DZIEJE RELIGII, FILOZOFII I NAUKI

do ko

ń

ca staro

ż

ytno

ś

ci

│

ś

redniowiecze i odrodzenie

│

barok i o

ś

wiecenie

│

1815-1914

│

1914-1989

jak i z czego studiowa

ć

filozofi

ę

│

moje wykłady

│

Wittgenstein

│

filozofowie i socjologowie nauki

IMMANUEL KANT

UZASADNIENIE METAFIZYKI MORALNO

Ś

CI

przekład M

ś

cisława Wartenberga, przejrzał Roman Ingarden, fragmenty wybrane

Przedmowa

Rozdział I. Przej

ś

cie w zakresie moralno

ś

ci od pospolitego poznania rozumowego do

poznania filozoficznego

Rozdział II. Przej

ś

cie od popularnej filozofii moralnej do metafizyki moralno

ś

ci

Rozdział III. Przej

ś

cie od metafizyki moralno

ś

ci do krytyki czystego praktycznego rozumu

Uwaga ko

ń

cowa

Przedmowa

Staro

ż

ytna filozofia grecka dzieliła si

ę

na trzy nauki si

ę

na fizyk

ę

, etyk

ę

i logik

ę

. Podział

ten odpowiada zupełnie naturze rzeczy i nie wymaga

ż

adnej poprawki, chyba tylko

dodania jego zasady,

ż

eby w ten sposób cz

ęś

ciowo upewni

ć

si

ę

o jego zupełno

ś

ci,

cz

ęś

ciowo móc nale

ż

ycie oznaczy

ć

jego konieczne poddziały.

Wszelkie poznanie rozumowe jest albo materialne i rozwa

ż

a jaki

ś

przedmiot; albo

formalne i zajmuje si

ę

tylko sam

ą

form

ą

intelektu i rozumu oraz ogólnymi prawidłami

my

ś

lenia w ogóle, bez wzgl

ę

du na ró

ż

nic

ę

przedmiotów. Formalna filozofia nazywa si

ę

logik

ą

, materialna za

ś

, która ma do czynienia z pewnymi przedmiotami i prawami, jakim

one podlegaj

ą

, jest znowu dwojakiego rodzaju. Prawa te bowiem s

ą

albo prawami

przyrody, albo wolno

ś

ci. Nauka, traktuj

ą

ca o pierwszych, zwie si

ę

fizyk

ą

, o drugich -

etyk

ą

; tamt

ą

nazywamy tak

ż

e nauk

ą

o przyrodzie, t

ę

- nauk

ą

o moralno

ś

ci.

Logika nie mo

ż

e mie

ć

ż

adnej cz

ęś

ci empirycznej, tj. takiej, w której powszechne i

konieczne prawa my

ś

lenia polegałyby na podstawach zaczerpni

ę

tych z do

ś

wiadczenia;

inaczej bowiem nie byłaby logik

ą

, tj. kanonem dla intelektu i rozumu, który przy wszelkim

my

ś

leniu obowi

ą

zuje i musi by

ć

dowiedziony. Natomiast zarówno naturalna, jak moralna

filozofia mo

ż

e mie

ć

sw

ą

cz

ęść

empiryczn

ą

, poniewa

ż

tamta musi wyznacza

ć

prawa

przyrodzie jako przedmiotowi do

ś

wiadczenia, ta za

ś

woli człowieka, o ile wola podlega

wpływom przyrody. Wprawdzie pierwsze [s

ą

wyznaczone] jako prawa, według których

wszystko si

ę

dokonuje, drugie za

ś

jako takie, według których wszystko powinno si

ę

dzia

ć

, jednak tak

ż

e z uwzgl

ę

dnieniem warunków, przy których cz

ę

sto si

ę

nie dzieje.

Wszelk

ą

filozofi

ę

, o ile opiera si

ę

na podstawach do

ś

wiadczenia, mo

ż

na nazwa

ć

empiryczn

ą

, t

ę

za

ś

, która nauki swe wykłada tylko na podstawie zasad a priori, filozofi

ą

czyst

ą

. Ta druga, je

ż

eli jest tylko formalna, zwie si

ę

logik

ą

; je

ż

eli za

ś

ogranicza si

ę

do

pewnych okre

ś

lonych przedmiotów intelektu, zwie si

ę

metafizyk

ą

.

W ten sposób wyłania si

ę

idea podwójnej metafizyki, metafizyki przyrody i metafizyki

moralno

ś

ci. Fizyka b

ę

dzie wi

ę

c miała sw

ą

cz

ęść

empiryczn

ą

, ale tak

ż

e cz

ęść

rozumow

ą

, a tak samo etyka, chocia

ż

tutaj cz

ęść

empiryczna w szczególno

ś

ci mogłaby

si

ę

nazywa

ć

praktyczn

ą

antropologi

ą

, rozumowa za

ś

wła

ś

ciwie - filozofi

ą

moraln

ą

.

(...)

Poniewa

ż

zamierzenie moje dotyczy tutaj wła

ś

ciwie etyki, przeto ograniczam

przedło

ż

one pytanie tylko do tego: czy nie istnieje mniemanie, i

ż

jest ze wszech miar

Strona 1 z 25

Bez tytułu 1

2009-10-20

rzecz

ą

konieczn

ą

opracowa

ć

raz czyst

ą

filozofi

ę

moraln

ą

, oczyszczon

ą

zupełnie ze

wszystkiego, co jest tylko empiryczne i nale

ż

y do antropologii;

ż

e bowiem taka istnie

ć

musi, to samo przez si

ę

jasno wynika z powszechnej idei obowi

ą

zku i praw moralnych.

Ka

ż

dy musi przyzna

ć

,

ż

e prawo, je

ż

eli ma obowi

ą

zywa

ć

moralnie, tj. jako podstawa

zobowi

ą

zania, musi si

ę

odznacza

ć

absolutn

ą

konieczno

ś

ci

ą

;

ż

e przykazanie: nie

powiniene

ś

kłama

ć

, nie jest chyba tylko dla człowieka obowi

ą

zuj

ą

ce, jak gdyby inne

istoty rozumne nie miały si

ę

o nie troszczy

ć

, i tak samo przy wszystkich innych

wła

ś

ciwych prawach moralnych. [Musi wi

ę

c przyzna

ć

],

ż

e podstawy zobowi

ą

zania nie

nale

ż

y tutaj szuka

ć

w naturze człowieka ani w okoliczno

ś

ciach [zachodz

ą

cych] w

ś

wiecie,

w jakim człowiek si

ę

znalazł, lecz a priori jedynie w poj

ę

ciach czystego rozumu, i

ż

e

ka

ż

dy inny przepis polegaj

ą

cy na zasadach samego do

ś

wiadczenia, a nawet pod

pewnym wzgl

ę

dem przepis powszechny, je

ż

eli w najdrobniejszej cz

ęś

ci, by

ć

mo

ż

e nawet

tylko co do pobudki, opiera si

ę

na empirycznych podstawach, mo

ż

e wprawdzie nazywa

ć

si

ę

praktyczn

ą

reguł

ą

, lecz nigdy prawem moralnym.

(...) Obecne Uzasadnienie nie jest jednak niczym wi

ę

cej, jak tylko wyszukaniem i

ustaleniem najwy

ż

szej zasady moralno

ś

ci -zadanie, które samo jest zaj

ę

ciem

stanowi

ą

cym cało

ść

ze wzgl

ę

du na swój cel i oddzielonym od wszystkich innych

poszukiwa

ń

etycznych. (...)

W niniejszej pracy posiłkowałem si

ę

t

ą

metod

ą

, która zdaniem moim jest

najodpowiedniejsza, je

ż

eli chcemy post

ę

powa

ć

drog

ą

analityczn

ą

od pospolitego

poznania do okre

ś

lenia najwy

ż

szej jego zasady, i znowu na odwrót drog

ą

syntetyczn

ą

-

od zbadania tej zasady i jej

ź

ródeł do pospolitego poznania, w którym znajdujemy jej

zastosowanie. Podział ten wypadł wi

ę

c w nast

ę

puj

ą

cy sposób:

1. Rozdział pierwszy: Przej

ś

cie w zakresie moralno

ś

ci od pospolitego poznania

rozumowego do poznania filozoficznego.
2. Rozdział drugi: Przej

ś

cie od popularnej filozofii moralnej do metafizyki moralno

ś

ci.

3. Rozdział trzeci: Ostatni krok od metafizyki moralno

ś

ci do krytyki czystego

praktycznego rozumu.

Rozdział I

Przej

ś

cie w zakresie moralno

ś

ci od pospolitego poznania rozumowego do poznania

filozoficznego

Nigdzie w

ś

wiecie, ani nawet w ogóle poza jego obr

ę

bem, niepodobna sobie pomy

ś

le

ć

ż

adnej rzeczy, któr

ą

bez ograniczenia mo

ż

na by uwa

ż

a

ć

za dobr

ą

, oprócz jedynie dobrej

woli. Rozs

ą

dek, dowcip, władza s

ą

dzenia i jak tam si

ę

jeszcze mog

ą

nazywa

ć

talenty

umysłu, albo odwaga, stanowczo

ść

, stało

ść

w postanowieniu, jako przymioty

temperamentu, s

ą

bez w

ą

tpienia pod niejednym wzgl

ę

dem dobre i po

żą

dane, mog

ą

jednak sta

ć

si

ę

tak

ż

e nadzwyczaj złe i szkodliwe, je

ż

eli nie jest dobr

ą

wola, która ma z

tych darów przyrody robi

ć

u

ż

ytek i której wła

ś

ciwa istota zwie si

ę

przeto charakterem.

Tak samo rzecz si

ę

ma z darami szcz

ęś

cia. Władza, bogactwo, dobre imi

ę

, nawet

zdrowie i cała pomy

ś

lno

ść

i zadowolenie ze swego stanu pod nazw

ą

szcz

ęś

liwo

ś

ci

wytwarzaj

ą

ś

miało

ść

, a przez to cz

ę

sto tak

ż

e zuchwalstwo, je

ż

eli nie ma dobrej woli,

która ich wpływ na umysł, a st

ą

d tak

ż

e cał

ą

zasad

ę

post

ę

powania, prostuje i robi ogólnie

celow

ą

; nie mówi

ą

c o tym,

ż

e rozumnemu i bezstronnemu widzowi nie mo

ż

e nigdy

podoba

ć

si

ę

nawet widok ustawicznego dobrego powodzenia istoty, której nie zdobi

ż

aden rys czystej i dobrej woli. Zdaje si

ę

wi

ę

c,

ż

e dobra wola stanowi nawet warunek

tego, by [człowiek] był godny szcz

ęś

cia.

Niektóre przymioty wspomagaj

ą

t

ę

dobr

ą

wol

ę

i mog

ą

dzieło jej znacznie ułatwi

ć

, a mimo

to nie posiadaj

ą

ż

adnej bezwzgl

ę

dnej warto

ś

ci wewn

ę

trznej, lecz wymagaj

ą

zawsze

jeszcze dobrej woli, która ogranicza ów wielki szacunek, jaki zreszt

ą

słusznie dla nich

ż

ywimy, i nie pozwala uwa

ż

a

ć

ich za bezwzgl

ę

dnie dobre. Umiarkowanie w afektach i

Strona 2 z 25

Bez tytułu 1

2009-10-20

nami

ę

tno

ś

ciach, panowanie nad sob

ą

i trze

ź

wa rozwaga s

ą

nie tylko pod ró

ż

nymi

wzgl

ę

dami dobre, lecz zdaj

ą

si

ę

nawet stanowi

ć

cz

ęść

wewn

ę

trznej warto

ś

ci osoby; ale

daleko do tego, aby

ś

my je mogli uzna

ć

za dobre (jakkolwiek staro

ż

ytni bezwzgl

ę

dnie je

uwielbiali). Albowiem bez zasad dobrej woli mog

ą

si

ę

one sta

ć

w najwy

ż

szym stopniu

złe, a zimna krew złoczy

ń

cy robi go nie tylko daleko niebezpieczniejszym, ale tak

ż

e

bezpo

ś

rednio w naszych oczach jeszcze wstr

ę

tniejszym, ani

ż

eli wydawałby si

ę

nam bez

niej.

Dobra wola nie jest dobra ze wzgl

ę

du na swoje dzieła i skutki ani ze wzgl

ę

du na sw

ą

zdatno

ść

do osi

ą

gni

ę

cia jakiego

ś

zamierzonego celu, lecz jedynie przez chcenie, tj.

sama w sobie, i sama w sobie rozwa

ż

ana musi by

ć

bez porównania znacznie wy

ż

ej

ceniona ani

ż

eli wszystko, cokolwiek dzi

ę

ki niej mo

ż

e by

ć

dokonane na korzy

ść

jakiej

ś

skłonno

ś

ci, nawet - je

ż

eli kto woli - na korzy

ść

sumy wszystkich skłonno

ś

ci. Jakkolwiek z

powodu szczególnej nieprzychylno

ś

ci losu albo wskutek sk

ą

pego uposa

ż

enia przez

macosz

ą

przyrod

ę

woli tej zbywałoby zupełnie na mo

ż

no

ś

ci przeprowadzenia swego

zamiaru, gdyby pomimo najsilniejszego starania nic nie zdziałała i gdyby pozostała tylko
sama dobra wola (naturalnie niejako samo tylko

ż

yczenie, ale jako u

ż

ycie wszystkich

ś

rodków, o ile s

ą

one w naszej mocy), to mimo to ja

ś

niałaby ona jak klejnot sama przez

si

ę

, jako co

ś

, co swoj

ą

pełn

ą

warto

ść

posiada samo w sobie. U

ż

yteczno

ść

lub

bezowocno

ść

nie mo

ż

e do tej warto

ś

ci nic doda

ć

ani te

ż

nic jej uj

ąć

. Byłaby ona

poniek

ą

d tylko opraw

ą

,

ż

eby si

ę

móc dobr

ą

wol

ą

łatwiej posługiwa

ć

w codziennym

post

ę

powaniu lub

zwróci

ć

na ni

ą

uwag

ę

tych, którzy nie s

ą

jeszcze w do statecznej mierze znawcami, nie

za

ś

,

ż

eby zaleca

ć

j

ą

znawcom i warto

ść

jej oznaczy

ć

.

Wszelako ta idea absolutnej warto

ś

ci samej woli, bez uwzgl

ę

dnienia przy jej ocenianiu

jakiej

ś

korzy

ś

ci, mie

ś

ci w sobie co

ś

tak niezwykłego,

ż

e mimo i

ż

pospolity rozum

całkowicie si

ę

na ni

ą

zgadza, musi jednak powsta

ć

podejrzenie,

ż

e u jej podło

ż

a kryje si

ę

mo

ż

e tylko górnolotna fantastyczno

ść

i złe zrozumienie celu, w jakim przyroda doł

ą

czyła

do naszej woli rozum jako kierownika. Przeto zajmiemy si

ę

zbadaniem tej idei z tego

punktu widzenia.

Je

ś

li chodzi o przyrodzone zdolno

ś

ci istoty zorganizowanej, tj. celowo przystosowanej do

ż

ycia, to przyjmijmy za zasad

ę

,

ż

e znajdujemy w niej tylko takie narz

ę

dzia do

jakiegokolwiek celu, które s

ą

do tego celu najstosowniejsze i najbardziej mu

odpowiadaj

ą

. Gdyby wi

ę

c w istocie posiadaj

ą

cej rozum i wol

ę

wła

ś

ciwym celem przyrody

było jej utrzymanie, dobre powodzenie, słowem jej szcz

ęś

liwo

ść

, to przyroda

poczyniłaby bardzo złe przygotowania do tego celu obieraj

ą

c rozum stworzenia na

wykonawc

ę

tego zamiaru. Albowiem wszystkie czynno

ś

ci, które istota ta ma wykona

ć

, i

całe prawidło jej zachowania si

ę

wyznaczałby jej znacznie dokładniej instynkt, i cel ów

dałby si

ę

przez to daleko pewniej osi

ą

gn

ąć

, ani

ż

eli sta

ć

si

ę

to mo

ż

e kiedykolwiek za

pomoc

ą

rozumu. A gdyby nawet stworzenie uprzywilejowane otrzymało nadto rozum, to

musiałby on słu

ż

y

ć

mu tylko do tego,

ż

eby rozmy

ś

lało o swych szcz

ęś

liwych darach

przyrodzonych, podziwiało je, cieszyło si

ę

nimi i dzi

ę

kowało za nie dobroczynnej

przyczynie, nie za

ś

,

ż

eby poddawało sw

ą

władz

ę

po

żą

dania pod panowanie owego

słabego i zwodniczego kierownika i psuło zamiar przyrody; jednym słowem, przyroda nie
byłaby do tego dopu

ś

ciła, aby rozum zawodził w praktycznym u

ż

yciu i swym

nieudolnym pojmowaniem rzeczy odwa

ż

ał si

ę

jej zakre

ś

la

ć

nawet plan szcz

ęś

liwo

ś

ci i

ś

rodków do niej prowadz

ą

cych; przyroda byłaby si

ę

sama podj

ę

ła nie tylko wyboru

celów, ale tak

ż

e

ś

rodków, i z m

ą

dr

ą

przezorno

ś

ci

ą

powierzyłaby oba wył

ą

cznie

instynktowi.

W istocie przekonujemy si

ę

równie

ż

,

ż

e im wi

ę

cej rozum ucywilizowany oddaje si

ę

d

ąż

eniu do u

ż

ywania

ż

ycia i szcz

ęś

liwo

ś

ci, tym bardziej człowiek oddala si

ę

od [stanu]

prawdziwego zadowolenia; st

ą

d u wielu, i to najbardziej do

ś

wiadczonych w jego u

ż

yciu,

Strona 3 z 25

Bez tytułu 1

2009-10-20

je

ż

eli tylko s

ą

do

ść

otwarci,

ż

eby si

ę

do tego przyzna

ć

, powstaje pewien stopie

ń

mizologii, tj. nienawi

ś

ci do rozumu, poniewa

ż

po obliczeniu całej korzy

ś

ci, jak

ą

ci

ą

gn

ą

,

nie powiem: z wynalazku wszelkich sztuk pospolitego zbytku, ale nawet z nauk (które
wydaj

ą

im si

ę

ostatecznie tak

ż

e zbytkiem, na jaki rozs

ą

dek sobie pozwala), dochodz

ą

jednak do przekonania,

ż

e w istocie

ś

ci

ą

gn

ę

li tylko na siebie wi

ę

cej kłopotu, ani

ż

eli

zyskali na szcz

ęś

liwo

ś

ci. I ostatecznie temu pospolitemu rodzajowi ludzi, który bardziej

poddaje si

ę

kierownictwu samego przyrodzonego instynktu, a rozumowi nie pozwala

wiele wpływa

ć

na swoje post

ę

powanie, raczej zazdroszcz

ą

, ani

ż

eli go lekcewa

żą

. I o tyle

trzeba przyzna

ć

,

ż

e w s

ą

dzie tych, którzy mocno pow

ś

ci

ą

gaj

ą

chełpliwe wysławianie

korzy

ś

ci, jakie ma przynosi

ć

rozum dla osi

ą

gni

ę

cia szcz

ęś

liwo

ś

ci i zadowolenia z

ż

ycia, a

nawet je ujemnie oceniaj

ą

, nie ma bynajmniej zgry

ź

liwo

ś

ci lub niewdzi

ę

czno

ś

ci wobec

dobroci rz

ą

dów

ś

wiata, ale

ż

e s

ą

dy te opieraj

ą

si

ę

w sposób ukryty na idei innego celu

jego istnienia, do którego, a nie do szcz

ęś

liwo

ś

ci, rozum jest wła

ś

ciwie przeznaczony i

któremu dlatego, jako najwy

ż

szemu warunkowi, najcz

ęś

ciej musi ust

ę

powa

ć

osobisty cel

człowieka.

Poniewa

ż

mimo wszystko rozum dostał si

ę

nam w udziale jako władza praktyczna, tj.

taka, która ma wpływa

ć

na wol

ę

, cho

ć

nie jest do

ść

zdatny do tego, by pewnie kierowa

ć

wol

ą

z uwagi na jej przedmioty i zaspokojenie wszystkich potrzeb (które po cz

ęś

ci sam

pomna

ż

a), a do tego celu daleko pewniej prowadziłby wrodzony instynkt - przeto

prawdziwym przeznaczeniem rozumu musi by

ć

wytworzenie woli dobrej, mo

ż

e nie jako

ś

rodka do innego celu, ale samej w sobie, do czego był koniecznie potrzebny rozum,

je

ż

eli przyroda w rozdzielaniu swych darów post

ę

powała wsz

ę

dzie celowo. Wola ta nie

mo

ż

e by

ć

wprawdzie jedynym i całkowitym dobrem, musi jednak

ż

e by

ć

dobrem

najwy

ż

szym i warunkiem wszystkiego innego, nawet ka

ż

dego pragnienia szcz

ęś

liwo

ś

ci.

W tym wypadku da si

ę

z m

ą

dro

ś

ci

ą

przyrody doskonale pogodzi

ć

to,

ż

e, jak

spostrzegamy, kultura rozumu, potrzebna do pierwszego i bezwarunkowego celu,
ogranicza - przynajmniej w tym

ż

yciu - w rozmaity sposób osi

ą

gni

ę

cie celu drugiego,

zawsze warunkowego, mianowicie szcz

ęś

liwo

ś

ci, a nawet mo

ż

e je unicestwi

ć

, mimo

ż

e

przyroda nie post

ę

puje w tym wzgl

ę

dzie niecelowo. Rozum bowiem, upatruj

ą

cy swoje

najwy

ż

sze praktyczne przeznaczenie w ugruntowaniu dobrej woli, przy urzeczywistnieniu

tego zamiaru mo

ż

e tylko dozna

ć

na swój sposób zadowolenia, mianowicie wskutek

spełnienia celu, który znowu jeno rozum wyznacza, nawet gdyby to miało by

ć

poł

ą

czone

z niejednym uszczerbkiem dla celów [wyznaczonych przez] skłonno

ś

ci.

Aby rozwin

ąć

poj

ę

cie woli, któr

ą

sam

ą

w sobie nale

ż

y wysoko ceni

ć

, woli dobrej bez

wzgl

ę

du na dalszy cel, takiej, jaka mie

ś

ci si

ę

ju

ż

w naturalnym zdrowym rozs

ą

dku i

wymaga nie tyle nauczania, ile raczej tylko o

ś

wiecenia, poj

ę

cie, stoj

ą

ce zawsze na czele

oceny całej warto

ś

ci naszych czynów i stanowi

ą

ce warunek wszystkiego innego,

zajmijmy si

ę

poj

ę

ciem obowi

ą

zku, zawieraj

ą

cym w sobie poj

ę

cie dobrej woli, chocia

ż

z

pewnymi subiektywnymi ograniczeniami i przeszkodami, które jej jednak wcale nie
ukrywaj

ą

i nie zmieniaj

ą

nie do poznania, ale raczej przez kontrast podnosz

ą

[jej

znaczenie] i w tym ja

ś

niejszym przedstawiaj

ą

j

ą

ś

wietle.

Pomijam tutaj wszelkie post

ę

pki, które poznajemy ju

ż

jako przeciwne obowi

ą

zkowi,

chocia

ż

mog

ą

by

ć

po

ż

yteczne w tym lub owym celu; albowiem odno

ś

nie do nich nie

powstaje zgoła pytanie, czy dokonały si

ę

z obowi

ą

zku, poniewa

ż

mu si

ę

nawet

sprzeciwiaj

ą

. Pomijam równie

ż

te post

ę

pki, które s

ą

zgodne z obowi

ą

zkiem, do których

jednak człowiek nie ma bezpo

ś

rednio

ż

adnej skłonno

ś

ci, a które jednak wykonywa,

poniewa

ż

pcha go do nich inna skłonno

ść

. Tutaj bowiem da si

ę

łatwo rozró

ż

ni

ć

, czy

post

ę

pku zgodnego z obowi

ą

zkiem dokonano z obowi

ą

zku, czy w samolubnym celu.

Daleko trudniej jest dostrzec t

ę

ró

ż

nic

ę

tam, gdzie post

ę

pek odpowiada obowi

ą

zkowi i

[gdzie] prócz tego osobnik ma do niego jeszcze bezpo

ś

redni

ą

skłonno

ść

. Rzeczywi

ś

cie

odpowiada np. wymogom obowi

ą

zku,

ż

eby kupiec nie sprzedawał za drogo towaru

niedo

ś

wiadczonemu kupuj

ą

cemu, i tam, gdzie ruch jest o

ż

ywiony, nie czyni te

ż

tego

Strona 4 z 25

Bez tytułu 1

2009-10-20

przezorny kupiec, lecz wobec ka

ż

dego trzyma si

ę

ustalonej, powszechnej ceny, tak

ż

e

dziecko mo

ż

e u niego kupi

ć

równie dobrze jak ka

ż

dy inny. Znajdziemy wi

ę

c u niego

rzeteln

ą

obsług

ę

; atoli to wcale jeszcze nie wystarcza,

ż

eby mniema

ć

, i

ż

kupiec post

ą

pił

tak z obowi

ą

zku i na podstawie zasad rzetelno

ś

ci; wymagała tego jego korzy

ść

.

ś

eby

natomiast miał ponad to jeszcze tak

ą

bezpo

ś

redni

ą

skłonno

ść

do kupuj

ą

cych, by niby z

miło

ś

ci nie da

ć

komu

ś

pierwsze

ń

stwa przed innymi sprzedaj

ą

c mu po ni

ż

szej cenie - tego

nie mo

ż

na tu przypu

ś

ci

ć

. A wi

ę

c nie post

ą

pił tak ani z obowi

ą

zku, ani z bezpo

ś

redniej

skłonno

ś

ci, lecz tylko dla własnej korzy

ś

ci.

Natomiast zachowywanie swego

ż

ycia jest obowi

ą

zkiem, a nadto ka

ż

dy człowiek ma

jeszcze do tego bezpo

ś

redni

ą

skłonno

ść

. Ale przesadna troskliwo

ść

, z jak

ą

olbrzymia

wi

ę

kszo

ść

ludzi o to si

ę

stara, nie posiada jeszcze z tego powodu warto

ś

ci wewn

ę

trznej,

a jej maksyma - tre

ś

ci moralnej. Utrzymuj

ą

oni

ż

ycie swoje wprawdzie zgodnie z

obowi

ą

zkiem, ale nie z obowi

ą

zku. Natomiast je

ż

eli komu

ś

niepowodzenia i

beznadziejna zgryzota odebrały zupełnie ch

ęć

do

ż

ycia, je

ż

eli człowiek nieszcz

ęś

liwy a

wielkiego serca, na swój los raczej oburzony, ani

ż

eli upadły na duchu i załamany,

ż

yczy

sobie

ś

mierci, a jednak

ż

ycie swoje zachowuje, nie kochaj

ą

c go, nie ze skłonno

ś

ci lub

boja

ź

ni, ale z obowi

ą

zku: wtedy dopiero maksyma jego ma tre

ść

moraln

ą

.

By

ć

dobroczynnym, gdzie tylko mo

ż

na, jest obowi

ą

zkiem, a prócz tego istniej

ą

niektóre

dusze tak skłonne do współczucia,

ż

e nawet bez jakiejkolwiek innej pobudki pró

ż

no

ś

ci

lub egoizmu znajduj

ą

upodobanie wewn

ę

trzne w szerzeniu rado

ś

ci w swym otoczeniu, a

zadowolenie bli

ź

nich, o ile jest ich dziełem, mo

ż

e im sprawia

ć

przyjemno

ść

. Twierdz

ę

jednakowo

ż

,

ż

e w tym wypadku post

ę

pek tego rodzaju, najbardziej nawet zgodny z

obowi

ą

zkiem i miły, nie ma przecie

ż

prawdziwej warto

ś

ci moralnej (...) Co wi

ę

cej: gdyby

przyroda temu lub owemu w ogóle mało współczucia wlała w serce, gdyby człowiek ten
(zreszt

ą

uczciwy) był z samego swego temperamentu zimny i oboj

ę

tny na cierpienia

drugich, dlatego mo

ż

e,

ż

e sam wyposa

ż

ony w szczególny dar cierpliwo

ś

ci i wytrwałej siły

wobec własnych cierpie

ń

to samo u ka

ż

dego innego przypuszcza lub nawet tego od

niego wymaga; gdyby przyroda takiego człowieka (który zaiste nie byłby jej najgorszym
dziełem) nie stworzyła była wła

ś

ciwie przyjacielem ludzko

ś

ci, czy

ż

nie znalazłby on

jeszcze w sobie

ź

ródła,

ż

eby nada

ć

sobie samemu daleko wi

ę

ksz

ą

warto

ść

ani

ż

eli ta,

któr

ą

posiada dobrotliwy temperament? Niew

ą

tpliwie, tu wła

ś

nie zaczyna si

ę

ta warto

ść

charakteru, który jest moralny i bez wszelkiego porównania najwy

ż

szy,

ż

e czyni on

dobrze nie ze skłonno

ś

ci, ale z obowi

ą

zku.

(...) Tak te

ż

nale

ż

y bez w

ą

tpienia rozumie

ć

miejsca Pisma

ś

wi

ę

tego, które nakazuj

ą

kocha

ć

bli

ź

niego swego, nawet naszego wroga. Albowiem miło

ś

ci ze skłonno

ś

ci nie

mo

ż

na nakaza

ć

; ale czynienie dobrze z obowi

ą

zku, jakkolwiek nie popycha do tego

ż

adna skłonno

ść

, a nawet przyrodzony i niepokonany wstr

ę

t temu si

ę

opiera, jest

praktyczn

ą

a nie patologiczn

ą

miło

ś

ci

ą

, tkwi

ą

c

ą

w woli a nie w poci

ą

gu uczucia, w

zasadach post

ę

powania a nie w tkliwym współczuciu, i tylko taka miło

ść

mo

ż

e by

ć

przedmiotem nakazu.

Drugie twierdzenie brzmi: warto

ść

moralna działania z obowi

ą

zku tkwi nie w zamiarze,

który przez nie ma by

ć

urzeczywistniony, ale w maksymie, według której je

postanawiamy, nie zale

ż

y wi

ę

c od rzeczywisto

ś

ci przedmiotu czynu, lecz tylko od zasady

woli, według której czyn został wykonany, bez wzgl

ę

du na wszelkie przedmioty władzy

po

żą

dania.

ś

e zamiary, które przy post

ę

powaniu mie

ć

mo

ż

emy, oraz ich skutki, jako cele

i pobudki woli, nie mog

ą

nada

ć

czynom

ż

adnej bezwzgl

ę

dnej i moralnej warto

ś

ci, to

wynika jasno z poprzednich wywodów. W czym mo

ż

e le

ż

e

ć

ta warto

ść

, je

ż

eli nie mo

ż

e

le

ż

e

ć

w woli dotycz

ą

cej ich oczekiwanego skutku? Nie mo

ż

e ona le

ż

e

ć

nigdzie indziej,

tylko w zasadzie woli, bez wzgl

ę

du na cele, które przez taki czyn osi

ą

gn

ąć

mo

ż

emy;

albowiem wola znajduje si

ę

poniek

ą

d na rozdro

ż

u pomi

ę

dzy sw

ą

zasad

ą

a priori, która

jest formalna, a sw

ą

pobudk

ą

a posteriori, która jest materialna, a poniewa

ż

co

ś

j

ą

Strona 5 z 25

Bez tytułu 1

2009-10-20

przecie

ż

skłoni

ć

musi, przeto b

ę

dzie j

ą

musiała skłoni

ć

formalna zasada woli w ogóle,

je

ż

eli post

ę

pek dzieje si

ę

z obowi

ą

zku, bo wszelka materialna zasada została mu odj

ę

ta.

Trzecie twierdzenie, jako wniosek z dwu poprzednich, wyraziłbym nast

ę

puj

ą

co:

obowi

ą

zek jest konieczno

ś

ci

ą

czynu wypływaj

ą

cego z poszanowania prawa. Do

pewnego przedmiotu jako skutku mojego zamierzonego czynu mog

ę

mie

ć

wprawdzie

skłonno

ść

, nigdy jednak nie mog

ę

mie

ć

dla niego szacunku, a to dlatego,

ż

e jest on

tylko skutkiem, a nie czynno

ś

ci

ą

woli. Równie

ż

nie mog

ę

mie

ć

szacunku dla. skłonno

ś

ci

w ogóle, tak dla własnej jak dla cudzej, mog

ę

j

ą

co najwy

ż

ej w pierwszym wypadku

pochwala

ć

, w drugim niekiedy nawet lubi

ć

, tj. uwa

ż

a

ć

za pomy

ś

ln

ą

dla mej własnej

korzy

ś

ci. Tylko to, co ł

ą

czy si

ę

z moj

ą

wol

ą

wył

ą

cznie jako przyczyna, nigdy za

ś

jako

skutek, co nie słu

ż

y mej skłonno

ś

ci, ale j

ą

przezwyci

ęż

a, a przynajmniej przy

[dokonywaniu] wyboru zupełnie j

ą

wył

ą

cza z obrachunku, a wi

ę

c tylko prawo samo w

sobie mo

ż

e by

ć

przedmiotem szacunku, a tym samym nakazem. Post

ę

powanie z

obowi

ą

zku ma całkowicie wył

ą

cza

ć

wpływ skłonno

ś

ci, a wraz z ni

ą

wszelki przedmiot

woli; jedyn

ą

wi

ę

c rzecz

ą

, która mogłaby wol

ę

skłania

ć

, jest: obiektywnie - prawo, a

subiektywnie - czyste poszanowanie tego praktycznego prawa, to znaczy maksyma,

ż

e

winienem by

ć

mu posłuszny nawet z uszczerbkiem dla wszystkich moich skłonno

ś

ci.

Moralna warto

ść

czynu nie le

ż

y w skutku, którego si

ę

po nim spodziewamy, a wi

ę

c nie

le

ż

y te

ż

w jakiejkolwiek zasadzie post

ę

powania, która musi czerpa

ć

sw

ą

pobudk

ę

z tego

oczekiwanego skutku. Albowiem wszystkie te skutki (przyjemny stan, a nawet
przyczynienie si

ę

do cudzego szcz

ęś

cia) mogły by

ć

wywołane tak

ż

e przez inne

przyczyny, nie była wi

ę

c tu potrzebna wola istoty rozumnej, a tylko w niej mo

ż

emy

znale

źć

najwy

ż

sze i bezwzgl

ę

dne dobro. Przeto nic innego, ale tylko samo

przedstawienie prawa, które co prawda wyst

ę

puje jedynie w istocie rozumnej,

wtedy, kiedy ono, a nie oczekiwany skutek, jest pobudk

ą

woli, mo

ż

e stanowi

ć

to

szczególne dobro, które nazywamy moralnym i które znajduje si

ę

ju

ż

w samej osobie

według niego post

ę

puj

ą

cej, a nie po skutku dopiero nale

ż

y si

ę

go spodziewa

ć

.

Co to mo

ż

e by

ć

jednak za prawo, którego przedstawienie, nawet bez wzgl

ę

du na

oczekiwany skutek, musi skłania

ć

wol

ę

,

ż

eby bezwzgl

ę

dnie i bez ograniczenia dobr

ą

mogła si

ę

nazywa

ć

? Poniewa

ż

pozbawiłem wol

ę

wszelkich pop

ę

dów, które by dla niej

mogły wynikn

ąć

z poddania si

ę

jakiemukolwiek prawu, przeto nie pozostaje nic prócz

ogólnej zgodno

ś

ci czynów z prawem w ogóle, która jedynie ma słu

ż

y

ć

woli za zasad

ę

, tj.

nie powinienem nigdy inaczej post

ę

powa

ć

jak tylko tak,

ż

ebym mógł tak

ż

e chcie

ć

, aby

maksyma moja stała si

ę

powszechnym prawem. Tutaj sama zgodno

ść

z prawem w

ogóle (bez podstawy jakiego

ś

prawa przeznaczonego dla pewnych post

ę

pków) jest tym,

co słu

ż

y woli za zasad

ę

i słu

ż

y

ć

jej za ni

ą

musi, je

ż

eli obowi

ą

zek nie ma by

ć

w ogóle

czczym marzeniem i urojonym poj

ę

ciem; z tym zgadza si

ę

te

ż

całkowicie pospolity rozum

ludzki w swej praktycznej ocenie i uwzgl

ę

dnia zawsze wspomnian

ą

zasad

ę

.

Dajmy na to,

ż

e pytanie brzmi: czy b

ę

d

ą

c w kłopotliwym poło

ż

eniu nie wolno mi da

ć

przyrzeczenia, cho

ć

mam zamiar go nie dotrzyma

ć

? Łatwo tutaj odró

ż

niam rozmaite

znaczenia, jakie mo

ż

e mie

ć

to pytanie, mianowicie, czy jest roztropnie, lub te

ż

czy jest

zgodne z powinno

ś

ci

ą

dawa

ć

fałszywe przyrzeczenie. Pierwszy wypadek mo

ż

e bez

w

ą

tpienia zachodzi

ć

cz

ę

sto. Wprawdzie widz

ę

dobrze,

ż

e nie wystarcza za pomoc

ą

tego

wybiegu wydoby

ć

si

ę

z obecnego kłopotu, ale trzeba dobrze rozwa

ż

y

ć

, czy z tego

kłamstwa nie mog

ą

dla mnie potem wynikn

ąć

daleko wi

ę

ksze niedogodno

ś

ci, ani

ż

eli te,

od których teraz si

ę

uwalniam, i

ż

e poniewa

ż

skutki, mimo wszelk

ą

moj

ą

domnieman

ą

przebiegło

ść

, nie dadz

ą

si

ę

tak łatwo przewidzie

ć

,

ż

eby stracone raz zaufanie nie mogło

by

ć

dla mnie znacznie szkodliwsze, ni

ż

wszelkie zło, którego teraz pragn

ę

unikn

ąć

, to czy

nie jest roztropniej post

ę

powa

ć

w tym wypadku według powszechnej maksymy i wyrobi

ć

w sobie przyzwyczajenie, by przyrzeka

ć

jedynie wtedy, gdy si

ę

zamierza dotrzyma

ć

obietnicy. Ale wnet staje mi si

ę

tutaj jasne,

ż

e taka maksyma ma jednak za podstaw

ę

Strona 6 z 25

Bez tytułu 1

2009-10-20

zawsze tylko kłopotliwe nast

ę

pstwa. A przecie

ż

jest to całkiem co

ś

innego by

ć

prawdomównym z obowi

ą

zku, ani

ż

eli by

ć

nim z obawy przed szkodliwymi skutkami:

albowiem w pierwszym wypadku poj

ę

cie czynu samego w sobie zawiera ju

ż

prawo dla

mnie, podczas gdy w drugim musz

ę

dopiero z innego punktu widzenia rozpatrzy

ć

, jakie

skutki dla mnie ł

ą

czy

ć

si

ę

z nim b

ę

d

ą

. Je

ż

eli bowiem odst

ą

pi

ę

od zasady obowi

ą

zku,

wówczas czyn mój jest z wszelk

ą

pewno

ś

ci

ą

zły, je

ż

eli za

ś

sprzeniewierz

ę

si

ę

mojej

maksymie roztropno

ś

ci, to mo

ż

e mi to jednak niekiedy przynie

ść

znaczn

ą

korzy

ść

,

chocia

ż

naturalnie bezpieczniej jest przy niej pozosta

ć

. Tymczasem, chc

ą

c przekona

ć

si

ę

w najkrótszy, a jednak nieomylny sposób, jak

ą

odpowied

ź

nale

ż

y da

ć

na pytanie, czy

kłamliwe przyrzeczenie zgadza si

ę

z obowi

ą

zkiem, pytam si

ę

samego siebie: czy byłbym

zadowolony z tego,

ż

e moja maksyma (wydobywania si

ę

przez nieprawdziwe

przyrzeczenie z kłopotliwego poło

ż

enia) miałaby obowi

ą

zywa

ć

jako prawo powszechne

(tak dla mnie, jak dla drugich), i czy mógłbym te

ż

sobie powiedzie

ć

: niech ka

ż

dy daje

nieprawdziwe przyrzeczenie, je

ż

eli znajduje si

ę

w kłopotliwym poło

ż

eniu, z którego w

inny sposób wybrn

ąć

nie mo

ż

e? W ten sposób zaraz sobie u

ś

wiadamiam,

ż

e mog

ę

wprawdzie chcie

ć

kłamstwa, nigdy jednak powszechnego prawa kłamania; albowiem

według takiego prawa nie istniałoby wła

ś

ciwie

ż

adne przyrzeczenie, poniewa

ż

na pró

ż

no

udawałbym wobec drugich,

ż

e chc

ę

tak a tak post

ą

pi

ć

w przyszło

ś

ci, gdy .oni temu i tak

nie wierz

ą

, a gdyby to nawet lekkomy

ś

lnie uczynili, oddaliby mi przecie

ż

wet za wet, a

wi

ę

c moja maksyma, skoro stałaby si

ę

prawem powszechnym, musiałaby sama siebie

zniszczy

ć

.

Zatem do rozstrzygni

ę

cia, co mam czyni

ć

,

ż

eby moja wola była moralnie dobra, nie

potrzebuj

ę

wcale wielkiej przenikliwo

ś

ci. Niedo

ś

wiadczony co do biegu rzeczy w

ś

wiecie,

niezdolny do tego,

ż

eby by

ć

przygotowanym na wszelkie przypadki, pytam sam siebie

tylko: czy mo

ż

esz chcie

ć

tak

ż

e,

ż

eby maksyma twoja stała si

ę

powszechnym prawem?

Je

ż

eli nie, to nale

ż

y j

ą

odrzuci

ć

, i to nie dla jakiej

ś

szkody, która dla ciebie lub dla innych

mo

ż

e z niej wynikn

ąć

, ale dlatego,

ż

e nie mo

ż

e ona wej

ść

jako zasada w skład

mo

ż

liwego powszechnego prawodawstwa. A do poszanowania tego prawa zmusza mi

ę

bezpo

ś

rednio rozum. Wprawdzie obecnie jeszcze nie pojmuj

ę

, na czym to poszanowanie

si

ę

opiera (co niechaj filozof zbada), ale przynajmniej tyle rozumiem,

ż

e jest to cenienie

warto

ś

ci, która znacznie przewy

ż

sza wszelk

ą

warto

ść

tego, co si

ę

ceni dzi

ę

ki skłonno

ś

ci,

i

ż

e konieczno

ść

moich czynów z czystego poszanowania prawa praktycznego jest tym,

co stanowi obowi

ą

zek, i przed tym obowi

ą

zkiem musi ust

ą

pi

ć

ka

ż

da inna pobudka,

poniewa

ż

jest on warunkiem woli, która jest sama w sobie dobra, której warto

ść

wszystko przewa

ż

a.

(...) Byłoby tutaj łatwo wykaza

ć

, jak rozum z t

ą

busol

ą

w r

ę

ku potrafi we wszystkich

nadarzaj

ą

cych si

ę

wypadkach bardzo dobrze rozró

ż

ni

ć

, co jest dobre a co złe, co zgodne

z obowi

ą

zkiem albo mu przeciwne, je

ż

eli tylko, nie ucz

ą

c go zgoła nic nowego, zwrócimy

jego uwag

ę

na własn

ą

jego zasad

ę

, jak to czynił Sokrates;

ż

e wi

ę

c nie potrzeba

ż

adnej

nauki i filozofii,

ż

eby wiedzie

ć

, co nale

ż

y czyni

ć

, aby by

ć

uczciwym i dobrym, a nawet

m

ą

drym i cnotliwym. (...) Czy nie byłoby wi

ę

c bardziej wskazane poprzesta

ć

w rzeczach

moralnych na pospolitym s

ą

dzie rozumowym, a filozofi

ę

stosowa

ć

co najwy

ż

ej tylko w

tym celu,

ż

eby systemat etyki przedstawi

ć

tym dokładniej i zrozumiałej, tudzie

ż

prawidła

jej okre

ś

li

ć

dogodniej do stosowania (a jeszcze wi

ę

cej do dysputowania), nie za

ś

,

ż

eby

nawet dla celów praktycznych odwodzi

ć

pospolity rozs

ą

dek od jego szcz

ęś

liwej prostoty i

sprowadzi

ć

go za pomoc

ą

filozofii na now

ą

drog

ę

docieka

ń

i poucze

ń

? (...)

Rozdział II

Przej

ś

cie od popularnej filozofii moralnej do metafizyki moralno

ś

ci

Je

ż

eli nasze dotychczasowe poj

ę

cie obowi

ą

zku wyprowadzili

ś

my z pospolitego u

ż

ycia

naszego praktycznego rozumu, to nie nale

ż

y z tego bynajmniej wysnuwa

ć

wniosku,

jakoby

ś

my traktowali je jako poj

ę

cie do

ś

wiadczalne. Przeciwnie, gdy zwracamy uwag

ę

Strona 7 z 25

Bez tytułu 1

2009-10-20

na zachowanie si

ę

ludzi, o którym poucza nas do

ś

wiadczenie, natrafiamy na cz

ę

ste i, co

sami przyznajemy, słuszne utyskiwania,

ż

e nie mo

ż

na przytoczy

ć

ż

adnych pewnych

przykładów usposobienia do post

ę

powania z czystego obowi

ą

zku, do tego stopnia,

ż

e

chocia

ż

niejedno mo

ż

e dzieje si

ę

zgodnie z tym, co obowi

ą

zek nakazuje, to jednak

zawsze jeszcze jest w

ą

tpliwe, czy dzieje si

ę

to naprawd

ę

z obowi

ą

zku, czy wi

ę

c posiada

warto

ść

moraln

ą

. Dlatego istnieli zawsze filozofowie, którzy wr

ę

cz zaprzeczali

rzeczywisto

ś

ci tego usposobienia w post

ę

powaniu moralnym i przypisywali wszystko

mniej lub wi

ę

cej wysubtelnionej miło

ś

ci własnej, nie podaj

ą

c jednak z tego powodu w

w

ą

tpliwo

ść

trafno

ś

ci poj

ę

cia moralno

ś

ci, a podnosz

ą

c raczej z serdecznym

po

ż

ałowaniem ułomno

ść

i obłud

ę

natury ludzkiej, która wprawdzie jest do

ść

szlachetna,

aby tak czcigodn

ą

ide

ę

wzi

ąć

sobie za wzór post

ę

powania, jednakowo

ż

zarazem zbyt

słaba,

ż

eby si

ę

jej trzyma

ć

, a rozumu, który jej za prawodawc

ę

słu

ż

y

ć

powinien, tylko do

tego u

ż

ywa, aby zaspokoi

ć

skłonno

ś

ci, czy to pojedynczo, czy w najlepszym razie w

najwi

ę

kszej ich zgodno

ś

ci pomi

ę

dzy sob

ą

.

W istocie jest rzecz

ą

zgoła niemo

ż

liw

ą

stwierdzi

ć

z wszelk

ą

pewno

ś

ci

ą

za pomoc

ą

do

ś

wiadczenia cho

ć

by jeden tylko wypadek, w którym maksyma post

ę

powania,

zgodnego zreszt

ą

z obowi

ą

zkiem, polegałaby jedynie na podstawach moralnych i na

przedstawieniu sobie swego obowi

ą

zku. Zdarza si

ę

bowiem wprawdzie,

ż

e przy

najdokładniejszym badaniu samych siebie nie znajdujemy zgoła nic takiego, co prócz
moralnej podstawy obowi

ą

zku mogłoby by

ć

do

ść

silne,

ż

eby nas skłoni

ć

do tego lub

owego czynu i do tak wielkiego po

ś

wi

ę

cenia. Z tego nie mo

ż

na jednak z pewno

ś

ci

ą

wnosi

ć

,

ż

e rzeczywi

ś

cie

ż

adna skryta pobudka miło

ś

ci własnej, jedynie podszywaj

ą

ca si

ę

pod ow

ą

ide

ę

, nie była wła

ś

ciw

ą

skłaniaj

ą

c

ą

przyczyn

ą

woli. W zamian za to

pochlebiamy sobie, ch

ę

tnie przypisuj

ą

c sobie bł

ę

dnie szlachetniejsz

ą

pobudk

ę

, w istocie

za

ś

nawet przez najusilniejsze badanie nie mo

ż

emy nigdy w pełni dociec ukrytych

bod

ź

ców, poniewa

ż

, gdy o moralnej warto

ś

ci mowa, nie chodzi o czyny, które widzimy,

ale o owe wewn

ę

trzne ich zasady, których nie widzimy.

Tym, którzy wszelk

ą

moralno

ść

wy

ś

miewaj

ą

jako czyste urojenie ludzkiej wyobra

ź

ni,

która wskutek zarozumiało

ś

ci sama siebie chce przewy

ż

szy

ć

, nie mo

ż

na równie

ż

odda

ć

bardziej po

żą

danej usługi, jak przystaj

ą

c na ich zdanie,

ż

e jedynie z do

ś

wiadczenia

nale

ż

ało wyprowadzi

ć

poj

ę

cia obowi

ą

zku (podobnie jak z wygody wmawiamy sobie

ch

ę

tnie,

ż

e tak samo rzecz si

ę

ma tak

ż

e ze wszystkimi innymi poj

ę

ciami);

przygotowujemy im bowiem wówczas pełny triumf. Z miło

ś

ci do ludzi skłonny jestem

przyzna

ć

,

ż

e stosunkowo najwi

ę

ksza cz

ęść

naszych post

ę

pków odpowiada obowi

ą

zkowi;

ale przygl

ą

daj

ą

c si

ę

bli

ż

ej ich zamysłom i zabiegom, natrafiamy wsz

ę

dzie na to kochane

własne ja, które si

ę

zawsze wysuwa na czoło. Na nim to, a nie na

ś

cisłym nakazie

obowi

ą

zku, który nieraz wymaga zaparcia si

ę

siebie, opiera si

ę

ich zamiar. Nie trzeba te

ż

by

ć

wcale nieprzyjacielem cnoty, ale tylko chłodnym obserwatorem, który naj

ż

ywszego

nawet po

żą

dania dobra nie uwa

ż

a od razu za jego rzeczywisto

ść

,

ż

eby w pewnych

chwilach (szczególniej z post

ę

pem lat i z władz

ą

s

ą

dzenia przez do

ś

wiadczenie po

cz

ęś

ci wy

ć

wiczon

ą

, po cz

ęś

ci do obserwacji wyostrzon

ą

) zw

ą

tpi

ć

o tym, czy te

ż

rzeczywi

ś

cie znajduje si

ę

w

ś

wiecie jaka

ś

prawdziwa cnota. I tutaj nic nie mo

ż

e nas

uchroni

ć

przed zupełnym odst

ą

pieniem od naszych idei obowi

ą

zku ani zachowa

ć

w

duszy naszej uzasadnionego szacunku dla jego prawa, jak tylko jasne przekonanie,

ż

e

chocia

ż

by nawet nigdy nie istniały czyny wypływaj

ą

ce z tak czystych

ź

ródeł, tutaj jednak

wcale nie o to chodzi, czy to lub owo si

ę

dzieje, ale o to,

ż

e rozum sam przez si

ę

i

niezale

ż

nie od wszystkich zjawisk nakazuje, co dzia

ć

si

ę

powinno. Domaga si

ę

wi

ę

c

czynów, na które

ś

wiat dotychczas nie dał jeszcze przykładów, o których wykonalno

ś

ci

ten, kto wszystko na do

ś

wiadczeniu opiera, mógłby nawet bardzo pow

ą

tpiewa

ć

, które

wszelako rozum nieodparcie nakazuje. Cho

ć

by nawet dotychczas nie było ani jednego

rzetelnego przyjaciela, to niemniej mo

ż

na np. domaga

ć

si

ę

od ka

ż

dego człowieka czystej

Strona 8 z 25

Bez tytułu 1

2009-10-20

rzetelno

ś

ci w przyja

ź

ni, poniewa

ż

obowi

ą

zek ten, jako obowi

ą

zek w ogóle, le

ż

y przed

wszelkim do

ś

wiadczeniem w idei rozumu, skłaniaj

ą

cego wol

ę

za pomoc

ą

zasad a priori.

Dodajmy,

ż

e je

ż

eli nie chce si

ę

poj

ę

ciu moralno

ś

ci odmawia

ć

zgoła wszelkiej prawdy i

odniesienia do jakiegokolwiek mo

ż

liwego przedmiotu, to trzeba przyzna

ć

, i

ż

prawo jego

ma tak rozległe znaczenie,

ż

e musi posiada

ć

wa

ż

no

ść

nie tylko dla ludzi, ale dla

wszystkich rozumnych istot w ogóle, nie tylko w przypadkowych okoliczno

ś

ciach i z

wyj

ą

tkami, ale bezwzgl

ę

dnie koniecznie: wtedy jest jasne,

ż

e

ż

adne do

ś

wiadczenie nie

mo

ż

e da

ć

powodu do wnioskowania cho

ć

by tylko o mo

ż

liwo

ś

ci takich praw

apodyktycznych. Albowiem jakim prawem dla tego, co posiada wa

ż

no

ść

mo

ż

e tylko w

przypadkowych warunkach ludzkich, mo

ż

emy wyjedna

ć

nieograniczony szacunek jako

dla powszechnego przepisu [obowi

ą

zuj

ą

cego] ka

ż

d

ą

natur

ę

rozumn

ą

i jak mieliby

ś

my

uwa

ż

a

ć

prawa, okre

ś

laj

ą

ce nasz

ą

wol

ę

, za prawa okre

ś

laj

ą

ce wol

ę

rozumnej istoty w

ogóle i jedynie jako takie tak

ż

e nasz

ą

własn

ą

, gdyby były one tylko empiryczne i nie

pochodziły całkowicie a priori z czystego, ale praktycznego rozumu?

Nie mo

ż

na by si

ę

te

ż

moralno

ś

ci gorzej przysłu

ż

y

ć

, jak chc

ą

c j

ą

wyprowadzi

ć

z

przykładów. Albowiem ka

ż

dy przykład, który ma mi j

ą

przedstawia

ć

, musi sam wprzód

zosta

ć

oceniony według zasad moralno

ś

ci, czy te

ż

jest godzien słu

ż

y

ć

za pierwotny

przykład, tj. za wzór, nie mo

ż

e za

ś

bynajmniej dostarczy

ć

z góry jej poj

ę

cia. Nawet

Ś

wi

ę

tego z Ewangelii musimy najprzód porówna

ć

z własnym ideałem moralnej

doskonało

ś

ci, zanim go za takiego uznamy; mówi on te

ż

o sobie: dlaczego nazywacie

mnie (którego widzicie) dobrym? nikt nie jest dobrym (pierwowzorem dobra), tylko jeden
Bóg (którego nie widzicie). Sk

ą

d za

ś

mamy poj

ę

cie Boga jako najwy

ż

szego dobra?

Jedynie z idei, któr

ą

rozum tworzy a priori o moralnej doskonało

ś

ci i z poj

ę

ciem wolnej

woli nierozdzielnie ł

ą

czy. Na

ś

ladowanie wcale nie wyst

ę

puje w dziedzinie moralno

ś

ci, a

przykłady słu

żą

tylko do zach

ę

ty, tj. wykluczaj

ą

wszelk

ą

w

ą

tpliwo

ść

co do wykonalno

ś

ci

tego, co prawo nakazuje, unaoczniaj

ą

to, co praktyczne prawidło ogólniej wyra

ż

a, nie

mog

ą

jednak nigdy upowa

ż

ni

ć

do pomijania ich prawdziwego pierwowzoru , le

żą

cego w

rozumie, i do kierowania si

ę

przykładami.

(...) Taka całkiem odosobniona metafizyka moralno

ś

ci, nie pomieszana z

ż

adn

ą

antropologi

ą

, z

ż

adn

ą

teologi

ą

, z

ż

adn

ą

fizyk

ą

lub hiperfizyk

ą

, tym bardziej z utajonymi

jako

ś

ciami (które mo

ż

na by nazwa

ć

hipofizycznymi), jest nie tylko niezb

ę

dnym podło

ż

em

wszelkiego teoretycznego, dokładnie okre

ś

lonego poznania obowi

ą

zków, ale zarazem

wymogiem najwi

ę

kszej wagi dla rzeczywistego wykonania ich przepisów. Albowiem

przedstawienie obowi

ą

zku i w ogóle prawa moralnego, czyste i nie zmieszane z

ż

adnym

obcym dodatkiem bod

ź

ców empirycznych, wywiera na serce człowieka drog

ą

samego

rozumu (który przy tym po raz pierwszy u

ś

wiadamia sobie,

ż

e sam w sobie mo

ż

e by

ć

tak

ż

e praktyczny) daleko pot

ęż

niejszy wpływ, ani

ż

eli wszystkie inne pobudki, jakie

mo

ż

na by zebra

ć

z pola empirycznego; dzi

ę

ki temu rozum,

ś

wiadomy swej godno

ś

ci,

gardzi nimi i mo

ż

e je powoli opanowa

ć

, natomiast taka etyka mieszana, składaj

ą

ca si

ę

z

pobudek uczu

ć

i skłonno

ś

ci a zarazem z poj

ęć

rozumowych, sprawia,

ż

e człowiek staje

si

ę

chwiejny w obliczu pobudek, które nie dadz

ą

si

ę

podci

ą

gn

ąć

pod

ż

adn

ą

zasad

ę

i

mog

ą

prowadzi

ć

tylko całkiem przypadkowo do dobrego, cz

ęś

ciej jednak tak

ż

e do złego.

(...) Ka

ż

da rzecz w przyrodzie działa podług praw. Tylko istota rozumna posiada władz

ę

działania według przedstawienia praw, tj. według zasad, czyli posiada wol

ę

. Poniewa

ż

do wyprowadzenia czynów z praw potrzebny jest rozum, przeto wola nie jest niczym
innym jak praktycznym rozumem. Je

ż

eli rozum skłania wol

ę

nieodparcie, to czyny takiej

istoty, poznane jako obiektywnie konieczne, s

ą

tak

ż

e konieczne subiektywnie, tzn. wola

jest władz

ą

wybierania tego tylko, co rozum poznaje niezale

ż

nie od skłonno

ś

ci jako

praktycznie konieczne, tj. jako dobre. Je

ż

eli za

ś

rozum sam przez si

ę

skłania wol

ę

w

niedostatecznej mierze, je

ż

eli podlega ona jeszcze subiektywnym warunkom (pewnym

pobudkom), które nie zawsze zgadzaj

ą

si

ę

z obiektywnymi; jednym słowem, je

ż

eli wola

Strona 9 z 25

Bez tytułu 1

2009-10-20

sama w sobie nie zgadza si

ę

w pełni z rozumem (co u człowieka rzeczywi

ś

cie

zachodzi), to czyny, poznane obiektywnie jako konieczne, s

ą

subiektywnie przypadkowe,

a skłanianie takiej woli według praw obiektywnych jest przymusem; tj. stosunek praw
obiektywnych do woli niezupełnie dobrej przedstawiamy sobie jako skłanianie woli istoty
rozumnej wprawdzie przez racje rozumowe, którym jednak

ż

e wola ta z natury swej

niekoniecznie jest posłuszna.

Przedstawienie obiektywnej zasady, o ile ona wol

ę

zmusza, nazywa si

ę

nakazem

(rozumu), a formuła nakazu zwie si

ę

imperatywem.

Wszystkie imperatywy wyra

ż

aj

ą

powinno

ść

i wskazuj

ą

przez to na stosunek

obiektywnego prawa rozumu do woli, której co do jej subiektywnej własno

ś

ci prawo to nie

okre

ś

la z konieczno

ś

ci

ą

(wskazuj

ą

na przymus). Mówi

ą

one,

ż

e byłoby dobrze co

ś

uczyni

ć

lub czego

ś

zaniecha

ć

, ale mówi

ą

to woli, która nie zawsze dlatego co

ś

czyni,

ż

e

przedstawia si

ę

jej, i

ż

dobrze jest tak post

ą

pi

ć

. Praktycznie dobre jest za

ś

to, co skłania

wol

ę

za pomoc

ą

przedstawie

ń

rozumu, a wi

ę

c nie z subiektywnych przyczyn, lecz

obiektywnie, tj. na mocy zasad maj

ą

cych wa

ż

no

ść

dla ka

ż

dej rozumnej istoty jako takiej.

Ró

ż

ni si

ę

ono od tego, co przyjemne, jako tego, co na wol

ę

wpływ wywiera jedynie za

pomoc

ą

uczucia, z przyczyn wył

ą

cznie subiektywnych, które maj

ą

wa

ż

no

ść

tylko dla

zmysłu tej lub owej istoty, a niejako zasada rozumu, która dla ka

ż

dego jest

obowi

ą

zuj

ą

ca.

Doskonale dobra wola podlegałaby wi

ę

c równie

ż

obiektywnym prawom (dobra),

jednakowo

ż

nie mogliby

ś

my dlatego przedstawia

ć

jej sobie jako zmuszonej do działa

ń

zgodnych z prawem, poniewa

ż

ona sama z siebie, odpowiednio do swej subiektywnej

własno

ś

ci, mo

ż

e by

ć

skłoniona tylko przez przedstawienie dobra. Dlatego dla boskiej, i

w ogóle dla

ś

wi

ę

tej woli, imperatywy nie posiadaj

ą

wa

ż

no

ś

ci; powinno

ść

jest tutaj nie

na miejscu, poniewa

ż

wola ju

ż

sama z siebie jest z konieczno

ś

ci

ą

zgodna z prawem. Z

tego powodu imperatywy s

ą

tylko formułami, maj

ą

cymi wyrazi

ć

stosunek obiektywnych

praw woli w ogóle do subiektywnej niedoskonało

ś

ci woli tej lub owej istoty rozumnej, np.

woli człowieka.

Wszelkie imperatywy nakazuj

ą

albo hipotetycznie, albo kategorycznie. W pierwszym

wypadku przedstawiaj

ą

praktyczn

ą

konieczno

ść

mo

ż

liwego czynu jako

ś

rodka

prowadz

ą

cego do czego

ś

innego, czego chcemy (albo przynajmniej mo

ż

emy chcie

ć

).

Kategorycznym byłby imperatyw, który przedstawiałby czyn jako sam w sobie, bez
wzgl

ę

du na inny cel, jako obiektywnie konieczny.

Poniewa

ż

ka

ż

de prawo praktyczne przedstawia mo

ż

liwy czyn jako dobry i dlatego jako

konieczny dla podmiotu daj

ą

cego si

ę

praktycznie kierowa

ć

rozumem, przeto wszystkie

imperatywy s

ą

formułami okre

ś

laj

ą

cymi czyn, który jest konieczny według zasady dobrej

woli jakiegokolwiek rodzaju. Gdyby czyn był dobry tylko jako

ś

rodek do czego

ś

innego,

w takim razie imperatyw jest hipotetyczny; je

ż

eli przedstawiamy sobie czyn jako dobry

sam w sobie, a wi

ę

c jako koniecznie [wyst

ę

puj

ą

cy] w woli zgodnej samej przez si

ę

z

rozumem jako jej zasad

ą

, to imperatyw jest kategoryczny.

Imperatyw powiada wi

ę

c, jaki czyn, dzi

ę

ki mnie mo

ż

liwy, byłby dobry, i przedstawia

praktyczne prawidło w odniesieniu do woli, która nie [koniecznie] zaraz dokonuje czynu
dlatego,

ż

e jest on dobry, cz

ęś

ciowo poniewa

ż

podmiot nie zawsze wie,

ż

e czyn jest

dobry, cz

ęś

ciowo poniewa

ż

, gdyby to nawet wiedział, maksymy jego mogłyby wszak

ż

e

sprzeciwia

ć

si

ę

obiektywnym zasadom rozumu praktycznego.

(...) Istnieje jednakowo

ż

jeden cel, który mo

ż

na przyj

ąć

jako rzeczywisty u wszystkich

istot rozumnych (o ile do nich, jako do istot zale

ż

nych, imperatywy si

ę

stosuj

ą

), wi

ę

c i

zamiar, który one nie tylko mog

ą

mie

ć

, ale o którym mo

ż

na z pewno

ś

ci

ą

twierdzi

ć

,

ż

e

Strona 10 z 25

Bez tytułu 1

2009-10-20

wszystkie z przyrodzon

ą

konieczno

ś

ci

ą

go maj

ą

, mianowicie zamiar osi

ą

gni

ę

cia

szcz

ęś

liwo

ś

ci. (...) Zr

ę

czno

ść

w wyborze

ś

rodków do własnego najwi

ę

kszego dobra

mo

ż

na nazwa

ć

m

ą

dro

ś

ci

ą

w naj

ś

ci

ś

lejszym znaczeniu. A zatem imperatyw, który odnosi

si

ę

do wyboru

ś

rodków prowadz

ą

cych do własnej szcz

ęś

liwo

ś

ci, tj. przepis m

ą

dro

ś

ci, jest

zawsze jeszcze hipotetyczny; nie nakazuje czynu bezwzgl

ę

dnie, lecz tylko jako

ś

rodek

do innego celu.

Na koniec istnieje imperatyw, który bezpo

ś

rednio nakazuje pewne zachowanie, nie

zakładaj

ą

c jako warunku innego celu, który ma si

ę

przez to zachowanie uzyska

ć

. Ten

imperatyw jest kategoryczny. Nie tyczy si

ę

on materii czynu i tego, co z niego ma

wynika

ć

, lecz formy i zasady, z której czyn sam wynika, a istotna dobro

ć

tego czynu

polega na przekonaniach i usposobieniu, jakikolwiek byłby jego wynik. Ten imperatyw
nazwiemy imperatywem moralno

ś

ci.

(...) wszystkie co do jednego składniki nale

żą

ce do poj

ę

cia szcz

ęś

liwo

ś

ci s

ą

empiryczne,

tj. musz

ą

by

ć

zaczerpni

ę

te z do

ś

wiadczenia,

ż

e jednak zarazem idea szcz

ęś

liwo

ś

ci

wymaga absolutnej cało

ś

ci, najwy

ż

szego stopnia pomy

ś

lno

ś

ci i w moim obecnym, i w

ka

ż

dym przyszłym stanie. Ale jest rzecz

ą

niemo

ż

liw

ą

,

ż

eby istota najbystrzejsza i

zarazem najwi

ę

cej mog

ą

ca, ale przecie

ż

sko

ń

czona, wyrobiła sobie okre

ś

lone poj

ę

cie o

tym, czego tutaj wła

ś

ciwie chce. (...) Krótko mówi

ą

c, nie mo

ż

e on według

ż

adnej zasady

okre

ś

li

ć

z zupełn

ą

pewno

ś

ci

ą

, co go naprawd

ę

uszcz

ęś

liwi, poniewa

ż

do tego byłaby

potrzebna wszechwiedza. Nie mo

ż

na wi

ę

c post

ę

powa

ć

według okre

ś

lonych zasad,

ż

eby

by

ć

szcz

ęś

liwym, lecz tylko według empirycznych wskazówek, np. diety, oszcz

ę

dno

ś

ci,

uprzejmo

ś

ci, ostro

ż

no

ś

ci itd., o których do

ś

wiadczenie uczy,

ż

e na ogół najbardziej

przyczyniaj

ą

si

ę

do dobrego stanu [człowieka]. Z tego wynika,

ż

e imperatywy m

ą

dro

ś

ci,

ś

ci

ś

le mówi

ą

c, wcale nie mog

ą

nakazywa

ć

, tj. przedstawia

ć

czynów obiektywnie jako

praktycznie koniecznych,

ż

e uwa

ż

a

ć

je trzeba raczej za rady, ani

ż

eli za nakazy rozumu i

ż

e zupełnie nierozwi

ą

zalne jest zadanie: okre

ś

li

ć

w sposób pewny i ogólny, jakie

post

ę

powanie b

ę

dzie słu

ż

yło szcz

ęś

liwo

ś

ci istoty rozumnej. Dlatego to nie jest mo

ż

liwy

ż

aden imperatyw dotycz

ą

cy szcz

ęś

liwo

ś

ci, który by w

ś

cisłym znaczeniu nakazywał

czyni

ć

to, co przynosi szcz

ęś

cie, poniewa

ż

szcz

ęś

liwo

ść

nie jest ideałem rozumu, lecz

wyobra

ź

ni; opiera si

ę

to tylko na empirycznych podstawach, po których daremnie si

ę

spodziewamy,

ż

e powinny okre

ś

li

ć

czyn, dzi

ę

ki któremu osi

ą

gn

ę

liby

ś

my cało

ść

niesko

ń

czonego w istocie szeregu skutków. (...)

Przeciwnie, jak jest mo

ż

liwy imperatyw moralno

ś

ci, to jest bez w

ą

tpienia jedyne pytanie

wymagaj

ą

ce rozwi

ą

zania, gdy

ż

nie jest on zgoła hipotetyczny, a wi

ę

c obiektywnie

przedstawiona konieczno

ść

nie mo

ż

e si

ę

opiera

ć

na

ż

adnym zało

ż

eniu, jak przy

hipotetycznych imperatywach. Trzeba tylko przy tym nigdy nie traci

ć

z oka tego,

ż

e przy

pomocy

ż

adnego przykładu, a wi

ę

c empirycznie, nie mo

ż

na rozstrzygn

ąć

, czy w ogóle

istnieje jakikolwiek kategoryczny imperatyw, ale [trzeba] baczy

ć

na to,

ż

e wszystkie

imperatywy, które wydaj

ą

si

ę

kategoryczne, mog

ą

by

ć

przecie

ż

w ukryty sposób

hipotetyczne. Np. je

ż

eli nakaz brzmi: nie powiniene

ś

oszuka

ń

czo dawa

ć

ż

adnego

przyrzeczenia, i je

ż

eli przyjmujemy,

ż

e konieczno

ść

wstrzymania si

ę

od tego nie jest

mo

ż

e tylko dawaniem rady w celu unikni

ę

cia jakiego

ś

innego zła, tak

ż

e nakaz brzmiałby:

nie powiniene

ś

dawa

ć

kłamliwego przyrzeczenia,

ż

eby w razie, gdyby si

ę

to wydało, nie

utraci

ć

kredytu [moralnego] u innych; ale [przeciwnie, je

ż

eli przypuszczamy],

ż

e czyn

tego rodzaju nale

ż

y uwa

ż

a

ć

sam w sobie za zły, a wi

ę

c imperatyw tego zakazu jest

kategoryczny, to jednak nie mo

ż

na na

ż

adnym przykładzie z pewno

ś

ci

ą

pokaza

ć

,

ż

e

wol

ę

skłania tutaj jedynie prawo bez innych pobudek, jakkolwiek tak si

ę

wydaje;

albowiem jest zawsze mo

ż

liwe,

ż

e obawa wstydu, a mo

ż

e tak

ż

e nie

ś

wiadoma obawa

innych niebezpiecze

ń

stw skrycie wywiera wpływ na wol

ę

. Któ

ż

mo

ż

e nieistnienie

przyczyny wykaza

ć

przez do

ś

wiadczenie, skoro ono nic wi

ę

cej nie uczy, jak tylko,

ż

e jej

nie spostrzegamy? W takim razie jednak tak zwany moralny imperatyw, który jako taki
wydaje si

ę

kategorycznym i bezwarunkowym, byłby w istocie tylko pragmatycznym

Strona 11 z 25

Bez tytułu 1

2009-10-20

przepisem, który zwraca nasz

ą

uwag

ę

na własn

ą

nasz

ą

korzy

ść

i uczy nas tylko jej

pilnowa

ć

.

B

ę

dziemy wi

ę

c musieli całkiem a priori zbada

ć

mo

ż

liwo

ść

kategorycznego imperatywu,

gdy

ż

nie znajdujemy si

ę

tutaj w tym korzystnym poło

ż

eniu,

ż

eby rzeczywisto

ść

jego była

dana w do

ś

wiadczeniu, a wi

ę

c

ż

eby jego mo

ż

liwo

ść

była potrzebna nie do ustalenia, lecz

tylko do wyja

ś

nienia. Tyle jednak jest narazi

ć

widoczne,

ż

e jedynie kategoryczny

imperatyw ma brzmienie praktycznego prawa, podczas gdy wszystkie inne mog

ą

si

ę

nazywa

ć

wprawdzie zasadami woli, ale nie prawami, poniewa

ż

to, co jest konieczne

tylko dla osi

ą

gni

ę

cia jakiegokolwiek celu, mo

ż

e samo w sobie by

ć

uwa

ż

ane za

przypadkowe, i poniewa

ż

mo

ż

emy si

ę

w ka

ż

dej chwili uwolni

ć

od tego przepisu, je

ż

eli

porzucimy swój zamiar. Natomiast bezwarunkowy nakaz nie pozostawia woli

ż

adnego

wolnego wyboru tego, co przeciwne, wi

ę

c on jedynie odznacza si

ę

t

ą

konieczno

ś

ci

ą

,

jakiej dla prawa wymagamy.

Po wtóre, przy tym kategorycznym imperatywie, czyli prawie moralno

ś

ci, istnieje bardzo

powa

ż

ny powód tej trudno

ś

ci (zrozumienia jego mo

ż

liwo

ś

ci). Jest on syntetycznie

praktycznym, s

ą

dem a priori, a poniewa

ż

zrozumienie mo

ż

liwo

ś

ci s

ą

dów tego rodzaju

sprawia w teoretycznym rozumowaniu tyle trudno

ś

ci, przeto łatwo wywnioskowa

ć

,

ż

e w

praktycznym nie mniej sprawia

ć

b

ę

dzie.

Przy tym zadaniu spróbujmy najpierw, czy ju

ż

samo poj

ę

cie kategorycznego imperatywu

nie dostarcza nam mo

ż

e tak

ż

e jego sformułowania, zawieraj

ą

cego s

ą

d, który mo

ż

e by

ć

jedynie kategorycznym imperatywem; chocia

ż

bowiem wiemy, jak brzmi taki absolutny

nakaz, to [jednak] to, jak on jest mo

ż

liwy, b

ę

dzie jeszcze wymagało osobnych i

mozolnych docieka

ń

, które wszak

ż

e odkładamy do ostatniego rozdziału.

Je

ż

eli pomy

ś

l

ę

sobie hipotetyczny imperatyw w ogóle, to nie wiem z góry, co on b

ę

dzie

zawierał, dopóki nie jest mi dany warunek. Je

ż

eli za

ś

pomy

ś

l

ę

sobie imperatyw

kategoryczny, to zaraz wiem, co on zawiera. Poniewa

ż

bowiem imperatyw prócz prawa

zawiera tylko konieczno

ść

maksymy zgodno

ś

ci z tym prawem, prawo za

ś

nie zawiera

ż

adnego warunku, do którego byłoby ograniczone, przeto nie pozostaje nic prócz

powszechno

ś

ci prawa w ogóle, z którym maksyma czynu ma by

ć

zgodna, a któr

ą

to

zgodno

ść

wła

ś

ciwie jedynie imperatyw przedstawia jako konieczn

ą

.

Kategoryczny imperatyw jest wi

ę

c tylko jeden i brzmi nast

ę

puj

ą

co: post

ę

puj tylko

według takiej maksymy, dzi

ę

ki której mo

ż

esz zarazem chcie

ć

,

ż

eby stała si

ę

powszechnym prawem.

Je

ż

eli wszystkie imperatywy obowi

ą

zku mo

ż

emy wyprowadzi

ć

z tego jedynego

imperatywu jako z ich zasady, to chocia

ż

pozostawiamy jeszcze nierozstrzygni

ę

te, czy to,

co nazywamy obowi

ą

zkiem, nie jest w ogóle pustym poj

ę

ciem, to jednak b

ę

dziemy mogli

przynajmniej zaznaczy

ć

, co przez to my

ś

limy i co to poj

ę

cie ma znaczy

ć

.

Poniewa

ż

powszechno

ść

prawa, według którego dokonuj

ą

si

ę

skutki, stanowi to, co

wła

ś

ciwie w najogólniejszym znaczeniu (ze wzgl

ę

du na form

ę

) nazywamy przyrod

ą

, tj.

bytem rzeczy, o ile jest on okre

ś

lony według powszechnych praw, przeto ogólny

imperatyw obowi

ą

zku mógłby tak

ż

e brzmie

ć

nast

ę

puj

ą

co: post

ę

puj tak, jak, gdyby

maksyma twojego post

ę

powania przez wol

ę

tw

ą

miała si

ę

sta

ć

ogólnym prawem

przyrody.

Chc

ę

teraz wymieni

ć

niektóre obowi

ą

zki według zwykłego ich podziału na obowi

ą

zki

wzgl

ę

dem siebie i wzgl

ę

dem drugich, na obowi

ą

zki zupełne i niezupełne.

Strona 12 z 25

Bez tytułu 1

2009-10-20

1. Kto

ś

, komu

ż

ycie sprzykrzyło si

ę

wskutek szeregu nieszcz

ęść

, które wzmogły si

ę

a

ż

do beznadziejno

ś

ci, posiada jeszcze na tyle rozumu,

ż

e mo

ż

e si

ę

siebie zapyta

ć

, czy

odebranie sobie

ż

ycia nie sprzeciwia si

ę

obowi

ą

zkowi wobec siebie. Próbuje wtedy, czy

te

ż

maksyma jego czynu mo

ż

e si

ę

sta

ć

ogólnym prawem przyrody. Maksyma jego brzmi

za

ś

: Z miło

ś

ci własnej bior

ę

sobie za zasad

ę

skróci

ć

sobie

ż

ycie, je

ż

eli w razie swego

dłu

ż

szego trwania bardziej grozi ono cierpieniami, ni

ż

obiecuje przyjemno

ś

ci. Zachodzi

tylko jeszcze pytanie, czy ta zasada miło

ś

ci własnej mo

ż

e sta

ć

si

ę

ogólnym prawem

przyrody. Ale tutaj widzimy wnet,

ż

e przyroda, której prawem byłoby niszczenie samego

ż

ycia przez to samo uczucie, którego celem jest pobudzanie do popierania

ż

ycia,

popadałaby sama z sob

ą

w sprzeczno

ść

, a wi

ę

c nie mogłaby istnie

ć

jako przyroda,

ż

e

zatem owa maksyma

ż

adn

ą

miar

ą

nie mo

ż

e by

ć

ogólnym prawem przyrody i dlatego

całkowicie si

ę

sprzeciwia najwy

ż

szej zasadzie wszelkiego obowi

ą

zku.

2. Kogo

ś

innego bieda zmusza do po

ż

yczenia pieni

ę

dzy. Wie on dobrze,

ż

e nie b

ę

dzie

mógł ich odda

ć

, widzi jednak tak

ż

e,

ż

e nikt mu nie udzieli po

ż

yczki, je

ż

eli solennie nie

przyrzeknie, i

ż

w oznaczonym czasie j

ą

zwróci. Ma ochot

ę

da

ć

takie przyrzeczenie, ma

jednak jeszcze tyle sumienia,

ż

e pyta si

ę

siebie: czy nie jest niedozwolone i czy nie

sprzeciwia si

ę

obowi

ą

zkowi w taki sposób wydobywa

ć

si

ę

z biedy? Dajmy na to,

ż

e

postanowi jednak tak [post

ą

pi

ć

]; wówczas jego maksyma czynu brzmiałaby nast

ę

puj

ą

co:

je

ż

eli uwa

ż

ani,

ż

e jestem w potrzebie, to chc

ę

po

ż

yczy

ć

pieni

ę

dzy i obieca

ć

odda

ć

je,

chocia

ż

wiem,

ż

e to nigdy nie nast

ą

pi. Ta zasada miło

ś

ci własnej lub własnej korzy

ś

ci da

si

ę

mo

ż

e dobrze pogodzi

ć

z całym moim przyszłym powodzeniem, jednak

ż

e nasuwa si

ę

pytanie, czy takie post

ę

powanie jest słuszne. Zamieniam wi

ę

c wymaganie miło

ś

ci

własnej na ogólne prawo i stawiam pytanie w ten sposób: jak miałaby si

ę

rzecz wtedy,

gdyby moja maksyma stała si

ę

ogólnym prawem? Wówczas widz

ę

zaraz,

ż

e nie mo

ż

e

ona mie

ć

znaczenia ogólnego prawa przyrody i sama z sob

ą

si

ę

zgadza

ć

, lecz musi

koniecznie sobie zaprzecza

ć

. Albowiem ogólno

ść

prawa,

ż

e ka

ż

dy, czuj

ą

c si

ę

w biedzie,

mo

ż

e obiecywa

ć

, co mu przyjdzie na my

ś

l, w zamiarze niedotrzymania obietnicy,

uniemo

ż

liwiałaby samo przyrzeczenie i cel, w jakim je dajemy, poniewa

ż

nikt nie

wierzyłby,

ż

e mu co

ś

[naprawd

ę

] obiecano, lecz

ś

miałby si

ę

z wszystkich takich

o

ś

wiadcze

ń

jako z pustych zmy

ś

le

ń

.

3. Kto

ś

trzeci odkrywa w sobie talent, który przy pewnym wykształceniu mógłby go zrobi

ć

człowiekiem pod wieloma wzgl

ę

dami u

ż

ytecznym. Znajduje si

ę

jednak w dogodnych

warunkach i woli raczej oddawa

ć

si

ę

przyjemno

ś

ciom ni

ż

stara

ć

si

ę

o rozszerzenie i

poprawienie swych szcz

ęś

liwych zdolno

ś

ci przyrodzonych. Jeszcze pyta si

ę

jednak, czy

jego maksyma zaniedbywania darów przyrodzonych, prócz swej zgodno

ś

ci z jego

poci

ą

giem do uciech, zgadza si

ę

tak

ż

e z tym, co nazywamy obowi

ą

zkiem. Wtedy

przekonywa si

ę

,

ż

e przyroda mogłaby wprawdzie przy takim ogólnym prawie zawsze

jeszcze istnie

ć

, chocia

ż

by człowiek (tak, jak mieszka

ń

cy wysp Morza Południowego)

pozwolił rdzewie

ć

swemu talentowi i starał si

ę

ż

ycie swe obróci

ć

tylko na pró

ż

niactwo,

rozkosz, rozmna

ż

anie si

ę

, słowem na uciechy; atoli nie mo

ż

e on

ż

adn

ą

miar

ą

chcie

ć

,

ż

eby stało si

ę

to ogólnym prawem przyrody, albo

ż

eby zostało wszczepione w nas jako

takie przez przyrodzony instynkt. Albowiem jako rozumna istota chce on koniecznie,

ż

eby

si

ę

w nim rozwin

ę

ły wszystkie władze, poniewa

ż

s

ą

mu one przecie

ż

u

ż

yteczne i dane do

rozmaitych mo

ż

liwych celów.

4. Na koniec kto

ś

czwarty, komu dobrze si

ę

wiedzie, widz

ą

c,

ż

e inni (którym mógłby

przecie

ż

dopomóc) musz

ą

walczy

ć

z wielkimi trudno

ś

ciami, my

ś

li sobie: co mnie to

obchodzi? niech ka

ż

dy b

ę

dzie tak szcz

ęś

liwy, jak Bóg zechce, albo jak sam potrafi;

niczego mu nie odbior

ę

ani nawet niczego nie b

ę

d

ę

mu zazdro

ś

cił, nie mam tylko

ż

adnej

ch

ę

ci przyczynia

ć

si

ę

do jego powodzenia lub wspomaga

ć

go w biedzie! W istocie, gdyby

taki sposób my

ś

lenia stał si

ę

ogólnym prawem przyrody, mógłby ród ludzki bardzo

dobrze istnie

ć

, a nawet bez w

ą

tpienia jeszcze lepiej, ani

ż

eli wtedy, kiedy ka

ż

dy plecie o

współczuciu i

ż

yczliwo

ś

ci, a nawet przy okazji usiłuje pełni

ć

co

ś

podobnego, natomiast,

Strona 13 z 25

Bez tytułu 1

2009-10-20

gdzie tylko mo

ż

e, oszukuje, prawa ludzi sprzedaje lub je w inny jaki

ś

sposób narusza.

Atoli chocia

ż

jest mo

ż

liwe,

ż

e według owej maksymy ogólne prawo przyrody mogłoby

istnie

ć

, to jednak nie jest mo

ż

liwe chcie

ć

,

ż

eby taka zasada posiadała wsz

ę

dzie

znaczenie prawa przyrody. Albowiem wola postanawiaj

ą

ca to sprzeciwiałaby si

ę

sama

sobie, poniewa

ż

mo

ż

e si

ę

przecie

ż

zdarzy

ć

niejeden taki wypadek, w którym człowiek ten

potrzebuje miło

ś

ci i współczucia drugich, a w którym przez takie prawo, wynikaj

ą

ce z

własnej jego woli, pozbawiłby sam siebie wszelkiej nadziei pomocy, której sobie

ż

yczy.

Oto niektóre spomi

ę

dzy wielu rzeczywistych, a przynajmniej przez nas za takie

uwa

ż

anych obowi

ą

zków, których wyprowadzenie z jednej jedynej wymienionej zasady

narzuca si

ę

jasno. Trzeba móc chcie

ć

,

ż

eby maksyma naszego czynu stała si

ę

prawem

ogólnym: oto kanon normuj

ą

cy moraln

ą

ocen

ę

czynu w ogóle. Niektóre czyny s

ą

tego

rodzaju,

ż

e maksyma ich nie da si

ę

bez sprzeczno

ś

ci nawet pomy

ś

le

ć

jako ogólne

prawo przyrody; có

ż

dopiero,

ż

eby

ś

my mogli jeszcze chcie

ć

, i

ż

by ono miało si

ę

sta

ć

takim [ogólnym prawem]. Przy innych [czynach] nie znajdujemy wprawdzie tej
wewn

ę

trznej niemo

ż

liwo

ś

ci, ale niemo

ż

liw

ą

rzecz

ą

jest chcie

ć

,

ż

eby maksyma ich była

wyniesiona do ogólno

ś

ci prawa przyrody, poniewa

ż

wola taka zaprzeczałaby sama

sobie. Łatwo spostrzec,

ż

e pierwsza maksyma sprzeciwia si

ę

ś

cisłemu i cia

ś

niejszemu

poj

ę

ciu (nieodwołalnego) obowi

ą

zku, druga za

ś

tylko szerszemu [poj

ę

ciu] obowi

ą

zku

(b

ę

d

ą

cego zasług

ą

) i

ż

e w ten sposób za pomoc

ą

podanych przykładów przedstawili

ś

my

wyczerpuj

ą

co wszystkie obowi

ą

zki z uwagi na rodzaj zobowi

ą

zania (nie przedmiot ich

czynu), w ich zale

ż

no

ś

ci od jednej jedynej zasady.

(...) Nie post

ą

pili

ś

my jednak jeszcze tak daleko,

ż

eby dowie

ść

a priori,

ż

e tego rodzaju

imperatyw rzeczywi

ś

cie istnieje,

ż

e istnieje praktyczne prawo, które nakazuje samo przez

si

ę

, bezwarunkowo i bez

ż

adnych pobudek, i

ż

e przestrzeganie tego prawa jest

obowi

ą

zkiem.

Dla osi

ą

gni

ę

cia tego celu jest nadzwyczaj wa

ż

ne wzi

ąć

sobie to za przestrog

ę

,

ż

eby

sobie tylko nie zaprz

ą

ta

ć

głowy usiłowaniem wyprowadzenia realno

ś

ci tej zasady ze

szczególnej wła

ś

ciwo

ś

ci natury ludzkiej. Albowiem obowi

ą

zek ma by

ć

praktycznie

bezwarunkow

ą

konieczno

ś

ci

ą

czynu; musi wi

ę

c by

ć

wa

ż

ny dla wszystkich rozumnych

istot (do jakich tylko imperatyw w ogóle mo

ż

e si

ę

odnosi

ć

) i dlatego jedynie by

ć

tak

ż

e

prawem dla ka

ż

dej woli ludzkiej. Natomiast to, co wyprowadzamy tylko ze szczególnej

przyrodzonej zdolno

ś

ci człowieka, z pewnych uczu

ć

i skłonno

ś

ci, a nawet, o ile

mo

ż

no

ś

ci, ze szczególnego kierunku, który byłby wła

ś

ciwy rozumowi ludzkiemu i nie

musiał koniecznie obowi

ą

zywa

ć

woli ka

ż

dej istoty rozumnej, mo

ż

e słu

ż

y

ć

wprawdzie dla

nas za maksym

ę

, ale nie za prawo, za subiektywn

ą

zasad

ę

, tak

ą

, i

ż

mamy poci

ą

g i

skłonno

ść

, by móc post

ę

powa

ć

wedle niej, ale nie za zasad

ę

obiektywn

ą

, wedle której

post

ę

powa

ć

byłoby nam nakazane, chocia

ż

by sprzeciwiał si

ę

temu wszelki nasz poci

ą

g,

nasza skłonno

ść

i przyrodzony ustrój. Dowodzi to nawet,

ż

e tym wi

ę

cej jest w obowi

ą

zku

szczytno

ś

ci i wewn

ę

trznej godno

ś

ci nakazu, im mniej za nim przemawiaj

ą

subiektywne

przyczyny, im wi

ę

cej za

ś

przeciwko niemu, nie osłabiaj

ą

c jednak przez to w niczym tego,

ż

e prawo wywiera na nas przymus, i nie ujmuj

ą

c nic z jego wa

ż

no

ś

ci.

(...) Pytanie jest wi

ę

c nast

ę

puj

ą

ce: czy

ż

jest koniecznym prawem dla wszystkich istot

rozumnych ocenia

ć

stale swoje post

ę

powanie według takich maksym, co do których [te

istoty] same mog

ą

chcie

ć

, by słu

ż

yły za powszechne prawa? Je

ż

eli takie prawo istnieje,

to musi ono (całkiem a priori) ł

ą

czy

ć

si

ę

z poj

ę

ciem woli istoty rozumnej w ogóle. Chc

ą

c

poł

ą

czenie to odkry

ć

, musimy, jakkolwiek si

ę

temu opieramy, posun

ąć

si

ę

o krok dalej,

mianowicie do metafizyki - chocia

ż

w tak

ą

jej dziedzin

ę

, która ró

ż

ni si

ę

od dziedziny

spekulatywnej filozofii - to jest do metafizyki moralno

ś

ci. W praktycznej filozofii, gdzie nie

chodzi nam o przyjmowanie podstaw tego, co si

ę

dzieje, lecz praw tego, co dzia

ć

si

ę

powinno, mimo

ż

e nigdy si

ę

nie dzieje, tj. praw obiektywnie praktycznych, tam nie mamy

potrzeby bada

ć

przyczyn, dlaczego co

ś

si

ę

podoba lub nie podoba, czym ró

ż

ni si

ę

Strona 14 z 25

Bez tytułu 1

2009-10-20

przyjemno

ść

samego odczucia od gustu i czy ten

ż

e ró

ż

ni si

ę

od ogólnego upodobania

rozumu, na czym polega uczucie przyjemno

ś

ci i przykro

ś

ci i w jaki sposób wypływaj

ą

st

ą

d

żą

dze i skłonno

ś

ci, z tych za

ś

, przez współdziałanie rozumu, maksymy, albowiem to

wszystko nale

ż

y do empirycznej nauki o duszy, która tworzyłaby drug

ą

cz

ęść

przyrodoznawstwa, je

ż

eli uwa

ż

a si

ę

je za filozofi

ę

przyrody, o ile ta opiera si

ę

na

prawach empirycznych. Tu za

ś

jest mowa o prawie obiektywnie praktycznym, a wi

ę

c o

stosunku woli do siebie samej, o ile ona wył

ą

cznie przez rozum si

ę

okre

ś

la, a wtenczas

odpada samo przez si

ę

wszystko, co odnosi si

ę

do empirycznych czynników, gdy

ż

, je

ż

eli

rozum sam przez si

ę

okre

ś

la zachowanie si

ę

(czego mo

ż

liwo

ść

chcemy teraz wła

ś

nie

zbada

ć

), musi to czyni

ć

koniecznie a priori.

Wol

ę

pojmujemy jako zdolno

ść

samodzielnego nakłaniania si

ę

do czynu zgodnie z

przedstawieniem pewnych praw. Tak

ą

zdolno

ść

mo

ż

emy za

ś

spotka

ć

tylko w istotach

rozumnych. Tym, co słu

ż

y woli za obiektywn

ą

podstaw

ę

do samookre

ś

lenia si

ę

, jest cel,

ten za

ś

-je

ż

eli dany jest przez sam tylko rozum - musi obowi

ą

zywa

ć

w równej mierze

wszystkie istoty

ś

wiadome. Co za

ś

zawiera tylko podstaw

ę

mo

ż

liwo

ś

ci czynu, którego

skutek jest celem, zwie si

ę

ś

rodkiem. Subiektywn

ą

podstaw

ą

po

żą

dania jest pobudka,

obiektywn

ą

podstaw

ą

woli - motyw; st

ą

d ró

ż

nica mi

ę

dzy subiektywnymi celami,

opieraj

ą

cymi si

ę

na pobudkach, a obiektywnymi, w których chodzi o motywy maj

ą

ce

wa

ż

no

ść

dla ka

ż

dej istoty rozumnej. Praktyczne zasady s

ą

formalne, je

ż

eli nie

uwzgl

ę

dniaj

ą

ż

adnych celów subiektywnych, s

ą

za

ś

materialne, je

ż

eli si

ę

na nich, a wi

ę

c

na pewnych pobudkach, opieraj

ą

. Cele, które rozumna istota wyznacza sobie dowolnie

jako skutki swego czynu (cele materialne), s

ą

wszystkie tylko wzgl

ę

dne; albowiem tylko

sam ich stosunek do szczególnego rodzaju zdolno

ś

ci po

żą

dania podmiotu nadaje im

warto

ść

, która dlatego nie mo

ż

e dostarczy

ć

ż

adnych zasad koniecznych, ogólnych,

wa

ż

nych dla wszystkich istot rozumnych i dla ka

ż

dego chcenia, to jest praw

praktycznych. Dlatego te

ż

wszystkie te wzgl

ę

dne cele s

ą

tylko podstaw

ą

imperatywów

hipotetycznych.

Przypu

ść

my jednak,

ż

e istniałoby co

ś

, czego istnienie samo w sobie posiada

bezwzgl

ę

dn

ą

warto

ść

, a co jako cel sam w sobie mogłoby tworzy

ć

podstaw

ę

pewnych

praw; w takim razie w tym i tylko w tym le

ż

ałaby podstawa mo

ż

liwego kategorycznego

imperatywu, tj. praktycznego prawa.

Twierdz

ę

oto: człowiek i w ogóle ka

ż

da istota rozumna istnieje jako cel sam w sobie, nie

tylko jako

ś

rodek, którego by ta lub owa wola mogła u

ż

ywa

ć

wedle swego upodobania,

lecz musi by

ć

uwa

ż

any zarazem za cel zawsze, we wszystkich swych czynach,

odnosz

ą

cych si

ę

tak do niego samego jak te

ż

do innych istot rozumnych. Wszelkie

przedmioty [ku którym kieruj

ą

si

ę

nasze] skłonno

ś

ci maj

ą

tylko warto

ść

warunkow

ą

.

Gdyby bowiem skłonno

ś

ci i oparte na nich potrzeby nie istniały, to przedmiot ich byłby

bez warto

ś

ci. Same za

ś

skłonno

ś

ci jako

ź

ródła potrzeb nie tylko nie maj

ą

ż

adnej

bezwzgl

ę

dnej warto

ś

ci, tak aby ich sobie

ż

yczy

ć

, ale nawet musi by

ć

powszechnym

ż

yczeniem ka

ż

dej istoty rozumnej,

ż

eby si

ę

od nich zupełnie uwolni

ć

. A zatem warto

ść

wszystkich przedmiotów, jakie dzi

ę

ki naszym czynno

ś

ciom mieliby

ś

my zdoby

ć

, jest

zawsze warunkowa. To, co istnieje, a czego istnienie zale

ż

y nie od naszej woli, ale od

przyrody, ma mimo to - o ile jest czym

ś

pozbawionym rozumu - tylko wzgl

ę

dn

ą

warto

ść

, a

to jako

ś

rodek, i zwie si

ę

dlatego rzecz

ą

, natomiast istoty rozumne nazywamy osobami,

poniewa

ż

ju

ż

ich natura wyró

ż

nia je jako cele same w sobie, tj. jako co

ś

, czego nie

nale

ż

y u

ż

ywa

ć

tylko jako

ś

rodka, a wi

ę

c o tyle ogranicza wszelk

ą

dowolno

ść

(i jest

przedmiotem szacunku). S

ą

to wi

ę

c nie tylko subiektywne cele, których istnienie jako

skutek naszego czynu posiada dla nas warto

ść

, lecz cele obiektywne, tj. rzeczy,

których istnienie samo w sobie jest celem, i to takim, którego nie mo

ż

na zast

ą

pi

ć

ż

adnym

innym celem, któremu by one miały słu

ż

y

ć

jedynie za

ś

rodek, poniewa

ż

bez niego nie

znalazłoby si

ę

zgoła nic, co miałoby warto

ść

bezwzgl

ę

dn

ą

. Gdyby za

ś

wszelka warto

ść

Strona 15 z 25

Bez tytułu 1

2009-10-20

była warunkowa, a wi

ę

c przypadkowa, wówczas nie mogliby

ś

my znale

źć

dla rozumu w

ogóle

ż

adnej najwy

ż

szej praktycznej zasady.

Je

ż

eli wi

ę

c ma istnie

ć

najwy

ż

sza praktyczna zasada, a w stosunku do woli ludzkiej

imperatyw kategoryczny, to musi ona by

ć

taka,

ż

e z przedstawienia tego, co jest

koniecznie dla ka

ż

dego celem - poniewa

ż

jest celem samym w sobie - tworzy

obiektywn

ą

zasad

ę

woli, a wi

ę

c mo

ż

e słu

ż

y

ć

za ogólne praktyczne prawo. Podstaw

ą

tej

zasady jest to,

ż

e natura rozumna istnieje jako cel sam w sobie. Tak przedstawia

sobie człowiek koniecznie własne swoje istnienie; o tyle wi

ę

c powy

ż

sza zasada jest

subiektywn

ą

zasad

ą

czynów ludzkich. Tak jednak przedstawia sobie tak

ż

e ka

ż

da inna

istota rozumna swoje istnienie według tej samej rozumowej zasady, która jest wa

ż

na

tak

ż

e dla mnie, a wi

ę

c jest ona zarazem obiektywn

ą

zasad

ą

, z której jako z najwy

ż

szej

praktycznej podstawy musz

ą

si

ę

da

ć

wyprowadzi

ć

wszystkie prawa woli. Praktyczny

imperatyw brzmie

ć

wi

ę

c b

ę

dzie nast

ę

puj

ą

co: Post

ę

puj tak, by

ś

człowiecze

ń

stwa tak w

twej osobie, jako te

ż

w osobie ka

ż

dego innego u

ż

ywał zawsze zarazem jako celu,

nigdy tylko jako

ś

rodka. Przyjrzyjmy si

ę

, czy to si

ę

da wykona

ć

.

Pozosta

ń

my przy poprzednio wymienionych przykładach:

Po pierwsze ten, kto nosi si

ę

z my

ś

l

ą

o samobójstwie, zada sobie, zgodnie z poj

ę

ciem

koniecznego obowi

ą

zku wzgl

ę

dem siebie samego, pytanie, czy jego czyn mo

ż

e zgadza

ć

si

ę

z ide

ą

człowiecze

ń

stwa jako celu samego w sobie. Je

ż

eli si

ę

zabija,

ż

eby unikn

ąć

przykrego stanu, w takim razie posługuje si

ę

osob

ą

tylko jako

ś

rodkiem do zachowania

zno

ś

nego stanu a

ż

do ko

ń

ca

ż

ycia. Atoli człowiek nie jest rzecz

ą

, a wi

ę

c czym

ś

, czego by

mo

ż

na było u

ż

ywa

ć

tylko jako

ś

rodka, lecz musi by

ć

przy wszystkich swych czynach

uwa

ż

any zawsze za cel sam w sobie. A zatem nie mog

ę

człowiekiem w mej osobie w

ż

aden sposób rozporz

ą

dza

ć

, nie mog

ę

go kaleczy

ć

, gubi

ć

lub zabija

ć

. (

Ś

ci

ś

lejsze

okre

ś

lenie tej zasady w celu unikni

ę

cia wszelkiego nieporozumienia, np. je

ż

eli chodzi o

amputacj

ę

członków dla zachowania zdrowia, o niebezpiecze

ń

stwo, na które

ż

ycie swoje

nara

ż

am,

ż

eby je zachowa

ć

, itd., mog

ę

tutaj pomin

ąć

; nale

ż

y ono do etyki wła

ś

ciwej.)

Po drugie, co si

ę

tyczy koniecznego, czyli nale

ż

nego obowi

ą

zku wzgl

ę

dem drugich, to

ten, kto ma zamiar da

ć

innym kłamliw

ą

obietnic

ę

, przekona si

ę

zaraz,

ż

e chce drugiego

człowieka u

ż

y

ć

tylko za

ś

rodek, bez wzgl

ę

du na to,

ż

e człowiek ten zarazem cel w sobie

zawiera. Albowiem człowiek, którego przez tak

ą

obietnic

ę

chc

ę

u

ż

y

ć

do własnych celów,

nie mo

ż

e

ż

adn

ą

miar

ą

godzi

ć

si

ę

na mój sposób post

ę

powania wzgl

ę

dem niego, a wi

ę

c

sam nie mo

ż

e zawiera

ć

w sobie celu w mego czynu. Wyra

ź

niej uwydatnia si

ę

to

pogwałcenie zasady innych ludzi, gdy przytoczymy przykłady targni

ę

cia si

ę

na cudz

ą

wolno

ść

i własno

ść

. Albowiem widzimy wtedy jasno,

ż

e ten, kto narusza prawa ludzi, jest

skłonny posługiwa

ć

si

ę

osob

ą

innych tylko jako

ś

rodkiem, nie uwzgl

ę

dniaj

ą

c tego,

ż

e jako

istoty rozumne nale

ż

y ich ceni

ć

zawsze zarazem jako cele, tj. tylko jako takich, którzy ze

wzgl

ę

du na ten sam czyn musz

ą

tak

ż

e móc zawiera

ć

w sobie cel.

Po trzecie, co do przypadkowego (b

ę

d

ą

cego zasług

ą

) obowi

ą

zku wzgl

ę

dem samego

siebie, to nie wystarcza,

ż

e czyn nie sprzeciwia si

ę

człowiecze

ń

stwu w naszej osobie,

jako celowi samemu w sobie, lecz musi si

ę

tak

ż

e z nim zgadza

ć

. W człowiecze

ń

stwie

tkwi

ą

zadatki wi

ę

kszej doskonało

ś

ci, które nale

żą

do celu przyrody ze wzgl

ę

du na

człowiecze

ń

stwo w podmiocie, którym jeste

ś

my; zaniedbywanie ich zgadzałoby si

ę

mo

ż

e

z bied

ą

z utrzymaniem ludzko

ś

ci jako celu samego w sobie, ale nie z krzewieniem tego

celu.

Po czwarte, co do obowi

ą

zku b

ę

d

ą

cego zasług

ą

wzgl

ę

dem drugich, to celem

przyrodzonym, który maj

ą

wszyscy ludzie, jest własna ich szcz

ęś

liwo

ść

. Wprawdzie

ludzko

ść

mogłaby istnie

ć

, gdyby nikt niczym nie przyczyniał si

ę

do szcz

ęś

liwo

ś

ci drugich,

ale przy tym niczego jej umy

ś

lnie nie ujmował, jednak

ż

e stanowi to tylko negatywn

ą

, a

Strona 16 z 25

Bez tytułu 1

2009-10-20

nie pozytywn

ą

zgodno

ść

z człowiecze

ń

stwem jako celem samym w sobie, gdyby

ka

ż

dy nie starał si

ę

tak

ż

e popiera

ć

celów drugich ludzi, ile tylko mo

ż

e. Albowiem cele

podmiotu, jako b

ę

d

ą

cego celem samym w sobie, musz

ą

o ile mo

ż

no

ś

ci by

ć

tak

ż

e moimi

celami, je

ż

eli owo przedstawienie ma we mnie wywoływa

ć

całkowity skutek.

Ta zasada człowiecze

ń

stwa i ka

ż

dej rozumnej natury w ogóle, jako celu samego w

sobie (która jest najwy

ż

szym ograniczaj

ą

cym warunkiem wolno

ś

ci czynów ka

ż

dego

człowieka), nie pochodzi z do

ś

wiadczenia, najprzód ze wzgl

ę

du na sw

ą

ogólno

ść

, gdy

ż

odnosi si

ę

do wszystkich rozumnych istot w ogóle, a

ż

adne do

ś

wiadczenie nie wystarcza,

ż

eby co

ś

o tym stanowi

ć

; po wtóre, poniewa

ż

przedstawiamy sobie w niej

człowiecze

ń

stwo nie jako cel ludzki (subiektywnie), tj. jako przedmiot, który stawiamy

sobie sami przez si

ę

rzeczywi

ś

cie za cel, lecz jako cel obiektywny, który, cho

ć

by

ś

my

mieli nie wiem jakie cele, jako prawo powinien stanowi

ć

najwy

ż

szy ograniczaj

ą

cy

warunek wszystkich subiektywnych celów, przeto musi ona wypływa

ć

z czystego rozumu.

Podstawa wszelkiego praktycznego prawodawstwa le

ż

y bowiem obiektywnie w

prawidle i formie powszechno

ś

ci, która robi je (podług pierwszej zasady) zdatnym do

bycia prawem (w ka

ż

dym razie prawem przyrody), a subiektywnie [le

ż

y] w celu;

podmiotem wszystkich celów jest za

ś

ka

ż

da istota rozumna jako cel sam w sobie (podług

drugiej zasady). Z tego wynika trzecia praktyczna zasada woli jako najwy

ż

szy warunek

jej zgodno

ś

ci z powszechnym praktycznym rozumem, mianowicie idea woli ka

ż

dej

istoty rozumnej jako woli powszechnie prawodawczej.

W my

ś

l tej zasady odrzucamy wszystkie maksymy, które nie mog

ą

istnie

ć

razem z

własnym powszechnym prawodawstwem woli. Wola wi

ę

c nie tylko podlega prawu, ale

podlega mu tak,

ż

e nale

ż

y j

ą

uwa

ż

a

ć

tak

ż

e za nadaj

ą

c

ą

sobie samej prawa i wła

ś

nie

dlatego dopiero za podległ

ą

prawu (za którego twórc

ę

sama mo

ż

e si

ę

uwa

ż

a

ć

).

(...) Zasada, wedle której ka

ż

da wola ludzka jest wol

ą

ustanawiaj

ą

c

ą

przez wszystkie

swe maksymy ogólne prawodawstwo, gdyby tylko z pozostałych wzgl

ę

dów była

słuszna, nadawałaby si

ę

dobrze na kategoryczny imperatyw dlatego,

ż

e wła

ś

nie ze

wzgl

ę

du na ide

ę

powszechnego prawodawstwa nie opiera si

ę

na

ż

adnym interesie, a

wi

ę

c w

ś

ród wszystkich imperatywów jedynie ona mo

ż

e by

ć

nieuwarunkowana. Albo

jeszcze lepiej, odwracaj

ą

c zdanie; je

ż

eli istnieje imperatyw kategoryczny (tj. prawo dla

ka

ż

dej woli istoty rozumnej), to mo

ż

e on tylko nakazywa

ć

,

ż

eby czyni

ć

wszystko według

maksymy swej woli jako takiej, która zarazem mogłaby mie

ć

za przedmiot sam

ą

siebie

jako powszechnie prawodawcz

ą

. Albowiem tylko wtedy praktyczna zasada i imperatyw,

któremu wola jest posłuszna, s

ą

nieuwarunkowane, poniewa

ż

wola nie mo

ż

e si

ę

opiera

ć

na

ż

adnych wzgl

ę

dach na jaki

ś

interes.

(...) Natura rozumna przewy

ż

sza inne tym,

ż

e sama sobie wyznacza [swój] cel. Cel ten

byłby materi

ą

ka

ż

dej dobrej woli. Poniewa

ż

jednak w idei woli dobrej bezwzgl

ę

dnie, bez

ż

adnego ograniczaj

ą

cego warunku (osi

ą

gni

ę

cia tego lub owego celu), trzeba pomin

ąć

zgoła wszelki cel, który ma by

ć

urzeczywistniony (taki cel czyniłby wol

ę

tylko wzgl

ę

dnie

dobr

ą

), przeto cel musimy tutaj pomy

ś

le

ć

sobie niejako taki, który mamy urzeczywistni

ć

,

lecz jako cel samoistny, a wi

ę

c tylko negatywnie, tj. jako taki, przeciwko któremu nigdy

nie nale

ż

y post

ę

powa

ć

, którego wi

ę

c nigdy nie nale

ż

y ceni

ć

tylko jako

ś

rodek, lecz

zawsze, w ka

ż

dym chceniu, zarazem jako cel. Takim celem nie mo

ż

e by

ć

nic innego jak

sam podmiot wszystkich mo

ż

liwych celów, poniewa

ż

podmiot ten jest zarazem

podmiotem mo

ż

liwej bezwzgl

ę

dnie dobrej woli, ona bowiem nie mo

ż

e bez sprzeczno

ś

ci

by

ć

mniej ceniona ni

ż

jakikolwiek inny przedmiot. Zasada: post

ę

puj wzgl

ę

dem ka

ż

dej

istoty rozumnej (wzgl

ę

dem siebie samego i drugich) tak,

ż

eby ona była uznana w tej

maksymie zarazem za cel sam w sobie, posiada zatem w gruncie rzeczy to samo
znaczenie, co zasada: post

ę

puj według maksymy, która zawiera w sobie zarazem sw

ą

własn

ą

powszechn

ą

wa

ż

no

ść

dla ka

ż

dej istoty rozumnej. Albowiem to,

ż

e maksym

ę

sw

ą

powinienem w u

ż

yciu

ś

rodków do ka

ż

dego celu ograniczy

ć

do warunku jej powszechnej

Strona 17 z 25

Bez tytułu 1

2009-10-20

wa

ż

no

ś

ci jako prawa dla ka

ż

dego podmiotu, oznacza to samo, co to,

ż

e podmiot celów,

tj. sama istota rozumna, nie mo

ż

e nigdy tworzy

ć

podstawy wszystkich maksym

post

ę

powania tylko jako

ś

rodek, lecz musi to czyni

ć

jako najwy

ż

szy ograniczaj

ą

cy

warunek wszelkich

ś

rodków, tj. zawsze zarazem jako cel.

Z tego wynika bezspornie,

ż

e ka

ż

da rozumna istota jako cel sam w sobie musi móc

uwa

ż

a

ć

siebie zarazem za powszechnie prawodawcz

ą

ze wzgl

ę

du na wszelkie prawa,

jakim by kiedykolwiek mogła podlega

ć

, poniewa

ż

wła

ś

nie stosowno

ść

jej maksym do

prawodawstwa powszechnego wyró

ż

nia j

ą

jako cel sam w sobie. Wynika st

ą

d równie

ż

,

ż

e ta jej godno

ść

(prerogatywa), wynosz

ą

ca j

ą

ponad wszystkie rzeczy w przyrodzie,

sprawia, i

ż

musi ona zawsze rozwa

ż

a

ć

swe maksymy z własnego punktu widzenia, a

jednocze

ś

nie tak

ż

e i z punktu widzenia ka

ż

dej innej istoty rozumnej jako prawodawczej

(dlatego te

ż

istoty te nazywaj

ą

si

ę

osobami). W ten sposób mo

ż

liwy jest

ś

wiat istot

rozumnych jako pa

ń

stwo celów, mianowicie dzi

ę

ki własnemu prawodawstwu wszystkich

osób jako [jego] członków. Zatem ka

ż

da istota rozumna musi tak post

ę

powa

ć

, jak gdyby

przez swoje maksymy była zawsze prawodawczym członkiem ogólnego pa

ń

stwa celów.

Formalna zasada tych maksym brzmi: post

ę

puj tak, jak gdyby twoja maksyma miała

słu

ż

y

ć

zarazem za prawo ogólne (wszystkich istot rozumnych). Pa

ń

stwo celów jest wi

ę

c

mo

ż

liwe tylko w analogii do pa

ń

stwa przyrody, ale jedynie na mocy maksym, tj. samemu

sobie nało

ż

onych prawideł, natomiast pa

ń

stwo przyrody jedynie na mocy praw przyczyn

sprawczych narzuconych z zewn

ą

trz. Bez wzgl

ę

du jednak na to tak

ż

e cało

ś

ci przyrody,

cho

ć

si

ę

j

ą

uwa

ż

a za maszyn

ę

, nadaje si

ę

nazw

ę

pa

ń

stwa przyrody z tego powodu,

ż

e

odnosi si

ę

ona w pewnej mierze do istot rozumnych jako swych celów. Takie pa

ń

stwo

celów urzeczywistniłoby si

ę

naprawd

ę

dzi

ę

ki maksymom, których prawidło dla wszystkich

istot rozumnych przepisuje kategoryczny imperatyw, gdyby [te maksymy] były
powszechnie wypełniane. Jednak

ż

e, chocia

ż

istota rozumna nie mo

ż

e liczy

ć

na to,

ż

e

nawet gdyby ona sama przestrzegała

ś

ci

ś

le tej maksymy, [to ju

ż

] dlatego ka

ż

da inna

istota byłaby jej wierna, ani te

ż

na to,

ż

e pa

ń

stwo przyrody i jego celowe urz

ą

dzenia,

zgodne z istot

ą

rozumn

ą

jako ze stosownym [jego] członkiem, tworzyłoby pa

ń

stwo celów

mo

ż

liwe dzi

ę

ki tej istocie, czyli sprzyjałoby jej oczekiwaniu szcz

ęś

liwo

ś

ci - to mimo to

pozostaje w mocy prawo: post

ę

puj wedle maksymy członka, który nadaje ogólne prawa

dla mo

ż

liwego tylko pa

ń

stwa celów - [pozostaje w mocy], poniewa

ż

nakaz jego jest

kategoryczny. I w tym wła

ś

nie tkwi paradoks,

ż

e jedynie godno

ść

człowiecze

ń

stwa jako

rozumnej natury, bez uwzgl

ę

dnienia jakiegokolwiek innego celu lub korzy

ś

ci, jakie przez

ni

ą

mo

ż

na osi

ą

gn

ąć

, a wi

ę

c jedynie szacunek dla samej tylko idei miałby przecie

ż

słu

ż

y

ć

za nieodwołalny przepis woli, i

ż

e wła

ś

nie na tej niezale

ż

no

ś

ci maksymy od wszelkich

takich pobudek miałaby polega

ć

jej szczytno

ść

i godno

ść

ka

ż

dego rozumnego podmiotu

jako prawodawczego członka w pa

ń

stwie celów; inaczej bowiem musieliby

ś

my go sobie

przedstawia

ć

tylko jako podległy naturalnemu prawu swoich potrzeb. (...) Moralno

ść

jest

wi

ę

c stosunkiem czynów do autonomii woli, to jest do mo

ż

liwego powszechnego

stanowienia prawa przez jej maksymy. Czyn zgadzaj

ą

cy si

ę

z autonomi

ą

woli jest

dozwolony, nie zgadzaj

ą

cy si

ę

z ni

ą

jest niedozwolony. Wola, której maksymy

zgadzaj

ą

si

ę

koniecznie z prawami autonomii, jest

ś

wi

ę

t

ą

, bezwzgl

ę

dnie dobr

ą

wol

ą

.

Zale

ż

no

ść

nie bezwzgl

ę

dnie dobrej woli od zasady autonomii (przymus moralny) jest

zobowi

ą

zaniem. Zobowi

ą

zania nie mo

ż

na wi

ę

c stosowa

ć

do istoty

ś

wi

ę

tej. Obiektywna

konieczno

ść

czynu [wypływaj

ą

cego] ze zobowi

ą

zania nazywa si

ę

obowi

ą

zkiem.

(...) Empiryczne zasady nie nadaj

ą

si

ę

zgoła do tego,

ż

eby opiera

ć

na nich prawa

moralne. Albowiem ogólno

ść

, z jak

ą

maj

ą

by

ć

wa

ż

ne dla wszystkich istot rozumnych bez

ró

ż

nicy, bezwarunkowa praktyczna konieczno

ść

, któr

ą

przez to na nie nakładaj

ą

, upada,

je

ż

eli za podstaw

ę

ich we

ź

miemy szczególn

ą

organizacj

ę

natury ludzkiej lub

przypadkowe okoliczno

ś

ci, w jakich jest umieszczona. Jednak zasada własnej

szcz

ęś

liwo

ś

ci zasługuje najbardziej na odrzucenie, nie tylko z tego wzgl

ę

du,

ż

e jest

fałszywa i

ż

e do

ś

wiadczenie przeczy chytrze podsuwanemu mniemaniu, jakoby

Strona 18 z 25

Bez tytułu 1

2009-10-20

powodzenie zawsze szło w parze z dobrym post

ę

powaniem, ani te

ż

tylko dlatego,

ż

e do

ugruntowania moralno

ś

ci niczym si

ę

nie przyczynia, gdy

ż

jest to całkiem co

ś

innego robi

ć

człowieka szcz

ęś

liwym ni

ż

robi

ć

go dobrym, robi

ć

go m

ą

drym i przebiegłym w szukaniu

korzy

ś

ci ni

ż

robi

ć

go cnotliwym; lecz z tego wzgl

ę

du,

ż

e podsuwa moralno

ś

ci pobudki,

które raczej j

ą

podkopuj

ą

i cał

ą

jej szczytno

ść

unicestwiaj

ą

, stawiaj

ą

c pobudki do cnoty

na równi z pobudkami do wyst

ę

pku i ucz

ą

c tylko lepszego wyrachowania, zacieraj

ą

c za

ś

zgoła gatunkow

ą

ró

ż

nic

ę

obu. (...)

(...) Bezwzgl

ę

dnie dobra wola, której zasad

ą

musi by

ć

imperatyw kategoryczny, b

ę

d

ą

c

nieokre

ś

lon

ą

w stosunku do wszystkich przedmiotów, b

ę

dzie przeto zawiera

ć

tylko form

ę

chcenia w ogóle, a to jako autonomi

ę

, tzn. zdatno

ść

maksymy ka

ż

dej dobrej woli do

tego,

ż

eby si

ę

sta

ć

ogólnym prawem, które wola ka

ż

dej istoty rozumnej sama sobie

nadaje, nie dopuszczaj

ą

c jako podstawy

ż

adnej pobudki ani zainteresowania dla niej.

W jaki sposób jest mo

ż

liwy taki syntetyczny s

ą

d a priori i dlaczego jest on konieczny,

to zadanie, którego rozwi

ą

zanie nie le

ż

y ju

ż

w granicach metafizyki moralno

ś

ci. Nie

twierdzili

ś

my te

ż

tutaj,

ż

e jest on prawdziwy, a tym mniej nie udawali

ś

my,

ż

e jest w

naszej mocy dowie

ść

go. Wykazali

ś

my tylko za pomoc

ą

rozwini

ę

cia poj

ę

cia moralno

ś

ci

b

ę

d

ą

cego ju

ż

w powszechnym u

ż

yciu,

ż

e autonomia woli tkwi w nim w sposób

nieuchronny, a raczej stanowi jego podstaw

ę

. Kto wi

ę

c moralno

ść

za co

ś

uwa

ż

a, a nie za

urojon

ą

ide

ę

pozbawion

ą

prawdy, ten musi uzna

ć

zarazem wymienion

ą

jej zasad

ę

.

Rozdział ten był wi

ę

c, tak jak pierwszy, tylko analityczny. [Aby za

ś

pokaza

ć

],

ż

e

moralno

ść

nie jest urojeniem, co dopiero wtedy jest dowiedzione, gdy prawdziwy jest

kategoryczny imperatyw, a z nim autonomia woli, i gdy jako zasada a priori jest on
bezwzgl

ę

dnie konieczny, potrzeba mo

ż

liwego syntetycznego u

ż

ycia czystego

praktycznego rozumu, na które jednak nie mo

ż

emy si

ę

odwa

ż

y

ć

bez poprzedniej krytyki

samej tej władzy rozumu, której główne zarysy, dla naszego celu wystarczaj

ą

ce, mamy

przedstawi

ć

w ostatnim rozdziale.

Rozdział III

Przej

ś

cie od metafizyki moralno

ś

ci do krytyki czystego praktycznego rozumu

Poj

ę

cie wolno

ś

ci jest kluczem do wyja

ś

nienia autonomii woli

Wola jest rodzajem przyczynowo

ś

ci istot

ż

yj

ą

cych, o ile s

ą

rozumne, a wolno

ść

byłaby

t

ą

własno

ś

ci

ą

tej przyczynowo

ś

ci, dzi

ę

ki której mo

ż

e ona działa

ć

niezale

ż

nie od obcych

skłaniaj

ą

cych j

ą

przyczyn: tak jak przyrodzona konieczno

ść

jest [t

ą

] wła

ś

ciwo

ś

ci

ą

przyczynowo

ś

ci wszystkich istot bezrozumnych,

ż

e do działania skłania je wpływ obcych

przyczyn.

Przytoczone wyja

ś

nienie wolno

ś

ci jest negatywne i dlatego dla poznania jej istoty

bezpłodne; atoli wynika z niego jej pozytywne poj

ę

cie, tym obfitsze w tre

ść

i płodniejsze.

Poniewa

ż

poj

ę

cie przyczynowo

ś

ci zawiera w sobie poj

ę

cie praw, według których przez

co

ś

, co nazywamy przyczyn

ą

, musi by

ć

urzeczywistnione co

ś

innego, tj. skutek, wi

ę

c

wolno

ść

, jakkolwiek nie jest własno

ś

ci

ą

woli [polegaj

ą

c

ą

na działaniu] według praw

przyrody, nie jest jednak wskutek tego czym

ś

prawu zgoła niepodlegaj

ą

cym, lecz musi

raczej by

ć

przyczynowo

ś

ci

ą

według niezmiennych praw, jakkolwiek szczególnego

rodzaju; inaczej bowiem wolna wola byłaby niepodobie

ń

stwem. Przyrodzona

konieczno

ść

była heteronomi

ą

przyczyn sprawczych; albowiem ka

ż

dy skutek był mo

ż

liwy

tylko według prawa,

ż

e co

ś

innego skłaniało do działania przyczyn

ę

sprawcz

ą

, bo

czym

ż

e innym mo

ż

e by

ć

wolno

ść

woli, jak autonomi

ą

, tj. własno

ś

ci

ą

woli polegaj

ą

c

ą

na

tym,

ż

e ona sama jest dla siebie prawem? Zdanie za

ś

: wol

ą

jest we wszystkich czynach

sama sobie prawem, oznacza tylko zasad

ę

,

ż

eby nie post

ę

powa

ć

według

ż

adnej innej

maksymy, tylko według tej, która mo

ż

e tak

ż

e sam

ą

siebie jako prawo ogólne mie

ć

za

Strona 19 z 25

Bez tytułu 1

2009-10-20

przedmiot. To za

ś

jest wła

ś

nie formuł

ą

kategorycznego imperatywu i zasad

ą

moralno

ś

ci;

a wi

ę

c tym samym jest wolna wola i wola podlegaj

ą

ca prawom moralnym.

Je

ż

eli wi

ę

c przyjmujemy z góry wolno

ść

woli, to st

ą

d przez sam rozbiór jej poj

ę

cia wynika

moralno

ść

oraz jej zasada. Jednak

ż

e ta zasada jest przecie

ż

zawsze s

ą

dem

syntetycznym: bezwzgl

ę

dnie dobra wola jest to taka [wola], której maksyma mo

ż

e

zawiera

ć

w sobie zawsze sam

ą

siebie uwa

ż

an

ą

za prawo ogólne; albowiem przez

rozbiór poj

ę

cia bezwzgl

ę

dnie dobrej woli nie mo

ż

na wynale

źć

owej własno

ś

ci maksymy.

Takie s

ą

dy syntetyczne s

ą

za

ś

jedynie wskutek tego mo

ż

liwe,

ż

e oba poznania ł

ą

cz

ą

si

ę

z sob

ą

dzi

ę

ki swemu zwi

ą

zkowi z trzecim [poznaniem, w którym obydwa mo

ż

na

odnale

źć

. Pozytywne poj

ę

cie wolno

ś

ci stwarza to co

ś

trzeciego, co - odmiennie ni

ż

przy

fizycznych przyczynach - nie mo

ż

e by

ć

natur

ą

ś

wiata zmysłowego (w której poj

ę

ciu

zawarte s

ą

poj

ę

cia czego

ś

jako przyczyny w stosunku do czego

ś

innego jako skutku).

Co to jest to trzecie, na co naprowadza nas wolno

ść

i czego ide

ę

posiadamy a priori,

tego jeszcze nie mo

ż

na tutaj zaraz wskaza

ć

ani wytłumaczy

ć

dedukcji poj

ę

cia wolno

ś

ci z

czystego praktycznego rozumu, a wraz z ni

ą

wytłumaczy

ć

mo

ż

liwo

ś

ci imperatywu

kategorycznego. Wymaga to jeszcze pewnego przygotowania.

Wolno

ść

nale

ż

y z góry przyj

ąć

jaka własno

ść

woli wszystkich istot rozumnych

(...) Ka

ż

da istota, która nie mo

ż

e działa

ć

inaczej, jak w imi

ę

idei wolno

ś

ci, jest dlatego

wła

ś

nie w praktyce rzeczywi

ś

cie wolna, tj. maj

ą

dla niej wa

ż

no

ść

wszystkie prawa

zł

ą

czone nierozdzielnie z wolno

ś

ci

ą

, tak jak gdyby wola jej tak

ż

e sama w sobie była

wolna i z punktu widzenia teoretycznej filozofii trafnie była za woln

ą

uznana. (...) Rozum

musi si

ę

sam uwa

ż

a

ć

za sprawc

ę

swych zasad niezale

ż

nie od obcych wpływów, a wi

ę

c

[musi si

ę

sam uwa

ż

a

ć

] za wolny jako rozum praktyczny, czyli jako wola istoty rozumnej ;

tj. wola tej istoty mo

ż

e by

ć

tylko przy przyj

ę

ciu idei wolno

ś

ci wol

ą

własn

ą

, musi by

ć

wi

ę

c

przyznana pod wzgl

ę

dem praktycznym wszystkim istotom rozumnym.

O interesie przywi

ą

zanym do idei moralno

ś

ci

Ostatnio sprowadzili

ś

my okre

ś

lone poj

ę

cie moralno

ś

ci do idei wolno

ś

ci; [istnienia] jej

jednak jako czego

ś

rzeczywistego nie mogli

ś

my dowie

ść

nawet w sobie samych i w

naturze ludzkiej; widzieli

ś

my tylko,

ż

e musimy j

ą

przyj

ąć

, je

ż

eli chcemy sobie pomy

ś

le

ć

pewn

ą

istot

ę

jako rozumn

ą

i obdarzon

ą

ś

wiadomo

ś

ci

ą

tego,

ż

e jest przyczyn

ą

[swych]

czynów, tj. wol

ą

; tak przekonywamy si

ę

,

ż

e z tego samego powodu musimy przyzna

ć

ka

ż

dej istocie obdarzonej rozumem i wol

ą

własno

ść

skłaniania si

ę

do czynu w imi

ę

swej

wolno

ś

ci.

(...) Istnieje jedno spostrze

ż

enie nie wymagaj

ą

ce zbyt wiele subtelnego zastanowienia, o

którym mo

ż

na przypu

ś

ci

ć

,

ż

e zapewne potrafi je [zrobi

ć

] najpospolitszy umysł, chocia

ż

po

swojemu, za pomoc

ą

mglistego rozró

ż

nienia swej władzy s

ą

dzenia, któr

ą

nazywa

uczuciem. Mianowicie [spostrze

ż

enie],

ż

e wszystkie przedstawienia narzucaj

ą

ce si

ę

nam

bez naszej woli (jak przedstawienia zmysłowe) pozwalaj

ą

nam pozna

ć

przedmioty tylko

tak, jak one nas pobudzaj

ą

, przy czym pozostaje dla nas nieznane, czym one same w

sobie mog

ą

by

ć

,

ż

e wi

ę

c przez tego rodzaju przedstawienia, nawet przy najbardziej

nat

ęż

onej uwadze i wyra

ź

no

ś

ci, jak

ą

tylko intelekt mo

ż

e im jeszcze nada

ć

, mo

ż

emy

jednak doj

ść

jedynie do poznania zjawisk, nigdy za

ś

do poznania rzeczy samych w

sobie. Skoro raz zrobili

ś

my to rozró

ż

nienie (w ka

ż

dym razie tylko za pomoc

ą

dostrze

ż

onej ró

ż

nicy pomi

ę

dzy przedstawieniami, które sk

ą

din

ą

d s

ą

nam dane i przy

których zachowujemy si

ę

biernie, a tymi, które wytwarzamy wył

ą

cznie sami z siebie i przy

których dajemy dowody naszej czynno

ś

ci), to st

ą

d samo przez si

ę

wynika, i

ż

poza

zjawiskami musimy przecie

ż

przyzna

ć

,

ż

e istnieje jeszcze co

ś

innego, co nie jest

zjawiskiem, mianowicie rzeczy same w sobie - chocia

ż

musimy si

ę

sami z siebie tym

zadowoli

ć

,

ż

e nie mo

ż

emy si

ę

do rzeczy samych nigdy zbli

ż

y

ć

i wiedzie

ć

, czym one w

Strona 20 z 25

Bez tytułu 1

2009-10-20

sobie s

ą

, poniewa

ż

rzeczy te [same] nie mog

ą

nam by

ć

nigdy znane, lecz zawsze tylko

tak, jak na nas działaj

ą

. Ta uwaga musi posłu

ż

y

ć

do odró

ż

nienia, w prawdzie w sposób

surowy,

ś

wiata zmysłów od

ś

wiata intelektu, z których pierwszy mo

ż

e jeszcze by

ć

bardzo ró

ż

ny odpowiednio do ró

ż

nicy zmysłowo

ś

ci u rozmaitych osobników

spostrzegaj

ą

cych

ś

wiat, gdy natomiast drugi, tworz

ą

cy jego podstaw

ę

, pozostaje zawsze

tym samym. Nawet co do siebie samego, i to zgodnie ze znajomo

ś

ci

ą

siebie posiadan

ą

na podstawie wewn

ę

trznego wra

ż

enia, człowiek nie mo

ż

e sobie ro

ś

ci

ć

pretensji do tego,

ż

e poznaje si

ę

takim, jakim jest sam w sobie. Albowiem, poniewa

ż

nie stwarza przecie

ż

sam siebie i poj

ę

cie o sobie otrzymuje nie a priori, lecz z do

ś

wiadczenia, przeto jest

rzecz

ą

naturaln

ą

,

ż

e mo

ż

e te

ż

zasi

ę

gn

ąć

wiadomo

ś

ci o sobie przez zmysł wewn

ę

trzny, a

wi

ę

c tylko przez objaw swej natury i przez sposób, w jaki

ś

wiadomo

ść

jego ulega

pobudzeniu. Natomiast musi przyj

ąć

koniecznie prócz tego uposa

ż

enia swego własnego

podmiotu, które jest zło

ż

one z samych tylko zjawisk, jeszcze co

ś

innego, co tworzy jego

podstaw

ę

, tj. swoj

ą

ja

źń

tak

ą

, jak

ą

ona mo

ż

e jest sama w sobie, a wi

ę

c zaliczy

ć

si

ę

ze

wzgl

ę

du na samo tylko spostrzeganie i zdolno

ść

odbierania wra

ż

e

ń

do

ś

wiata

zmysłowego. Ze wzgl

ę

du za

ś

na to, co jest w nim mo

ż

e czyst

ą

czynno

ś

ci

ą

(co wcale nie

przez pobudzenie zmysłów, lecz bezpo

ś

rednio dochodzi do jego

ś

wiadomo

ś

ci), musi

siebie zaliczy

ć

do

ś

wiata intelektualnego, którego jednak bli

ż

ej nie zna.

(...) Człowiek znajduje w sobie rzeczywi

ś

cie władz

ę

, która si

ę

ró

ż

ni od wszystkich innych

rzeczy, a nawet nosi od niego samego jako ulegaj

ą

cego pobudzeniu przez przedmioty -

a władz

ą

t

ą

jest rozum. Ten bowiem, jako czysta czynno

ść

samodzielnego podmiotu,

przewy

ż

sza pod pewnym wzgl

ę

dem nawet intelekt. A mianowicie, jakkolwiek intelekt

tak

ż

e jest swobodn

ą

czynno

ś

ci

ą

i nie zawiera, tak jak zmysły, wył

ą

cznie przedstawie

ń

,

które wtedy tylko powstaj

ą

, gdy doznajemy pobudzenia przez rzeczy (a wi

ę

c gdy

jeste

ś

my bierni), to jednak mo

ż

e wytworzy

ć

sw

ą

własn

ą

czynno

ś

ci

ą

tylko takie poj

ę

cia,

które wył

ą

cznie do tego słu

żą

, aby zmysłowe przedstawienia podporz

ą

dkowa

ć

prawidłom i poł

ą

czy

ć

je przez to w jednej

ś

wiadomo

ś

ci, i bez takiego u

ż

ywania

zmysłowo

ś

ci nie mógłby nic my

ś

le

ć

. Natomiast rozum objawia pod nazw

ą

idei tak czyst

ą

samorzutno

ść

,

ż

e wykracza przez to daleko poza wszystko, czego mu tylko mo

ż

e

dostarczy

ć

zmysłowo

ść

, i składa tym dowody swej głównej czynno

ś

ci: odró

ż

niania

ś

wiata

zmysłów od

ś

wiata intelektu, przez co jednak wyznacza granice samemu intelektowi.

Z tego powodu istota rozumna musi sama siebie jako inteligencj

ę

(a wi

ę

c nie od strony

swych ni

ż

szych władz) uwa

ż

a

ć

za nale

żą

c

ą

nie do

ś

wiata zmysłów, lecz do

ś

wiata

intelektu. A zatem rozporz

ą

dza ona dwoma stanowiskami, z których mo

ż

e sam

ą

siebie

rozwa

ż

a

ć

i pozna

ć

prawa u

ż

ycia swych sił, a przeto wszystkich swych czynów,

podporz

ą

dkowuj

ą

c je raz, o ile nale

ż

y do

ś

wiata zmysłowego, prawom przyrody

(heteronomia), po wtóre za

ś

, jako nale

żą

ca do

ś

wiata daj

ą

cego si

ę

poj

ąć

czystym

intelektem prawom, które b

ę

d

ą

c niezale

ż

ne od przyrody, nie s

ą

empiryczne, lecz maj

ą

sw

ą

podstaw

ę

jedynie w rozumie.

Jako istota rozumna, a wi

ę

c nale

żą

ca do

ś

wiata daj

ą

cego si

ę

poj

ąć

czystym intelektem,

człowiek nigdy nie mo

ż

e pomy

ś

le

ć

sobie przyczynowo

ś

ci swej własnej woli inaczej ni

ż

jako podpadaj

ą

c

ą

pod ide

ę

wolno

ś

ci. Albowiem niezale

ż

no

ść

od skłaniaj

ą

cych przyczyn

ś

wiata zmysłowego (jak

ą

rozum zawsze musi sam sobie przypisa

ć

) jest wolno

ś

ci

ą

. Z

ide

ą

wolno

ś

ci ł

ą

czy si

ę

za

ś

nierozdzielnie poj

ę

cie autonomii, a z nim ogólna zasada

moralno

ś

ci stanowi

ą

ca w my

ś

l idei podstaw

ę

wszystkich czynów istot rozumnych, tak

samo jak prawo przyrody stanowi podstaw

ę

wszystkich zjawisk.

Usuni

ę

te wi

ę

c zostało podejrzenie, które

ś

my wzbudzili wy

ż

ej, jakoby w naszym wniosku

z wolno

ś

ci o autonomii, a z tej o prawie moralnym, ukryte było bł

ę

dne koło, polegaj

ą

ce

na tym,

ż

e idei wolno

ś

ci u

ż

yli

ś

my mo

ż

e za podstaw

ę

tylko ze wzgl

ę

du na prawo moralne,

ż

eby je potem z wolno

ś

ci znowu wywnioskowa

ć

, a wi

ę

c,

ż

e nie mogli

ś

my poda

ć

zgoła

ż

adnego jego uzasadnienia, lecz popełnili

ś

my tylko wyłudzenie zasady, na co wprawdzie

Strona 21 z 25

Bez tytułu 1

2009-10-20

ż

yczliwe nam dusze ch

ę

tnie mo

ż

e si

ę

zgodz

ą

, czego jednak nigdy nie mogli

ś

my ustali

ć

jako daj

ą

cego si

ę

uzasadni

ć

s

ą

du. Albowiem teraz widzimy,

ż

e uwa

ż

aj

ą

c si

ę

za wolnych,

przenosimy si

ę

jako członkowie w

ś

wiat intelektu i poznajemy autonomi

ę

woli wraz z jej

skutkiem, moralno

ś

ci

ą

; uwa

ż

aj

ą

c si

ę

za

ś

za zobowi

ą

zanych, mamy si

ę

za nale

żą

cych do

ś

wiata zmysłowego, a jednak zarazem do

ś

wiata intelektu.

W jaki sposób jest mo

ż

liwy imperatyw kategoryczny?

Istota rozumna zalicza si

ę

jako inteligencja do

ś

wiata intelektu i tylko jako do niego

nale

żą

ca przyczyna sprawcza nazywa ona sw

ą

przyczynowo

ść

wol

ą

. Z drugiej jednak

strony u

ś

wiadamia si

ę

ona sobie tak

ż

e jako cz

ęść

ś

wiata zmysłowego, w którym jej

czyny znajduj

ą

si

ę

jako same tylko zjawiska owej przyczynowo

ś

ci, której mo

ż

liwo

ś

ci

jednak

ż

e nie mo

ż

na zrozumie

ć

na podstawie tej [przyczynowo

ś

ci], której nie znamy, lecz

zamiast której owe czyny trzeba pojmowa

ć

jako okre

ś

lone przez inne zjawiska,

mianowicie

żą

dze zmysłowe i skłonno

ś

ci, i nale

żą

ce do

ś

wiata zmysłowego. Gdybym był

członkiem tylko

ś

wiata intelektu, wszystkie moje czyny byłyby zupełnie zgodne z zasad

ą

autonomii czystej woli; gdybym [natomiast] był tylko cz

ęś

ci

ą

ś

wiata zmysłowego, to

trzeba by je uwa

ż

a

ć

za całkowicie zgodne z naturalnym prawem

żą

dz i skłonno

ś

ci, a

zatem z heteronomi

ą

przyrody. (Pierwsze polegałyby na najwy

ż

szej zasadzie moralno

ś

ci,

drugie na zasadzie szcz

ęś

liwo

ś

ci). Poniewa

ż

jednak

ś

wiat intelektu zawiera podstaw

ę

ś

wiata zmysłowego, a przeto te

ż

jego praw, a wi

ę

c ze wzgl

ę

du na moj

ą

wol

ę

(nale

żą

c

ą

całkowicie do

ś

wiata intelektu) jest bezpo

ś

rednio prawodawczy i za taki te

ż

musi by

ć

uwa

ż

any, przeto b

ę

d

ę

musiał pozna

ć

,

ż

e jako inteligencja - cho

ć

z drugiej

strony b

ę

d

ą

ca istot

ą

nale

żą

c

ą

do

ś

wiata zmysłowego - przecie

ż

podlegam prawu

pierwszego [z tych

ś

wiatów], tj. rozumowi, zawieraj

ą

cemu w idei wolno

ś

ci prawo tego

[

ś

wiata], a zatem autonomii woli, i z tego powodu prawa

ś

wiata intelektu b

ę

d

ę

musiał

uwa

ż

a

ć

za imperatywy dla mnie, a czyny zgodne z t

ą

zasad

ą

- za obowi

ą

zki.

I w ten sposób kategoryczne imperatywy s

ą

mo

ż

liwe dzi

ę

ki temu,

ż

e idea wolno

ś

ci robi

mnie członkiem

ś

wiata daj

ą

cego si

ę

poj

ąć

czystym intelektem, przez co, gdybym był tylko

nim, wszystkie moje czyny byłyby zawsze zgodne z autonomi

ą

woli; poniewa

ż

jednak

równocze

ś

nie uwa

ż

am siebie za członka

ś

wiata zmysłowego, to powinny one by

ć

z ni

ą

zgodne. Ta za

ś

kategoryczna powinno

ść

przedstawia dlatego syntetyczny s

ą

d a priori,

ż

e do mej woli, pozostaj

ą

cej pod wpływem

żą

dz zmysłowych, przył

ą

cza si

ę

jeszcze idea

tej samej woli, ale nale

żą

cej do

ś

wiata intelektu, woli czystej i samej przez si

ę

praktycznej, która, zgodnie z rozumem, zawiera w sobie najwy

ż

szy warunek tamtej woli,

w przybli

ż

eniu tak, jak do wyobra

ż

e

ń

ś

wiata zmysłowego przył

ą

czaj

ą

si

ę

poj

ę

cia

intelektu, które oznaczaj

ą

same w sobie tylko prawidłow

ą

form

ę

w ogóle, i dzi

ę

ki temu

umo

ż

liwiaj

ą

syntetyczne s

ą

dy a priori, na których polega wszelkie poznanie przyrody.

Praktyczne u

ż

ycie pospolitego rozumu ludzkiego potwierdza trafno

ść

tego wywodu. Nie

znajdziemy nikogo, nawet najgorszego łotra, je

ż

eli tylko zreszt

ą

przyzwyczajony jest

u

ż

ywa

ć

rozumu, który, je

ś

li przedło

ż

ymy mu przykłady rzetelno

ś

ci w zamiarach, stało

ś

ci

w wypełnianiu dobrych maksym, współczucia i powszechnej

ż

yczliwo

ś

ci (poł

ą

czone

jeszcze do tego z wielkimi ofiarami z korzy

ś

ci i wygody), nie

ż

yczyłby sobie tak

ż

e by

ć

człowiekiem takich przekona

ń

i tego pokroju. Lecz nie mo

ż

e on tego w sobie

urzeczywistni

ć

tylko z powodu swych skłonno

ś

ci i pop

ę

dów, przy czym jednak zarazem

chciałby by

ć

wolnym od takich skłonno

ś

ci, dla niego samego uci

ąż

liwych. Dowodzi wi

ę

c

tym,

ż

e wol

ą

swoj

ą

, która jest wolna od pop

ę

dów zmysłowo

ś

ci, przenosi si

ę

w my

ś

lach w

całkiem inny porz

ą

dek rzeczy, ni

ż

porz

ą

dek jego

żą

dz na polu zmysłowo

ś

ci, poniewa

ż

po

ż

yczeniu tym nie mo

ż

e si

ę

spodziewa

ć

ż

adnej przyjemno

ś

ci z

żą

dz, a wi

ę

c

ż

adnego

stanu dogadzaj

ą

cego którejkolwiek z jego rzeczywistych lub daj

ą

cych si

ę

w ogóle

pomy

ś

le

ć

skłonno

ś

ci (przez to bowiem sama idea naprowadzaj

ą

ca go na to

ż

yczenie

straciłaby swoje zalety), lecz [mo

ż

e si

ę

spodziewa

ć

] tylko wi

ę

kszej wewn

ę

trznej warto

ś

ci

swej osoby. Uwa

ż

a si

ę

za tak

ą

lepsz

ą

osob

ę

przenosz

ą

c si

ę

na stanowisko członka

Strona 22 z 25

Bez tytułu 1

2009-10-20

ś

wiata intelektu, do czego zmusza go mimo woli idea wolno

ś

ci, tj. niezale

ż

no

ś

ci od

przyczyn

ś

wiata zmysłowego skłaniaj

ą

cych [człowieka do działania]; na tym stanowisku

posiada on

ś

wiadomo

ść

dobrej woli, która według jego własnego wyznania stanowi

prawo dla jego złej woli jako członka

ś

wiata zmysłowego, prawo, którego wysokie

znaczenie zna, przekraczaj

ą

c je. Moralna powinno

ść

jest wi

ę

c własnym koniecznym

chceniem [człowieka] jako członka

ś

wiata daj

ą

cego si

ę

poj

ąć

czystym intelektem, a jako

powinno

ść

jest przeze

ń

pojmowana tylko o tyle, o ile uwa

ż

a on si

ę

zarazem za członka

ś

wiata zmysłów.

O ostatecznej granicy wszelkiej praktycznej filozofii

Wszyscy ludzie uwa

ż

aj

ą

si

ę

w swej woli za wolnych. St

ą

d pochodz

ą

wszystkie s

ą

dy o

czynach, jako takich, które powinny były si

ę

dokona

ć

, chocia

ż

si

ę

nie dokonały. Mimo

to wolno

ść

ta nie jest poj

ę

ciem do

ś

wiadczalnym i nie mo

ż

e te

ż

nim by

ć

, poniewa

ż

poj

ę

cie to utrzymuje si

ę

zawsze, chocia

ż

do

ś

wiadczenie pokazuje nam co

ś

wprost

przeciwnego do tych wymaga

ń

, które przedstawiamy sobie jako konieczne, gdy

przyjmujemy wolno

ść

. Z drugiej strony jest rzecz

ą

równie konieczn

ą

, by wszystko, co si

ę

dzieje, było okre

ś

lone według praw przyrody w sposób nie dopuszczaj

ą

cy wyj

ą

tków, a ta

konieczno

ść

przyrody nie jest tak

ż

e poj

ę

ciem do

ś

wiadczalnym, wła

ś

nie dlatego,

ż

e

zawiera pojecie konieczno

ś

ci, a wi

ę

c pewnego poznania a priori. Jednak

ż

e

do

ś

wiadczenie potwierdza to poj

ę

cie przyrody i trzeba je nieuchronnie zało

ż

y

ć

, je

ż

eli ma

by

ć

mo

ż

liwe do

ś

wiadczenie, tj. według powszechnych praw powi

ą

zane ze sob

ą

poznanie

przedmiotów zmysłów. Przeto wolno

ść

jest tylko ide

ą

rozumu, której obiektywna

realno

ść

sama w sobie jest w

ą

tpliwa; natomiast przyroda jest poj

ę

ciem intelektu, które

sw

ą

realno

ść

wykazuje i koniecznie musi wykazywa

ć

na przykładach do

ś

wiadczenia.

Chocia

ż

z tego wynika dialektyka rozumu, poniewa

ż

wydaje si

ę

,

ż

e wolno

ść

przypisana

woli stoi w sprzeczno

ś

ci z konieczno

ś

ci

ą

przyrody, a rozum na tej rozstajnej drodze

uwa

ż

a,

ż

e z teoretycznego punktu widzenia droga konieczno

ś

ci przyrodniczej jest o

wiele bardziej utarta i u

ż

yteczna ni

ż

droga wolno

ś

ci, to jednak z praktycznego punktu

widzenia

ś

cie

ż

ka wolno

ś

ci jest jedyn

ą

, na której jest mo

ż

liwe posługiwanie si

ę

w swym

post

ę

powaniu własnym rozumem. Tote

ż

dla najsubtelniejszej filozofii tak samo jak dla

najpospolitszego rozumu ludzkiego jest rzecz

ą

niemo

ż

liw

ą

m

ę

drkowaniem usun

ąć

wolno

ść

. Rozum musi wi

ę

c zapewne przyj

ąć

,

ż

e nie zachodzi

ż

adna prawdziwa

sprzeczno

ść

pomi

ę

dzy wolno

ś

ci

ą

a przyrodnicz

ą

konieczno

ś

ci

ą

tych samych czynów

człowieka, albowiem nie mo

ż

e wyrzec si

ę

ani poj

ę

cia przyrody, ani poj

ę

cia wolno

ś

ci. (...)

(...) nie zawiera najmniejszej sprzeczno

ś

ci to,

ż

e rzecz w zjawisku (nale

żą

cym do

ś

wiata

zmysłowego) podlega pewnym prawom, od których ona jako rzecz lub istota sama w
sobie jest niezale

ż

na;

ż

e za

ś

człowiek musi sobie samego siebie w ten podwójny sposób

przedstawia

ć

i pojmowa

ć

, to polega, co si

ę

tyczy pierwszego sposobu, na

ś

wiadomo

ś

ci

samego siebie jako przedmiotu pobudzanego przez zmysły, co si

ę

tyczy drugiego, na

ś

wiadomo

ś

ci samego siebie jako inteligencji, tj. jako niezale

ż

nego w u

ż

ywaniu rozumu

od zmysłowych wra

ż

e

ń

(a wi

ę

c jako nale

żą

cego do

ś

wiata intelektu).

St

ą

d pochodzi,

ż

e człowiek przypisuje sobie wol

ę

, która nie pozwala zapisa

ć

sobie na

swój rachunek niczego, co nale

ż

y jedynie do jego

żą

dz i skłonno

ś

ci, a przeciwnie, czyny,

których mo

ż

na dokona

ć

jedynie przy wyrzeczeniu si

ę

wszelkich

żą

dz i podniet

zmysłowych, przedstawia sobie jako dzi

ę

ki niej mo

ż

liwe, a nawet konieczne.

Przyczynowo

ść

ich le

ż

y w nim jako inteligencji i w prawach skutków i czynów, zgodnie z

zasadami

ś

wiata daj

ą

cego si

ę

poj

ąć

czystym intelektem, o którym wprawdzie nic wi

ę

cej

nie wie jak tylko to,

ż

e w nim wył

ą

cznie rozum, i to czysty, od zmysłowo

ś

ci niezale

ż

ny

rozum, nadaje prawo. Podobnie wie,

ż

e poniewa

ż

jest on tutaj tylko jako inteligencja

sob

ą

we wła

ś

ciwym sensie (jako człowiek za

ś

tylko zjawiskiem samego siebie), to owe

prawa odnosz

ą

si

ę

do niego bezpo

ś

rednio i kategorycznie, tak

ż

e to, do czego pobudzaj

ą

Strona 23 z 25

Bez tytułu 1

2009-10-20

skłonno

ś

ci i pop

ę

dy (a wi

ę

c cała natura

ś

wiata zmysłów), nie mo

ż

e przynie

ść

ż

adnego

uszczerbku prawom jego woli jako inteligencji, a nawet,

ż

e za pierwsze nie odpowiada i

nie przypisuje ich wła

ś

ciwemu swemu Ja, tj. swej woli, natomiast przypisuje sobie

pobła

ż

liwo

ść

, któr

ą

by wobec nich okazał, gdyby im pozwolił wywiera

ć

wpływ na swoje

maksymy ze szkod

ą

rozumowych praw woli.

(...) Rozum przekraczałby jednak wtedy wszelk

ą

sw

ą

granic

ę

, gdyby powa

ż

ył si

ę

tłumaczy

ć

sobie, jak czysty rozum mo

ż

e by

ć

praktyczny, co równałoby si

ę

zupełnie

[postawieniu sobie za] zadanie wyja

ś

nienia, jak wolno

ść

jest mo

ż

liwa.

Albowiem nie potrafimy nic wytłumaczy

ć

prócz tego, co mo

ż

emy sprowadzi

ć

do praw,

których przedmiot mo

ż

e by

ć

dany w jakimkolwiek mo

ż

liwym do

ś

wiadczeniu. Wolno

ść

jest

za

ś

tylko ide

ą

, której obiektywnej realno

ś

ci w

ż

aden sposób nie da si

ę

wykaza

ć

według

praw przyrody, przeto te

ż

w

ż

adnym mo

ż

liwym do

ś

wiadczeniu, która wi

ę

c nie mo

ż

e by

ć

nigdy poj

ę

ta, a nawet poznana, poniewa

ż

niepodobna znale

źć

na ni

ą

sam

ą

ż

adnego

przykładu na podstawie jakiej

ś

analogii. Ma ona znaczenie tylko jako konieczne

zało

ż

enie rozumu w istocie, która wierzy,

ż

e jest

ś

wiadoma woli, tj. władzy ró

ż

ni

ą

cej si

ę

jeszcze od samej tylko władzy po

żą

dania (mianowicie władzy skłamania si

ę

do

post

ę

powania jako inteligencja, a wi

ę

c według praw rozumu, niezale

ż

nie od

przyrodzonych instynktów). Gdzie za

ś

ko

ń

czy si

ę

okre

ś

lanie według praw przyrody, tam

te

ż

ko

ń

czy si

ę

tłumaczenie i pozostaje sama tylko obrona, tj. odparcie zarzutów

podnoszonych przez tych, którzy udaj

ą

,

ż

e gł

ę

biej wnikn

ę

li w istot

ę

rzeczy, i dlatego

o

ś

mielaj

ą

si

ę

uwa

ż

a

ć

wolno

ść

za niemo

ż

liw

ą

. Mo

ż

na im tylko wykaza

ć

,

ż

e sprzeczno

ść

,

rzekomo przez nich w niej wykryta, nie le

ż

y nigdzie indziej jak w tym,

ż

e poniewa

ż

[z

jednej strony] dla zachowania wa

ż

no

ś

ci prawa przyrody w odniesieniu do czynów

ludzkich musz

ą

z konieczno

ś

ci

ą

uwa

ż

a

ć

człowieka za zjawisko, [z drugiej] za

ś

wymaga

si

ę

od nich,

ż

eby człowieka jako inteligencj

ę

pojmowali tak

ż

e jako rzecz sam

ą

w sobie,

wi

ę

c zawsze jeszcze tam nawet uwa

ż

aj

ą

człowieka za zjawisko, gdzie wył

ą

czenie jego

przyczynowo

ś

ci (tj. jego woli) spod wszystkich naturalnych praw

ś

wiata zmysłowego w

jednym i tym samym podmiocie stanowiłoby naturalnie sprzeczno

ść

. Odpada ona jednak,

gdyby chcieli rozwa

ż

y

ć

i jak si

ę

nale

ż

y przyzna

ć

,

ż

e poza zjawiskami musz

ą

przecie

ż

istnie

ć

, jako podstawa, rzeczy same w sobie (aczkolwiek ukryte), i

ż

e od praw ich

działania nie mo

ż

na

żą

da

ć

,

ż

eby miały by

ć

te same, co prawa, którym podlegaj

ą

ich

zjawiska.

Subiektywna niemo

ż

liwo

ść

wytłumaczenia wolno

ś

ci woli oznacza to samo, co

niemo

ż

liwo

ść

wykrycia i uczynienia zrozumiałym, jaki interes człowiek mo

ż

e mie

ć

w

prawach moralnych; a przecie

ż

człowiek istotnie jest w nich zainteresowany, czego

podstaw

ę

w nas nazywamy poczuciem moralnym. Było ono przez niektórych mylnie

uwa

ż

ane za miar

ę

naszej moralnej oceny, podczas gdy raczej musi ono by

ć

uwa

ż

ane za

subiektywny skutek, jaki prawo wywiera na wol

ę

, do czego rozum jedynie dostarcza

obiektywnych racji.

(...) Na pytanie, jak jest mo

ż

liwy imperatyw kategoryczny, potrafimy wi

ę

c wprawdzie o

tyle odpowiedzie

ć

,

ż

e mo

ż

emy wskaza

ć

na jedyny z góry przyj

ę

ty warunek, który go

jedynie umo

ż

liwia, mianowicie na ide

ę

wolno

ś

ci, tudzie

ż

o tyle, o ile mo

ż

emy zrozumie

ć

konieczno

ść

tego zało

ż

enia, co wystarcza do praktycznego u

ż

ycia rozumu, tj. do

przekonania o obowi

ą

zywaniu tego imperatywu, a wi

ę

c tak

ż

e prawa moralnego; ale jak

samo to zało

ż

enie jest mo

ż

liwe, tego

ż

aden rozum ludzki nigdy nie potrafi zrozumie

ć

. (...)

(...) Tutaj wi

ę

c le

ż

y ostateczna granica wszelkiego badania moralno

ś

ci, której oznaczenie

jednak ju

ż

z tego wzgl

ę

du jest nader wa

ż

ne,

ż

eby rozum z jednej strony nie szukał w

ś

wiecie zmysłowym, w sposób dla moralno

ś

ci szkodliwy, najwy

ż

szej pobudki i

zrozumiałego, ale empirycznego interesu, z drugiej za

ś

strony,

ż

eby nie bujał bezsilnie

po pustym dla niego przestworzu transcendentnych poj

ęć

pod nazw

ą

ś

wiata daj

ą

cego

Strona 24 z 25

Bez tytułu 1

2009-10-20

si

ę

poj

ąć

czystym intelektem, nie mog

ą

c ruszy

ć

z miejsca, i nie gubił si

ę

w urojeniach.

Zreszt

ą

idea czystego

ś

wiata intelektu, jako ogółu wszystkich inteligencji, do którego

nale

ż

ymy my sami jako istoty rozumne (chocia

ż

jeste

ś

my z drugiej strony zarazem

członkami

ś

wiata zmysłowego), pozostaje zawsze [ide

ą

] po

ż

yteczn

ą

i dozwolon

ą

dla

rozumnej wiary - mimo

ż

e na jej granicy ko

ń

czy si

ę

wszelka wiedza - [słu

żą

c

ą

do tego],

ż

eby wzbudzi

ć

w nas

ż

ywe zainteresowanie si

ę

prawem moralnym przez wspaniały ideał

powszechnego pa

ń

stwa celów samych w sobie (istot rozumnych), do którego wtedy

tylko jako członkowie mo

ż

emy nale

ż

e

ć

, gdy post

ę

pujemy

ś

ci

ś

le według maksym

wolno

ś

ci, tak jak gdyby one były prawami przyrody.

Uwaga ko

ń

cowa

Spekulatywne u

ż

ycie rozumu w odniesieniu do przyrody prowadzi do absolutnej

konieczno

ś

ci jakiej

ś

najwy

ż

szej przyczyny

ś

wiata; praktyczne u

ż

ycie rozumu, ze

wzgl

ę

du na [to,

ż

e posiadamy] wolno

ść

, prowadzi tak

ż

e do absolutnej konieczno

ś

ci,

lecz tylko praw czynów rozumnej istoty jako takiej. Jest za

ś

istotn

ą

zasad

ą

wszelkiego

u

ż

ycia naszego rozumu doprowadzi

ć

jego poznanie do

ś

wiadomo

ś

ci jego konieczno

ś

ci

(albowiem bez niej nie byłoby ono poznaniem rozumu). Jednak jest te

ż

równie istotnym

ograniczeniem tego samego rozumu,

ż

e nie mo

ż

e on zrozumie

ć

ani konieczno

ś

ci tego,

co istnieje lub staje si

ę

, ani tego, co sta

ć

si

ę

powinno, je

ż

eli nie przyjmie za podstaw

ę

warunku, pod którym co

ś

istnieje, staje si

ę

lub sta

ć

si

ę

powinno. W ten jednak sposób

przez ustawiczne dopytywanie si

ę

o warunek odsuwa si

ę

tylko coraz dalej zaspokojenie

[potrzeb] rozumu. Przeto szuka on niezmordowanie czynnika bezwarunkowo
koniecznego i czuje si

ę

zniewolony do przyj

ę

cia go, bez jakiegokolwiek

ś

rodka do

wytłumaczenia go sobie; i mo

ż

e sobie to uwa

ż

a

ć

za do

ść

wielkie szcz

ęś

cie, je

ż

eli uda

mu si

ę

wynale

źć

poj

ę

cie zgadzaj

ą

ce si

ę

z tym przypuszczeniem. Nie jest wi

ę

c

ż

adn

ą

nagan

ą

dla naszej dedukcji najwy

ż

szej zasady moralno

ś

ci, lecz zarzutem, który trzeba by

zrobi

ć

ludzkiemu rozumowi w ogóle,

ż

e nie mo

ż

e wytłumaczy

ć

bezwarunkowego

praktycznego prawa (jakim musi by

ć

imperatyw kategoryczny) w jego absolutnej

konieczno

ś

ci; nie mo

ż

na bowiem rozumowi poczytywa

ć

za złe,

ż

e nie chce tego uczyni

ć

za pomoc

ą

jakiego

ś

warunku, mianowicie za pomoc

ą

jakiegokolwiek zainteresowania

wzi

ę

tego za podstaw

ę

, poniewa

ż

wówczas wspomniana zasada nie byłaby moraln

ą

, tj.

[nie byłaby] najwy

ż

szym prawem wolno

ś

ci. I tak nie pojmujemy wprawdzie praktycznej

bezwarunkowej konieczno

ś

ci moralnego imperatywu, ale pojmujemy przecie

ż

jego

niepoj

ę

to

ść

, a to jest wszystko, czego mo

ż

na słusznie wymaga

ć

od filozofii, która w

zasadach dociera a

ż

do granic rozumu ludzkiego.

Strona 25 z 25

Bez tytułu 1

2009-10-20