Odpowiedzialność

Wstęp

2

1. Osoba

3

2. Zbrodnia i kara

6

3. Odpowiedzialność zbiorowa

9

4. Etyka zawodowa

11

5. Samorealizacja

14

Słownik

16

Bibliografia

19

2

Wstęp

Co to znaczy być odpowiedzialnym? Czy wystarczy, że jesteśmy wykonawcą ja-
kiegoś czynu, abyśmy byli zań odpowiedzialni? Jakie czynniki czynią nas odpo-
wiedzialnymi za własne działania? Niewątpliwie odpowiedzialność implikuje ak-
ceptację konsekwencji naszych czynów, czyli łączy się ze świadomością wszelkich
możliwych skutków i ewentualnych sankcji. Po pierwsze, jest się odpowiedzialnym
za jakiś czyn wtedy, gdy chcemy, by się dokonał i sami go wykonujemy. Po drugie,
gdy chcemy go dokonać, ale sami tego nie robimy. Po trzecie, gdy dokonamy go
sami, mimo iż wcale tego nie chcieliśmy. Po czwarte, gdy nie chcieliśmy go dokonać
ani nie dokonaliśmy go sami, jednakże od nas zależało, aby go uniknąć. W przy-
padku pierwszym i trzecim mamy do czynienia z odpowiedzialnością karną lub
ewentualnie cywilną. W przypadku drugim i czwartym mamy do czynienia z od-
powiedzialnością moralną.

Istnieją przynajmniej trzy warunki odpowiedzialności. Po pierwsze, musi istnieć
społeczne lub moralne prawo, do którego nasze intencje oraz konsekwencje na-
szych czynów będą odnoszone. Po drugie, odpowiedzialność jakiejś osoby może
być rozpatrywana tylko wtedy, jeśli założymy, iż jest ona wolna — nie jest się
w pełni odpowiedzialnym za czyny dokonywane pod przymusem. Innymi słowy,
człowiek jest moralnie i prawnie odpowiedzialny tylko za to, co czyni z własnej
i nieprzymuszonej woli. Po trzecie, możemy mówić o odpowiedzialności jedynie
w przypadku czynów dokonywanych przez ludzi w pełni poczytalnych — ludzie
chorzy umysłowo (ale także małe dzieci) nie mogą odpowiadać za to, co robią, po-
nieważ nie są zdolni do dokonania wyboru i nie potrafią przewidywać rezultatów
swoich zachowań.

Z pewnością — abyśmy mogli mówić o odpowiedzialności — musimy przede
wszystkim zdefiniować, czym jest osoba jako podmiot stanowiący o sobie i doko-
nujący wyborów. Problem odpowiedzialności odsyła nas ponadto do takich pojęć,
jak: autonomia, socjalizacja, etyka zawodowa, etyka biznesu, kara i zbrodnia, ego-
centryzm, egoizm czy samorealizacja. Powyższym zagadnieniom będą poświęcone
kolejne wykłady składające się na ten moduł.

3

1. Osoba

Jak zauważa

Karol Wojtyła

:

…człowiek nie tylko jest sprawcą swoich czynów, ale przez te czyny jest zarazem w ja-
kiś sposób „twórcą siebie samego”

1

.

Kiedy rozważamy wartość moralną naszego lub cudzego postępowania, odwołu-
jemy się do własnych intuicji moralnych, ale także do intuicji otoczenia, w którym
przyszło nam żyć. A zatem mamy tutaj do czynienia zarówno z pewnego rodza-
ju autonomią moralną naszej kształtującej się w czasie osobowości, jak i tym, co
przejmujemy z zewnątrz w procesie socjalizacji.

Socjalizacja

to proces przekazywania jednostce systemów wartości, norm i zasad

obowiązujących w określonej zbiorowości. Innymi słowy, żyjąc w ramach jakiejś
społeczności, jesteśmy zmuszani do przyjmowania stereotypowych ról społecz-
nych. Co więcej, skuteczna socjalizacja prowadzi do tego, iż człowiek poddany ta-
kiemu oddziaływaniu bierze narzucone mu sposoby zachowania za jak najbardziej
własne. Dlatego też zdobycie autonomii moralnej czy nawet rozpoznanie swoich
autentycznych pragnień nie jest wcale proste. Jak więc możemy stworzyć naszą au-
tonomię moralną, w jaki sposób możemy stać się człowiekiem w pełni samoświa-
domym i odpowiedzialnym za dokonywane czyny?

Większość ludzi postrzega siebie i innych jako osoby. Ale co to znaczy, że jesteśmy
osobą? Czy sami jesteśmy w stanie rozpoznać, kim jesteśmy? Czy osobą się rodzi-
my czy stajemy — czy embrion jest osobą? Kiedy przestajemy być osobą? Czy oso-
bę ludzką możemy zdefiniować w perspektywie psychologicznej, socjologicznej czy
też czysto biologicznej? Osoba na pewno posiada zarówno cechy mentalne, jak i fi-
zyczne — składa się nań zarówno ciało, jak i wewnętrzne „ja”. Ponadto jest czymś
więcej niż wykonawcą pewnych zadań w ramach większej całości, jaką jest społe-
czeństwo czy też państwo.

Najczęściej uznaje się, że

osoba

posiada samoświadomość — całościową wizję sie-

bie. Musi zatem posiadać określone dyspozycje i możliwości mentalne, takie jak
zdolność rozwiązywania założonych problemów, poczucie przeszłości i przyszło-
ści, możliwość wyrażania w sposób kontrolowany swoich pragnień czy też zdol-
ność komunikowania się za pośrednictwem języka. Jak twierdzi większość filozo-
fów i etyków, takie właściwości odróżniają ludzi jako osoby od zwierząt. Są jednak
tacy, dla których sprawa wcale nie jest taka oczywista...

Po pierwsze, moglibyśmy powiedzieć, iż ludzie zwykle kierują się w swoim życiu
określonymi wartościami czy też odczuwają potrzebę życia zgodnie z pewnymi
standardami moralnymi — pragną dobra, sprawiedliwości, czują się odpowiedzial-
ni za swoje czyny. Tego typu pragnień nie przypisuje się zwierzętom. Warto jednak
w tym miejscu zauważyć, iż jeśli za relatywistami etycznymi sprowadzimy moral-
ność do konwencji, tradycji czy też jedynie pewnych zwyczajowych sposobów za-
chowywania się, to okazuje się, że podobną moralność dałoby się wtedy odnaleźć
u większości zwierząt socjalnych (np. wilków), które również przestrzegają okre-
ślonej etykiety i potrafią się podporządkować regułom współżycia w stadzie. Co
więcej, nawet jeśli uznamy, że człowiek jako osoba posiada znacznie bardziej złożo-
ne od zwierząt życie mentalne, to jak w takiej perspektywie mielibyśmy traktować
ludzi chorych umysłowo, którzy z pewnością nie posiadają „zmysłu moralnego”?

1

K. Wojtyła, 1969: Osobo-

wa struktura samostano-

wienia, s. 9.

4

Czy ludzie upośledzeni umysłowo są osobami? Czy szympans, którego nauczono
ludzkiego języka migowego nie jest w większym stopniu osobą niż dziecko, które
urodziło się z trwale uszkodzonym mózgiem (nauka zna przypadki, które pokazu-
ją, iż małpom człekokształtnym nie brakuje inteligencji niezbędnej do posługiwa-
nia się językiem, ale raczej narządów głosowych niezbędnych do wydania z siebie
dźwięków ludzkiego języka…)?

Według większości etyków bycie osobą jest własnością gatunku „człowiek”. Takie
stanowisko implikuje bardzo ważne konsekwencje związane z przypisaniem jedy-
nie ludziom określonych praw i przywilejów, jakich nie posiadają zwierzęta o rów-
nych lub nawet wyższych zdolnościach umysłowych.

Kolejną kontrowersją jest to, od kiedy człowieka możemy uznać za osobę, co
oczywiście odsyła nas do problemu moralnej oceny aborcji. Jeśli założymy, że
osoba posiada szereg wymienionych wcześniej cech i możliwości, to musimy
stwierdzić, iż zapłodnione jajeczko rozwija się dopiero w kierunku bycia osobą.
Czyli płód stopniowo staje się osobą i — tym samym — stopniowo nabywa pra-
wa i przywileje, które osobom przysługują. Jeśli jednak uznamy, iż bycie osobą
łączy się z posiadaniem niematerialnej duszy, to możemy założyć, iż z osobą po-
siadającą zarówno prawa, jak i przywileje mamy już do czynienia w momencie
zapłodnienia.

Podobne wątpliwości i spory budzi kwestia dotycząca tego, kiedy ustaje własność
bycia osobą. Jak wiadomo, nieodwracalne fizyczne uszkodzenia mózgu czy też cho-
roba Alzheimera mogą skutecznie pozbawić nas swoistych cech osoby. Współcze-
sna medycyna pozwala na długotrwałe podtrzymywanie przy życiu ludzkiego ciała,
ale czy samo ciało nadal jest osobą?

Budzącą wiele kontrowersji wykładnię pojęcia osoba sformułował w 1979 roku

Pe-

ter Singer

. Według Singera utożsamienie „osoby” z „istotą ludzką” jest błędem. In-

nymi słowy, może być osoba (np. szympans), która nie jest przedstawicielem nasze-
go gatunku, tak samo jak mogą być przedstawiciele naszego gatunku, którzy nie są
osobami. Jak pisze:

Zło zadania bólu istocie nie może zależeć od gatunku istoty; tak samo nie może zło
zabijania. Biologiczne fakty, na podstawie których są zarysowane granice naszego ga-
tunku, nie mają moralnego znaczenia. Dawanie preferencji życiu istoty tylko dlatego,
że istota ta jest przedstawicielem naszego gatunku, postawiłoby nas w tej samej po-
zycji co rasistów, dających preferencję tym, którzy są przedstawicielami ich rasy (…).
Według oficjalnych danych amerykańskiego Ministerstwa Rolnictwa około 140 ty-
sięcy psów i 42 tysiące kotów zdycha w laboratoriach w Stanach Zjednoczonych co
roku, a mniejsza, ale ciągle wielka liczba tych zwierząt jest wykorzystywana do eks-
perymentów w każdym „rozwiniętym” kraju. Jeśli zaś psy i koty kwalifikują się jako
osoby, to ssaki, których używamy jako pożywienia, nie mogą pozostać daleko w tyle.
Myślimy o psach jako bardziej podobnych do ludzi niż świnie; ale świnie są wysoce
inteligentne i gdybyśmy trzymali je w domu jak psy, zaś psy hodowali na pożywienie,
prawdopodobnie odwrócilibyśmy nasz porządek preferencji. Czy zamieniamy osoby
na bekon?

Oczywiście są to spekulacje. Bardzo trudno ustalić, czy inna istota jest samoświado-
ma. Ale jeśli źle jest zabić osobę, gdy możemy tego uniknąć, i jest poważna wątpli-
wość, czy istota, którą chcemy zabić, jest osobą, powinniśmy przechylić szalę na ko-
rzyść tej istoty. Zasada jest tutaj taka sama, jak wśród myśliwych: jeśli zobaczysz coś
ruszającego się w krzakach i nie jesteś pewny, czy to jeleń, czy myśliwy, nie strzelaj!
(Możemy uważać, że myśliwym nie wolno strzelać w żadnym przypadku, ale zasada
jest sensowna w ramach etycznych, z których korzystają myśliwi). Na tej podstawie
zabijanie zbyt dużej liczby zwierząt musi być potępione

2

.

2

P. Singer, 2003: Etyka

praktyczna, s. 93-121.

5

A zatem — jak widzimy — Singer proponuje nam znacznie szerszą wykładnię oso-
by. Ponadto takie stanowisko jest nie tylko walką o równość dla zwierząt, pokazuje
ono bowiem, iż nie każdy Homo sapiens jest osobą. Jak łatwo się domyślić, łączy
się to z określonym stosunkiem do aborcji i eutanazji.

6

2. Zbrodnia i kara

Jak wspomnieliśmy we wstępie, odpowiedzialność implikuje akceptację konse-
kwencji naszych czynów, czyli łączy się ze świadomością wszelkich możliwych
skutków i ewentualnych sankcji. Czy zatem istnienie kary jest warunkiem odpo-
wiedzialności i moralności? Jak można uzasadnić karanie kogoś przez odbieranie
mu wolności, a nawet życia?

Świat człowieka zawsze był pełen konfliktów interesów, różnic perspektyw i spo-
rów. Stąd wszelkie próby stworzenia ponadindywidualnej moralności społecznej
były poszukiwaniami kompromisów opartych na trwałych i bezstronnych zasa-
dach. Chodziło tutaj zatem o zbudowanie systemu, który byłby zarazem sprawie-
dliwy i skuteczny — ani zbyt okrutny, ani zbyt pobłażliwy. W jaki sposób go skon-
struować? Istnieją co najmniej trzy teorie, w ramach których taka odpowiedź jest
formułowana.

Pierwszą z nich jest

retrybutywizm

(termin pochodzi od angielskiego retribution

oznaczającego odwet). Retrybutywizm to stanowisko zakładające, iż karę wywołu-
je sam przestępca, który zdecydował się złamać przyjęte w danej społeczności pra-
wa. Ten, kto w sposób zamierzony występuje przeciw prawu, wyrządza zło, zasłu-
guje na cierpienie, które w takiej perspektywie właściwie sam na siebie ściąga. Co
więcej, łamiący prawo zasługują na wymierzoną im karę niezależnie od tego, czy
wypływają z niej jakieś korzyści dla społeczeństwa i czy może ona w jakiejś mierze
resocjalizować recydywistów. A zatem nie jest tutaj na przykład istotne to, czy kara
odstrasza potencjalnych przestępców. Branie pod uwagę skutków stosowania kary
w świetle tego stanowiska jest bowiem moralnie niedopuszczalne. Konsekwencje
kary nie mogą interesować sędziego, który powinien być przede wszystkim straż-
nikiem prawa. Innymi słowy, sprawiedliwość powinna być ślepa, wolna od jakiej-
kolwiek troski o osobę oskarżonego i niezważająca na społeczne i psychiczne kon-
sekwencje stosowania kar.

Zwolennikami retrybutywizmu byli

Immanuel Kant

(1724–1804) i

Georg Wilhelm

Friedrich Hegel

(1770–1831). Kant twierdził, iż bezwzględne stosowanie prawa jest

obowiązkiem sędziego, który nie może brać pod uwagę żadnych konsekwencji kar,
jakie wymierza. Również Hegel nie brał pod uwagę konsekwencji zachodzących
w świecie społecznym. Zauważał jednak, że każdy przypadek słusznie wymierzo-
nej kary prowadzi do wewnętrznej przemiany przestępcy i — co więcej — pod-
kreślał, iż karany jest istotą ludzką, która zasługuje na traktowanie motywowane
względami moralnymi. A zatem przestępca, który uzna swoją winę, przyjmie karę
i postanowi przestrzegać prawa oraz moralności, może stać się ponownie czło-
wiekiem godnym szacunku. Kara jawi się więc tutaj jako podstawa i warunek we-
wnętrznej przemiany.

Innym rodzajem stosowania kar jest

prewencja

. Zwolennicy prewencji zauważa-

ją, iż celem karania nie powinno być jedynie wymierzanie sprawiedliwości, ale
także ochrona przed kolejnymi wykroczeniami i przestępstwami. Jak zauważa

Jeremy Bentham

(1748–1832), w świetle retrybutywizmu ten sam czyn może być

uznany za zło, jeśli dokonany został przeciwko dobru jakiegoś niewinnego czło-
wieka, i dobro, jeśli nazwie się go karą będącą odwetem za czyn popełniony przez
przestępcę na jego ofierze. Zgodnie z zasadą prewencji zarówno przestępstwo, jak
i kara są złem, ale kara powinna być stosowana, aby uniknąć sytuacji, w której

7

przestępcy czują się bezkarni. Chodzi więc tutaj nie o zemstę, lecz o ochronę spo-
łeczeństwa.

Jak pokazują badania socjologiczne, surowość kar nie jest najważniejszym czynni-
kiem odstraszającym — skuteczność prewencji jest większa, jeśli kara jest pewna
i szybka, co zależy od sprawności działania policji i sądów. Zwolennicy prewen-
cji zauważają ponadto, iż kara ma sens tylko wtedy, gdy prowadzi do resocjalizacji
przestępców. Jednak — na co również wskazują badania socjologiczne — proces
resocjalizacji jest zwykle zdecydowanie nieskuteczny…

Nieskuteczność prewencji podkreślana jest przez zwolenników

restytucji

, którzy

twierdzą, iż przestępcy są ofiarami losu niezdolnymi właściwie do racjonalnego
postępowania. Innymi słowy, złoczyńca krzywdzi nie tylko innych, ale także sa-
mego siebie. Psychologowie często podkreślają, iż przestępcy są mniej racjonalni
od reszty społeczeństwa ze względu na swoją nadmierną emocjonalność oraz błę-
dy, jakich się dopuszczono podczas ich socjalizacji. Dlatego też wobec takich ludzi
groźba kary okazuje się całkowicie nieskuteczna. Restytucja przestępców miałaby
polegać na świadczeniu przez nich odszkodowań na rzecz osób pokrzywdzonych
— przestępcy powinni pracować na rzecz ofiar, aby zrekompensować im krzywdy,
ale także po to, by nauczyć się użytecznej i systematycznej pracy. Czyli — zgodnie
z tą koncepcją — więzienia należałoby przekształcić w obozy pracy, bowiem zakła-
da się tutaj, że dla pozbawionego racjonalności i silnej woli przestępcy najlepszym
środkiem resocjalizującym jest wdrożenie do ekonomicznie opłacalnej pracy. Tego
typu spojrzenie na karę budzi cały szereg wątpliwości — czy szkody moralne ofiar
można wynagrodzić pieniędzmi? czy obóz pracy równie skutecznie jak więzienie
izoluje nas od przestępców? czy bogaci przestępcy mogą „wykupić się” wcześniej?
czy w obozie pracy możliwa jest dochodowa praca?

Na zakończenie zajmiemy się sankcją, która budzi najwięcej kontrowersji, jest nią
oczywiście

kara śmierci

.

Karę śmierci dopuszczają wielkie religie i wielcy filozofowie, tacy jak Immanuel
Kant czy

John Stuart Mill

(1806–1873), który w 1868 r. podczas debaty parlamen-

tarnej stwierdził, iż:

Jeśli wszyscy zostaną przekonani niepodważalnymi świadectwami, że popełniono
największą zbrodnię znaną w prawie, i gdy towarzyszące jej okoliczności nie wska-
zują na istnienie choćby śladu winy lub podstaw nadziei, że obwiniony może nie być
całkiem niegodny pozostać wśród ludzkości, jeśli nic nie wskazuje na to, że zbrodnia
była rażącym odstępstwem od jego trwałego sposobu postępowania, lecz jest raczej
następstwem jego charakteru, wtedy, przyznaję, wydaje mi się, że pozbawienie prze-
stępcy życia, którego okazał się niegodnym — przez uroczyste wykreślenie go spo-
śród przedstawicieli gatunku ludzkiego — jest w tak wysokim stopniu właściwym,
w jakim jest też dobitnym sposobem zastosowania przez społeczeństwo karnych kon-
sekwencji do tak wielkiej zbrodni

3

.

Zwolennicy kary śmierci podkreślają jej funkcję odstraszającą. Podkreślają także,
iż w przypadku jej zniesienia więźniowie skazani na dożywocie staliby się właści-
wie bezkarni, gdyż nie groziłaby im kara gorsza od zasądzonej. Ich całkowita izo-
lacja jest niezwykle kosztowna i niehumanitarna, z kolei brak izolacji stwarza re-
alne zagrożenie dla innych współwięźniów i strażników — status skazanego na
dożywocie, który zabija strażnika, nie może już w takiej sytuacji ulec zmianie… Co
więcej, to samo możemy powiedzieć o przestępcach na wolności, którym grozi do-
żywocie — dokonując kolejnych zbrodni, mają oni świadomość, iż kary, która mo-
głaby ich spotkać, podwyższyć już nie można…

Dlaczego więc kara śmierci budzi tak często sprzeciw? Niewątpliwie wywołuje ona
sprzeciw tych, którzy występują przeciwko okrucieństwu, głoszą etykę miłości bliź-

3

J. Hołówka, 2001: Etyka

w działaniu, s. 338.

8

niego albo konieczność obrony nienaruszalności fizycznej innych osób. Zwraca się
tutaj ponadto uwagę na to, że nie ciężar, a jednolitość i nieuchronność kary może
dopiero skutecznie odstraszyć przestępcę. Innymi słowy, to nieskutecznie działają-
cy system prawa karnego ma negatywny wpływ na moralność społeczną i prowadzi
do brutalizacji życia codziennego.

Czy możemy w ogóle mówić o moralnych karach? Niewątpliwie karanie jest ele-
mentem moralności społecznej, co znaczy, że nie istnieje uniwersalna wykładnia
sprawiedliwej kary, którą można by wprowadzić w każdym społeczeństwie. To
społeczeństwo musi zatem samo określić, w jaki sposób należy karać przestępców.
Oczywiście optymistycznie zakładamy tutaj, że społeczeństwo jest w wysokim
stopniu jednomyślne, a sądy i policja działają sprawnie i niezawodnie…

4

4

Tamże, s. 324–345.

9

3. Odpowiedzialność zbiorowa

Czy jest moralnie dopuszczalne przenoszenie winy z jednostek na całe zbiorowo-
ści? Czy powinniśmy czuć się odpowiedzialni za niecne postępki naszych przod-
ków? Czy zbrodnie dokonane przez ojca obciążają w jakiejś mierze syna? Czy po-
winniśmy odczuwać wstyd w związku z zachowaniem rodaków poza granicami
naszego kraju? Czy jednostka może odpowiadać za czyny osób, z którymi się zwią-
zała i przebywała, nawet w sytuacji, kiedy nie bierze aktywnego udziału w doko-
nywanym przez nie wykroczeniu? Czy jeden reprezentant może ponosić odpowie-
dzialność za całą grupę?

Na pewno każdy z czytających ten kurs doświadczył tego, czym jest odpowiedzial-
ność zbiorowa — chociażby wtedy, kiedy jego szkolny nauczyciel, starając się zapa-
nować nad klasą i nie potrafiąc wskazać tych, którzy faktycznie przeszkadzali w za-
jęciach, ukarał wszystkich uczniów. Czy było to sprawiedliwe?

Według niektórych etyków przykładem stosowania odpowiedzialności zbiorowej
jest uznanie wszystkich potomków Adama i Ewy za winnych nieposłuszeństwa wo-
bec Boga. Czy jest możliwe, aby Bóg chciał nas ukarać za winy naszych prarodzi-
ców? Zagadnienie

grzechu pierworodnego

od zawsze budziło wiele kontrowersji.

Św. Augustyn

(354–430) twierdzi na przykład, iż wszyscy ludzie tkwili w pierw-

szych rodzicach w formie zarodkowej, stąd musimy dzielić z nimi śmiertelność, na
którą zostali skazani za nieposłuszeństwo. Jak pisze:

Bóg bowiem jako sprawca natur, a nie przywar, stworzył człowieka prawego; ale ten,
dobrowolnie znieprawiony i sprawiedliwie potępiony, zrodził równie znieprawionych
i potępionych. Wszyscyśmy bowiem byli w nim jednym, gdyśmy byli tym jednym, któ-
ry wpadł w grzech przez niewiastę, uczynioną z niego przed grzechem. Forma, w któ-
rej winniśmy byli żyć każdy z osobna, nieg była jeszcze dla każdego z nas stworzona
ani nam przydzielona, lecz istniała już plenna natura, z której mieliśmy się rozmno-
żyć. Gdy ta została skażona przez grzech, skrępowana więzami śmierci i sprawiedli-
wie potępiona, wówczas z człowieka rodził się człowiek o takimż, naturalnie, losie.
Tak oto ze złego użytku wolnej woli wynikało pasmo klęsk, które znieprawiony od
samego początku i jak gdyby zepsuty w swym korzeniu rodzaj ludzki doprowadzi-
ły przez splot nieszczęść aż do zatraty w drugiej, niemającej żadnego końca, śmierci.
Wyjątek stanowią tylko ci, których wyzwala z tego Boża łaska

5

.

A zatem w takiej perspektywie Adam i Ewa reprezentowali wszystkich ludzi w sen-
sie metafizycznym. Innymi słowy, nasza forma zarodkowa tkwiła w Adamie i dla-
tego — mimo że nieświadomi i niezdolni do działania — byliśmy w raju świadkami
grzechu. Dlatego też kara spada i na nas.

Jak zauważa Jacek Hołówka:

W opinii ojców Kościoła grzech pierworodny nie obciąża gatunku ludzkiego z uwa-
gi na jego pochodzenie od Adama, ale jest rodzajem winy popełnionej przez osobiste,
choć nieświadome uczestnictwo w nieposłuszeństwie pierwszych rodziców

6

.

Przenoszenie odpowiedzialności z jednostki na całą grupę (czy też ludzkość) budzi
zrozumiałe wątpliwości. Próbą wytłumaczenia, dlaczego ów mechanizm tak czę-
sto bywa jednak stosowany, może być zwrócenie uwagi na praktyczne korzyści, ja-
kie przynosi. Według

Henry’ego Davida Lewisa

istnieją co najmniej cztery przypadki,

5

J. Hołówka, 2001: Etyka

w działaniu, s. 347.

6

Tamże, s. 348.

10

w których można uznać za słuszne ukaranie osób innych niż sprawcy niepożąda-

nych czynów. Po pierwsze, gdy zachodzi konieczność zaprowadzenia dyscypliny

— kiedy nie jesteśmy w stanie wskazać, który z uczniów wybił szybę, wtedy — dla

„efektów wychowawczych” — uzasadnione jest ukaranie całej grupy, będzie to bo-

wiem mniejszym złem niż tolerowanie bezkarności… Po drugie, gdy nieuniknione

konsekwencje spadają na bliskich winnego — każda kara słusznie spadająca na jed-

nostkę w sposób naturalny przynosi potępienie ze strony otoczenia, co może łączyć

się nawet ze stratami materialnymi. Po trzecie, słuszne stosowanie odpowiedzial-

ności zbiorowej wtedy, gdy jakaś grupa dobrowolnie przyjmie taką zasadę. W tym

sensie premier może (powinien?) ponosić odpowiedzialność za decyzje swego szta-

bu i równocześnie za decyzje premiera odpowiada cały gabinet, gdyż w sytuacji,

w której premier nie otrzyma wotum zaufania, ustąpić winien cały rząd… Wresz-

cie — po czwarte — odpowiedzialność może być przeniesiona na inne osoby wte-

dy, gdy sprawca czynu został zmuszony do działania budzącego zastrzeżenia. Gdy

matka, nie mając innego wyjścia, kradnie bochenek chleba, by ratować od śmier-

ci głodowej swoje dzieci, winne jest właściwie całe społeczeństwo, innymi słowy

— kobieta jest odpowiedzialna za to, co zrobiła, społeczeństwo jest zaś winne tego,

że przyzwoliło na to, by spotkał ją taki los.

Jak pisze Jacek Hołówka:

Każdy ma prawo do indywidualnego traktowania, ale odpowiednio wcześniej musi
sam zadbać o to, by był odróżniony od grupy, która w sensie sprawczym dopuszcza
się wykroczenia. Kto nie troszczy się o to, by go odróżniono od grupy, która postępu-
je w sposób zasługujący na karę, musi cierpieć za swoje winy (…). Nie wolno zakła-
dać, że stosowanie kary, represje i wymówki idealnie odpowiadają faktom moralnym.
Stosowane w społeczeństwie środki kontroli mają charakter prawny, polityczny, ad-
ministracyjny, czasem towarzyski. Stosujemy metody oddziaływania, które są bardzo
doniosłe, i nie zawsze potrafimy określić czyjąś odpowiedzialność moralną, mimo że
zawsze wiemy teoretycznie, na czym ona polega: moralnie odpowiedzialny jest ten,
kto dokonał zła lub był świadkiem, mógł mu zapobiec, ale nie zrobił tego z mało istot-
nych przyczyn. W praktyce posługiwanie się tą metodą jest bardzo trudne

7

.

A zatem wina i odpowiedzialność są zawsze indywidualne i jedynie praktyczne,

a nie etyczne, powody mogą nas popychać ku tworzeniu różnych wykładni „odpo-

wiedzialności zbiorowej”. Oczywiście, współczesne społeczeństwo nie jest w stanie

troszczyć się o to, aby żona i dzieci więźnia nie cierpiały za winy swego męża i ojca.

Nie możemy sobie także pozwolić na chronienie jednostek niewinnych, które tole-

rują to, że w ich obecności wydarza się coś ewidentnie niemoralnego i sprzecznego

z obowiązującym prawem. Jednak należy tutaj wyraźnie podkreślić, iż uciekanie

od odpowiedzialności i przerzucanie jej na grupę, społeczeństwo, naród czy pań-

stwo może prowadzić do usprawiedliwienia i rozgrzeszenia nawet największych

zbrodni. Dobrym przykładem może być tu holocaust — w jego przypadku to wła-

śnie zasłona zinstytucjonalizowanej odpowiedzialności zbiorowej doprowadziła do

sytuacji, w której niemożliwe okazało się ustalenie stopnia osobistego zaangażowa-

nia poszczególnych winowajców...

Na koniec warto wspomnieć o tym, że poczucie wspólnoty z grupą, rodziną, narodem

nie musi przejawiać się jedynie we wspólnocie winy i wspólnym ponoszeniu kar. Wszak

przejawem odpowiedzialności jest także szeroko rozumiana solidarność z naszymi bli-

skimi czy rodakami, która może wyrażać się również w trosce, a nie jedynie zachowa-
niach niemoralnych, konformistycznych i oportunistycznych. Jak pisze Karol Wojtyła:

Na tak rozumianą współzależność właściwą odpowiedzią — jako postawa moralna
i społeczna, jako „cnota” — jest solidarność. Nie jest więc ona tylko nieokreślonym
współczuciem czy powierzchownym rozrzewnieniem wobec zła dotykającego wielu
osób, bliskich czy dalekich. Przeciwnie, jest to mocna i trwała wola angażowania się
na rzecz dobra wspólnego, czyli dobra wszystkich i każdego, wszyscy bowiem jeste-
śmy naprawdę odpowiedzialni za wszystkich

8

.

7

Tamże, s. 355.

8

Jan Paweł II, 2004: Doku-

menty Nauki Społecznej Ko-

ścioła, s.461–464.

11

4. Etyka zawodowa

Jak należy definiować odpowiedzialność i moralność wtedy, gdy rozważamy sferę
życia zawodowego? Czy istnieje coś takiego, jak moralność zawodowa? Jak okre-
ślić zespół norm wyznaczających obowiązki moralne związane z wykonywanym
zawodem i społecznymi stosunkami zawodowymi?

Uporządkowane logicznie systemy takich norm nazywa się

kodeksami deontologicz-

nymi

poszczególnych zawodów. Powstają one zwykle poprzez konkretyzację teorii

moralności przyjętych przez dane społeczeństwo, które następnie dostosowywane
są do specyfiki konkretnych profesji. Oczywiście, tworzenie etyki zawodowej jest
bardziej potrzebne w przypadku zawodów, których wykonywanie łączy się z war-
tościami powszechnie uznawanymi za istotne. Stąd właśnie jako sformalizowane
dziedziny przynależące do etyki zawodowej możemy wymienić etykę lekarską, ety-
kę nauczyciela czy etykę adwokacką i sędziowską.

Ciekawym przykładem dynamicznie rozwijającego się kodeksu deontologiczne-
go jest tzw.

etyka biznesu

. Istnieje wiele przyczyn owego rozwoju, wystarczy tutaj

wspomnieć o niemoralnym traktowaniu przez firmy pracowników czy przekazy-
wanych za pośrednictwem mediów skandalach łączących świat biznesu i gospodar-
ki ze światem polityki, a nawet światem przestępczym…

Jak podkreślają jej teoretycy, etyka biznesu nie jest tworem całkowicie nowym. Już

Arystoteles

zauważał, iż produkcja i wymiana dóbr wytwarza w każdej społeczno-

ści poczucie wspólnych celów i przeświadczenie, że pomyślność jednostki zależy
od pomyślności zbiorowości, do której ona przynależy. W okresie średniowiecza
Kościół rzymskokatolicki sformułował fragmenty prawa kanonicznego określające
to, jak należy zachowywać się w obszarze świata interesów. Źródeł etyki biznesu
możemy poszukiwać nie tylko w tradycji judeochrześcijańskiej, islam zabrania na
przykład lichwy, czyli pożyczania pieniędzy w celu osiągnięcia niezasłużonego zy-
sku, innymi słowy — każda inwestycja musi łączyć się z udziałem nie tylko w zy-
skach, ale także w ewentualnym ryzyku.

Oczywiście, na pierwszy rzut oka samo pojęcie etyka biznesu może budzić pewne
wątpliwości jako termin wewnętrznie sprzeczny — wszak w biznesie chodzi przede
wszystkim o maksymalizację zysków, nie zaś o wartości moralne. Warto w tym
miejscu jednak zauważyć, iż nawet gdybyśmy stwierdzili, że nie ma czegoś takiego
jak „moralny biznes”, to nie znaczy, że nie warto zwracać uwagi na kwestię moral-
ności w interesach. Ponadto fakt, iż etyka biznesu nie daje prostych i ostatecznych
wskazówek, jak należy postępować, nie jest w ramach etyki czymś wyjątkowym
— wszak dylematy etyczne zwykle prowadziły do sporów i spotykały się z konku-
rencyjnymi, najczęściej wzajemnie wykluczającymi się, rozwiązaniami formułowa-
nymi w ramach poszczególnych teorii moralności.

Refleksja etyczna dotycząca biznesu jawi się jako szczególnie ważna dzisiaj, kie-
dy wraz z nasilającą się globalizacją przedsiębiorstwa przestają działać w ramach
ograniczonej przestrzeni etyczno-prawno-politycznej, jaką jest państwo. Menedże-
rowie w takiej sytuacji ponoszą odpowiedzialność nie tylko za (i wobec) swoich
pracowników, muszą ponadto dbać o pieniądze inwestorów, nie narażać klientów
i konsumentów na szkody, a nawet troszczyć się o środowisko przyrodnicze. Co
ważne, możemy dzisiaj również pokazać wytłumaczenie dla kierowania się zasada-
mi moralnymi w biznesie, które jak najbardziej daje się pogodzić z „interesem wła-

12

snym” poszczególnych firm — przecież uczciwość i odpowiedzialność budzą zaufa-
nie i stają się warunkiem utrzymania na rynku. Dezaprobata moralna dla pewnych
działań gospodarczych może doprowadzić na przykład do ich kontroli prawnej
(z czym mamy coraz częściej do czynienia w naszym kraju).

Jak piszą

Georgie D. Chryssides

i

John H. Kaler

:

W takim przypadku rola środowiska moralnego jest, jak mogliśmy się spodziewać,
restrykcyjna. Nakłada ograniczenia na działalność gospodarczą. Ale nie zawsze tak
być musi. Jak każde inne środowisko społeczne, środowisko moralne może być źró-
dłem zwiększonych możliwości w biznesie. Na przykład od lat siedemdziesiątych jak
grzyby po deszczu zaczęły powstawać różne „etyczne fundusze inwestycyjne”, stawia-
jące sobie za cel wspomaganie wskazywanych przez badania rynkowe „inwestorów
etycznych”, czyli tych, którzy chcą uniknąć ładowania pieniędzy w produkcję zbroje-
niową, tytoń, hazard itd. Ostatnio Co-operative Bank w Wielkiej Brytanii wprowa-
dził „kartę klienta”, która gwarantuje między innymi, że bank nie będzie udostępniał
innym instytucjom finansowym informacji o zdolności kredytowej swoich klientów
bez wyraźnej zgody zainteresowanych. Zrywa to z udostępnianiem takich informacji
bez wiedzy klienta, co stało się normalną praktyką bankową. Stanowisko, jakie zajął
Co-operative Bank wobec tej moralnie wątpliwej praktyki, wywołało, nazwijmy to,
„wrogość” ze strony konkurentów, a pochwały w prasie, i będzie — taką pewnie bank
ma nadzieję — zachętą dla obecnych i potencjalnych klientów do lokowania w nim
pieniędzy. Istnieje wreszcie klasyczny już przykład firmy Body Shop, której cała stra-
tegia marketingowa została oparta na stworzeniu wizerunku moralnej prawości: żad-
nego zatruwania środowiska, żadnych prób na zwierzętach, żadnego lansowania nie-
osiągalnego ideału kobiecej piękności itp.

9

Przedstawiona wyżej argumentacja pokazuje, dlaczego firmom opłaca się postępo-
wać uczciwie w kontaktach z klientami i konsumentami. Czy podobną argumen-
tację da się odnaleźć wtedy, gdy rozważamy relację pracodawca–pracobiorca? Czy
troska firmy o interes własny da się pogodzić z troską o interes pracowników? Naj-
prościej moglibyśmy tutaj powiedzieć, iż troska firmy o potrzeby ludzi, którzy dla
niej pracują owocuje zwykle ich lojalnością i większą wydajnością.

A zatem — czy możemy powiedzieć, iż w biznesie „sprytnie jest być etycznym”?
Niestety, życie pokazuje, że nie zawsze ta maksyma się sprawdza. Wystarczy, że
weźmiemy pod uwagę firmy chińskie, które dzięki niskim wynagrodzeniom płaco-
nym pracownikom okazują się niezwykle konkurencyjne. Co więcej, większość du-
żych firm zachodnich nie ma oporów moralnych przed współpracą z tymi firmami
— często jedynie ze względów ekonomicznych produkcja przeniesiona zostaje do
Chin, gdzie nad etyką zawodową raczej nikt się nie zastanawia…

Jak zauważa

Jacek Hołówka

:

Praca w biznesie ma jeden wyraźny cel — maksymalizację zysku. Realizacja tego celu
wymaga wyrobienia w sobie pewnych trwałych cech charakteru — waleczności, nie-
ustępliwości, bezwzględności, wytrwałości, umiejętności szybkiej reakcji i chęci od-
niesienia sukcesu. Nie jest jasne, czy wyrabianie w sobie takiej postawy jest ćwicze-
niem w cnocie. Sprawna tzw. biznesperson ma z pewnością pewne wartościowe cechy
charakteru — jest samodzielna, przewidująca, sprawna i produktywna. Ma jednak
również wady. Musi być podstępna — musi zwodzić, wprowadzać w błąd i działać
z ukrycia. Musi tez wyrobić w sobie silną postawę egoistyczną — musi dobro firmy
stawiać ponad dobro jej pracowników i klientów, ponad dobro kraju i społeczeń-
stwa, w którym żyje. Obrońcy takiego kodeksu twierdzą, że racjonalni egoiści są bar-
dziej pożyteczni niż niezdarni idealiści, i ten argument brzmi przekonująco. Krytycy
tego etosu podkreślają jednak, że sprawny pracownik z zasady przekracza wyznaczo-
ne przez siebie granice przyzwoitości zawodowej i broni cynicznych form zdobywa-
nia zysku. Gdy odniesie sukces, twierdzi, że sukces z okładem okupił idealistyczne
skrupuły. Gdy zostanie przyłapany, usprawiedliwia się twierdzeniem, że inni robią

9

G. D. Chryssides, J. H. Ka-

ler, 1999: Wprowadzenie

do etyki biznesu, s. 32.

13

to samo, tylko nie dali się złapać. Korumpowanie jest rzekomo najbardziej przydatną
umiejętnością w biznesie

10

.

Niewątpliwie poszukiwanie jakiejś uniwersalnej moralności w obszarze biznesu
musi łączyć się z dość optymistycznym założeniem, iż w dalszej perspektywie mo-
ralność i interes własny są tożsame, innymi słowy — istnieje coś takiego, jak dobro
wspólne. Jednak warto na koniec zauważyć, iż etyka biznesu — tak jak i każda ety-
ka zawodowa — rozpoznając i naświetlając zachowania niemoralne i jednocześnie
formułując określone kodeksy deontologiczne, powoduje, że trudniej będzie tłu-
maczyć ludziom działania niegodziwe jedynie własną niewiedzą.

10

J. Hołówka, 2001: Etyka

w działaniu, s. 277–278.

14

5. Samorealizacja

W XX i XXI wieku niemalże każde działanie człowieka, które wykracza poza pro-
stą recepcję określane jest mianem twórczego

11

. Człowiek uznawany jest za istotę

skazaną na twórczość. Co więcej, szeroko rozumiana kreatywność stała się jedną
z podstawowych wartości w ponowoczesnym, otwartym społeczeństwie. Niektó-
rzy uważają wręcz, że pomiędzy „powszechną” kreatywnością (inwencją), a „eli-
tarną” twórczością artystów czy naukowców nie ma różnicy natury, lecz jedynie
stopnia...

Według Francesco Alberoniego każdy współczesny menedżer pragnący odnieść
znaczący sukces zmuszony jest do rozwiązań „niebanalnych” — musi podjąć ryzy-
ko i szukać takiej sfery rynku, która nie jest jeszcze zagospodarowana przez ludzi
niewykraczających poza konwencjonalny (czyli „nietwórczy”) sposób myślenia

12

.

Jak zauważa Allan Bloom (1930–1992):

Słowa twórczy i osobowość zajmują miejsce dawniejszych pojęć, takich jak cnota, za-
pobiegliwość, roztropność i charakter, oddziałują na nasze osądy, stawiają nam cele
wychowawcze

13

.

Problematyka twórczości rozumianej jako aktywność zdrowego („normalnego”)
człowieka została wnikliwie opisana przez psychologię o tzw. orientacji humani-
stycznej. Przedstawiciele tej szkoły psychologicznej budowali swoją teorię „osobo-
wości twórczej” w oparciu o obserwację tych ludzi, którzy najpełniej zrealizowali
swe możliwości i osiągnęli samorealizację.

Jeden z głównych reprezentantów psychologii humanistycznej — Abraham H. Ma-
slow (1908–1970) — przeprowadził intensywne badania nad grupą samorealizu-
jących się osób (były to postacie historyczne, takie jak Abraham Lincoln, Thomas
Jefferson, Walt Whitman, Henry David Thoreau, Ludwig van Beethoven, a także
ludzie żyjący w czasie przeprowadzenia tych badań, jak np. Eleonora Roosevelt czy
Albert Einstein). Maslow doszedł do wniosku, że ludzie samorealizujący się stano-
wią rzadkość, są wyjątkowi i w sposób wyraźny odróżniają się od przeciętnej, czyli
„niezdrowej” reszty, która stanowi 99% populacji... Istotne jest tutaj bowiem roz-
różnienie dwóch modeli człowieka: pierwszym z nich jest „jednostka przeciętna”
obdarzona świadomością, wolnością i celowością tylko potencjalnie, drugim jest
natomiast „osoba” w pełni zrealizowana — to bowiem dopiero samorealizacja czy-
ni człowieka w takiej perspektywie „osobą”.

Jak czytamy:

Samorealizacja i zdrowie muszą być ostatecznie określone jako osiągnięcie pełni czło-
wieczeństwa, jako »Byt« osoby — tym samym twórczość związana z samorealizacją
jest też niemal identyczna z istotą człowieczeństwa, zdaje się stanowić jego niezby-
walny aspekt

14

.

Życie motywacyjne osoby samorealizującej się jest według Maslowa zasadniczo
różne od życia motywacyjnego zwyczajnego człowieka. Osoba taka pragnie osią-
gnąć doskonałość, coraz pełniejszy rozwój własnego charakteru, żyć we własnym
stylu. Nie ogranicza się do zaspokajania podstawowych potrzeb (basic needs), od-
czuwa bowiem ponadto metapotrzeby (meta needs), takie jak potrzeba sprawiedli-
wości, dobra, prawdy, piękna, porządku, jedności itd.

15

11

Por. W. Tatarkiewicz, 1982:

Dzieje sześciu pojęć, s. 306–

–307.

12

F. Alberoni, 1997: Opty-

mizm, s. 57–98.

13

A. Bloom, 1997: Umysł

zamknięty, s. 217.

14

A. H. Maslow, 1989: O lu-

dziach twórczych, [w:] Twór-

czość, czyli droga w nie-

znane, (red.) M. Malicka,

s. 76.

15

A. H. Maslow, 1990:

Motywacja i osobowość,

s. 212–250.

15

Osoba twórcza, samodoskonaląca się i samorealizująca, czyli urzeczywistniająca
wszelkie swe możliwości, utożsamiana jest dzisiaj z człowiekiem sukcesu — dla
wielu ludzi staje się wzorcem godnym naśladowania, pożądanym społecznie. War-
to jest jednak w tym miejscu zauważyć, iż — jak stwierdza sam Maslow — praw-
dziwa samorealizacja, która łączy się z odczuwaniem potrzeb wyższego rzędu, jest
udziałem jedynie niewielkiej części ludzkości. Większość tzw. ludzi sukcesu doko-
nuje powierzchownej samorealizacji, w której nie ma miejsca na potrzebę sprawie-
dliwości i dobra. Prawa, nakazy, wartości i normy moralne są dla nich korzystne
jedynie ze względu na to, że ograniczają innych — mniej zaradnych życiowo... Ce-
chuje ich przebojowość i cynizm — zdają sobie bowiem sprawę z faktu, iż indywi-
dualizm musi pozostawać w sprzeczności z odpowiedzialnością społeczną.

Współczesny człowiek sukcesu — jak pisze Francesco Alberoni:

... nie wierzy w dobroć ludzką... Wie, że człowiek jest marzycielem, hipokrytą, wyzy-
skiwaczem, że jest ambitny, zazdrosny, słaby, naiwny i nieprzewidywalny. Wie, że jest
próżny i uwielbia pochlebstwa. Cynik jest gotów wykorzystać wszystkie te słabości.
Uważa, że jest ponad dobrem i złem, jest gotów wykorzystać ludzką małość i ludzkie
wady dla osiągnięcia własnego celu. Jest makiawelistą. Fundamentalną cnotą jest dla
niego spryt (...). Cynik jest manipulatorem uczuć. Potrafi prowadzić ludzi tam, gdzie
zechce. Niektórzy liderzy polityczni należą do tego typu. Nie myślą o poprawianiu
świata — nie wierzą w to. Wykorzystują gorszą część tych, którzy za nimi idą i wcią-
gają ich w swój cynizm...

16

A zatem samorealizacja w tym przypadku przeradza się raczej w postawę określaną
mianem hedonizmu. Hedonizm to doktryna etyczna, głosząca, iż moralność pole-
ga na dążeniu do przyjemności, która jest źródłem rozwoju człowieka. Co więcej,
przyjemność (rozkosz) jest tutaj uznawana za jedyne dobro i cel życia. Hedonizm
to również postawa będąca konsekwencją tej doktryny. Ojcem takiego stanowiska
jest starożytny grecki filozof — Arystyp z Cyreny (430–355 p.n.e.). Starożytni he-
doniści uważali, iż przyjemności cielesne są mocniejsze od przyjemności duszy, jed-
nocześnie jednak często są również powodem fizycznego lub moralnego cierpienia.
Dlatego też lepiej jest zabiegać o przyjemności duchowe, gdyż wtedy mniej naraża-
my się na przykrości i frustrację, a sam stan nieodczuwania przykrości jest już jako
taki czymś przyjemnym. Innymi słowy, mądrość i prawdziwe szczęście polegają na
zachowaniu wolności umysłu i nieuleganiu pragnieniom.

Hedonista współczesny najczęściej nie dostrzega zagrożeń, jakie łączą się z ulega-
niem pragnieniom zmysłowym. Możemy powiedzieć, iż wręcz przedkłada on przy-
jemności zmysłowe nad inne wartości, a maksymalizację przyjemności i minimali-
zację przykrości uznaje za główną zasadę postępowania w życiu. A zatem hedonista
to dzisiaj ktoś, kto próbuje w życiu zdobyć tyle przyjemności, ile jest możliwe. Tego
typu postawa łączy się oczywiście z egoizmem, czyli dążeniem tylko do własnych
przyjemności. Jeśli hedonista podejmuje starania o innych, to nie robi tego z po-
czucia odpowiedzialności, a jedynie dlatego, że wpływa to na jego własne dobre
samopoczucie.

Oczywiście, hedonizm w świetle większości teorii moralności — zarówno jako
doktryna, jak i postawa życiowa, musi być uznany za głęboko niemoralny. Hedoni-
sta będzie traktował ludzi w sposób okrutny, jeżeli tylko takie postępowanie może
mieć wpływ na doznawanie przezeń przyjemności.

Na koniec warto zauważyć, iż ciągła pogoń za przyjemnościami wcale nie jest naj-
lepszym sposobem ich osiągnięcia…

16

F. Alberoni, 1997: Opty-

mizm, s. 15.

16

Słownik

Aksjologia

—

filozofia (ogólna teoria) wartości, badająca naturę wartości, ustalająca

normy i kryteria wartościowania oraz hierarchię wartości.

Antropologia filozoficzna

—

dział filozofii zajmujący się człowiekiem.

Apatia

—

stan obojętności, brak zainteresowania. W starożytnej etyce greckiej

mianem tym określano pozytywny stan duszy wyzwolonej od afektów, niewzru-
szoność.

Asceza

—

wyrzekanie się, ograniczenie przyjemności, unikanie uciech życiowych,

wstrzemięźliwość.

Autarkia

— pogląd stoików, według którego cnota sama wystarcza do szczęścia; sa-

mowystarczalność.

Deontologia

—

dział etyki normatywnej, teoria powinności regulująca obowiązki

w pewnej szczególnej dziedzinie działalności, głównie związanej z zawodem (np.
deontologia lekarska).

Egalitaryzm

—

pogląd głoszący, że podstawą sprawiedliwości jest zasada równości.

Egzystencja

— istnienie, byt, bytowanie, warunki życia. Według egzystencjalizmu jest

to sposób istnienia właściwy jedynie człowiekowi, gdyż egzystencja jest projektowaniem

własnego bytu, co łączy się wolnością wyboru oraz świadomością narodzin i śmierci.

Emancypacja —

uwolnienie się jednostek lub zbiorowości od zależności, ucisku, przesą-

dów itp. Zdobycie nowej pozycji w strukturze społecznej, z czym łączy się uzyskanie no-

wego znaczenia w zmieniającym się układzie społecznym, ekonomicznym i politycznym.

Erystyka

— sztuka prowadzenia sporów, dyskutowania, obalania argumentów prze-

ciwnika i przekonywania o słuszności własnej tezy.

Esencjalizm

— pogląd przyjmujący istnienie poza zjawiskami niezmiennych, real-

nych istot rzeczy. Doktryna głosząca, że należy odróżniać te własności rzeczy bądź
rodzaju rzeczy, które są istotne, od tych własności, które są tylko akcydentalne
(przypadkowe, przygodne, okolicznościowe). W literaturze feministycznej esencja-
lizmem nazywa się doktrynę, która głosi, że istnieje istota kobiecości (uległość,
emocjonalność, opiekuńczość) i istota męskości (agresywność, racjonalność, ego-
izm) i że są one czymś zupełnie innym niż cała gama przygodnych różnic, naro-
słych pod naporem czynników społecznych.

Eudajmonia

—

szczęście rozumiane jako posiadanie dóbr najwyższej miary.

Faszyzm

— ruch polityczny o charakterze nacjonalistycznym, powstały po I wojnie

światowej we Włoszech, później także w innych krajach. Opiera się na zasadzie wo-
dzostwa, zhierarchizowanym aparacie partyjnym oraz terrorze stosowanym wobec
przeciwników politycznych.

Fundamentalizm

—

wierność doktrynie, rygorystyczne przestrzeganie zasad

i norm.

Hedonizm

— doktryna etyczna głosząca, iż moralność polega na dążeniu do przy-

jemności, która jest źródłem rozwoju człowieka, przyjemność (rozkosz) jest tutaj
uznawana za jedyne dobro i cel życia.

17

Hipoteza Gai

— hipoteza Jamesa Lovelocka, w której opisuje naszą planetę jako two-

rzącą jedną całość żywą istotę, posiadającą własną rozumność. Zakłada on, iż być
może Ziemia zmienia swoją geobiologiczną strukturę w taki sposób, aby unicestwić
— lub przynajmniej zredukować — ludzką rasę, która zagraża jej egzystencji.

Makiawelizm

— koncepcja polityczna zakładająca, iż cel uświęca środki; pragma-

tyzm w dążeniu do osiągnięcia zamierzonych celów politycznych. Jest to postawa
cechująca się cynizmem, obłudą i brakiem skrupułów.

Metaetyka

—

dziedzina zajmująca się logiczną analizą języka etyki i jej metodolo-

gią. Badania dotyczące poprawności uzasadnień i spójności różnych ocen, norm
i teorii.

Masochizm

— znajdowanie przyjemności w doznawaniu cierpień fizycznych i psy-

chicznych. Rodzaj dewiacji seksualnej, polegającej na uzyskiwaniu rozkoszy na
skutek podporządkowania się i uległości wobec partnera. Prowokowanie sytu-
acji upokarzających. Pojęcie pochodzi od nazwiska pisarza L. Sachera-Masocha
(1836–1895).

Nacjonalizm

— ideologia (postawa) uznająca interes własnego narodu za wartość

najwyższą.

Natura —

1)

całość rzeczywistości, przyroda; 2) istota bytu, zespół cech charaktery-

stycznych dla danej rzeczy, przedmiotu, zjawiska, np. natura ludzka.

Nazizm

—

doktryna niemieckiej partii faszystowskiej (NSDAP) charakteryzująca się

przekonaniem o wyższości narodu niemieckiego nad innymi.

Nihilizm

— pogląd na świat, w którym kwestionuje się istnienie ogólnych i obiek-

tywnych wartości i norm. Wyraz braku szacunku dla ustalonych zasad działania,
przyzwyczajeń czy też wszelkich form władzy.

Pluralizm

—

pogląd głoszący, iż rzeczywistość składa się z wielu niezależnych od

siebie elementów, zasad, czynników. Stanowisko zakładające istnienie wielu opcji
światopoglądowych. W aspekcie etycznym jest to wielość równorzędnych warto-
ści.

Płeć biologiczna (

sex)

— zespół cech organizmu ludzkiego warunkujących jego zdolność

do wytwarzania komórek rozrodczych (męskich lub żeńskich), z czym łączy się dymor-

fizm płciowy wyrażający się przede wszystkim w różnicach anatomicznych mężczyzn

i kobiet.

Płeć społeczna (

gender)

— zespół ról i zachowań, które przypisywane są ludziom na

podstawie ich płci biologicznej.

Postmodernizm (ponowoczesność)

—

ogólne określenie nowych tendencji we współ-

czesnej kulturze, życiu społecznym i politycznym. Epoka następująca po moderni-
zmie liczonym od schyłku XIX wieku zapoczątkowana w latach 60. XX wieku.

Prewencja

— ochrona przed kolejnymi wykroczeniami i przestępstwami. Zgodnie

z zasadą prewencji zarówno przestępstwo, jak i kara są złem, ale kara powinna być
stosowana, aby uniknąć sytuacji, w której przestępcy czują się bezkarni. Chodzi
więc tutaj nie o zemstę, lecz o ochronę społeczeństwa.

Psychoanaliza

— kierunek w psychologii stworzony w XX wieku przez Sigmun-

da Freuda, tłumaczący strukturę, funkcjonowanie i rozwój osobowości człowieka
działaniem nieświadomych popędów, instynktów i dążeń, pozostających we wza-
jemnym konflikcie.

Raport Kinseya

— głośna książka profesora zoologii Alfreda C. Kinseya z 1949 r.

(właściwy tytuł to Zachowanie się seksualne samca ludzkiego — w skrócie publicy-

18

stycznym książkę nazwano raportem Kinseya). Przedstawiona została w niej socjo-
logiczna analiza seksualnych zwyczajów człowieka.

Restytucja

— świadczenie przez przestępców odszkodowań na rzecz pokrzywdzo-

nych osób. Jest to forma zadośćuczynienia polegająca na tym, iż przestępcy pracu-
ją na rzecz ofiar, aby zrekompensować im krzywdy, ale także po to, by nauczyć się
użytecznej i systematycznej pracy.

Retrybutywizm

— stanowisko zakładające, iż karę wywołuje sam przestępca, który

zdecydował się złamać przyjęte w danej społeczności prawa.

Sadyzm

— skłonność do okrucieństwa, dręczenia kogoś, znajdowania przyjemności

w zadawaniu cierpień. Pojęcie to pochodzi od nazwiska markiza D. A. F. de Sade’a
(1740–1814) — autora powieści erotyczno-perwersyjnych.

Samorealizacja

—

stałe dążenie do rozwinięcia swych wrodzonych możliwości,

ale ponadto dążenie do zaspokojenia potrzeb wyższego rzędu, takich jak potrze-
ba dobra.

Socjalizacja

— proces przekazywania jednostce systemów wartości, norm i zasad

obowiązujących w określonej zbiorowości.

Sofistyka

— ruch umysłowy stworzony w V w. p.n.e. w Grecji charakteryzujący się

krytycyzmem wobec uznanych wartości etycznych i religijnych. Metoda argumen-
tacji polegająca na wykorzystywaniu trudnych do wykrycia nieścisłości (np. wielo-
znaczności słów).

Szowinizm

—

postawa, którą cechuje brak tolerancji i przyznawanie uprzywilejowa-

nej pozycji grupie, do której się należy.

Totalitaryzm (totalizm)

— system organizacji państwa polegający na ingerencji wła-

dzy we wszystkie dziedziny życia politycznego, społecznego i kulturalnego.

Utylitarny

—

mający na celu korzyść praktyczną, wygodę lub względy materialne;

mający zastosowanie praktyczne, użytkowy.

Wielka narracja

—

metafizyczne tło rzeczywistości, na którym osnuta jest opowieść

rzeczywistości zakładająca ustaloną hierarchię wartości.

19

Bibliografia

1. Alberoni F., 1997: Optymizm, Książka i Wiedza, Warszawa.

2. Bloom A., 1997: Umysł zamknięty, Wydawnictwo Zysk i S-ka, Poznań.

3. Chryssides G. D., Kaler J. H., 1999: Wprowadzenie do etyki biznesu, PWN,

Warszawa.

4. Hołówka J., 2001: Etyka w działaniu, Wydawnictwo Prószyński i S-ka, Warszawa.

5. Maslow A.H., 1990: Motywacja i osobowość, Warszawa.

6. Maslow A.H., 1989: O ludziach twórczych, [w:] Twórczość czyli droga w niezna-

ne, (red.) M. Malicka, Warszawa.

7. Singer P., 2003: Etyka praktyczna, Książka i Wiedza, Warszawa.

8. Tatarkiewicz W., 1982: Dzieje sześciu pojęć, PWN, Warszawa.

9. Wojtyła K., 1969: Osobowa struktura samostanowienia, „Roczniki Filozoficzne”,

t. 17, z. 2.