Ks. Jan Krokos

Argumenty za aborcją?


















Spis treści




Kilka słów wstępu
Byt
poznanie
język
Jeśli nie człowiek to co?
Czy życie ludzkie jest największą wartością?
Czy "nie zabijaj" zawsze obowiązuje?
Irlandzka tragedia
Czy racje społeczne usprawiedliwiają aborcję?
Aborcja a prawo karne
O kryminogenności ustawy kilka słów
Książki














Kilka słów wstępu

Niekiedy wystarczy pomyśleć, postawić pytanie, przypatrzeć się słowom i ich
znaczeniom, dostrzec absurdalne konsekwencje głoszonych tez, by im nie ulec.
Sokrates w swych dialogach, jak świadczy o tym Platon, stosował dwie metody:
majeutyczną, dzięki której - jak położna położnicy - pomagał zrodzić się wiedzy,
drzemiącej w rozmówcy, i elenktyczną, oczyszczającą z błędnych przekonań. Nie
zawsze droga do prawdy jest prosta. Niekiedy trzeba zatoczyć duże koło. Miast
przedkładać pozytywny argument, który często jest niedostępny, wystarczy wykazać
sprzeczność czy absurd, do jakich prowadzi przyjęcie błędnej tezy. Logika zna tę
drogę. Nazywa ją dowodem nie wprost.
Tą drogą przyjdzie nam często iść, przypatrując się typowym argumentom, jakich
używają przeciwnicy prawnej ochrony dziecka poczętego. Analiza użytych przez nich
terminów, wskazanie na konsekwencje wynikające z przyjętych tez, może uchronić
od nieporozumień. A że problem angażował każdego, że zabierali głos publicyści,
politycy i specjaliści wielu dziedzin wiedzy, tych nieporozumień było wiele.
Przewodnik, który chce prowadzić tą drogą, musi jednak przestrzec czytelnika przed
trudnościami. Droga jest okrężna. Aby dojść do prawdy, trzeba "na próbę" przyjąć
tezę przeciwną. Konieczna jest czujność, by przy niej nie pozostać.


Byt
poznanie
język

Na początku trzeba zdać sobie sprawę, że czym innym jest przedmiot poznawany, a
czym innym poznanie tego przedmiotu. Czym innym jeszcze jest język, w którym
wyrażamy wynik naszego poznania. Rozróżnienie między bytem, poznaniem a
językiem jest nam bezpośrednio dane. Byt, rzeczywistość czy - szerzej i bardziej
neutralnie - przedmiot jest taki, jaki jest, niezależnie od tego, czy jest czy też nie jest
poznawany, niezależnie od tego, czy ktoś wypowiada o nim takie lub inne zdanie.
Wszystko, co istnieje, jest bowiem czymś określonym.
Delikatne przebiśniegi, stojące przede mną w małym wazoniku, mają dokładnie
określony kształt, określoną białą barwę, poprzez którą z lekka przebija zieleń. Co
więcej - każdy z kwiatów jest inny, każdy inaczej pochyla swą główkę, choć każdy
jest przebiśniegiem. Malarz czy poeta potrafiłby każdy z nich opisać dokładniej,
barwniej. Botanik podałby ich łacińską nazwę, wyjaśnił budowę. Powiedziałby, że jest
to roślina cebulkowa, że należy do rodziny amarylkowatych itp. Ale to, że w ogóle
potrafimy o tych kwiatach cokolwiek powiedzieć, jest możliwe jedynie dlatego, że są
one czymś konkretnie określonym. Coś, co nie byłoby konkretnie określone, nie
mogłoby być poznane. Coś takiego nie może istnieć, bo nie może istnieć coś, co jest
równocześnie całe białe i całe zielone, co jest takie i nie-takie, co jest zarówno
przebiśniegiem i malwą.
Poznanie jest czymś, co odnosi się do przedmiotu, bytu. Jest informatorem o nim.
Tylko to, co jest czymś określonym, może być przedmiotem poznania. Innymi słowy,
podmiot poznający np. człowiek może się czegoś o tym czymś dowiedzieć. Nie
zawsze jest się w stanie dowiedzieć wszystkiego. Najczęściej poznaje tylko część tej
ściśle określonej treści, coś z tego, co go interesuje. Poznanie ludzkie jest bowiem
poznaniem aspektowym: uchwytuje jedynie pewne aspekty przedmiotu
poznawanego. Z kolei tak, dzięki poznaniu, zdobyta informacja może zostać
utrwalona w języku i przekazana innym.
Kiedy mówimy coś o czymś, wyrażając nasze myśli w jakimś języku, komunikujemy
wyniki naszego poznania. Ale samo poznanie i jego wyniki to nie przedmiot
poznawany. Mając do czynienia z wyrażeniami językowymi, będącymi zapisem
wyników poznania, które jest aspektowe, aby poprawnie pojmować ich sens, trzeba
zdać sobie sprawę, na jaki aspekt przedmiotu te wyrażenia wskazują. Trzeba po
prostu odnieść je do tego aspektu przedmiotu, jaki został ujęty w poznaniu, którego
wynik przyjął taką to a taką postać językową.


Jeśli nie człowiek to co?

Podstawowym problemem dyskusji o ochronie prawnej życia nie narodzonych i
różnorakich meandrów tej dyskusji jest sprawa człowieczeństwa nowego organizmu,
poczynającego się w momencie zlania się w jedno rozrodczych komórek: męskiej i
żeńskiej.
Uświadomienie sobie podstawowych rozróżnień między przedmiotem poznania,
samym poznawaniem i wynikiem poznania, zapisanym w jakimś języku, jest
fundamentalne dla pytania o moment, od którego to istota, żyjąca już i jeszcze pod
sercem ludzkiej matki, może być zasadnie nazwana człowiekiem. Pod sercem matki -
używam tego poetyckiego zwrotu, bo bez trudu i bez uszczerbku dla treści można
przełożyć go na język biologii. Poza tym interesuje nas tu właśnie to coś, co się
poczyna, a nie - gdzie się poczyna, bo dziś niekiedy poczyna się ono nie pod sercem
matki, lecz in vitro. Mówię: to coś, bo nie chcę już u progu rozstrzygać, czym ono
jest. Wystarczy, że jest i że jest jakieś.
Człowiek i fazy jego rozwoju
Wiemy, że przez zespolenie się obu gamet: męskiej i żeńskiej coś poczyna się pod
sercem ludzkiej matki. Inaczej nonsensem byłyby dyskusje o ochronie życia
poczętego. Nie jest więc dla nas problemem to, że się coś poczęło, lecz - czym jest to
coś? - bo czymś jest na pewno i na pewno jest czymś określonym.
Krytycy tezy, że to coś, co poczyna się pod sercem ludzkiej matki, jest człowiekiem
od momentu poczęcia, twierdzą:
1. że jest to co prawda życie, lecz nie człowiek,
2. że jest to zarodek, embrion czy płód. Przypatrzmy się tym stanowiskom.
Ad 1. Twierdząc, że pod sercem ludzkiej matki poczyna się życie, a nie człowiek,
sugerujemy: albo -
a. że istnieje realnie coś takiego, jak samo życie, życie jako takie, nie będące
czyimś życiem, życiem tej oto pszczoły, tego konkretnego człowieka, moim życiem;
albo -
b. że jest to co prawda czyjeś życie, lecz nie jest to życie ludzkie, życie jakiegoś
człowieka.
Sugestia 1a) jest błędna, gdyż w świecie realnym nie istnieje czyste życie nie będące
życiem jakiegoś żywego organizmu (życie jako takie jest albo ideą, albo abstraktem,
albo konstruktem, albo pojęciem uniwersalnym na oznaczenie zbioru wszystkich istot
żywych, którego podzbiorami są poszczególne ich typy: gromady, rzędy, gatunki -
jeśli chcemy się trzymać terminologii biologicznej. Nas zaś interesuje to coś, co się
poczyna pod sercem realnej ludzkiej matki, a co ze względu na poznane
podobieństwa i różnice zaliczamy do określonego gatunku.
Sugestia 1b) jest odmianą twierdzenia 2, w którym utrzymuje się, że to żywe coś nie
jest człowiekiem lecz czymś innym. A zatem czym?
Zauważmy, iż utrzymując tu, że to coś, co poczyna się pod sercem ludzkiej matki,
jest człowiekiem, nie zakładamy żadnej antropologii: ani filozoficznej, ani tym
bardziej teologicznej. Nie odwołujemy się do żadnej teorii człowieka. Twierdzimy
jedynie, że jest ono osobnikiem gatunku człowiek. Przecząc temu, też coś
twierdzimy, a mianowicie - że nie jest ono osobnikiem gatunku człowiek, co znaczy,
że jest ono osobnikiem innego gatunku. Które z tej pary twierdzeń jest prawdziwe?
Rozstrzygnięcie mogą przynieść jedynie nauki przyrodnicze: biologia, genetyka,
embriologia... Filozofia może jedynie dopomóc wskazując, iż prawdziwości drugiego z
pary twierdzeń można by dochodzić jedynie stwierdzając zachodzenie przemiany
gatunkowej osobnika żyjącego w łonie matki. Jest to konsekwencją twierdzenia, że
osobnik gatunku człowiek, którym jest ad jakiegoś momentu (np. urodzenia czy od
określonego czasu przed urodzeniem), nie jest nim od momentu zespolenia komórek
płciowych czyli gamet. Innymi słowy coś, co poczyna się przez zespolenie gamet i nie
jest osobnikiem gatunku człowiek, musiałoby w łonie matki przechodzić przemianę
gatunkową i w określonym czasie, późniejszym od czasu zespolenia się gamet, stać
się osobnikiem tego gatunku, stać się człowiekiem. Trzeba by zatem dowieść, że nie
istnieje tożsamość między organizmem, który się poczyna, a tym, który się rodzi.
Filozof nie ma narzędzi poznawczych, które pozwoliłyby mu ten problem rozwiązać.
On może jedynie pytać i poddać krytyce odpowiedzi dawane przez przyrodników. A
zatem co na ten temat mówią nauki przyrodnicze?
Genetyka i embriologia wskazują, że w momencie połączenia się w jedną komórkę
(zygotę) gamety męskiej (plemnika) i żeńskiej (jajeczka), czyli w momencie
zapłodnienia, istnieje już no- wy organizm, różny jakościowo od tkanek organizmu
matki i ojca. Dzięki strukturze genotypowej, zawartej w chromosomach, których
połowa pochodzi z organizmu ojca, połowa zaś z organizmu matki, zygota stanowi
organizację biotyczną zintegrowaną w rozwijającą się całość. Genotyp, czyli skład
genetyczny organizmu, zawierający pełną informację genetyczną, stanowi swoistą
zaszyfrowaną "dokumentację" rozwoju, kształtowania się i przystosowania danego
organizmu do środowiska. Badania genetyczne wskazują, że w momencie
zapłodnienia pod sercem ludzkiej matki nie poczyna się jakieś nieokreślone coś, a
nawet nie jakiś nieokreślony człowiek, lecz że poczyna się ten oto człowiek (osobnik
gatunku człowiek), któremu rodzice nadadzą imię Anna lub Robert, który będzie miał
określony kolor oczu i włosów oraz określoną budowę ciała. A zatem od chwili
poczęcia aż do chwili śmierci mamy do czynienia z tym samym organizmem, pomimo
dokonujących się zmian, z organizmem określonego gatunku biologicznego.
Kwestionować tożsamość organizmu poczynającego się pod sercem ludzkiej matki i
rodzącego się po około 40 tygodniach to powielać, uznaną dziś za błędną, teorię
niemieckiego biologa Ernsta Haeckla (XIX w.), który rozwój płodu ludzkiego traktował
jako rekapitulację procesu ewolucji: miał on być na początku czymś w rodzaju
mięczaka, następnie ryby, potem gada, ssaka, a dopiero w relatywnie późnym
stadium rozwoju stawałby się istotą ludzką.
Tyle zdają się mówić nauki przyrodnicze, o ile je dobrze zrozumieliśmy.
W tym momencie powstaje nowe pytanie o sens twierdzenia, że pod sercem ludzkiej
matki żyje zarodek, embrion czy płód, a nie człowiek. Czy naprawdę przeczy ono
tożsamości istoty poczętej i narodzonej, będąc jakąś odmianą teorii Haeckla, czy nie?
Otóż nie, gdyż terminy "zarodek", "embrion" i "płód" nie są nazwami gatunków
biologicznych, lecz nazwami stadiów rozwoju osobników z królestwa zwierząt. Coś,
by mogło się rozwijać, musi być czymś, osobnikiem jakiegoś gatunku. Twierdząc, że
coś jest zarodkiem, embrionem czy płodem, twierdzimy jedynie, że osobnik jakiegoś
gatunku (określone zwierzę czy człowiek) jest w danym stadium rozwoju. Nie istnieje
bowiem taki gatunek istot żywych jak zarodek, embrion czy płód. Zarodek jest
zawsze zarodkiem czegoś, embrion embrionem czegoś, a płód płodem czegoś. Ludzki
zarodek, embrion czy płód to po prostu człowiek w określonej fazie rozwoju. Dla
nauk przyrodniczych bardziej interesujące jest lub może być to, co jest
charakterystyczne dla danej fazy rozwoju osobnika, a zatem i wyniki badawcze
odnoszą się raczej do stadiów rozwoju niż do tego, co się rozwija.
Dostrzegając różnicę między pojęciami oznaczającymi gatunki, a pojęciami
oznaczającymi fazy rozwoju osobniczego, trzeba zdawać sobie sprawę, że problem
aborcji dotyczy realnego osobnika poczętego pod sercem ludzkiej matki (człowieka),
a nie jedynie faz jego rozwoju.
Człowiek a definicja człowieka
W tym miejscu mógłby ktoś jednak postawić pytanie, jak coś, co przypomina owoc
morwy (2-3-dniowy zarodek), co wygląda jak pęcherzyk (zarodek tygodniowy), co w
4 tygodniu, sierpowato zgięte i zaledwie 6-milimetrowe, bardziej jest podobne do
ryby, może być człowiekiem, którego charakteryzuje pionowa postawa ciała,
dwunożność, świadomość, wreszcie zachowania społeczne, których efektem jest
kultura? Wszystkie te cechy uznawano i uznaje się za kryteria człowieczeństwa, co
nie znaczy, że przez wszystkich, że razem i że wymieniliśmy tu je wszystkie. To, co
dla nas istotne, to problem uznania za człowieka czegoś, co jest tak niepodobne do
człowieka w naszym pojęciu, nawet jeśli przychodzi nam uznać tożsamość osobniczą
istoty poczynającej się z człowiekiem narodzonym.
I znowu trzeba wrócić do rozróżnienia tego, co realnie istnieje, od jego poznania i od
wyników tego poznania, oddanych w języku. Wszystkie definicje czy quasi-definicje,
opisy, charakterystyki itp. są językowym zapisem wyników poznania. Poznanie zaś
jest aspektowe, dotyczy jakiegoś aspektu przedmiotu. Jak każde ludzkie działanie
jest ono motywowane różnymi czynnikami poznawczymi i pozapoznawczymi.
Poznajemy coś nie tylko dlatego, by się czegoś o czymś w jakimś aspekcie
dowiedzieć. Poznajemy także po to, by dzięki uzyskanej wiedzy móc sprawniej
działać, konstruować, tworzyć. Jeśli ktoś chce zbudować narzędzie, którym mógłby
się posługiwać w bardzo wysokiej temperaturze, będzie poszukiwał materiału, który
byłby odporny na tę temperaturę. Odporność ta stanie się dlań kryterium
przydatności. Wszystko inne - upraszczając sprawę - będzie nieważne. W takim
wypadku materiał, który posiada wiele różnorakich cech, będzie charakteryzowany
tylko ze względu na odporność na wysoką temperaturę.
Tak się też ma sprawa ze wszystkimi definicjami i charakterystykami
człowieczeństwa. Weźmy jako przykład definicję człowieka jako zwierzęcia
rozumnego (homo = animal rationale). Definicja ta określa przedmiot definiowany
przez wskazanie najbliższego rodzaju (pojęcia bezpośrednio nadrzędnego) i różnicy
gatunkowej (pojęcia będącego przydawką determinującą). Według powyższej
definicji człowiek jest takim zwierzęciem (należy do królestwa zwierząt), które od
wszystkich innych różni się rozumnością. Rozumność byłaby tu czymś specyficznym,
charakterystycznym jedynie dla gatunku człowiek. Byłaby zatem kryterium
pozwalającym odróżnić człowieka od konia, psa, ptaka itp. Ale sama rozumność to
jeszcze nie człowiek, konkretny człowiek. Jeśli zapomnimy, że rozumność jest jedynie
czymś specyficznym dla człowieka i nie wyczerpuje sensu bycia człowiekiem, jeśli
zapomnimy, że człowiek rozumny jest i zwierzęciem, popadniemy w absurd,
utożsamiając człowieka z rozumem (tak zresztą traktowało człowieka wiele
kierunków myśli ludzkiej, pomniejszając tym samym znaczenie sfer wolitywnej,
emocjonalnej, psychicznej, a także biologicznej). Po prostu jeśli skreślimy to, co w tej
definicji człowieka kryje się pod pojęciem zwierzę, skreślimy również rozumność.
Zgodnie z terminologią przytoczonej tu definicji - nie istnieje bowiem w świecie
realnym taki człowiek, który posiadałby jedynie rozumność, a nie posiadałby tych
cech, które są właściwe zarówno jemu jak i innym gatunkom zwierząt. Pomijając
problem, czy przytoczona tu przykładowo definicja podaje wszystkie momenty
charakterystyczne tylko dla człowieka, zauważmy jednak i to, że odnosi się ona do
osobnika dorosłego, by pozostać przy terminologii przyrodniczej. Tak zresztą ma się
sprawa i z innymi definicjami czy opisami gatunków przyrody ożywionej. Co jednak
jest takie a takie jako osobnik dorosły, nie musi być i nie jest takie samo w innych
okresach rozwoju, choć pozostaje numerycznie tym samym osobnikiem. Według np.
takiego kryterium morfologicznego, jakim jest pionowa postawa ciała, ani osesek, ani
obłożnie chory nie byłby człowiekiem.
Konkluzja
Pora wrócić do tytułowego pytania: Jeśli nie człowiek, to co? - pytania, które dotyczy
tego czegoś. co poczyna się pod sercem ludzkiej matki, a potem rodzi się, jest
niemowlęciem, dzieckiem. młodzieńcem, osobą dorosłą, starcem. Odpowiedzią nie
jest: jakieś życie, bo życie jest zawsze czyimś życiem. Nie może nas także zadowolić
stwierdzenie, że jest to zarodek, embrion czy płód, gdyż terminy te oznaczają fazy
rozwoju osobniczego. Nieposiadanie przez osobnika we wczesnym stadium rozwoju
cech charakterystycznych dla osobnika dojrzałego, nie świadczy, że nie jest to ten
sam osobnik.
A zatem to człowiek poczyna się pod sercem ludzkiej matki, nic innego. A
przynajmniej nie widać racji, by miało tak nie być.


Czy życie ludzkie jest największą wartością?

Uznanie, iż to człowiek żyje pod sercem ludzkiej matki, nie rozstrzyga jeszcze sprawy
jego prawnej ochrony. Kolejne argumenty wyrastają z pytania, czy życie ludzkie jest
najwyższą wartością? Pytanie to, ze swej natury teoretyczne, pojawia się, gdy
człowiek odkrywa obowiązek obrony dóbr czy wartości nawet za cenę życia.
Różne konteksty tego samego pytania
Stawiano je sobie podczas stanu wojennego, zwłaszcza u jego początku, nie mogąc
się zgodzić z nauczaniem Prymasa Polski, który wieczorem 13 grudnia 1981 roku w
kazaniu wygłoszonym w sanktuarium Matki Bożej Łaskawej w Warszawie, a potem
wielokrotnie powtarzanym przez środki społecznego przekazu, tak mówił: "Pozostaje
wszakże sprawa najważniejsza: ratowanie życia i obrona przed rozlewem krwi. W tej
obronie Kościół będzie bezwzględny. To nic, że ktoś może Kościół oskarżać o
tchórzostwo, o kunktatorstwo, o rozładowywanie radykalnych nastrojów. Kościół
broni każdego życia ludzkiego, a więc w stanie wojennym będzie wołał, gdzie tylko
może, o spokój, o zaniechanie gwałtów, o zażegnanie bratobójczych walk. Nie ma
większej wartości nad życie ludzkie".
Dzisiaj pytanie o wartość życia pojawia się w dyskusji o obronie życia nie
narodzonych. Nie wolno jednak nie zauważyć, że w tym kontekście pytanie to nie jest
już tym samym pytaniem, które stawiano sobie w stanie wojennym. Wtedy pytano
się o to, czy wartości zagrożone przez stan wojenny nie domagają się od nas obrony
nawet z narażeniem naszego życia. Dziś zaś - jakie wartości usprawiedliwiłyby
odebranie przez nas życia drugiemu.
Argumenty przeciwko uznaniu życia za wartość najwyższą
Pomińmy jednak konteksty, które modyfikują sens pytania o wartość życia ludzkiego.
Pozostańmy przy nim samym. Aby jednak nie uwikłać się w dyskusję o istocie
wartości, relacji wartości do dóbr czy wartości i powinności, przypatrzmy się
argumentom, jakie zwykle się przedkłada, broniąc tezy, że życie ludzkie nie jest
najwyższą wartością na ziemi. Jakie to argumenty?
Znajdujemy je na przykład w artykule (nieważne czyjego autorstwa), w którym obok
zasadniczego tematu, związanego z kodeksem etyki lekarskiej, został podniesiony
problem wartości życia ludzkiego. A oto stanowisko autora artykułu i argumentacja:
"Pogląd, traktowany doktrynalnie, bez względu na rozmaite i zmienne okoliczności, że
mianowicie życie zawsze stanowi wartość najwyższą, wydaje mi się po prostu
intelektualnie chybiony". Przywołując bohaterów narodowych i męczenników
Kościoła, wskazuje na "takie sprawy, jak miłość ojczyzny, dla której wielu umierało
bez lęku, jak dobro najbliższych, za których warto się poświęcić", jako na wartości,
które - przynajmniej w niektórych okolicznościach - stoją w hierarchii wartości ponad
życiem. Także - pisze - "męczennicy za wiarę bez wahań oddawali życie, które nie
miało dla nich większej wartości, w porównaniu z troską o zbawienie duszy". I
dodaje: "Jest jeszcze kilka innych, powszechnie szanowanych spraw i problemów, w
obliczu których wartość życia wcale nie wydaje się ludziom najbardziej cenna".
Przypatrzmy się bliżej sytuacjom, o których wspomina autor przytoczonych
wypowiedzi, a które według niego przeczą tezie głoszącej, że życie jest najwyższą
wartością. Na początek jednak kilka uwag wstępnych. Proponuję: przypatrzeć się
sytuacjom, kryjącym się za ich słownym (skrótowym) opisem, i analizę tych sytuacji,
by dyskusja nasza dotyczyła rzeczy a nie słów. Dalej - będzie nam chodziło o życie
ludzkie czyli - ściślej - o życie konkretnego, "tego oto" człowieka, a nie o jakiekolwiek
życie - o co - jak sądzę - chodziło też autorowi cytowanego artykułu i tym, którzy nie
godzili się z tezą o życiu jako najwyższej wartości. Trzeba przy tym oddzielić to, jak
bywa, od tego, jak być powinno, bo norma etyczna określa właśnie powinność.
Przypatrzmy się najpierw temu, jak bywa. A bywa bardzo różnie. Bywają ludzie,
którzy są gotowi oddać własne życie nawet za coś mniej szlachetnego niż ojczyzna
czy drugi człowiek: za sławę, pieniądz, chwilę emocji... Być może byli tacy, którzy z
miłości do ojczyzny umierali dla niej "bez lęku". Być może istnieli męczennicy, którzy
"bez wahań" oddawali życie za zbawienie duszy, bo nie miało ono dla nich "większej
wartości". W każdym razie Jezus Chrystus, Męczennik par excellence, na krzyż się
"nie pchał" i przed śmiercią "odczuwał trwogę" (por. Mt 26,37). W Ewangelii Janowej
czytamy: "Jezus obchodził Galileję. Nie chciał bowiem chodzić po Judei, bo Żydzi
mieli zamiar Go zabić" (J 7,1). W Getsemani modlił się: "Ojcze mój, jeśli to możliwe,
niech mnie ominie ten kielich" (Mt 26,39). Uczniów zaś pouczał: "Gdy was
prześladować będą w tym mieście, uciekajcie do innego" (Mt 10,23). A mimo to On i
Jego życie są znakomitym przykładem pomagającym rozważyć interesujący nas tu
problem, nawet jeśli "nie wierzę w Jego Bóstwo".
Jezus z Nazaretu, zwany Chrystusem, jest dobrym przykładem po prostu dlatego, że
oddał życie za "coś". Za co?
"Oddać życie za coś"
Jeśli wierzymy w mesjańską misję Jezusa - oddał On swoje życie - ostatecznie - za
drugiego człowieka, za innych ludzi, za życie innych ludzi. "Nikt nie ma większej
miłości od tej, gdy ktoś życie swoje oddaje za przyjaciół swoich" (J 15,13). To
ważne: za przyjaciół. Możemy oczywiście poprawnie powiedzieć: "oddał życie za
zbawienie świata czy za zbawienie dusz nieśmiertelnych", ale zdania te będą
prawdziwe jedynie wtedy, gdy terminy "zbawienie świata" czy "zbawienie dusz" będą
po prostu znaczyły: "za przyjaciół". Innymi słowy: Chrystus nie oddal życia za żadną
wartość, będącą abstraktem czy ideą, lecz za konkretnych ludzi, za każdego z nas.
Jeśli nie wierzymy, że Jezus to Bóg i Mesjasz, możemy powiedzieć, iż taka - jak o tym
była mowa - była Jego samoświadomość. Powiemy wtedy: oddał On życie za swoje
przekonania, za wiarę, za prawdę, a więc ostatecznie - za swą ludzką godność, za
życie godne człowieka, jakim jest życie w wolności i prawdzie.
Przypatrując się Jezusowi Chrystusowi oddającemu swe życie za przyjaciół czy za swą
ludzką godność, nie możemy nie dostrzec tego, kto Mu życie zabiera. Chrystus
oddaje życie, bo ktoś Mu je zabiera.
Jeśli przyjrzymy się z uwagą i innym sytuacjom, w których występuje "oddanie życia
za coś", to dostrzeżemy, że człowiek faktycznie nie ma możliwości wolnego wyboru
między swoim życiem, a inną wartością czy dobrem tak, jak np. mając jakąś kwotę
pieniędzy może: albo je przehulać, albo przeznaczyć na dobroczynny cel. "Moje
życie" i jakieś inne dobro czy wartość nie "leżą" przede mną jako dobra czy wartości
alternatywne: "sięgnę czy zatrzymam sobie to lub tamto". "Moje życie" to ja żyjący,
który staję przed wyborem dobra lub zła, czegoś bardziej lub mniej wartościowego.
Oddanie życia nie jest - poza samobójstwem (gdzie jednak "oddanie życia" nie jest
"oddaniem życia za coś") - celem działania człowieka. Jest nim jakieś inne dobro,
jakaś inna wartość lub - w szczególnym przypadku - samo owo życie, jego wartość,
jego godność. Oddanie życia nie jest też środkiem do celu. Jest raczej ceną,
którą częstokroć przychodzi płacić za dążenie do osiągnięcia lub zachowania jakiegoś
dobra lub wartości.
Cenę tę płaci się zaś albo przypadkowo, albo nieprzypadkowo. Przypadkowo, gdy
utrata życia następuje z powodu zbiegu okoliczności, nieszczęśliwego wypadku, gdy
nie jest ona w żaden sposób (przyczynowy czy strukturalny) związana z działaniem
podjętym celem uzyskania lub zachowania jakiejś wartości lub dobra.
Nieprzypadkowo cenę życia płaci się wtedy, gdy jego utratę zakłada się i dopuszcza
jako możliwość przy podejmowaniu określonych działań. Poza przypadkiem
samobójstwa, które może przyjmować różne formy, utrata życia - twierdzę - nigdy
nie jest bezwzględną koniecznością wynikającą z istoty działania czy całego ciągu
działań, podjętych dla zdobycia lub zachowania określonych dóbr. Żołnierz walczący
o wolność ojczyzny, męczennik trwający w wierze, ratownik śpieszący z pomocą
ofierze wypadku itp., będąc świadomy zagrożenia życia i ceny, jaką być może trzeba
będzie zapłacić, chce jednak osiągnąć lub zachować dane dobro czy wartość, nie
tracąc życia. Nie wydaje mi się, byśmy zbyt wysoko cenili oddziały "straceńców",
ginących, żeby ginąć, ani dowódców, którzy narażaliby żołnierzy na niechybną
śmierć, nie widząc szans na zwycięstwo czy choćby na uratowanie się z opresji.
Chyba że... Chyba że przeciwnik nie pozostawia wyboru i "zmusza" do takiej walki
np. poprzez niehumanitarne traktowanie jeńców. Chyba że prześladowca zmusza do
wyrzeczenia się przekonań, wiary, do zdrady..., a więc nie szanuje ludzkiej godności i
praw człowieka. Przeciwnik, prześladowca jawi się tu jako "ten, który życie odbiera",
jako ten, który wyznacza cenę, jaką przychodzi zapłacić, i ją egzekwuje. Tę cenę w
wypadku ratownika śpieszącego na pomoc człowiekowi najczęściej "wyznacza"
przyroda.
Dostrzeżenie, że oddanie życia jest ceną, jaką przychodzi płacić za dążenie do
osiągnięcia czy zachowania jakiegoś dobra lub wartości, ma doniosłe znaczenie dla
problematyki hierarchii wartości. Z faktu, że ktoś za coś płaci jakąś cenę, nie można
wnioskować o miejscu obu dóbr w hierarchii wartości. Ktoś może za coś mało
wartościowego zapłacić bardzo wysoką cenę, zwłaszcza gdy nie on ją wyznacza i nie
on egzekwuje. W świetle tego, co powiedzieliśmy, etyczny problem oddania życia
za coś nie równa się ustaleniu hierarchii wartości z uwzględnieniem w niej życia jako
wartości, lecz jest zagadnieniem racji i motywów usprawiedliwiających podejmowanie
takich działań które wiążą się z mniejszym lub większym ryzykiem utraty życia przez
działającego. Jakie to racje i motywy?
Na pytanie to nie damy pełnej odpowiedzi, a przede wszystkim nie podamy
zadowalającej argumentacji. Zakłada ona bowiem analizę czynu ludzkiego, teorię
wartości i teorię bytu. Wchodzimy w problematykę powinności. Wydaje się jednak,
iż nie trzeba nikogo szczególnie przekonywać, że racje i motywy, usprawiedliwiające
podjęcie działań, łączących się z dużym ryzykiem utraty życia, muszą być poważne.
Ryzyko to jednak nie pewność. Ryzyka związanego z konkretnym działaniem nie da
się też wymierzyć. Stąd niemożliwe jest precyzyjne wskazanie w hierarchii tych dóbr
czy wartości, które usprawiedliwiałyby dany stopień ryzyka utraty życia. Natomiast
bez wątpienia racjami i motywami, usprawiedliwiającymi najwyższy stopień ryzyka,
są wartości i dobra najwyższe.
Dobra i wartości usprawiedliwiające "oddanie życia"
Wróćmy jednak do problemu wartości życia ludzkiego. Analiza sytuacji, w których
występuje oddanie życia za coś, pokazała, iż ze swej istoty nie pozwalają one ustalić,
co jest bardziej wartościowe: życie, które się traci, czy dobra lub wartości, które chce
się zyskać lub zachować. Co mogłoby zachwiać tezą, że "życie (ludzkie) zawsze
stanowi wartość najwyższą"? Dobro lub wartość stojąca w hierarchii dóbr lub
wartości ponad życiem ludzkim, ponad życiem "tego oto" człowieka. Czy takie
wartości istnieją?
Droga do odpowiedzi na to pytanie wiedzie przez analizę dóbr czy wartości, które w
niektórych wypowiedziach pretendują do bycia usprawiedliwieniem dla "oddania za
nie życia". Przypatrzmy się więc owym "wyższym wartościom", "w obliczu których -
jak czytamy w cytowanym tu artykule - wartość życia wcale nie wydaje się ludziom
najbardziej cenna". Autor ten za takowe uważa: wiarę religijną, miłość ojczyzny,
dobro najbliższych i kilka innych, których nie wymienia. Aby - jak o tym była mowa -
spór nasz dotyczył rzeczy a nie słów, trzeba zdać sobie dokładnie sprawę, co tak
nazwanym dobrom lub wartościom odpowiada w realnym świecie, w którym żyjemy,
w którym działamy i w którym odpowiadamy za nasze czyny. O wierze religijnej już -
implicite - mówiliśmy, gdy rozważaliśmy przykład Jezusa Chrystusa. Zatrzymajmy się
nad miłością ojczyzny.
Jeśli twierdzimy, że wartość życia pojedynczego człowieka, a nawet wielu ludzi, jest
niższa od wartości, jaką jest miłość ojczyzny, to trzeba się dokładnie zastanowić,
czym w świecie realnym jest ojczyzna, którą mam tak miłować, by być gotowym
nawet oddać życie. Czy ojczyzna to nie są w pierwszym rzędzie ludzie, "jej syny"?
Czy broniąc ojczyzny nie bronię po prostu ludzi, moich ziomków, którym zagraża
śmiertelne niebezpieczeństwo? Że dobro najbliższych to dobro osób, jest oczywiste.
Otóż twierdzę, że jeśli tzw. najwyższe wartości, dla których - jak się mówi - warto
poświęcić życie, dostrzeżemy ukonkretnione w bycie realnym, to zawsze natrafimy na
człowieka, którego fundamentalnym dobrem jest jego życie, to, że istnieje. Każde
zaprzeczenie tych wartości godzi ostatecznie w dobro człowieka, jakiegoś
konkretnego człowieka: czy to w fakt jego życia, czy w jakość jego życia. Jeśli zatem
mówimy, że życie ludzkie jest najwyższą wartością, to jest to prawdziwe jedynie
wtedy, gdy twierdzenie to rozumiemy następująco: iż tu, na ziemi nic nie jest
bardziej wartościowe niż człowiek. Najwyższym zaś dobrem człowieka jest jego życie:
to, że istnieje, i to, jak istnieje. Innymi słowy: człowiek i jego życie jest najwyższym
dobrem i wartością wśród dóbr lub wartości konkretnych, tzn. zrealizowanych w
takim czy innym przedmiocie, należącym do naturalnego świata realnego.
Zastrzeżenie tu poczynione jest konieczne: człowiek i jego życie jest najwyższym
dobrem lub wartością w hierarchii bytów, nie biorącej pod uwagę Boga i aniołów.
Stąd w wymiarze ziemskim jedynie człowiek, jego dobro, stanowić może dostateczne
usprawiedliwienie podjęcia świadomych czynów, z którymi związane jest
niebezpieczeństwo utraty życia.
Właściwe rozumienie tej tezy ma daleko idące konsekwencje. Na jedną i to
fundamentalną zwraca uwagę argument, jakim autor artykułu stara się przekonać
osoby uważające, że życie wcale nie jest wartością godną uznania: "skoro nie lubią i
nie cenią życia, to przecież mogą nim dysponować wedle swego uznania, ale to ich
nie upoważnia do decydowania o życiu innych, w tym wypadku - jeszcze nie
narodzonych". Nie można co prawda zgodzić się z tym, że człowiek ma niczym
nieograniczone prawo dysponowania własnym życiem, ale przytoczona wypowiedź
jest przecież argumentem zaczerpniętym z żywej polemiki, a nie tezą etyczną. To
jednak, co w tym argumencie istotne, a mianowicie, że nawet jeśli ktoś nie ceni
własnego życia, nie ma prawa do decydowania o życiu innych, jest słuszne jedynie
wtedy, gdy człowieka: fakt jego życia i jakość jego życia uznamy za wartość
najwyższą "na tym łez padole".

Czy "nie zabijaj" zawsze obowiązuje?

Problem powszechnej i bezwzględnej obowiązywalności normy "nie zabijaj" to
kolejna przeszkoda, jaka się piętrzy przed uznaniem zakazu zabijania dzieci nie
narodzonych. Przykład wojny, przykład kary śmierci jest tu argumentem.
Na wojnie się zabija. Na wojnie za zabijanie dostaje się ordery. Na wojnie ten, który
zabija, staje się bohaterem. Stwierdzenia takie mają obalać tezę o bezwzględnej
obowiązywalności normy "nie zabijaj". A jeśli norma ta nie obowiązuje na wojnie, to
dlaczego ma obowiązywać zawsze w odniesieniu do dopiero co poczętego człowieka?
Argumenty, biorące za przykład istnienie kary śmierci, są w istocie podobne do wyżej
przytoczonych. Tu też odbiera się komuś życie. Czy godzi to w piąte przykazanie
Dekalogu?
Już samo mówienie o zabijaniu budzi sprzeciw. Człowiek powinien mówić o życiu.
Tęsknota za nieśmiertelnością jest raczej naturalnym odruchem człowieka. Podjęcie
tematu jest jednak wymuszane przez argumenty, o których mowa. One każą nam
podnieść problem powszechnej i bezwzględnej obowiązywalności normy "nie zabijaj"
i to w kontekście obrony życia nie narodzonych. Nie chodzi więc tu ani o tzw. wojnę
słuszną, ani o problem kary śmierci. Obu zdarzeniom, które ciągle mają miejsce w
rodzinie ludzkiej, poświęcono wiele publikacji. Nam jedynie idzie o rozważenie, czy
zabijanie, jakie zachodzi podczas wojny czy wykonywania tej ekstremalnej kary, jest
zawieszeniem obowiązywalności piątego przykazania.
W argumencie opartym na przykładzie wojny i kary śmierci milcząco zrównuje się
każde zadanie komuś śmierci z przekroczeniem normy "nie zabijaj". Czy tak jest
faktycznie? Czy każda śmierć, spowodowana przez kogoś drugiego, jest
przekroczeniem tej normy?
Słownictwo, jakim się posługujemy, podejmując ten problem, jest zwodnicze. Zabić
może ktoś kogoś skrytobójczo, bez litości, bez miłosierdzia, ale zabić może też
spadająca lawina - bo w jednym i drugim przypadku następuje gwałtowne zadanie
komuś śmierci. A przecież różnica między jednym a drugim zabiciem jest aż nadto
wyraźna, choć w obu wypadkach posługujemy się tym samym czasownikiem. Gdy
jednak zechcemy jakoś nazwać oba te wydarzenia, okaże się, iż jedynie do
pierwszego stosuje się rzeczownik zabójstwo, pochodzący od czasownika zabić,
zabijać. O drugim wydarzeniu powiemy raczej, że był to wypadek, choć też został
zabity człowiek.
Język polski pozwala nam także poprawnie mówić o zabójstwie umyślnym i
nieumyślnym, lecz sprawcę zabójstwa nieumyślnego trudno byłoby nazwać zabójcą i
to nie dlatego, iż taki jest zwyczaj językowy, lecz że dostrzegamy istotną różnicę
między czynem nieumyślnym, a dokonanym z premedytacją.
Jak widzimy, zabicie niejedno ma imię. Jednym czasownikiem oddajemy istotnie
różne zdarzenia, które (pomijając jeszcze inne z całej gamy znaczeń) łączy jedynie
to, iż w wyniku ich zajścia ktoś stracił życie.
Wróćmy jednak do interesujących nas tu argumentów. Jeśli ktoś twierdzi, iż na
wojnie czy w wypadku kary śmierci zawieszone jest obowiązywanie normy "nie
zabijaj", to jednocześnie twierdzi, że w tych wypadkach ktoś ma prawo zabić. Mieć
prawo zaś to być do czegoś uprawnionym. Czy żołnierz na wojnie jest uprawniony do
zabijania? Czy może swe prawo egzekwować, odbierając życie innym? Historia zna
prawodawstwa, które nie tylko zezwalały na zabijanie, lecz nawet do zabijania
zobowiązywały. Norymberga stała się odpowiedzią na uzurpowanie sobie prawa do
zabijania przez jedną ideologię. Druga swojej Norymbergi nie miała. Odpowiedzią na
prawo do zabijania podczas wojny są też Konwencje Genewskie. Nikt nie ma
prawa do zabijania, natomiast każdy zawsze ma się prawo bronić. Prawo do
obrony nie jest równoznaczne z prawem do zabijania, choćby w wyniku podjęcia
słusznej obrony napastnik poniósł śmierć. Do zabijania nie uprawnia nikogo także
stan wojny, choć w zawierusze wojennej, gdy uzbrojonych napotyka się niemal na
każdym kroku, nie tylko trudno jest wyegzekwować zakaz zabijania, ale i ocenić,
które żniwo śmierci jest wynikiem podjęcia słusznej obrony, nawet jeśli przyjmie ona
zewnętrzną formę ataku, a które było niekonieczne.
Również i kary śmierci, niezależnie od tego, czy uważa się ją za zbędny akt
barbarzyństwa, czy za smutną konieczność, nie można rozważać w kategoriach
wyłomu w obowiązywalności piątego przykazania, a jedynie jako akt słusznej obrony
społeczeństwa przed szczególnie niebezpiecznym agresorem.
Tak o tym pisze Katechizm Kościoła katolickiego w numerach 2266 i 2267: "Obrona
dobra wspólnego społeczności wymaga, aby każdego agresora doprowadzić do
stanu, w którym nie może więcej szkodzić. Z tego powodu tradycyjne nauczanie
Kościoła uznało za uprawnione prawo i obowiązek prawowitej władzy publicznej
nakładania kar proporcjonalnych do ciężkości przestępstwa, nie wykluczając - w
sprawach skrajnej ciężkości - kary śmierci. Z analogicznych powodów ci, którzy
piastują władzę, mają prawo użyć broni dla odparcia ataku napastników na
społeczność powierzoną ich pieczy. (...) Jeżeli środki nie pozbawiające życia
(bezkrwawe) są wystarczające dla obrony życia ludzkiego przed agresorem i dla
ochrony porządku publicznego i bezpieczeństwa osób, władza niech ograniczy się do
tych środków, gdyż lepiej są dostosowane do konkretnych warunków dobra
wspólnego i lepiej odpowiadają godności osoby ludzkiej".
A zatem ani wojna, ani kara śmierci nie zawiesza obowiazywalności normy "nie
zabijaj". Dlaczego więc miałaby być ona zawieszona wobec jeszcze nie narodzonego
człowieka, zwłaszcza, iż nie stosuje się do niego miano agresora.



Irlandzka tragedia

Rozkrzyczały się gazety nad tragedią młodej Irlandki. Domagały się prawa do
przerwania ciąży, będącej skutkiem gwałtu. Chciano jej pomóc. Chciano pomóc
znajdującym się w podobnej sytuacji poprzez prawo do unicestwienia skutku
dokonanego czynu. W zgiełku czynionym przez środki masowego przekazu broniący
życia poczętego dziecka ukazani zostali jako bardziej okrutni i nieludzcy niż sam
sprawca czynu. O nim prawie zapomniano.
Żyjemy w kulturze krzyku. Żyjemy w kulturze przemocy krzyku. Kto głośniej krzyczy,
z kim więcej ludzi krzyczy, temu się zdaje, że ma rację. A krzyk zagłusza racje. Krzyk
i zgiełk nie sprzyjają budowaniu dobra. Irlandzka tragedia, jak każda ludzka tragedia,
domaga się raczej zamyślenia niż zgiełku. W zgiełku nie można pomóc drugiemu
człowiekowi. Pomóc mu można jedynie w ciszy.
Kiedy do Pana Jezusa przyprowadzono jawnogrzesznicę, On jej dopomógł dopiero
wtedy, gdy oddalili się oskarżyciele, wykrzykujący nad nią.
Powiedział wtedy te słowa: "Nikt cię nie potępił?... I Ja ciebie nie potępiam. - Idź, a
od tej chwili już nie grzesz" (J 8,10-11). Słowa te nie pozwalają nikogo potępiać.
Słowa te każą współczuć. A więc współczuję i nie potępiam, nawet jeśli czyjeś
zbolałe serce wyda owoce nienawiści.
Irlandzka tragedia domaga się zamyślenia... zamyślenia nad grzechem, nad złem
popełnianym przez człowieka. Jeśli mamy odwagę spojrzeć prawdzie w oczy, to
musimy przyznać, że grzech rzeczywiście istnieje, że grzech jest rzeczywiście
popełniany przez człowieka. To nie jest sprawa poglądów i takich czy innych
przekonań. Realnych skutków grzechu doświadczamy na co dzień, jak na co dzień
doświadczamy realnych skutków cudzych pomyłek, niekompetencji, popełnionych
błędów, które - jeśli są spełniane świadomie i dobrowolnie - są grzechem. Niemniej i
zło grzechu, i zło nie-grzechu wywołuje realne skutki w świecie. I te realne skutki
istnieją już niezależnie od swej przyczyny. Przyczyny już nie ma, ale skutki pozostają
i komplikują życie Bogu ducha winnym.
Trzeba nam dzisiaj dostrzec realizm grzechu i zła, które nie zawsze jest grzechem,
oraz realizm jego skutków, sięgających drugiego, Bogu ducha winnego człowieka.
Przychodzące na świat na polskim Śląsku maleństwa doznają skutków niekompetencji
czy beztroski tych, co doprowadzili do zanieczyszczenia środowiska. Młodzież słusznie
się pyta, czyja to wina, że wchodząc w dorosłe życie natrafia na nieprzezwyciężalne
trudności, które określa się mianem "braku perspektyw". A i ci schodzący ze sceny
życia, emeryci, którym emerytura nie pozwala spokojnie przeżyć starości, wiedzą, że
nie oni są winni temu, co się dzieje. bo całe życie pracowali uczciwie i ciężko.
Nie są winni, a mimo to właśnie oni doświadczają skutków zła. Myśląc o grzechu i o
realnych jego skutkach trzeba sobie zdać sprawę z tego, że nie da się ich po prostu
wymazać jako niebyłych. Realne zło, realny grzech pociąga za sobą realne
zmiany w świecie duchowym, psychicznym, w świecie przyrody, w świecie
społecznym. I oto stajemy twarzą w twarz już nie wobec przyczyny, lecz wobec
skutków. Cokolwiek teraz uczynimy w tym świecie, zmienionym już przez grzech czy
zło, będzie przyczyną nowych zmian. Skutki cudzego grzechu, które mnie dotykają,
które wpędzają mnie w nieszczęście, które stwarzają mi życiowe problemy, są
wyzwaniem dla mnie. Za to, co ja uczynię, stając wobec nich twarzą w twarz, już ja
będę odpowiadał. To będą już moje czyny, które też przyniosą konkretne skutki,
które też zmienią świat. Przez czyjeś zło, przez czyjś grzech ja znalazłem się w
trudnym położeniu. Od tego, jak ja się zachowam w tym trudnym położeniu, w
którym znalazłem się bez mojej winy, zależy, czy wpędzę lub nie wpędzę innych w
nieszczęście.
Człowiek nie chce mieć problemów. Człowiek boi się problemów. Często reaguje na
nie nerwicowo: Nie, nie, za wszelką cenę - nie!
Człowiek odruchowo chciałby unicestwić przeszkody, jakie się na jego drodze piętrzą.
Tylko że w świecie realnym, w którym się poruszamy i jesteśmy, każda próba
unicestwienia czegoś łączy się nierozerwalnie z tworzeniem czegoś nowego.
Odrzucona z mojej drogi przeszkoda pada na drogę kogoś drugiego. Dlatego
pomagając komuś, kto znalazł się w trudnej sytuacji, nie można po prostu usunąć
przeszkody, lecz trzeba pomóc mu tę przeszkodę pokonać, trzeba mu pomóc przez tę
trudną sytuację przejść.
Cywilizacja współczesna zdaje się być cywilizacją ucieczki. Być może nie
tylko współczesna. Jest to ucieczka od odpowiedzialności za własny czyn, poprzez
chęć unicestwienia skutków tego czynu, jeśli okażą się, iż utrudniają nam życie. Jest
to ucieczka od podejmowania wysiłku w pokonywaniu piętrzących się na naszej
drodze przeszkód. Jest to ucieczka od prawdy i dobra w sceptycyzm i relatywizm, bo
jeśli świat jest taki, jaki jest, to wymaga ode mnie odpowiedzialnego działania, u
podstaw którego leży prawda o świecie. A tylko tak odpowiedzialne działanie jest
obiektywnie dobre. Ucieczka od prawdy i dobra zaś prowadzi ostatecznie do ucieczki
od samego siebie.
Każdy ludzki problem wymaga raczej zamyślenia niż krzyku, głębokiego zamyślenia
się nad jakże często bardzo skomplikowaną rzeczywistością, która wszelako jakaś
jest, a zatem trzeba ją poznawać, zamyśleć się nad nią i nie pozwolić, by została
przysłonięta gęstą mgłą wykrzykiwanych słów.


Czy racje społeczne usprawiedliwiają aborcję?

Problem dopuszczalności przerywania ciąży z racji społecznych, takich czy innych
warunków bytowych, to kolejna seria argumentów, którym trzeba się przyjrzeć, jak i
ich konsekwencjom.
Nie wchodzi tu w rachubę ani zagrożenie życia kobiety, ani gwałt. Te przypadki
odwołują się do innej argumentacji. Tu chodzi o stanowisko, które pogorszenie się
warunków bytowych kobiety, pod sercem której poczęło się nowe życie, lub jej
rodziny, uznaje za wystarczającą rację dopuszczającą przerwanie poczętego życia.
U podstaw takiego stanowiska leży - chcę w to wierzyć - litość dla kobiety ciężarnej.
Oto znalazła się w trudnej sytuacji, w sytuacji przerastającej jej siły, jawiącej się jako
szczególnie uciążliwa. Mąż pijak, jeden lub dwa pokoje, gromadka dzieci wydanych
już na świat, które trzeba wychować, którym trzeba dać jeść, a do tego być może
dochodzi jeszcze brak pracy - oto sytuacja, która wzbudza litość i porusza dogłębnie
człowieka. Naturalnym następstwem jest szukanie sposobu efektywnego przyjścia z
pomocą takiej kobiecie. Ale w jaki sposób?
Odpowiedź narzuca się sama - przez usunięcie przyczyny kłopotów. A że w tym
przypadku jest nią to coś, co się poczęło w matczynym łonie, należy pozwolić
kobiecie to coś usunąć, a wtedy kłopoty się skończą. Tok rozumowania wydaje się
być poprawny. Tak postępujemy w wielu sytuacjach. Problem jednak w tym, iż tu to
coś jest człowiekiem. Gdyby człowiekiem nie było, nie byłoby problemu. A że jest,
usunięcie przyczyny powstałych kłopotów równa się zabiciu człowieka. Czy jednak
aborcja usuwa przyczynę kłopotów powstałych w związku z pojawieniem się w łonie
matki nowego życia? Nim zatrzymamy się nad tym pytaniem, uwaga.
To, że od chwili połączenia się gamety męskiej i żeńskiej pod sercem matki żyje już
nowy człowiek, przyznają też po cichu zwolennicy dopuszczenia przerywania ciąży z
racji społecznych. Inaczej nie byłoby potrzeby ani proponowanych konsultacji, ani
dania kobiecie czasu do namysłu, ani zastrzeżenia, że zabiegu nie może wykonać
konsultant itd. Jaka bowiem może być inna racja tej ostrożności, jeśli nie ta, iż
przerwanie ciąży dotyczy czegoś zasadniczo bardziej wartościowego niż każda inna
operacja? Skoncentrujmy się jednak na sposobie myślenia opowiadających się za
dopuszczalnością przerywania ciąży z powodów socjalnych.
W optyce zwolenników dopuszczalności aborcji ze względów społecznych rozwiązanie
trudnego, życiowego problemu jest równoznaczne z zabiciem tego, który niechcąco -
samym faktem swojego istnienia stał się dla kogoś takim kłopotem. Trzeba to
wyraźnie podkreślić: poczynający się pod sercem matki człowiek staje się dla niej
kłopotem przez sam fakt swojego zaistnienia. On sam tego kłopotu nie jest
przyczyną, gdyż pojawiający się w łonie matki nowy człowiek nie zjawia się tam z
własnej woli. Jest powołany do życia przez rodziców, mniej lub bardziej świadomie.
Gdyby szukać przyczyn powstałych kłopotów, można by je znaleźć wszędzie, lecz
nigdy nie w nim: nieodpowiedzialny ojciec dziecka, zła sytuacja gospodarcza rodziny,
matki czy państwa, brak dostatecznej opieki socjalnej... Nikt rozsądny nie powie, że
winę za złe warunki socjalne ponosi dziecko, co dopiero poczęte w łonie matki. A
przecież prawa do jego zabicia żąda się na wypadek, gdyby się okazało, że
pojawienie się nowego życia zaczyna stwarzać rodzicom kłopoty. Żąda się tego - w
imię oszczędzenia im kłopotów, choć nie ono jest ich przyczyną. Zniszczenie życia
poczętego w łonie matki nie likwiduje przyczyn kłopotów: ojciec pijak pozostaje
pijakiem, za małe mieszkanie się nie powiększy, opieka socjalna nie będzie lepsza,
ale na pewno będzie mniej widoczna.
Trzeba bowiem przyznać, iż rozwiązanie kłopotów matki czy rodziców przez zabicie
poczętego dziecka jest radykalne. Radykalne jest też rozwiązanie kłopotów państwa
czy innych społeczności, związanych z faktem pojawienia się nowego obywatela. Nie
trzeba się bowiem martwić ani o jego wyżywienie, ani o jego wychowanie i
wykształcenie. Nie ma problemu z zasiłkiem rodzinnym, ze żłobkami, przedszkolami
czy szkołami. Nie potrzeba się zajmować rodzinami wielodzietnymi, bo jeśli takie
będą, to same sobie winne. Nie trzeba też podejmować wysiłków wychowania
młodzieży do odpowiedzialnego rodzicielstwa itp.
Krytyki nie wytrzymują żadne argumentacje, które dopuszczalność przerwania ciąży z
przyczyn społecznych chciałyby ograniczyć do tego czasu: czasu kryzysu, biedy.
"Kiedy będziemy dostatecznie bogaci, kiedy wybudujemy dostateczną liczbę żłobków,
domów dziecka i będziemy mieli fachowy personel do opieki nad nimi, wtedy będzie
można z tego ustępstwa zrezygnować" - zdają się mówić. Nic bardziej błędnego.
Pomijając głębszą argumentację etyczną, trzeba jasno zdać sobie sprawę, iż nikt nie
będzie budował domów dziecka ani organizował struktur pomocy dla nich, jeśli nie
będzie tych, którzy tej pomocy potrzebują. To powstałe trudności i kłopoty wyzwalają
inicjatywy zapobieżenia im. Cała argumentacja za dopuszczalnością aborcji z
przyczyn społecznych wyrasta z optyki skrajnie indywidualistycznej i egoistycznej.
Bierze ona pod uwagę jedynie dobro kobiety lub już narodzonych członków jej
rodziny. Poczęty w jej łonie jest nieważny. Jest to więc optyka przemocy.
Analogie do systemów, które poprzez likwidację osób stwarzających kłopot chciały
rozwiązywać trudne kwestie społeczne, narzucają się same. Demokracje proponują
inne rozwiązanie: tolerancję. Ta bowiem wynika z szacunku dla każdego człowieka, z
afirmacji, jaka przysługuje mu jako dobru szczególnie doniosłemu. Przyjmując takie
rozwiązanie, demokracje płacą zań niekiedy bardzo wysoką cenę, bo nie jest prawdą,
że przestrzeganie przez współczesne społeczeństwa praw człowieka nic nie kosztuje.
Problemy z emigrantami są tego dobitnym przykładem. W tak tolerancyjnych
demokracjach jedynym wyjątkiem jest brak tolerancji dla dziecka pojawiającego się
w łonie matki. Tolerancja w makroskali nie znajduje swego odbicia w skali mikro. A
przecież gdzie jak gdzie, ale w demokracji słabszy ma prawo oczekiwać od państwa,
iż weźmie go w obronę przed przemocą silniejszego. Bo czyż nie taki jest sens
"państwa prawa", jakim mienią się być współczesne nam państwa demokratyczne,
jakim chce być Polska?
Przypatrzmy się jeszcze raz przytoczonemu na wstępie obrazkowi "trudnej życiowej
sytuacji". Bywa on używany jako argument za przyjęciem dopuszczalności
przerywania ciąży z przyczyn społecznych. Nagromadzono w nim rozmaite trudności,
które potęgują litość. Taki argument może wielu przekonać. Taka sytuacja może się
naprawdę zdarzyć i się zdarza, może jeszcze bardziej drastyczna. Tylko że zapewne
nie znajdzie ona żadnego odbicia w ustaleniu kryteriów owej trudnej sytuacji, która
by "uprawniała" do zabiegu. Dotychczasowa praktyka wskazuje, iż wystarczały o
wiele błahsze powody.
Powyższa wypowiedź nie bagatelizuje kłopotów natury społecznej, na jakie
napotykają kobiety w stanie błogosławionym. Trudności te muszą być jednak
wyzwaniem do podejmowania coraz to nowych prób ich przezwyciężenia, prób - bo
zapewne nie uda się ich od razu pokonać i z pewnością pojawią się inne. Trzeba
jednak sięgać prawdziwych przyczyn społecznej biedy, a nie zabijać tych, na których
nasze kłopoty się jedynie ujawniają.


Aborcja a prawo karne

W dyskusji o prawnej ochronie dziecka poczętego pada często następujący
argument: Kościół, opowiadając się za prawną ochroną nie narodzonych, dąży do
narzucenia, pod sankcją prawa karnego, swych norm moralnych, także niekatolikom.
Warto się bliżej przyjrzeć temu argumentowi, a ściślej: dwom zarzutom, jakie kryją
się w powyższym sformułowaniu.
ZARZUT I - Kościół opowiadając się za prawną ochroną nie narodzonych, dąży do
narzucenia swych norm moralnych, także niekatolikom.
1. Zakłada się tu - i słusznie - że Kościół głosi określone normy moralne i zasady
postępowania, zobowiązując swych wiernych do ich przestrzegania. By
rozwiązać nasz dylemat, trzeba się zastanowić, jaka jest natura tych norm.
Wydaje się, iż nie trzeba nikogo przekonywać, że Kościół głosi takie normy,
które są normami religijnymi, tzn. które mają swe uzasadnienie w wierze
katolickiej. W wierze katolickiej i tylko w wierze ma uzasadnienie np. nakaz
uczestnictwa we Mszy świętej w niedziele i święta nakazane. Uzasadnienie to
wynika bowiem (zasadniczo) z wiary w Bóstwo Jezusa Chrystusa i w
rzeczywistość sakramentalną Eucharystii.
Pytajmy jednak dalej: Czy wśród norm, głoszonych przez Kościół, będących
normami moralnymi lub prawnymi, są takie, których dostateczne
(wystarczające) uzasadnienie przedmiotowe (obiektywne) nie wypływa lub nie
musi wypływać z wiary? Twierdzę, że tak. Np. norma "nie kradnij" ma (też)
dostateczne pozareligijne uzasadnienie, a cywilne prawo małżeńskie czy
rodzinne nie tylko ma niektóre przepisy takie same lub podobne jak prawo
kanoniczne, lecz i takie samo lub podobne ich uzasadnienie.
A zatem nie można a priori twierdzić, że jakaś norma moralna czy
przepis prawny Kościoła nie ma dostatecznego uzasadnienia poza
wiarą.
2. Biorąc to pod uwagę, niewątpliwie można by mówić o narzucaniu niekatolikom
religijnych norm etycznych czy kościelnych norm prawnych w przypadku norm,
mających dostateczne uzasadnienie przedmiotowe jedynie w wierze. Poznanie
tej normy i jej uzasadnienie zakłada bowiem z konieczności wiarę religijną.
Inaczej ma się sprawa z normami posiadającymi poza wiarą dostateczne
uzasadnienie przedmiotowe, które trzeba odróżnić od uzasadnienia
subiektywnego i akceptowalności danej normy. Do poznania tych norm
wystarczają bowiem naturalne zdolności poznawcze. Wobec nich katolicy i
niekatolicy znajdują się na tej samej płaszczyźnie. I tak np. dostatecznym
przedmiotowym uzasadnieniem normy "nie kradnij" jest niesprawiedliwe
pozbawienie kogoś jakiegoś dobra przez kogoś drugiego. Zaś ani ta norma,
ani jej uzasadnienie nie domagają się wiary jako swego fundamentu. W tym
wypadku nie można więc mówić o narzucaniu komuś religijnych
norm moralnych czy prawnych.
Na marginesie zauważmy, że jeśli Kościół, a więc pasterze Kościoła wraz z
wiernymi, czy wierni świeccy we własnym imieniu proponują uregulowanie
jakiegoś problemu przez prawo świeckie, to czynią to z tej racji, iż są
obywatelami danego państwa lub członkami danej społeczności świeckiej.
Z powyższych racji ani norma ogólna "nie zabijaj", ani jej uszczegółowienie
odnośnie do nie narodzonych nie jest normą sensu stricto religijną, co
wykazywano wielokrotnie w dyskusji o prawnej ochronie dziecka poczętego.
Stąd w tym wypadku zarzut narzucania przez Kościół religijnej normy moralnej
osobom inaczej - lub niewierzącym jest bezpodstawny.
ZARZUT II - W przypadku prawnej ochrony dziecka poczętego Kościół chce (czy chce
się) egzekwować zachowanie normy moralnej pod sankcją prawa karnego.
W jakich wypadkach wkracza, a raczej powinno wkraczać prawo karne? - oto
podstawowe pytanie, jakie trzeba sobie tu postawić. Odpowiedź na nie jest istotna.
To, czy dana sytuacja podpada pod prawo karne (niekoniecznie państwowe), można
rozstrzygnąć bowiem jedynie znając naturę tego prawa, a drogę do poznania jej
otwiera powyższe pytanie. Nie wchodząc w teorie kary i prawa karnego, możemy na
nie odpowiedzieć po prostu: gdy ktoś niesprawiedliwie pozbawia kogoś
jakiegoś dobra.
Czy taka sytuacja zachodzi w przypadku aborcji? Nie, jeśli "to coś", co się poczęło,
nie jest człowiekiem. Tak, jeśli człowiekiem jest- pozbawia się go bowiem życia,
fundamentalnego dobra każdego człowieka, i to niesprawiedliwie. Dobra
fundamentalnego, bo pozbawiając człowieka życia unicestwia się go w wymiarze
ziemskim i tym samym pozbawia się go wszystkich innych dóbr. Niesprawiedliwie, bo
nie ma w nim żadnej winy, uzasadniającej odebranie mu życia.
Nie powtarzamy tu argumentów za człowieczeństwem poczętego życia w łonie
ludzkich matek. Jedynie pokazujemy, że prawna ochrona poczętego życia
ludzkiego (człowieka) z natury samego prawa karnego pod to prawo
podpada.
By uniknąć nieporozumień należy dodać, że powyższe stwierdzenie nie przesądza o
kształcie przepisów prawa w tej materii. Nie twierdzę też, jakoby prawo karne było
jedynym czy choćby podstawowym działaniem, jakie należy podjąć, przeciwstawiając
się złu aborcji.

O kryminogenności ustawy kilka słów

Jedna z gazet następująco zrelacjonowała wypowiedź - nieważne czyją: "Osobiście
(...) jestem przeciwnikiem aborcji". I dalej: "ustawa antyaborcyjna jest
kryminogenna, gdyż polscy lekarze dokonują aborcji pod pretekstem poronienia lub
zagrożeń ciąży. Powszechna jest też �turystyka aborcyjna".
Nad tą wypowiedzią warto się zatrzymać. Jest typowa. Oto w jednym zdaniu jej autor
deklaruje: "jestem przeciwnikiem aborcji", by dalej wyrazić dezaprobatę wobec
aktualnie obowiązującej, a właściwie - każdej ustawy zakazującej aborcji pod sankcją
karną. Dlaczego? Bo faktycznie ustawa taka będzie nieskuteczna, co więcej: będzie
czy jest kryminogenna, gdyż powstanie zaraz podziemie ginekologiczne, czego
przykłady można by mnożyć - argumentuje.
Chodzi o ową kryminogenność. Słownik języka polskiego prof. Szymczaka podaje:
"kryminogenny - będący przyczyną przestępstwa, rodzący przestępstwo". Czy zatem
ustawa karna zakazująca zabijania dzieci nie narodzonych rodzi przestępstwa? Czy
ona jest przyczyną przestępstw, choćby uboczną?
Zapewne nie można wykluczyć, iż niekiedy prawo bywa kryminogenne. Bywa przede
wszystkim wtedy, gdy jest niesprawiedliwe. Znamy z historii ustawodawstwa, które
wprost nakłaniały do czynów karygodnych, a nawet je nakazywały. Czy jednak prawo
stające na straży dobra człowieka, dobra zagrożonego przez sprawcę karygodnego
czynu, może być przyczyną przestępstwa?
O przestępstwie można mówić jako o zawinionym czynie społecznie niebezpiecznym,
zabronionym przez ustawę pod groźbą kary. W tym znaczeniu przestępstwo to
naruszenie, przekroczenie prawa, zwłaszcza prawa stanowionego. Obok jednak tego,
ścisłego znaczenia terminu, używamy go niekiedy w sensie szerszym, mając na myśli
każdy czyn karygodny, nawet jeśli nie jest on wprost zakazany przez obowiązujące
prawo. I miałbym tu wątpliwości, czy to drugie, szerokie znaczenie terminu, nie
występujące we współczesnym Słowniku języka polskiego, można uznać za
niewłaściwe, zwłaszcza jeśli dostrzegamy obowiązek zachowania prawa naturalnego.
Linde takie, szerokie rozumienie przestępstwa sugeruje, zwłaszcza gdy cytuje
odpowiednie fragmenty Pisma świętego. Pozostawmy problem. Zasygnalizowanie go
jest jednak dla nas znaczące. Pokazuje bowiem dwa podejścia do interesującego nas
tu zagadnienia kryminogenności ustawy o ochronie dziecka poczętego. Jedno chce
widzieć sprawę jedynie w granicach istniejącego systemu prawnego. Drugie
dostrzega sam czyn, do którego prawa się odnoszą.
Według pierwszego - tam, gdzie nie ma przepisu prawnego, nie ma i przestępstwa.
Wprowadzenie zaś jakiejś regulacji prawnej sprawia, że na liście przestępstw pojawia
się nowe. Czyny, dotychczas nie będące przestępstwami, nagle otrzymują tę
kwalifikację. Ale czy i w tym wypadku można mówić, że przepis prawny stał się
przyczyną przestępstwa?
Gdyby iść tym tokiem rozumowania, to najprostsza droga do likwidacji przestępstw
wiodłaby przez likwidację wszelkiego typu prawa karnego: gdyby znieść przepisy
zabraniające kradzieży, nie mielibyśmy tego rodzaju przestępstw. Czy jednak nie
byłoby już kradzieży, a samochody można by nie tylko nie wyposażać w wymyślne
alarmy, lecz i spokojnie pozostawić z kluczykami w stacyjce?
I czy złodzieje dlatego kradną, że prawo tego zabrania?
Drugie podejście koncentruje się na samym czynie. Jest on sobą. Jest taki, jaki jest.
Jego zło czy dobro jest weń wpisane, niezależnie od tego, czy znajdzie czy też nie
znajdzie uznania w oczach ludzi. Aborcja pozostanie aborcją niezależnie od tego, czy
zostanie dokonana za przyzwoleniem prawa, czy wbrew niemu, czy będzie
przestępstwem w rozumieniu prawniczym, czy nie. W tej perspektywie nie chodzi o
nazwy, nie chodzi o słowa, lecz o konkretne czyny konkretnych ludzi, które dotykają
innych konkretnych ludzi, konkretnych, choć jeszcze tak bardzo małych.
I tu dochodzimy do sedna sprawy. O co naprawdę chodzi, gdy przeciwnik aborcji, a
taką deklarację zawiera wyżej przytoczona wypowiedź, stwierdza, że "ustawa
antyaborcyjna jest kryminogenna"? Czy o to, by zaniechano zabijania nie
narodzonych? Czy też, by w katalogu przestępstw nie było aborcji?
Na problem potrzeby prawnego zakazu aborcji warto spojrzeć i z innej strony.
Przeciwnicy takiego zakazu, widząc jego małą praktyczną skuteczność, podsuwają
myśl, by przeciwstawić się złu aborcji jedynie przez edukację i ofiarowanie
brzemiennej kobiecie konkretnej pomocy, pomocy, która by likwidowała przyczyny
skłaniające ją do poddania się zabiegowi. Pomoc ta to znalezienie pracy, mieszkania,
zapomoga finansowa, a także serdeczność, umocnienie - po prostu podanie
przyjaznej ręki. Ale czy pomoc taka w ogóle może być skuteczna, jeśli nie będzie
zakazu przeprowadzania zabiegów? Zwłaszcza, że brak zakazu, a nawet tylko brak
karalności za jakiś czyn, bywa uznawane za uprawnienie do jego popełnienia.
Przypadki domagania się przerwania ciąży przez osoby, które "spełniają warunki", w
jakich dokonanie zabiegu jest niekaralne, mówią same za siebie.
Ofiarowana pomoc jako remedium na zło aborcji, przy jednoczesnym braku prawa,
zakazującego jej dokonywania, może przynieść taki skutek, jak praca ofiarowana
złodziejowi, który kradnie, bo "nie ma co jeść", zakładając, że nie ma prawa
zakazującego kradzieży:
- Dlaczego kradniesz?
- Bo nie mam co jeść.
- Mam dla Ciebie pracę, za osiem godzin dziennie zarobisz...
- Ale przecież nikt mi nie może zabronić kraść. Mam do tego prawo.
W wielu dyskusjach, także i w tej, o nie narodzonych, słowa bierze się za realną
rzeczywistość. A przecież ostatecznie nie o słowa chodzi, lecz o człowieka.


Książki


przystępne i godne polecenia dla głębszego zrozumienia problemów, jedynie
poruszonych w niniejszej publikacji:
o ochronie życia nie narodzonych:
? Dar ludzkiego życia. Humanae vitae donum. W dwudziestą rocznicę ogłoszenia
encykliki Humanae vitae, pod red. bp. K. Majdańskiego i T. Stycznia SDS,
Lublin 1992.
? J. Gula, T. Styczeń SDS, W obronie człowieka nie narodzonego, Rzym 1986.
? Bp K. Majdański, Cywilizacja miłości, Lublin 1988.
? Bp K. Majdański, T. Styczeń SDS, A. Szostek MIC, O cywilizację miłości i życia,
Warszawa 1992.
? Nienarodzony miarą demokracji, pod red. T. Stycznia SDS, Lublin 1991.
? M. Schooyans, Aborcja a polityka, tł. K. Deryło, Lublin 1991.
? T. Ślipko SJ, Za czy przeciw życiu. Pokłosie dyskusji, Kraków-Warszawa 1992.
? W imieniu dziecka poczętego, pod red. J. W. Gałkowskiego, J. Guli, wyd. I
Rzym-Lublin 1988; wyd 2 poprawione i uzupełnione Rzym-Lublin 1991.
? W obronie poczętego, Pelplin 1991.
z etyki:
? P. Jaroszyński, Etyka. Dramat życia moralnego (bmrw).
? M. Gogacz, Ku etyce chronienia osób. Wokół podstaw etyki, Warszawa 1991.
? T. Styczeń SDS, ABC etyki, Lublin 1981.
? T. Styczeń SDS, Wprowadzenie do etyki, Lublin 1993.
? T. Ślipko SJ, Granice życia. Dylematy współczesnej bioetyki, Warszawa 1988.
? T. Ślipko SJ, Zarys etyki ogólnej, wyd. 2 Kraków 1984.
? T. Ślipko SJ, Zarys etyki szczegółowej, Kraków 1982.
? Kard. Karol Wojtyła, Elementarz etyczny, liczne wydania, np. Wrocław 1982;
Lublin 1983.
z filozofii:
? M. Gogacz, Elementarz metafizyki, Warszawa 1987.
? M. A. Krąpiec, S. Kamiński, Z. J. Zdybicka, P. Jaroszyński, Wprowadzenie do
filozofii, Lublin 1992.
? A. B. Stępień, Elementy filozofii, Lublin 1980.
? A. B. Stępień, Wstęp do filozofii, wyd. 2 rozszerzone Lublin 1989.
? A. B. Stępień, Wprowadzenie do metafizyki, Kraków 1964.