IMMANUEL KANT UZASADNIENIE METAFIZYKI MORALNOŚCI

DZIEJE RELIGII, FILOZOFII I NAUKI

do ko

ca staro

ytno

│

redniowiecze i odrodzenie

│

barok i o

wiecenie

│

1815-1914

│

1914-1989

jak i z czego studiowa

filozofi

│

moje wykłady

│

Wittgenstein

│

filozofowie i socjologowie nauki

IMMANUEL KANT

UZASADNIENIE METAFIZYKI MORALNO

przekład M

cisława Wartenberga, przejrzał Roman Ingarden, fragmenty wybrane

Przedmowa

Rozdział I. Przej

cie w zakresie moralno

ci od pospolitego poznania rozumowego do

poznania filozoficznego

Rozdział II. Przej

cie od popularnej filozofii moralnej do metafizyki moralno

Rozdział III. Przej

cie od metafizyki moralno

ci do krytyki czystego praktycznego rozumu

Uwaga ko

cowa

Przedmowa

Staro

ytna filozofia grecka dzieliła si

na trzy nauki si

na fizyk

, etyk

i logik

. Podział

ten odpowiada zupełnie naturze rzeczy i nie wymaga

adnej poprawki, chyba tylko

dodania jego zasady,

eby w ten sposób cz

ęś

ciowo upewni

o jego zupełno

ci,

ęś

ciowo móc nale

ycie oznaczy

jego konieczne poddziały.

Wszelkie poznanie rozumowe jest albo materialne i rozwa

a jaki

przedmiot; albo

formalne i zajmuje si

tylko sam

form

intelektu i rozumu oraz ogólnymi prawidłami

lenia w ogóle, bez wzgl

du na ró

nic

przedmiotów. Formalna filozofia nazywa si

logik

, materialna za

, która ma do czynienia z pewnymi przedmiotami i prawami, jakim

one podlegaj

, jest znowu dwojakiego rodzaju. Prawa te bowiem s

albo prawami

przyrody, albo wolno

ci. Nauka, traktuj

ca o pierwszych, zwie si

fizyk

, o drugich -

etyk

; tamt

nazywamy tak

e nauk

o przyrodzie, t

- nauk

o moralno

ci.

Logika nie mo

e mie

adnej cz

ęś

ci empirycznej, tj. takiej, w której powszechne i

konieczne prawa my

lenia polegałyby na podstawach zaczerpni

tych z do

wiadczenia;

inaczej bowiem nie byłaby logik

, tj. kanonem dla intelektu i rozumu, który przy wszelkim

leniu obowi

zuje i musi by

dowiedziony. Natomiast zarówno naturalna, jak moralna

filozofia mo

e mie

ęść

empiryczn

, poniewa

tamta musi wyznacza

prawa

przyrodzie jako przedmiotowi do

wiadczenia, ta za

woli człowieka, o ile wola podlega

wpływom przyrody. Wprawdzie pierwsze [s

wyznaczone] jako prawa, według których

wszystko si

dokonuje, drugie za

jako takie, według których wszystko powinno si

dzia

, jednak tak

e z uwzgl

dnieniem warunków, przy których cz

sto si

nie dzieje.

Wszelk

filozofi

, o ile opiera si

na podstawach do

wiadczenia, mo

na nazwa

empiryczn

, t

, która nauki swe wykłada tylko na podstawie zasad a priori, filozofi

czyst

. Ta druga, je

eli jest tylko formalna, zwie si

logik

; je

eli za

ogranicza si

pewnych okre

lonych przedmiotów intelektu, zwie si

metafizyk

W ten sposób wyłania si

idea podwójnej metafizyki, metafizyki przyrody i metafizyki

moralno

ci. Fizyka b

dzie wi

c miała sw

ęść

empiryczn

, ale tak

e cz

ęść

rozumow

, a tak samo etyka, chocia

tutaj cz

ęść

empiryczna w szczególno

ci mogłaby

nazywa

praktyczn

antropologi

, rozumowa za

wła

ciwie - filozofi

moraln

(...)

Poniewa

zamierzenie moje dotyczy tutaj wła

ciwie etyki, przeto ograniczam

przedło

one pytanie tylko do tego: czy nie istnieje mniemanie, i

jest ze wszech miar

Strona 1 z 25

Bez tytułu 1

2009-10-20

rzecz

konieczn

opracowa

raz czyst

filozofi

moraln

, oczyszczon

zupełnie ze

wszystkiego, co jest tylko empiryczne i nale

y do antropologii;

e bowiem taka istnie

musi, to samo przez si

jasno wynika z powszechnej idei obowi

zku i praw moralnych.

dy musi przyzna

e prawo, je

eli ma obowi

zywa

moralnie, tj. jako podstawa

zobowi

zania, musi si

odznacza

absolutn

konieczno

;

e przykazanie: nie

powiniene

kłama

, nie jest chyba tylko dla człowieka obowi

zuj

ce, jak gdyby inne

istoty rozumne nie miały si

o nie troszczy

, i tak samo przy wszystkich innych

wła

ciwych prawach moralnych. [Musi wi

c przyzna

e podstawy zobowi

zania nie

nale

y tutaj szuka

w naturze człowieka ani w okoliczno

ciach [zachodz

cych] w

wiecie,

w jakim człowiek si

znalazł, lecz a priori jedynie w poj

ciach czystego rozumu, i

dy inny przepis polegaj

cy na zasadach samego do

wiadczenia, a nawet pod

pewnym wzgl

dem przepis powszechny, je

eli w najdrobniejszej cz

ęś

ci, by

e nawet

tylko co do pobudki, opiera si

na empirycznych podstawach, mo

e wprawdzie nazywa

praktyczn

reguł

, lecz nigdy prawem moralnym.

(...) Obecne Uzasadnienie nie jest jednak niczym wi

cej, jak tylko wyszukaniem i

ustaleniem najwy

szej zasady moralno

ci -zadanie, które samo jest zaj

ciem

stanowi

cym cało

ść

ze wzgl

du na swój cel i oddzielonym od wszystkich innych

poszukiwa

etycznych. (...)

W niniejszej pracy posiłkowałem si

metod

, która zdaniem moim jest

najodpowiedniejsza, je

eli chcemy post

powa

drog

analityczn

od pospolitego

poznania do okre

lenia najwy

szej jego zasady, i znowu na odwrót drog

syntetyczn

od zbadania tej zasady i jej

ródeł do pospolitego poznania, w którym znajdujemy jej

zastosowanie. Podział ten wypadł wi

c w nast

puj

cy sposób:

1. Rozdział pierwszy: Przej

cie w zakresie moralno

ci od pospolitego poznania

rozumowego do poznania filozoficznego.
2. Rozdział drugi: Przej

cie od popularnej filozofii moralnej do metafizyki moralno

ci.

3. Rozdział trzeci: Ostatni krok od metafizyki moralno

ci do krytyki czystego

praktycznego rozumu.

Rozdział I

Przej

cie w zakresie moralno

ci od pospolitego poznania rozumowego do poznania

filozoficznego

Nigdzie w

wiecie, ani nawet w ogóle poza jego obr

bem, niepodobna sobie pomy

adnej rzeczy, któr

bez ograniczenia mo

na by uwa

za dobr

, oprócz jedynie dobrej

woli. Rozs

dek, dowcip, władza s

dzenia i jak tam si

jeszcze mog

nazywa

talenty

umysłu, albo odwaga, stanowczo

ść

, stało

ść

w postanowieniu, jako przymioty

temperamentu, s

bez w

tpienia pod niejednym wzgl

dem dobre i po

Ŝą

dane, mog

jednak sta

tak

e nadzwyczaj złe i szkodliwe, je

eli nie jest dobr

wola, która ma z

tych darów przyrody robi

ytek i której wła

ciwa istota zwie si

przeto charakterem.

Tak samo rzecz si

ma z darami szcz

ęś

cia. Władza, bogactwo, dobre imi

, nawet

zdrowie i cała pomy

lno

ść

i zadowolenie ze swego stanu pod nazw

szcz

ęś

liwo

wytwarzaj

miało

ść

, a przez to cz

sto tak

e zuchwalstwo, je

eli nie ma dobrej woli,

która ich wpływ na umysł, a st

d tak

e cał

zasad

post

powania, prostuje i robi ogólnie

celow

; nie mówi

c o tym,

e rozumnemu i bezstronnemu widzowi nie mo

e nigdy

podoba

nawet widok ustawicznego dobrego powodzenia istoty, której nie zdobi

aden rys czystej i dobrej woli. Zdaje si

e dobra wola stanowi nawet warunek

tego, by [człowiek] był godny szcz

ęś

cia.

Niektóre przymioty wspomagaj

dobr

wol

i mog

dzieło jej znacznie ułatwi

, a mimo

to nie posiadaj

adnej bezwzgl

dnej warto

ci wewn

trznej, lecz wymagaj

zawsze

jeszcze dobrej woli, która ogranicza ów wielki szacunek, jaki zreszt

słusznie dla nich

ywimy, i nie pozwala uwa

ich za bezwzgl

dnie dobre. Umiarkowanie w afektach i

Strona 2 z 25

Bez tytułu 1

2009-10-20

nami

tno

ciach, panowanie nad sob

i trze

wa rozwaga s

nie tylko pod ró

nymi

wzgl

dami dobre, lecz zdaj

nawet stanowi

ęść

wewn

trznej warto

ci osoby; ale

daleko do tego, aby

my je mogli uzna

za dobre (jakkolwiek staro

ytni bezwzgl

dnie je

uwielbiali). Albowiem bez zasad dobrej woli mog

one sta

w najwy

szym stopniu

złe, a zimna krew złoczy

cy robi go nie tylko daleko niebezpieczniejszym, ale tak

bezpo

rednio w naszych oczach jeszcze wstr

tniejszym, ani

eli wydawałby si

nam bez

niej.

Dobra wola nie jest dobra ze wzgl

du na swoje dzieła i skutki ani ze wzgl

du na sw

zdatno

ść

do osi

gni

cia jakiego

zamierzonego celu, lecz jedynie przez chcenie, tj.

sama w sobie, i sama w sobie rozwa

ana musi by

bez porównania znacznie wy

ceniona ani

eli wszystko, cokolwiek dzi

ki niej mo

e by

dokonane na korzy

ść

jakiej

skłonno

ci, nawet - je

eli kto woli - na korzy

ść

sumy wszystkich skłonno

ci. Jakkolwiek z

powodu szczególnej nieprzychylno

ci losu albo wskutek sk

pego uposa

enia przez

macosz

przyrod

woli tej zbywałoby zupełnie na mo

ci przeprowadzenia swego

zamiaru, gdyby pomimo najsilniejszego starania nic nie zdziałała i gdyby pozostała tylko
sama dobra wola (naturalnie niejako samo tylko

yczenie, ale jako u

ycie wszystkich

rodków, o ile s

one w naszej mocy), to mimo to ja

niałaby ona jak klejnot sama przez

, jako co

, co swoj

pełn

warto

ść

posiada samo w sobie. U

yteczno

ść

lub

bezowocno

ść

nie mo

e do tej warto

ci nic doda

ani te

nic jej uj

ąć

. Byłaby ona

poniek

d tylko opraw

eby si

móc dobr

wol

łatwiej posługiwa

w codziennym

post

powaniu lub

zwróci

na ni

uwag

tych, którzy nie s

jeszcze w do statecznej mierze znawcami, nie

eby zaleca

znawcom i warto

ść

jej oznaczy

Wszelako ta idea absolutnej warto

ci samej woli, bez uwzgl

dnienia przy jej ocenianiu

jakiej

korzy

ci, mie

ci w sobie co

tak niezwykłego,

e mimo i

pospolity rozum

całkowicie si

na ni

zgadza, musi jednak powsta

podejrzenie,

e u jej podło

a kryje si

e tylko górnolotna fantastyczno

ść

i złe zrozumienie celu, w jakim przyroda doł

czyła

do naszej woli rozum jako kierownika. Przeto zajmiemy si

zbadaniem tej idei z tego

punktu widzenia.

li chodzi o przyrodzone zdolno

ci istoty zorganizowanej, tj. celowo przystosowanej do

ycia, to przyjmijmy za zasad

e znajdujemy w niej tylko takie narz

dzia do

jakiegokolwiek celu, które s

do tego celu najstosowniejsze i najbardziej mu

odpowiadaj

. Gdyby wi

c w istocie posiadaj

cej rozum i wol

wła

ciwym celem przyrody

było jej utrzymanie, dobre powodzenie, słowem jej szcz

ęś

liwo

ść

, to przyroda

poczyniłaby bardzo złe przygotowania do tego celu obieraj

c rozum stworzenia na

wykonawc

tego zamiaru. Albowiem wszystkie czynno

ci, które istota ta ma wykona

, i

całe prawidło jej zachowania si

wyznaczałby jej znacznie dokładniej instynkt, i cel ów

dałby si

przez to daleko pewniej osi

ąć

, ani

eli sta

to mo

e kiedykolwiek za

pomoc

rozumu. A gdyby nawet stworzenie uprzywilejowane otrzymało nadto rozum, to

musiałby on słu

mu tylko do tego,

eby rozmy

lało o swych szcz

ęś

liwych darach

przyrodzonych, podziwiało je, cieszyło si

nimi i dzi

kowało za nie dobroczynnej

przyczynie, nie za

eby poddawało sw

władz

Ŝą

dania pod panowanie owego

słabego i zwodniczego kierownika i psuło zamiar przyrody; jednym słowem, przyroda nie
byłaby do tego dopu

ciła, aby rozum zawodził w praktycznym u

yciu i swym

nieudolnym pojmowaniem rzeczy odwa

ał si

jej zakre

nawet plan szcz

ęś

liwo

ci i

rodków do niej prowadz

cych; przyroda byłaby si

sama podj

ła nie tylko wyboru

celów, ale tak

rodków, i z m

przezorno

powierzyłaby oba wył

cznie

instynktowi.

W istocie przekonujemy si

równie

e im wi

cej rozum ucywilizowany oddaje si

ąŜ

eniu do u

ywania

ycia i szcz

ęś

liwo

ci, tym bardziej człowiek oddala si

od [stanu]

prawdziwego zadowolenia; st

d u wielu, i to najbardziej do

wiadczonych w jego u

yciu,

Strona 3 z 25

Bez tytułu 1

2009-10-20

eli tylko s

ść

otwarci,

eby si

do tego przyzna

, powstaje pewien stopie

mizologii, tj. nienawi

ci do rozumu, poniewa

po obliczeniu całej korzy

ci, jak

nie powiem: z wynalazku wszelkich sztuk pospolitego zbytku, ale nawet z nauk (które
wydaj

im si

ostatecznie tak

e zbytkiem, na jaki rozs

dek sobie pozwala), dochodz

jednak do przekonania,

e w istocie

li tylko na siebie wi

cej kłopotu, ani

eli

zyskali na szcz

ęś

liwo

ci. I ostatecznie temu pospolitemu rodzajowi ludzi, który bardziej

poddaje si

kierownictwu samego przyrodzonego instynktu, a rozumowi nie pozwala

wiele wpływa

na swoje post

powanie, raczej zazdroszcz

, ani

eli go lekcewa

Ŝą

. I o tyle

trzeba przyzna

e w s

dzie tych, którzy mocno pow

gaj

chełpliwe wysławianie

korzy

ci, jakie ma przynosi

rozum dla osi

gni

cia szcz

ęś

liwo

ci i zadowolenia z

ycia, a

nawet je ujemnie oceniaj

, nie ma bynajmniej zgry

liwo

ci lub niewdzi

czno

ci wobec

dobroci rz

dów

wiata, ale

e s

dy te opieraj

w sposób ukryty na idei innego celu

jego istnienia, do którego, a nie do szcz

ęś

liwo

ci, rozum jest wła

ciwie przeznaczony i

któremu dlatego, jako najwy

szemu warunkowi, najcz

ęś

ciej musi ust

powa

osobisty cel

człowieka.

Poniewa

mimo wszystko rozum dostał si

nam w udziale jako władza praktyczna, tj.

taka, która ma wpływa

na wol

, cho

nie jest do

ść

zdatny do tego, by pewnie kierowa

wol

z uwagi na jej przedmioty i zaspokojenie wszystkich potrzeb (które po cz

ęś

ci sam

pomna

a), a do tego celu daleko pewniej prowadziłby wrodzony instynkt - przeto

prawdziwym przeznaczeniem rozumu musi by

wytworzenie woli dobrej, mo

e nie jako

rodka do innego celu, ale samej w sobie, do czego był koniecznie potrzebny rozum,

eli przyroda w rozdzielaniu swych darów post

powała wsz

dzie celowo. Wola ta nie

e by

wprawdzie jedynym i całkowitym dobrem, musi jednak

e by

dobrem

najwy

szym i warunkiem wszystkiego innego, nawet ka

dego pragnienia szcz

ęś

liwo

ci.

W tym wypadku da si

z m

dro

przyrody doskonale pogodzi

to,

e, jak

spostrzegamy, kultura rozumu, potrzebna do pierwszego i bezwarunkowego celu,
ogranicza - przynajmniej w tym

yciu - w rozmaity sposób osi

gni

cie celu drugiego,

zawsze warunkowego, mianowicie szcz

ęś

liwo

ci, a nawet mo

e je unicestwi

, mimo

przyroda nie post

puje w tym wzgl

dzie niecelowo. Rozum bowiem, upatruj

cy swoje

najwy

sze praktyczne przeznaczenie w ugruntowaniu dobrej woli, przy urzeczywistnieniu

tego zamiaru mo

e tylko dozna

na swój sposób zadowolenia, mianowicie wskutek

spełnienia celu, który znowu jeno rozum wyznacza, nawet gdyby to miało by

poł

czone

z niejednym uszczerbkiem dla celów [wyznaczonych przez] skłonno

ci.

Aby rozwin

ąć

poj

cie woli, któr

sam

w sobie nale

y wysoko ceni

, woli dobrej bez

wzgl

du na dalszy cel, takiej, jaka mie

ci si

w naturalnym zdrowym rozs

dku i

wymaga nie tyle nauczania, ile raczej tylko o

wiecenia, poj

cie, stoj

ce zawsze na czele

oceny całej warto

ci naszych czynów i stanowi

ce warunek wszystkiego innego,

zajmijmy si

poj

ciem obowi

zku, zawieraj

cym w sobie poj

cie dobrej woli, chocia

pewnymi subiektywnymi ograniczeniami i przeszkodami, które jej jednak wcale nie
ukrywaj

i nie zmieniaj

nie do poznania, ale raczej przez kontrast podnosz

[jej

znaczenie] i w tym ja

niejszym przedstawiaj

wietle.

Pomijam tutaj wszelkie post

pki, które poznajemy ju

jako przeciwne obowi

zkowi,

chocia

mog

yteczne w tym lub owym celu; albowiem odno

nie do nich nie

powstaje zgoła pytanie, czy dokonały si

z obowi

zku, poniewa

mu si

nawet

sprzeciwiaj

. Pomijam równie

te post

pki, które s

zgodne z obowi

zkiem, do których

jednak człowiek nie ma bezpo

rednio

adnej skłonno

ci, a które jednak wykonywa,

poniewa

pcha go do nich inna skłonno

ść

. Tutaj bowiem da si

łatwo rozró

, czy

post

pku zgodnego z obowi

zkiem dokonano z obowi

zku, czy w samolubnym celu.

Daleko trudniej jest dostrzec t

ró

nic

tam, gdzie post

pek odpowiada obowi

zkowi i

[gdzie] prócz tego osobnik ma do niego jeszcze bezpo

redni

skłonno

ść

. Rzeczywi

cie

odpowiada np. wymogom obowi

zku,

eby kupiec nie sprzedawał za drogo towaru

niedo

wiadczonemu kupuj

cemu, i tam, gdzie ruch jest o

ywiony, nie czyni te

tego

Strona 4 z 25

Bez tytułu 1

2009-10-20

przezorny kupiec, lecz wobec ka

dego trzyma si

ustalonej, powszechnej ceny, tak

dziecko mo

e u niego kupi

równie dobrze jak ka

dy inny. Znajdziemy wi

c u niego

rzeteln

obsług

; atoli to wcale jeszcze nie wystarcza,

eby mniema

, i

kupiec post

pił

tak z obowi

zku i na podstawie zasad rzetelno

ci; wymagała tego jego korzy

ść

eby

natomiast miał ponad to jeszcze tak

bezpo

redni

skłonno

ść

do kupuj

cych, by niby z

miło

ci nie da

komu

pierwsze

stwa przed innymi sprzedaj

c mu po ni

szej cenie - tego

nie mo

na tu przypu

. A wi

c nie post

pił tak ani z obowi

zku, ani z bezpo

redniej

skłonno

ci, lecz tylko dla własnej korzy

ci.

Natomiast zachowywanie swego

ycia jest obowi

zkiem, a nadto ka

dy człowiek ma

jeszcze do tego bezpo

redni

skłonno

ść

. Ale przesadna troskliwo

ść

, z jak

olbrzymia

kszo

ść

ludzi o to si

stara, nie posiada jeszcze z tego powodu warto

ci wewn

trznej,

a jej maksyma - tre

ci moralnej. Utrzymuj

oni

ycie swoje wprawdzie zgodnie z

obowi

zkiem, ale nie z obowi

zku. Natomiast je

eli komu

niepowodzenia i

beznadziejna zgryzota odebrały zupełnie ch

ęć

ycia, je

eli człowiek nieszcz

ęś

liwy a

wielkiego serca, na swój los raczej oburzony, ani

eli upadły na duchu i załamany,

yczy

sobie

mierci, a jednak

ycie swoje zachowuje, nie kochaj

c go, nie ze skłonno

ci lub

boja

ni, ale z obowi

zku: wtedy dopiero maksyma jego ma tre

ść

moraln

dobroczynnym, gdzie tylko mo

na, jest obowi

zkiem, a prócz tego istniej

niektóre

dusze tak skłonne do współczucia,

e nawet bez jakiejkolwiek innej pobudki pró

lub egoizmu znajduj

upodobanie wewn

trzne w szerzeniu rado

ci w swym otoczeniu, a

zadowolenie bli

nich, o ile jest ich dziełem, mo

e im sprawia

przyjemno

ść

. Twierdz

jednakowo

e w tym wypadku post

pek tego rodzaju, najbardziej nawet zgodny z

obowi

zkiem i miły, nie ma przecie

prawdziwej warto

ci moralnej (...) Co wi

cej: gdyby

przyroda temu lub owemu w ogóle mało współczucia wlała w serce, gdyby człowiek ten
(zreszt

uczciwy) był z samego swego temperamentu zimny i oboj

tny na cierpienia

drugich, dlatego mo

e sam wyposa

ony w szczególny dar cierpliwo

ci i wytrwałej siły

wobec własnych cierpie

to samo u ka

dego innego przypuszcza lub nawet tego od

niego wymaga; gdyby przyroda takiego człowieka (który zaiste nie byłby jej najgorszym
dziełem) nie stworzyła była wła

ciwie przyjacielem ludzko

ci, czy

nie znalazłby on

jeszcze w sobie

ródła,

eby nada

sobie samemu daleko wi

ksz

warto

ść

ani

eli ta,

któr

posiada dobrotliwy temperament? Niew

tpliwie, tu wła

nie zaczyna si

ta warto

ść

charakteru, który jest moralny i bez wszelkiego porównania najwy

szy,

e czyni on

dobrze nie ze skłonno

ci, ale z obowi

zku.

(...) Tak te

nale

y bez w

tpienia rozumie

miejsca Pisma

tego, które nakazuj

kocha

bli

niego swego, nawet naszego wroga. Albowiem miło

ci ze skłonno

ci nie

na nakaza

; ale czynienie dobrze z obowi

zku, jakkolwiek nie popycha do tego

adna skłonno

ść

, a nawet przyrodzony i niepokonany wstr

t temu si

opiera, jest

praktyczn

a nie patologiczn

miło

, tkwi

w woli a nie w poci

gu uczucia, w

zasadach post

powania a nie w tkliwym współczuciu, i tylko taka miło

ść

e by

przedmiotem nakazu.

Drugie twierdzenie brzmi: warto

ść

moralna działania z obowi

zku tkwi nie w zamiarze,

który przez nie ma by

urzeczywistniony, ale w maksymie, według której je

postanawiamy, nie zale

y wi

c od rzeczywisto

ci przedmiotu czynu, lecz tylko od zasady

woli, według której czyn został wykonany, bez wzgl

du na wszelkie przedmioty władzy

Ŝą

dania.

e zamiary, które przy post

powaniu mie

emy, oraz ich skutki, jako cele

i pobudki woli, nie mog

nada

czynom

adnej bezwzgl

dnej i moralnej warto

ci, to

wynika jasno z poprzednich wywodów. W czym mo

e le

ta warto

ść

, je

eli nie mo

w woli dotycz

cej ich oczekiwanego skutku? Nie mo

e ona le

nigdzie indziej,

tylko w zasadzie woli, bez wzgl

du na cele, które przez taki czyn osi

ąć

emy;

albowiem wola znajduje si

poniek

d na rozdro

u pomi

dzy sw

zasad

a priori, która

jest formalna, a sw

pobudk

a posteriori, która jest materialna, a poniewa

Strona 5 z 25

Bez tytułu 1

2009-10-20

przecie

skłoni

musi, przeto b

dzie j

musiała skłoni

formalna zasada woli w ogóle,

eli post

pek dzieje si

z obowi

zku, bo wszelka materialna zasada została mu odj

ta.

Trzecie twierdzenie, jako wniosek z dwu poprzednich, wyraziłbym nast

puj

co:

obowi

zek jest konieczno

czynu wypływaj

cego z poszanowania prawa. Do

pewnego przedmiotu jako skutku mojego zamierzonego czynu mog

mie

wprawdzie

skłonno

ść

, nigdy jednak nie mog

mie

dla niego szacunku, a to dlatego,

e jest on

tylko skutkiem, a nie czynno

woli. Równie

nie mog

mie

szacunku dla. skłonno

w ogóle, tak dla własnej jak dla cudzej, mog

co najwy

ej w pierwszym wypadku

pochwala

, w drugim niekiedy nawet lubi

, tj. uwa

za pomy

dla mej własnej

korzy

ci. Tylko to, co ł

czy si

z moj

wol

wył

cznie jako przyczyna, nigdy za

jako

skutek, co nie słu

y mej skłonno

ci, ale j

przezwyci

ęŜ

a, a przynajmniej przy

[dokonywaniu] wyboru zupełnie j

wył

cza z obrachunku, a wi

c tylko prawo samo w

sobie mo

e by

przedmiotem szacunku, a tym samym nakazem. Post

powanie z

obowi

zku ma całkowicie wył

cza

wpływ skłonno

ci, a wraz z ni

wszelki przedmiot

woli; jedyn

c rzecz

, która mogłaby wol

skłania

, jest: obiektywnie - prawo, a

subiektywnie - czyste poszanowanie tego praktycznego prawa, to znaczy maksyma,

winienem by

mu posłuszny nawet z uszczerbkiem dla wszystkich moich skłonno

ci.

Moralna warto

ść

czynu nie le

y w skutku, którego si

po nim spodziewamy, a wi

c nie

y te

w jakiejkolwiek zasadzie post

powania, która musi czerpa

pobudk

z tego

oczekiwanego skutku. Albowiem wszystkie te skutki (przyjemny stan, a nawet
przyczynienie si

do cudzego szcz

ęś

cia) mogły by

wywołane tak

e przez inne

przyczyny, nie była wi

c tu potrzebna wola istoty rozumnej, a tylko w niej mo

emy

znale

źć

najwy

sze i bezwzgl

dne dobro. Przeto nic innego, ale tylko samo

przedstawienie prawa, które co prawda wyst

puje jedynie w istocie rozumnej,

wtedy, kiedy ono, a nie oczekiwany skutek, jest pobudk

woli, mo

e stanowi

szczególne dobro, które nazywamy moralnym i które znajduje si

w samej osobie

według niego post

puj

cej, a nie po skutku dopiero nale

y si

go spodziewa

Co to mo

e by

jednak za prawo, którego przedstawienie, nawet bez wzgl

du na

oczekiwany skutek, musi skłania

wol

eby bezwzgl

dnie i bez ograniczenia dobr

mogła si

nazywa

? Poniewa

pozbawiłem wol

wszelkich pop

dów, które by dla niej

mogły wynikn

ąć

z poddania si

jakiemukolwiek prawu, przeto nie pozostaje nic prócz

ogólnej zgodno

ci czynów z prawem w ogóle, która jedynie ma słu

woli za zasad

, tj.

nie powinienem nigdy inaczej post

powa

jak tylko tak,

ebym mógł tak

e chcie

, aby

maksyma moja stała si

powszechnym prawem. Tutaj sama zgodno

ść

z prawem w

ogóle (bez podstawy jakiego

prawa przeznaczonego dla pewnych post

pków) jest tym,

co słu

y woli za zasad

i słu

jej za ni

musi, je

eli obowi

zek nie ma by

w ogóle

czczym marzeniem i urojonym poj

ciem; z tym zgadza si

całkowicie pospolity rozum

ludzki w swej praktycznej ocenie i uwzgl

dnia zawsze wspomnian

zasad

Dajmy na to,

e pytanie brzmi: czy b

c w kłopotliwym poło

eniu nie wolno mi da

przyrzeczenia, cho

mam zamiar go nie dotrzyma

? Łatwo tutaj odró

niam rozmaite

znaczenia, jakie mo

e mie

to pytanie, mianowicie, czy jest roztropnie, lub te

czy jest

zgodne z powinno

dawa

fałszywe przyrzeczenie. Pierwszy wypadek mo

e bez

tpienia zachodzi

sto. Wprawdzie widz

dobrze,

e nie wystarcza za pomoc

tego

wybiegu wydoby

z obecnego kłopotu, ale trzeba dobrze rozwa

, czy z tego

kłamstwa nie mog

dla mnie potem wynikn

ąć

daleko wi

ksze niedogodno

ci, ani

eli te,

od których teraz si

uwalniam, i

e poniewa

skutki, mimo wszelk

moj

domnieman

przebiegło

ść

, nie dadz

tak łatwo przewidzie

eby stracone raz zaufanie nie mogło

dla mnie znacznie szkodliwsze, ni

wszelkie zło, którego teraz pragn

unikn

ąć

, to czy

nie jest roztropniej post

powa

w tym wypadku według powszechnej maksymy i wyrobi

w sobie przyzwyczajenie, by przyrzeka

jedynie wtedy, gdy si

zamierza dotrzyma

obietnicy. Ale wnet staje mi si

tutaj jasne,

e taka maksyma ma jednak za podstaw

Strona 6 z 25

Bez tytułu 1

2009-10-20

zawsze tylko kłopotliwe nast

pstwa. A przecie

jest to całkiem co

innego by

prawdomównym z obowi

zku, ani

eli by

nim z obawy przed szkodliwymi skutkami:

albowiem w pierwszym wypadku poj

cie czynu samego w sobie zawiera ju

prawo dla

mnie, podczas gdy w drugim musz

dopiero z innego punktu widzenia rozpatrzy

, jakie

skutki dla mnie ł

czy

z nim b

. Je

eli bowiem odst

od zasady obowi

zku,

wówczas czyn mój jest z wszelk

pewno

zły, je

eli za

sprzeniewierz

mojej

maksymie roztropno

ci, to mo

e mi to jednak niekiedy przynie

ść

znaczn

korzy

ść

chocia

naturalnie bezpieczniej jest przy niej pozosta

. Tymczasem, chc

c przekona

w najkrótszy, a jednak nieomylny sposób, jak

odpowied

nale

y da

na pytanie, czy

kłamliwe przyrzeczenie zgadza si

z obowi

zkiem, pytam si

samego siebie: czy byłbym

zadowolony z tego,

e moja maksyma (wydobywania si

przez nieprawdziwe

przyrzeczenie z kłopotliwego poło

enia) miałaby obowi

zywa

jako prawo powszechne

(tak dla mnie, jak dla drugich), i czy mógłbym te

sobie powiedzie

: niech ka

dy daje

nieprawdziwe przyrzeczenie, je

eli znajduje si

w kłopotliwym poło

eniu, z którego w

inny sposób wybrn

ąć

nie mo

e? W ten sposób zaraz sobie u

wiadamiam,

e mog

wprawdzie chcie

kłamstwa, nigdy jednak powszechnego prawa kłamania; albowiem

według takiego prawa nie istniałoby wła

ciwie

adne przyrzeczenie, poniewa

na pró

udawałbym wobec drugich,

e chc

tak a tak post

w przyszło

ci, gdy .oni temu i tak

nie wierz

, a gdyby to nawet lekkomy

lnie uczynili, oddaliby mi przecie

wet za wet, a

c moja maksyma, skoro stałaby si

prawem powszechnym, musiałaby sama siebie

zniszczy

Zatem do rozstrzygni

cia, co mam czyni

eby moja wola była moralnie dobra, nie

potrzebuj

wcale wielkiej przenikliwo

ci. Niedo

wiadczony co do biegu rzeczy w

wiecie,

niezdolny do tego,

eby by

przygotowanym na wszelkie przypadki, pytam sam siebie

tylko: czy mo

esz chcie

tak

eby maksyma twoja stała si

powszechnym prawem?

eli nie, to nale

y j

odrzuci

, i to nie dla jakiej

szkody, która dla ciebie lub dla innych

e z niej wynikn

ąć

, ale dlatego,

e nie mo

e ona wej

ść

jako zasada w skład

liwego powszechnego prawodawstwa. A do poszanowania tego prawa zmusza mi

bezpo

rednio rozum. Wprawdzie obecnie jeszcze nie pojmuj

, na czym to poszanowanie

opiera (co niechaj filozof zbada), ale przynajmniej tyle rozumiem,

e jest to cenienie

warto

ci, która znacznie przewy

sza wszelk

warto

ść

tego, co si

ceni dzi

ki skłonno

ci,

e konieczno

ść

moich czynów z czystego poszanowania prawa praktycznego jest tym,

co stanowi obowi

zek, i przed tym obowi

zkiem musi ust

da inna pobudka,

poniewa

jest on warunkiem woli, która jest sama w sobie dobra, której warto

ść

wszystko przewa

(...) Byłoby tutaj łatwo wykaza

, jak rozum z t

busol

w r

ku potrafi we wszystkich

nadarzaj

cych si

wypadkach bardzo dobrze rozró

, co jest dobre a co złe, co zgodne

z obowi

zkiem albo mu przeciwne, je

eli tylko, nie ucz

c go zgoła nic nowego, zwrócimy

jego uwag

na własn

jego zasad

, jak to czynił Sokrates;

e wi

c nie potrzeba

adnej

nauki i filozofii,

eby wiedzie

, co nale

y czyni

, aby by

uczciwym i dobrym, a nawet

drym i cnotliwym. (...) Czy nie byłoby wi

c bardziej wskazane poprzesta

w rzeczach

moralnych na pospolitym s

dzie rozumowym, a filozofi

stosowa

co najwy

ej tylko w

tym celu,

eby systemat etyki przedstawi

tym dokładniej i zrozumiałej, tudzie

prawidła

jej okre

dogodniej do stosowania (a jeszcze wi

cej do dysputowania), nie za

eby

nawet dla celów praktycznych odwodzi

pospolity rozs

dek od jego szcz

ęś

liwej prostoty i

sprowadzi

go za pomoc

filozofii na now

drog

docieka

i poucze

? (...)

Rozdział II

Przej

cie od popularnej filozofii moralnej do metafizyki moralno

eli nasze dotychczasowe poj

cie obowi

zku wyprowadzili

my z pospolitego u

ycia

naszego praktycznego rozumu, to nie nale

y z tego bynajmniej wysnuwa

wniosku,

jakoby

my traktowali je jako poj

cie do

wiadczalne. Przeciwnie, gdy zwracamy uwag

Strona 7 z 25

Bez tytułu 1

2009-10-20

na zachowanie si

ludzi, o którym poucza nas do

wiadczenie, natrafiamy na cz

ste i, co

sami przyznajemy, słuszne utyskiwania,

e nie mo

na przytoczy

adnych pewnych

przykładów usposobienia do post

powania z czystego obowi

zku, do tego stopnia,

chocia

niejedno mo

e dzieje si

zgodnie z tym, co obowi

zek nakazuje, to jednak

zawsze jeszcze jest w

tpliwe, czy dzieje si

to naprawd

z obowi

zku, czy wi

c posiada

warto

ść

moraln

. Dlatego istnieli zawsze filozofowie, którzy wr

cz zaprzeczali

rzeczywisto

ci tego usposobienia w post

powaniu moralnym i przypisywali wszystko

mniej lub wi

cej wysubtelnionej miło

ci własnej, nie podaj

c jednak z tego powodu w

tpliwo

ść

trafno

ci poj

cia moralno

ci, a podnosz

c raczej z serdecznym

ałowaniem ułomno

ść

i obłud

natury ludzkiej, która wprawdzie jest do

ść

szlachetna,

aby tak czcigodn

ide

wzi

ąć

sobie za wzór post

powania, jednakowo

zarazem zbyt

słaba,

eby si

jej trzyma

, a rozumu, który jej za prawodawc

słu

powinien, tylko do

tego u

ywa, aby zaspokoi

skłonno

ci, czy to pojedynczo, czy w najlepszym razie w

najwi

kszej ich zgodno

ci pomi

dzy sob

W istocie jest rzecz

zgoła niemo

liw

stwierdzi

z wszelk

pewno

za pomoc

wiadczenia cho

by jeden tylko wypadek, w którym maksyma post

powania,

zgodnego zreszt

z obowi

zkiem, polegałaby jedynie na podstawach moralnych i na

przedstawieniu sobie swego obowi

zku. Zdarza si

bowiem wprawdzie,

e przy

najdokładniejszym badaniu samych siebie nie znajdujemy zgoła nic takiego, co prócz
moralnej podstawy obowi

zku mogłoby by

ść

silne,

eby nas skłoni

do tego lub

owego czynu i do tak wielkiego po

cenia. Z tego nie mo

na jednak z pewno

wnosi

e rzeczywi

cie

adna skryta pobudka miło

ci własnej, jedynie podszywaj

ca si

pod ow

ide

, nie była wła

ciw

skłaniaj

przyczyn

woli. W zamian za to

pochlebiamy sobie, ch

tnie przypisuj

c sobie bł

dnie szlachetniejsz

pobudk

, w istocie

nawet przez najusilniejsze badanie nie mo

emy nigdy w pełni dociec ukrytych

bod

ców, poniewa

, gdy o moralnej warto

ci mowa, nie chodzi o czyny, które widzimy,

ale o owe wewn

trzne ich zasady, których nie widzimy.

Tym, którzy wszelk

moralno

ść

miewaj

jako czyste urojenie ludzkiej wyobra

ni,

która wskutek zarozumiało

ci sama siebie chce przewy

szy

, nie mo

na równie

odda

bardziej po

Ŝą

danej usługi, jak przystaj

c na ich zdanie,

e jedynie z do

wiadczenia

nale

ało wyprowadzi

poj

cia obowi

zku (podobnie jak z wygody wmawiamy sobie

tnie,

e tak samo rzecz si

ma tak

e ze wszystkimi innymi poj

ciami);

przygotowujemy im bowiem wówczas pełny triumf. Z miło

ci do ludzi skłonny jestem

przyzna

e stosunkowo najwi

ksza cz

ęść

naszych post

pków odpowiada obowi

zkowi;

ale przygl

daj

c si

bli

ej ich zamysłom i zabiegom, natrafiamy wsz

dzie na to kochane

własne ja, które si

zawsze wysuwa na czoło. Na nim to, a nie na

cisłym nakazie

obowi

zku, który nieraz wymaga zaparcia si

siebie, opiera si

ich zamiar. Nie trzeba te

wcale nieprzyjacielem cnoty, ale tylko chłodnym obserwatorem, który naj

ywszego

nawet po

Ŝą

dania dobra nie uwa

a od razu za jego rzeczywisto

ść

eby w pewnych

chwilach (szczególniej z post

pem lat i z władz

dzenia przez do

wiadczenie po

ęś

ci wy

wiczon

, po cz

ęś

ci do obserwacji wyostrzon

) zw

tpi

o tym, czy te

rzeczywi

cie znajduje si

wiecie jaka

prawdziwa cnota. I tutaj nic nie mo

e nas

uchroni

przed zupełnym odst

pieniem od naszych idei obowi

zku ani zachowa

duszy naszej uzasadnionego szacunku dla jego prawa, jak tylko jasne przekonanie,

chocia

by nawet nigdy nie istniały czyny wypływaj

ce z tak czystych

ródeł, tutaj jednak

wcale nie o to chodzi, czy to lub owo si

dzieje, ale o to,

e rozum sam przez si

niezale

nie od wszystkich zjawisk nakazuje, co dzia

powinno. Domaga si

czynów, na które

wiat dotychczas nie dał jeszcze przykładów, o których wykonalno

ten, kto wszystko na do

wiadczeniu opiera, mógłby nawet bardzo pow

tpiewa

, które

wszelako rozum nieodparcie nakazuje. Cho

by nawet dotychczas nie było ani jednego

rzetelnego przyjaciela, to niemniej mo

na np. domaga

od ka

dego człowieka czystej

Strona 8 z 25

Bez tytułu 1

2009-10-20

rzetelno

ci w przyja

ni, poniewa

obowi

zek ten, jako obowi

zek w ogóle, le

y przed

wszelkim do

wiadczeniem w idei rozumu, skłaniaj

cego wol

za pomoc

zasad a priori.

Dodajmy,

e je

eli nie chce si

poj

ciu moralno

ci odmawia

zgoła wszelkiej prawdy i

odniesienia do jakiegokolwiek mo

liwego przedmiotu, to trzeba przyzna

, i

prawo jego

ma tak rozległe znaczenie,

e musi posiada

ść

nie tylko dla ludzi, ale dla

wszystkich rozumnych istot w ogóle, nie tylko w przypadkowych okoliczno

ciach i z

wyj

tkami, ale bezwzgl

dnie koniecznie: wtedy jest jasne,

adne do

wiadczenie nie

e da

powodu do wnioskowania cho

by tylko o mo

liwo

ci takich praw

apodyktycznych. Albowiem jakim prawem dla tego, co posiada wa

ść

e tylko w

przypadkowych warunkach ludzkich, mo

emy wyjedna

nieograniczony szacunek jako

dla powszechnego przepisu [obowi

zuj

cego] ka

natur

rozumn

i jak mieliby

uwa

prawa, okre

laj

ce nasz

wol

, za prawa okre

laj

ce wol

rozumnej istoty w

ogóle i jedynie jako takie tak

e nasz

własn

, gdyby były one tylko empiryczne i nie

pochodziły całkowicie a priori z czystego, ale praktycznego rozumu?

Nie mo

na by si

moralno

ci gorzej przysłu

, jak chc

c j

wyprowadzi

przykładów. Albowiem ka

dy przykład, który ma mi j

przedstawia

, musi sam wprzód

zosta

oceniony według zasad moralno

ci, czy te

jest godzien słu

za pierwotny

przykład, tj. za wzór, nie mo

e za

bynajmniej dostarczy

z góry jej poj

cia. Nawet

tego z Ewangelii musimy najprzód porówna

z własnym ideałem moralnej

doskonało

ci, zanim go za takiego uznamy; mówi on te

o sobie: dlaczego nazywacie

mnie (którego widzicie) dobrym? nikt nie jest dobrym (pierwowzorem dobra), tylko jeden
Bóg (którego nie widzicie). Sk

d za

mamy poj

cie Boga jako najwy

szego dobra?

Jedynie z idei, któr

rozum tworzy a priori o moralnej doskonało

ci i z poj

ciem wolnej

woli nierozdzielnie ł

czy. Na

ladowanie wcale nie wyst

puje w dziedzinie moralno

ci, a

przykłady słu

Ŝą

tylko do zach

ty, tj. wykluczaj

wszelk

tpliwo

ść

co do wykonalno

tego, co prawo nakazuje, unaoczniaj

to, co praktyczne prawidło ogólniej wyra

a, nie

mog

jednak nigdy upowa

do pomijania ich prawdziwego pierwowzoru , le

Ŝą

cego w

rozumie, i do kierowania si

przykładami.

(...) Taka całkiem odosobniona metafizyka moralno

ci, nie pomieszana z

adn

antropologi

, z

adn

teologi

, z

adn

fizyk

lub hiperfizyk

, tym bardziej z utajonymi

jako

ciami (które mo

na by nazwa

hipofizycznymi), jest nie tylko niezb

dnym podło

wszelkiego teoretycznego, dokładnie okre

lonego poznania obowi

zków, ale zarazem

wymogiem najwi

kszej wagi dla rzeczywistego wykonania ich przepisów. Albowiem

przedstawienie obowi

zku i w ogóle prawa moralnego, czyste i nie zmieszane z

adnym

obcym dodatkiem bod

ców empirycznych, wywiera na serce człowieka drog

samego

rozumu (który przy tym po raz pierwszy u

wiadamia sobie,

e sam w sobie mo

e by

tak

e praktyczny) daleko pot

ęŜ

niejszy wpływ, ani

eli wszystkie inne pobudki, jakie

na by zebra

z pola empirycznego; dzi

ki temu rozum,

wiadomy swej godno

ci,

gardzi nimi i mo

e je powoli opanowa

, natomiast taka etyka mieszana, składaj

ca si

pobudek uczu

i skłonno

ci a zarazem z poj

ęć

rozumowych, sprawia,

e człowiek staje

chwiejny w obliczu pobudek, które nie dadz

podci

ąć

pod

adn

zasad

mog

prowadzi

tylko całkiem przypadkowo do dobrego, cz

ęś

ciej jednak tak

e do złego.

(...) Ka

da rzecz w przyrodzie działa podług praw. Tylko istota rozumna posiada władz

działania według przedstawienia praw, tj. według zasad, czyli posiada wol

. Poniewa

do wyprowadzenia czynów z praw potrzebny jest rozum, przeto wola nie jest niczym
innym jak praktycznym rozumem. Je

eli rozum skłania wol

nieodparcie, to czyny takiej

istoty, poznane jako obiektywnie konieczne, s

tak

e konieczne subiektywnie, tzn. wola

jest władz

wybierania tego tylko, co rozum poznaje niezale

nie od skłonno

ci jako

praktycznie konieczne, tj. jako dobre. Je

eli za

rozum sam przez si

skłania wol

niedostatecznej mierze, je

eli podlega ona jeszcze subiektywnym warunkom (pewnym

pobudkom), które nie zawsze zgadzaj

z obiektywnymi; jednym słowem, je

eli wola

Strona 9 z 25

Bez tytułu 1

2009-10-20

sama w sobie nie zgadza si

w pełni z rozumem (co u człowieka rzeczywi

cie

zachodzi), to czyny, poznane obiektywnie jako konieczne, s

subiektywnie przypadkowe,

a skłanianie takiej woli według praw obiektywnych jest przymusem; tj. stosunek praw
obiektywnych do woli niezupełnie dobrej przedstawiamy sobie jako skłanianie woli istoty
rozumnej wprawdzie przez racje rozumowe, którym jednak

e wola ta z natury swej

niekoniecznie jest posłuszna.

Przedstawienie obiektywnej zasady, o ile ona wol

zmusza, nazywa si

nakazem

(rozumu), a formuła nakazu zwie si

imperatywem.

Wszystkie imperatywy wyra

powinno

ść

i wskazuj

przez to na stosunek

obiektywnego prawa rozumu do woli, której co do jej subiektywnej własno

ci prawo to nie

okre

la z konieczno

(wskazuj

na przymus). Mówi

one,

e byłoby dobrze co

uczyni

lub czego

zaniecha

, ale mówi

to woli, która nie zawsze dlatego co

czyni,

przedstawia si

jej, i

dobrze jest tak post

. Praktycznie dobre jest za

to, co skłania

wol

za pomoc

przedstawie

rozumu, a wi

c nie z subiektywnych przyczyn, lecz

obiektywnie, tj. na mocy zasad maj

cych wa

ść

dla ka

dej rozumnej istoty jako takiej.

Ró

ni si

ono od tego, co przyjemne, jako tego, co na wol

wpływ wywiera jedynie za

pomoc

uczucia, z przyczyn wył

cznie subiektywnych, które maj

ść

tylko dla

zmysłu tej lub owej istoty, a niejako zasada rozumu, która dla ka

dego jest

obowi

zuj

ca.

Doskonale dobra wola podlegałaby wi

c równie

obiektywnym prawom (dobra),

jednakowo

nie mogliby

my dlatego przedstawia

jej sobie jako zmuszonej do działa

zgodnych z prawem, poniewa

ona sama z siebie, odpowiednio do swej subiektywnej

własno

ci, mo

e by

skłoniona tylko przez przedstawienie dobra. Dlatego dla boskiej, i

w ogóle dla

tej woli, imperatywy nie posiadaj

ci; powinno

ść

jest tutaj nie

na miejscu, poniewa

wola ju

sama z siebie jest z konieczno

zgodna z prawem. Z

tego powodu imperatywy s

tylko formułami, maj

cymi wyrazi

stosunek obiektywnych

praw woli w ogóle do subiektywnej niedoskonało

ci woli tej lub owej istoty rozumnej, np.

woli człowieka.

Wszelkie imperatywy nakazuj

albo hipotetycznie, albo kategorycznie. W pierwszym

wypadku przedstawiaj

praktyczn

konieczno

ść

liwego czynu jako

rodka

prowadz

cego do czego

innego, czego chcemy (albo przynajmniej mo

emy chcie

Kategorycznym byłby imperatyw, który przedstawiałby czyn jako sam w sobie, bez
wzgl

du na inny cel, jako obiektywnie konieczny.

Poniewa

de prawo praktyczne przedstawia mo

liwy czyn jako dobry i dlatego jako

konieczny dla podmiotu daj

cego si

praktycznie kierowa

rozumem, przeto wszystkie

imperatywy s

formułami okre

laj

cymi czyn, który jest konieczny według zasady dobrej

woli jakiegokolwiek rodzaju. Gdyby czyn był dobry tylko jako

rodek do czego

innego,

w takim razie imperatyw jest hipotetyczny; je

eli przedstawiamy sobie czyn jako dobry

sam w sobie, a wi

c jako koniecznie [wyst

puj

cy] w woli zgodnej samej przez si

rozumem jako jej zasad

, to imperatyw jest kategoryczny.

Imperatyw powiada wi

c, jaki czyn, dzi

ki mnie mo

liwy, byłby dobry, i przedstawia

praktyczne prawidło w odniesieniu do woli, która nie [koniecznie] zaraz dokonuje czynu
dlatego,

e jest on dobry, cz

ęś

ciowo poniewa

podmiot nie zawsze wie,

e czyn jest

dobry, cz

ęś

ciowo poniewa

, gdyby to nawet wiedział, maksymy jego mogłyby wszak

sprzeciwia

obiektywnym zasadom rozumu praktycznego.

(...) Istnieje jednakowo

jeden cel, który mo

na przyj

ąć

jako rzeczywisty u wszystkich

istot rozumnych (o ile do nich, jako do istot zale

nych, imperatywy si

stosuj

), wi

c i

zamiar, który one nie tylko mog

mie

, ale o którym mo

na z pewno

twierdzi

Strona 10 z 25

Bez tytułu 1

2009-10-20

wszystkie z przyrodzon

konieczno

go maj

, mianowicie zamiar osi

gni

cia

szcz

ęś

liwo

ci. (...) Zr

czno

ść

w wyborze

rodków do własnego najwi

kszego dobra

na nazwa

dro

w naj

lejszym znaczeniu. A zatem imperatyw, który odnosi

do wyboru

rodków prowadz

cych do własnej szcz

ęś

liwo

ci, tj. przepis m

dro

ci, jest

zawsze jeszcze hipotetyczny; nie nakazuje czynu bezwzgl

dnie, lecz tylko jako

rodek

do innego celu.

Na koniec istnieje imperatyw, który bezpo

rednio nakazuje pewne zachowanie, nie

zakładaj

c jako warunku innego celu, który ma si

przez to zachowanie uzyska

. Ten

imperatyw jest kategoryczny. Nie tyczy si

on materii czynu i tego, co z niego ma

wynika

, lecz formy i zasady, z której czyn sam wynika, a istotna dobro

tego czynu

polega na przekonaniach i usposobieniu, jakikolwiek byłby jego wynik. Ten imperatyw
nazwiemy imperatywem moralno

ci.

(...) wszystkie co do jednego składniki nale

Ŝą

ce do poj

cia szcz

ęś

liwo

ci s

empiryczne,

tj. musz

zaczerpni

te z do

wiadczenia,

e jednak zarazem idea szcz

ęś

liwo

wymaga absolutnej cało

ci, najwy

szego stopnia pomy

lno

ci i w moim obecnym, i w

dym przyszłym stanie. Ale jest rzecz

niemo

liw

eby istota najbystrzejsza i

zarazem najwi

cej mog

ca, ale przecie

sko

czona, wyrobiła sobie okre

lone poj

cie o

tym, czego tutaj wła

ciwie chce. (...) Krótko mówi

c, nie mo

e on według

adnej zasady

okre

z zupełn

pewno

, co go naprawd

uszcz

ęś

liwi, poniewa

do tego byłaby

potrzebna wszechwiedza. Nie mo

na wi

c post

powa

według okre

lonych zasad,

eby

szcz

ęś

liwym, lecz tylko według empirycznych wskazówek, np. diety, oszcz

dno

ci,

uprzejmo

ci, ostro

ci itd., o których do

wiadczenie uczy,

e na ogół najbardziej

przyczyniaj

do dobrego stanu [człowieka]. Z tego wynika,

e imperatywy m

dro

ci,

le mówi

c, wcale nie mog

nakazywa

, tj. przedstawia

czynów obiektywnie jako

praktycznie koniecznych,

e uwa

je trzeba raczej za rady, ani

eli za nakazy rozumu i

e zupełnie nierozwi

zalne jest zadanie: okre

w sposób pewny i ogólny, jakie

post

powanie b

dzie słu

yło szcz

ęś

liwo

ci istoty rozumnej. Dlatego to nie jest mo

liwy

aden imperatyw dotycz

cy szcz

ęś

liwo

ci, który by w

cisłym znaczeniu nakazywał

czyni

to, co przynosi szcz

ęś

cie, poniewa

szcz

ęś

liwo

ść

nie jest ideałem rozumu, lecz

wyobra

ni; opiera si

to tylko na empirycznych podstawach, po których daremnie si

spodziewamy,

e powinny okre

czyn, dzi

ki któremu osi

liby

my cało

ść

niesko

czonego w istocie szeregu skutków. (...)

Przeciwnie, jak jest mo

liwy imperatyw moralno

ci, to jest bez w

tpienia jedyne pytanie

wymagaj

ce rozwi

zania, gdy

nie jest on zgoła hipotetyczny, a wi

c obiektywnie

przedstawiona konieczno

ść

nie mo

e si

opiera

adnym zało

eniu, jak przy

hipotetycznych imperatywach. Trzeba tylko przy tym nigdy nie traci

z oka tego,

e przy

pomocy

adnego przykładu, a wi

c empirycznie, nie mo

na rozstrzygn

ąć

, czy w ogóle

istnieje jakikolwiek kategoryczny imperatyw, ale [trzeba] baczy

na to,

e wszystkie

imperatywy, które wydaj

kategoryczne, mog

przecie

w ukryty sposób

hipotetyczne. Np. je

eli nakaz brzmi: nie powiniene

oszuka

czo dawa

adnego

przyrzeczenia, i je

eli przyjmujemy,

e konieczno

ść

wstrzymania si

od tego nie jest

e tylko dawaniem rady w celu unikni

cia jakiego

innego zła, tak

e nakaz brzmiałby:

nie powiniene

dawa

kłamliwego przyrzeczenia,

eby w razie, gdyby si

to wydało, nie

utraci

kredytu [moralnego] u innych; ale [przeciwnie, je

eli przypuszczamy],

e czyn

tego rodzaju nale

y uwa

sam w sobie za zły, a wi

c imperatyw tego zakazu jest

kategoryczny, to jednak nie mo

na na

adnym przykładzie z pewno

pokaza

wol

skłania tutaj jedynie prawo bez innych pobudek, jakkolwiek tak si

wydaje;

albowiem jest zawsze mo

liwe,

e obawa wstydu, a mo

e tak

e nie

wiadoma obawa

innych niebezpiecze

stw skrycie wywiera wpływ na wol

. Któ

e nieistnienie

przyczyny wykaza

przez do

wiadczenie, skoro ono nic wi

cej nie uczy, jak tylko,

e jej

nie spostrzegamy? W takim razie jednak tak zwany moralny imperatyw, który jako taki
wydaje si

kategorycznym i bezwarunkowym, byłby w istocie tylko pragmatycznym

Strona 11 z 25

Bez tytułu 1

2009-10-20

przepisem, który zwraca nasz

uwag

na własn

nasz

korzy

ść

i uczy nas tylko jej

pilnowa

dziemy wi

c musieli całkiem a priori zbada

liwo

ść

kategorycznego imperatywu,

gdy

nie znajdujemy si

tutaj w tym korzystnym poło

eniu,

eby rzeczywisto

ść

jego była

dana w do

wiadczeniu, a wi

eby jego mo

liwo

ść

była potrzebna nie do ustalenia, lecz

tylko do wyja

nienia. Tyle jednak jest narazi

widoczne,

e jedynie kategoryczny

imperatyw ma brzmienie praktycznego prawa, podczas gdy wszystkie inne mog

nazywa

wprawdzie zasadami woli, ale nie prawami, poniewa

to, co jest konieczne

tylko dla osi

gni

cia jakiegokolwiek celu, mo

e samo w sobie by

uwa

ane za

przypadkowe, i poniewa

emy si

w ka

dej chwili uwolni

od tego przepisu, je

eli

porzucimy swój zamiar. Natomiast bezwarunkowy nakaz nie pozostawia woli

adnego

wolnego wyboru tego, co przeciwne, wi

c on jedynie odznacza si

konieczno

jakiej dla prawa wymagamy.

Po wtóre, przy tym kategorycznym imperatywie, czyli prawie moralno

ci, istnieje bardzo

powa

ny powód tej trudno

ci (zrozumienia jego mo

liwo

ci). Jest on syntetycznie

praktycznym, s

dem a priori, a poniewa

zrozumienie mo

liwo

ci s

dów tego rodzaju

sprawia w teoretycznym rozumowaniu tyle trudno

ci, przeto łatwo wywnioskowa

e w

praktycznym nie mniej sprawia

dzie.

Przy tym zadaniu spróbujmy najpierw, czy ju

samo poj

cie kategorycznego imperatywu

nie dostarcza nam mo

e tak

e jego sformułowania, zawieraj

cego s

d, który mo

e by

jedynie kategorycznym imperatywem; chocia

bowiem wiemy, jak brzmi taki absolutny

nakaz, to [jednak] to, jak on jest mo

liwy, b

dzie jeszcze wymagało osobnych i

mozolnych docieka

, które wszak

e odkładamy do ostatniego rozdziału.

eli pomy

sobie hipotetyczny imperatyw w ogóle, to nie wiem z góry, co on b

dzie

zawierał, dopóki nie jest mi dany warunek. Je

eli za

pomy

sobie imperatyw

kategoryczny, to zaraz wiem, co on zawiera. Poniewa

bowiem imperatyw prócz prawa

zawiera tylko konieczno

ść

maksymy zgodno

ci z tym prawem, prawo za

nie zawiera

adnego warunku, do którego byłoby ograniczone, przeto nie pozostaje nic prócz

powszechno

ci prawa w ogóle, z którym maksyma czynu ma by

zgodna, a któr

zgodno

ść

wła

ciwie jedynie imperatyw przedstawia jako konieczn

Kategoryczny imperatyw jest wi

c tylko jeden i brzmi nast

puj

co: post

puj tylko

według takiej maksymy, dzi

ki której mo

esz zarazem chcie

eby stała si

powszechnym prawem.

eli wszystkie imperatywy obowi

zku mo

emy wyprowadzi

z tego jedynego

imperatywu jako z ich zasady, to chocia

pozostawiamy jeszcze nierozstrzygni

te, czy to,

co nazywamy obowi

zkiem, nie jest w ogóle pustym poj

ciem, to jednak b

dziemy mogli

przynajmniej zaznaczy

, co przez to my

limy i co to poj

cie ma znaczy

Poniewa

powszechno

ść

prawa, według którego dokonuj

skutki, stanowi to, co

wła

ciwie w najogólniejszym znaczeniu (ze wzgl

du na form

) nazywamy przyrod

, tj.

bytem rzeczy, o ile jest on okre

lony według powszechnych praw, przeto ogólny

imperatyw obowi

zku mógłby tak

e brzmie

nast

puj

co: post

puj tak, jak, gdyby

maksyma twojego post

powania przez wol

miała si

sta

ogólnym prawem

przyrody.

Chc

teraz wymieni

niektóre obowi

zki według zwykłego ich podziału na obowi

zki

wzgl

dem siebie i wzgl

dem drugich, na obowi

zki zupełne i niezupełne.

Strona 12 z 25

Bez tytułu 1

2009-10-20

1. Kto

, komu

ycie sprzykrzyło si

wskutek szeregu nieszcz

ęść

, które wzmogły si

do beznadziejno

ci, posiada jeszcze na tyle rozumu,

e mo

e si

siebie zapyta

, czy

odebranie sobie

ycia nie sprzeciwia si

obowi

zkowi wobec siebie. Próbuje wtedy, czy

maksyma jego czynu mo

e si

sta

ogólnym prawem przyrody. Maksyma jego brzmi

: Z miło

ci własnej bior

sobie za zasad

skróci

sobie

ycie, je

eli w razie swego

dłu

szego trwania bardziej grozi ono cierpieniami, ni

obiecuje przyjemno

ci. Zachodzi

tylko jeszcze pytanie, czy ta zasada miło

ci własnej mo

e sta

ogólnym prawem

przyrody. Ale tutaj widzimy wnet,

e przyroda, której prawem byłoby niszczenie samego

ycia przez to samo uczucie, którego celem jest pobudzanie do popierania

ycia,

popadałaby sama z sob

w sprzeczno

ść

, a wi

c nie mogłaby istnie

jako przyroda,

zatem owa maksyma

adn

miar

nie mo

e by

ogólnym prawem przyrody i dlatego

całkowicie si

sprzeciwia najwy

szej zasadzie wszelkiego obowi

zku.

2. Kogo

innego bieda zmusza do po

yczenia pieni

dzy. Wie on dobrze,

e nie b

dzie

mógł ich odda

, widzi jednak tak

e nikt mu nie udzieli po

yczki, je

eli solennie nie

przyrzeknie, i

w oznaczonym czasie j

zwróci. Ma ochot

takie przyrzeczenie, ma

jednak jeszcze tyle sumienia,

e pyta si

siebie: czy nie jest niedozwolone i czy nie

sprzeciwia si

obowi

zkowi w taki sposób wydobywa

z biedy? Dajmy na to,

postanowi jednak tak [post

]; wówczas jego maksyma czynu brzmiałaby nast

puj

co:

eli uwa

ani,

e jestem w potrzebie, to chc

yczy

pieni

dzy i obieca

odda

je,

chocia

wiem,

e to nigdy nie nast

pi. Ta zasada miło

ci własnej lub własnej korzy

ci da

e dobrze pogodzi

z całym moim przyszłym powodzeniem, jednak

e nasuwa si

pytanie, czy takie post

powanie jest słuszne. Zamieniam wi

c wymaganie miło

własnej na ogólne prawo i stawiam pytanie w ten sposób: jak miałaby si

rzecz wtedy,

gdyby moja maksyma stała si

ogólnym prawem? Wówczas widz

zaraz,

e nie mo

ona mie

znaczenia ogólnego prawa przyrody i sama z sob

zgadza

, lecz musi

koniecznie sobie zaprzecza

. Albowiem ogólno

ść

prawa,

e ka

dy, czuj

c si

w biedzie,

e obiecywa

, co mu przyjdzie na my

l, w zamiarze niedotrzymania obietnicy,

uniemo

liwiałaby samo przyrzeczenie i cel, w jakim je dajemy, poniewa

nikt nie

wierzyłby,

e mu co

[naprawd

] obiecano, lecz

miałby si

z wszystkich takich

wiadcze

jako z pustych zmy

3. Kto

trzeci odkrywa w sobie talent, który przy pewnym wykształceniu mógłby go zrobi

człowiekiem pod wieloma wzgl

dami u

ytecznym. Znajduje si

jednak w dogodnych

warunkach i woli raczej oddawa

przyjemno

ciom ni

stara

o rozszerzenie i

poprawienie swych szcz

ęś

liwych zdolno

ci przyrodzonych. Jeszcze pyta si

jednak, czy

jego maksyma zaniedbywania darów przyrodzonych, prócz swej zgodno

ci z jego

poci

giem do uciech, zgadza si

tak

e z tym, co nazywamy obowi

zkiem. Wtedy

przekonywa si

e przyroda mogłaby wprawdzie przy takim ogólnym prawie zawsze

jeszcze istnie

, chocia

by człowiek (tak, jak mieszka

cy wysp Morza Południowego)

pozwolił rdzewie

swemu talentowi i starał si

ycie swe obróci

tylko na pró

niactwo,

rozkosz, rozmna

anie si

, słowem na uciechy; atoli nie mo

e on

adn

miar

chcie

eby stało si

to ogólnym prawem przyrody, albo

eby zostało wszczepione w nas jako

takie przez przyrodzony instynkt. Albowiem jako rozumna istota chce on koniecznie,

eby

w nim rozwin

ły wszystkie władze, poniewa

mu one przecie

yteczne i dane do

rozmaitych mo

liwych celów.

4. Na koniec kto

czwarty, komu dobrze si

wiedzie, widz

e inni (którym mógłby

przecie

dopomóc) musz

walczy

z wielkimi trudno

ciami, my

li sobie: co mnie to

obchodzi? niech ka

dy b

dzie tak szcz

ęś

liwy, jak Bóg zechce, albo jak sam potrafi;

niczego mu nie odbior

ani nawet niczego nie b

mu zazdro

cił, nie mam tylko

adnej

ci przyczynia

do jego powodzenia lub wspomaga

go w biedzie! W istocie, gdyby

taki sposób my

lenia stał si

ogólnym prawem przyrody, mógłby ród ludzki bardzo

dobrze istnie

, a nawet bez w

tpienia jeszcze lepiej, ani

eli wtedy, kiedy ka

dy plecie o

współczuciu i

yczliwo

ci, a nawet przy okazji usiłuje pełni

podobnego, natomiast,

Strona 13 z 25

Bez tytułu 1

2009-10-20

gdzie tylko mo

e, oszukuje, prawa ludzi sprzedaje lub je w inny jaki

sposób narusza.

Atoli chocia

jest mo

liwe,

e według owej maksymy ogólne prawo przyrody mogłoby

istnie

, to jednak nie jest mo

liwe chcie

eby taka zasada posiadała wsz

dzie

znaczenie prawa przyrody. Albowiem wola postanawiaj

ca to sprzeciwiałaby si

sama

sobie, poniewa

e si

przecie

zdarzy

niejeden taki wypadek, w którym człowiek ten

potrzebuje miło

ci i współczucia drugich, a w którym przez takie prawo, wynikaj

ce z

własnej jego woli, pozbawiłby sam siebie wszelkiej nadziei pomocy, której sobie

yczy.

Oto niektóre spomi

dzy wielu rzeczywistych, a przynajmniej przez nas za takie

uwa

anych obowi

zków, których wyprowadzenie z jednej jedynej wymienionej zasady

narzuca si

jasno. Trzeba móc chcie

eby maksyma naszego czynu stała si

prawem

ogólnym: oto kanon normuj

cy moraln

ocen

czynu w ogóle. Niektóre czyny s

tego

rodzaju,

e maksyma ich nie da si

bez sprzeczno

ci nawet pomy

jako ogólne

prawo przyrody; có

dopiero,

eby

my mogli jeszcze chcie

, i

by ono miało si

sta

takim [ogólnym prawem]. Przy innych [czynach] nie znajdujemy wprawdzie tej
wewn

trznej niemo

liwo

ci, ale niemo

liw

rzecz

jest chcie

eby maksyma ich była

wyniesiona do ogólno

ci prawa przyrody, poniewa

wola taka zaprzeczałaby sama

sobie. Łatwo spostrzec,

e pierwsza maksyma sprzeciwia si

cisłemu i cia

niejszemu

poj

ciu (nieodwołalnego) obowi

zku, druga za

tylko szerszemu [poj

ciu] obowi

zku

cego zasług

) i

e w ten sposób za pomoc

podanych przykładów przedstawili

wyczerpuj

co wszystkie obowi

zki z uwagi na rodzaj zobowi

zania (nie przedmiot ich

czynu), w ich zale

ci od jednej jedynej zasady.

(...) Nie post

pili

my jednak jeszcze tak daleko,

eby dowie

ść

a priori,

e tego rodzaju

imperatyw rzeczywi

cie istnieje,

e istnieje praktyczne prawo, które nakazuje samo przez

, bezwarunkowo i bez

adnych pobudek, i

e przestrzeganie tego prawa jest

obowi

zkiem.

Dla osi

gni

cia tego celu jest nadzwyczaj wa

ne wzi

ąć

sobie to za przestrog

eby

sobie tylko nie zaprz

głowy usiłowaniem wyprowadzenia realno

ci tej zasady ze

szczególnej wła

ciwo

ci natury ludzkiej. Albowiem obowi

zek ma by

praktycznie

bezwarunkow

konieczno

czynu; musi wi

c by

ny dla wszystkich rozumnych

istot (do jakich tylko imperatyw w ogóle mo

e si

odnosi

) i dlatego jedynie by

tak

prawem dla ka

dej woli ludzkiej. Natomiast to, co wyprowadzamy tylko ze szczególnej

przyrodzonej zdolno

ci człowieka, z pewnych uczu

i skłonno

ci, a nawet, o ile

ci, ze szczególnego kierunku, który byłby wła

ciwy rozumowi ludzkiemu i nie

musiał koniecznie obowi

zywa

woli ka

dej istoty rozumnej, mo

e słu

wprawdzie dla

nas za maksym

, ale nie za prawo, za subiektywn

zasad

, tak

, i

mamy poci

g i

skłonno

ść

, by móc post

powa

wedle niej, ale nie za zasad

obiektywn

, wedle której

post

powa

byłoby nam nakazane, chocia

by sprzeciwiał si

temu wszelki nasz poci

nasza skłonno

ść

i przyrodzony ustrój. Dowodzi to nawet,

e tym wi

cej jest w obowi

zku

szczytno

ci i wewn

trznej godno

ci nakazu, im mniej za nim przemawiaj

subiektywne

przyczyny, im wi

cej za

przeciwko niemu, nie osłabiaj

c jednak przez to w niczym tego,

e prawo wywiera na nas przymus, i nie ujmuj

c nic z jego wa

ci.

(...) Pytanie jest wi

c nast

puj

ce: czy

jest koniecznym prawem dla wszystkich istot

rozumnych ocenia

stale swoje post

powanie według takich maksym, co do których [te

istoty] same mog

chcie

, by słu

yły za powszechne prawa? Je

eli takie prawo istnieje,

to musi ono (całkiem a priori) ł

czy

z poj

ciem woli istoty rozumnej w ogóle. Chc

poł

czenie to odkry

, musimy, jakkolwiek si

temu opieramy, posun

ąć

o krok dalej,

mianowicie do metafizyki - chocia

w tak

jej dziedzin

, która ró

ni si

od dziedziny

spekulatywnej filozofii - to jest do metafizyki moralno

ci. W praktycznej filozofii, gdzie nie

chodzi nam o przyjmowanie podstaw tego, co si

dzieje, lecz praw tego, co dzia

powinno, mimo

e nigdy si

nie dzieje, tj. praw obiektywnie praktycznych, tam nie mamy

potrzeby bada

przyczyn, dlaczego co

podoba lub nie podoba, czym ró

ni si

Strona 14 z 25

Bez tytułu 1

2009-10-20

przyjemno

ść

samego odczucia od gustu i czy ten

e ró

ni si

od ogólnego upodobania

rozumu, na czym polega uczucie przyjemno

ci i przykro

ci i w jaki sposób wypływaj

Ŝą

dze i skłonno

ci, z tych za

, przez współdziałanie rozumu, maksymy, albowiem to

wszystko nale

y do empirycznej nauki o duszy, która tworzyłaby drug

ęść

przyrodoznawstwa, je

eli uwa

a si

je za filozofi

przyrody, o ile ta opiera si

prawach empirycznych. Tu za

jest mowa o prawie obiektywnie praktycznym, a wi

c o

stosunku woli do siebie samej, o ile ona wył

cznie przez rozum si

okre

la, a wtenczas

odpada samo przez si

wszystko, co odnosi si

do empirycznych czynników, gdy

, je

eli

rozum sam przez si

okre

la zachowanie si

(czego mo

liwo

ść

chcemy teraz wła

nie

zbada

), musi to czyni

koniecznie a priori.

Wol

pojmujemy jako zdolno

ść

samodzielnego nakłaniania si

do czynu zgodnie z

przedstawieniem pewnych praw. Tak

zdolno

ść

emy za

spotka

tylko w istotach

rozumnych. Tym, co słu

y woli za obiektywn

podstaw

do samookre

lenia si

, jest cel,

ten za

-je

eli dany jest przez sam tylko rozum - musi obowi

zywa

w równej mierze

wszystkie istoty

wiadome. Co za

zawiera tylko podstaw

liwo

ci czynu, którego

skutek jest celem, zwie si

rodkiem. Subiektywn

podstaw

Ŝą

dania jest pobudka,

obiektywn

podstaw

woli - motyw; st

d ró

nica mi

dzy subiektywnymi celami,

opieraj

cymi si

na pobudkach, a obiektywnymi, w których chodzi o motywy maj

ść

dla ka

dej istoty rozumnej. Praktyczne zasady s

formalne, je

eli nie

uwzgl

dniaj

adnych celów subiektywnych, s

materialne, je

eli si

na nich, a wi

na pewnych pobudkach, opieraj

. Cele, które rozumna istota wyznacza sobie dowolnie

jako skutki swego czynu (cele materialne), s

wszystkie tylko wzgl

dne; albowiem tylko

sam ich stosunek do szczególnego rodzaju zdolno

ci po

Ŝą

dania podmiotu nadaje im

warto

ść

, która dlatego nie mo

e dostarczy

adnych zasad koniecznych, ogólnych,

nych dla wszystkich istot rozumnych i dla ka

dego chcenia, to jest praw

praktycznych. Dlatego te

wszystkie te wzgl

dne cele s

tylko podstaw

imperatywów

hipotetycznych.

Przypu

ść

my jednak,

e istniałoby co

, czego istnienie samo w sobie posiada

bezwzgl

warto

ść

, a co jako cel sam w sobie mogłoby tworzy

podstaw

pewnych

praw; w takim razie w tym i tylko w tym le

ałaby podstawa mo

liwego kategorycznego

imperatywu, tj. praktycznego prawa.

Twierdz

oto: człowiek i w ogóle ka

da istota rozumna istnieje jako cel sam w sobie, nie

tylko jako

rodek, którego by ta lub owa wola mogła u

ywa

wedle swego upodobania,

lecz musi by

uwa

any zarazem za cel zawsze, we wszystkich swych czynach,

odnosz

cych si

tak do niego samego jak te

do innych istot rozumnych. Wszelkie

przedmioty [ku którym kieruj

nasze] skłonno

ci maj

tylko warto

ść

warunkow

Gdyby bowiem skłonno

ci i oparte na nich potrzeby nie istniały, to przedmiot ich byłby

bez warto

ci. Same za

skłonno

ci jako

ródła potrzeb nie tylko nie maj

adnej

bezwzgl

dnej warto

ci, tak aby ich sobie

yczy

, ale nawet musi by

powszechnym

yczeniem ka

dej istoty rozumnej,

eby si

od nich zupełnie uwolni

. A zatem warto

ść

wszystkich przedmiotów, jakie dzi

ki naszym czynno

ciom mieliby

my zdoby

, jest

zawsze warunkowa. To, co istnieje, a czego istnienie zale

y nie od naszej woli, ale od

przyrody, ma mimo to - o ile jest czym

pozbawionym rozumu - tylko wzgl

warto

ść

, a

to jako

rodek, i zwie si

dlatego rzecz

, natomiast istoty rozumne nazywamy osobami,

poniewa

ich natura wyró

nia je jako cele same w sobie, tj. jako co

, czego nie

nale

y u

ywa

tylko jako

rodka, a wi

c o tyle ogranicza wszelk

dowolno

ść

(i jest

przedmiotem szacunku). S

to wi

c nie tylko subiektywne cele, których istnienie jako

skutek naszego czynu posiada dla nas warto

ść

, lecz cele obiektywne, tj. rzeczy,

których istnienie samo w sobie jest celem, i to takim, którego nie mo

na zast

adnym

innym celem, któremu by one miały słu

jedynie za

rodek, poniewa

bez niego nie

znalazłoby si

zgoła nic, co miałoby warto

ść

bezwzgl

. Gdyby za

wszelka warto

ść

Strona 15 z 25

Bez tytułu 1

2009-10-20

była warunkowa, a wi

c przypadkowa, wówczas nie mogliby

my znale

źć

dla rozumu w

ogóle

adnej najwy

szej praktycznej zasady.

eli wi

c ma istnie

najwy

sza praktyczna zasada, a w stosunku do woli ludzkiej

imperatyw kategoryczny, to musi ona by

taka,

e z przedstawienia tego, co jest

koniecznie dla ka

dego celem - poniewa

jest celem samym w sobie - tworzy

obiektywn

zasad

woli, a wi

c mo

e słu

za ogólne praktyczne prawo. Podstaw

tej

zasady jest to,

e natura rozumna istnieje jako cel sam w sobie. Tak przedstawia

sobie człowiek koniecznie własne swoje istnienie; o tyle wi

c powy

sza zasada jest

subiektywn

zasad

czynów ludzkich. Tak jednak przedstawia sobie tak

e ka

da inna

istota rozumna swoje istnienie według tej samej rozumowej zasady, która jest wa

tak

e dla mnie, a wi

c jest ona zarazem obiektywn

zasad

, z której jako z najwy

szej

praktycznej podstawy musz

wyprowadzi

wszystkie prawa woli. Praktyczny

imperatyw brzmie

c b

dzie nast

puj

co: Post

puj tak, by

człowiecze

stwa tak w

twej osobie, jako te

w osobie ka

dego innego u

ywał zawsze zarazem jako celu,

nigdy tylko jako

rodka. Przyjrzyjmy si

, czy to si

da wykona

Pozosta

my przy poprzednio wymienionych przykładach:

Po pierwsze ten, kto nosi si

z my

o samobójstwie, zada sobie, zgodnie z poj

ciem

koniecznego obowi

zku wzgl

dem siebie samego, pytanie, czy jego czyn mo

e zgadza

z ide

człowiecze

stwa jako celu samego w sobie. Je

eli si

zabija,

eby unikn

ąć

przykrego stanu, w takim razie posługuje si

osob

tylko jako

rodkiem do zachowania

zno

nego stanu a

do ko

ycia. Atoli człowiek nie jest rzecz

, a wi

c czym

, czego by

na było u

ywa

tylko jako

rodka, lecz musi by

przy wszystkich swych czynach

uwa

any zawsze za cel sam w sobie. A zatem nie mog

człowiekiem w mej osobie w

aden sposób rozporz

dza

, nie mog

go kaleczy

, gubi

lub zabija

. (

lejsze

okre

lenie tej zasady w celu unikni

cia wszelkiego nieporozumienia, np. je

eli chodzi o

amputacj

członków dla zachowania zdrowia, o niebezpiecze

stwo, na które

ycie swoje

nara

am,

eby je zachowa

, itd., mog

tutaj pomin

ąć

; nale

y ono do etyki wła

ciwej.)

Po drugie, co si

tyczy koniecznego, czyli nale

nego obowi

zku wzgl

dem drugich, to

ten, kto ma zamiar da

innym kłamliw

obietnic

, przekona si

zaraz,

e chce drugiego

człowieka u

tylko za

rodek, bez wzgl

du na to,

e człowiek ten zarazem cel w sobie

zawiera. Albowiem człowiek, którego przez tak

obietnic

chc

do własnych celów,

nie mo

adn

miar

godzi

na mój sposób post

powania wzgl

dem niego, a wi

sam nie mo

e zawiera

w sobie celu w mego czynu. Wyra

niej uwydatnia si

pogwałcenie zasady innych ludzi, gdy przytoczymy przykłady targni

cia si

na cudz

wolno

ść

i własno

ść

. Albowiem widzimy wtedy jasno,

e ten, kto narusza prawa ludzi, jest

skłonny posługiwa

osob

innych tylko jako

rodkiem, nie uwzgl

dniaj

c tego,

e jako

istoty rozumne nale

y ich ceni

zawsze zarazem jako cele, tj. tylko jako takich, którzy ze

wzgl

du na ten sam czyn musz

tak

e móc zawiera

w sobie cel.

Po trzecie, co do przypadkowego (b

cego zasług

) obowi

zku wzgl

dem samego

siebie, to nie wystarcza,

e czyn nie sprzeciwia si

człowiecze

stwu w naszej osobie,

jako celowi samemu w sobie, lecz musi si

tak

e z nim zgadza

. W człowiecze

stwie

tkwi

zadatki wi

kszej doskonało

ci, które nale

Ŝą

do celu przyrody ze wzgl

du na

człowiecze

stwo w podmiocie, którym jeste

my; zaniedbywanie ich zgadzałoby si

z bied

z utrzymaniem ludzko

ci jako celu samego w sobie, ale nie z krzewieniem tego

celu.

Po czwarte, co do obowi

zku b

cego zasług

wzgl

dem drugich, to celem

przyrodzonym, który maj

wszyscy ludzie, jest własna ich szcz

ęś

liwo

ść

. Wprawdzie

ludzko

ść

mogłaby istnie

, gdyby nikt niczym nie przyczyniał si

do szcz

ęś

liwo

ci drugich,

ale przy tym niczego jej umy

lnie nie ujmował, jednak

e stanowi to tylko negatywn

, a

Strona 16 z 25

Bez tytułu 1

2009-10-20

nie pozytywn

zgodno

ść

z człowiecze

stwem jako celem samym w sobie, gdyby

dy nie starał si

tak

e popiera

celów drugich ludzi, ile tylko mo

e. Albowiem cele

podmiotu, jako b

cego celem samym w sobie, musz

o ile mo

ci by

tak

e moimi

celami, je

eli owo przedstawienie ma we mnie wywoływa

całkowity skutek.

Ta zasada człowiecze

stwa i ka

dej rozumnej natury w ogóle, jako celu samego w

sobie (która jest najwy

szym ograniczaj

cym warunkiem wolno

ci czynów ka

dego

człowieka), nie pochodzi z do

wiadczenia, najprzód ze wzgl

du na sw

ogólno

ść

, gdy

odnosi si

do wszystkich rozumnych istot w ogóle, a

adne do

wiadczenie nie wystarcza,

eby co

o tym stanowi

; po wtóre, poniewa

przedstawiamy sobie w niej

człowiecze

stwo nie jako cel ludzki (subiektywnie), tj. jako przedmiot, który stawiamy

sobie sami przez si

rzeczywi

cie za cel, lecz jako cel obiektywny, który, cho

mieli nie wiem jakie cele, jako prawo powinien stanowi

najwy

szy ograniczaj

warunek wszystkich subiektywnych celów, przeto musi ona wypływa

z czystego rozumu.

Podstawa wszelkiego praktycznego prawodawstwa le

y bowiem obiektywnie w

prawidle i formie powszechno

ci, która robi je (podług pierwszej zasady) zdatnym do

bycia prawem (w ka

dym razie prawem przyrody), a subiektywnie [le

y] w celu;

podmiotem wszystkich celów jest za

da istota rozumna jako cel sam w sobie (podług

drugiej zasady). Z tego wynika trzecia praktyczna zasada woli jako najwy

szy warunek

jej zgodno

ci z powszechnym praktycznym rozumem, mianowicie idea woli ka

dej

istoty rozumnej jako woli powszechnie prawodawczej.

W my

l tej zasady odrzucamy wszystkie maksymy, które nie mog

istnie

razem z

własnym powszechnym prawodawstwem woli. Wola wi

c nie tylko podlega prawu, ale

podlega mu tak,

e nale

y j

uwa

tak

e za nadaj

sobie samej prawa i wła

nie

dlatego dopiero za podległ

prawu (za którego twórc

sama mo

e si

uwa

(...) Zasada, wedle której ka

da wola ludzka jest wol

ustanawiaj

przez wszystkie

swe maksymy ogólne prawodawstwo, gdyby tylko z pozostałych wzgl

dów była

słuszna, nadawałaby si

dobrze na kategoryczny imperatyw dlatego,

e wła

nie ze

wzgl

du na ide

powszechnego prawodawstwa nie opiera si

adnym interesie, a

c w

ród wszystkich imperatywów jedynie ona mo

e by

nieuwarunkowana. Albo

jeszcze lepiej, odwracaj

c zdanie; je

eli istnieje imperatyw kategoryczny (tj. prawo dla

dej woli istoty rozumnej), to mo

e on tylko nakazywa

eby czyni

wszystko według

maksymy swej woli jako takiej, która zarazem mogłaby mie

za przedmiot sam

siebie

jako powszechnie prawodawcz

. Albowiem tylko wtedy praktyczna zasada i imperatyw,

któremu wola jest posłuszna, s

nieuwarunkowane, poniewa

wola nie mo

e si

opiera

adnych wzgl

dach na jaki

interes.

(...) Natura rozumna przewy

sza inne tym,

e sama sobie wyznacza [swój] cel. Cel ten

byłby materi

dej dobrej woli. Poniewa

jednak w idei woli dobrej bezwzgl

dnie, bez

adnego ograniczaj

cego warunku (osi

gni

cia tego lub owego celu), trzeba pomin

ąć

zgoła wszelki cel, który ma by

urzeczywistniony (taki cel czyniłby wol

tylko wzgl

dnie

dobr

), przeto cel musimy tutaj pomy

sobie niejako taki, który mamy urzeczywistni

lecz jako cel samoistny, a wi

c tylko negatywnie, tj. jako taki, przeciwko któremu nigdy

nie nale

y post

powa

, którego wi

c nigdy nie nale

y ceni

tylko jako

rodek, lecz

zawsze, w ka

dym chceniu, zarazem jako cel. Takim celem nie mo

e by

nic innego jak

sam podmiot wszystkich mo

liwych celów, poniewa

podmiot ten jest zarazem

podmiotem mo

liwej bezwzgl

dnie dobrej woli, ona bowiem nie mo

e bez sprzeczno

mniej ceniona ni

jakikolwiek inny przedmiot. Zasada: post

puj wzgl

dem ka

dej

istoty rozumnej (wzgl

dem siebie samego i drugich) tak,

eby ona była uznana w tej

maksymie zarazem za cel sam w sobie, posiada zatem w gruncie rzeczy to samo
znaczenie, co zasada: post

puj według maksymy, która zawiera w sobie zarazem sw

własn

powszechn

ść

dla ka

dej istoty rozumnej. Albowiem to,

e maksym

powinienem w u

yciu

rodków do ka

dego celu ograniczy

do warunku jej powszechnej

Strona 17 z 25

Bez tytułu 1

2009-10-20

ci jako prawa dla ka

dego podmiotu, oznacza to samo, co to,

e podmiot celów,

tj. sama istota rozumna, nie mo

e nigdy tworzy

podstawy wszystkich maksym

post

powania tylko jako

rodek, lecz musi to czyni

jako najwy

szy ograniczaj

warunek wszelkich

rodków, tj. zawsze zarazem jako cel.

Z tego wynika bezspornie,

e ka

da rozumna istota jako cel sam w sobie musi móc

uwa

siebie zarazem za powszechnie prawodawcz

ze wzgl

du na wszelkie prawa,

jakim by kiedykolwiek mogła podlega

, poniewa

wła

nie stosowno

ść

jej maksym do

prawodawstwa powszechnego wyró

nia j

jako cel sam w sobie. Wynika st

d równie

e ta jej godno

ść

(prerogatywa), wynosz

ca j

ponad wszystkie rzeczy w przyrodzie,

sprawia, i

musi ona zawsze rozwa

swe maksymy z własnego punktu widzenia, a

jednocze

nie tak

e i z punktu widzenia ka

dej innej istoty rozumnej jako prawodawczej

(dlatego te

istoty te nazywaj

osobami). W ten sposób mo

liwy jest

wiat istot

rozumnych jako pa

stwo celów, mianowicie dzi

ki własnemu prawodawstwu wszystkich

osób jako [jego] członków. Zatem ka

da istota rozumna musi tak post

powa

, jak gdyby

przez swoje maksymy była zawsze prawodawczym członkiem ogólnego pa

stwa celów.

Formalna zasada tych maksym brzmi: post

puj tak, jak gdyby twoja maksyma miała

słu

zarazem za prawo ogólne (wszystkich istot rozumnych). Pa

stwo celów jest wi

liwe tylko w analogii do pa

stwa przyrody, ale jedynie na mocy maksym, tj. samemu

sobie nało

onych prawideł, natomiast pa

stwo przyrody jedynie na mocy praw przyczyn

sprawczych narzuconych z zewn

trz. Bez wzgl

du jednak na to tak

e cało

ci przyrody,

cho

uwa

a za maszyn

, nadaje si

nazw

stwa przyrody z tego powodu,

odnosi si

ona w pewnej mierze do istot rozumnych jako swych celów. Takie pa

stwo

celów urzeczywistniłoby si

naprawd

dzi

ki maksymom, których prawidło dla wszystkich

istot rozumnych przepisuje kategoryczny imperatyw, gdyby [te maksymy] były
powszechnie wypełniane. Jednak

e, chocia

istota rozumna nie mo

e liczy

na to,

nawet gdyby ona sama przestrzegała

le tej maksymy, [to ju

] dlatego ka

da inna

istota byłaby jej wierna, ani te

na to,

e pa

stwo przyrody i jego celowe urz

dzenia,

zgodne z istot

rozumn

jako ze stosownym [jego] członkiem, tworzyłoby pa

stwo celów

liwe dzi

ki tej istocie, czyli sprzyjałoby jej oczekiwaniu szcz

ęś

liwo

ci - to mimo to

pozostaje w mocy prawo: post

puj wedle maksymy członka, który nadaje ogólne prawa

dla mo

liwego tylko pa

stwa celów - [pozostaje w mocy], poniewa

nakaz jego jest

kategoryczny. I w tym wła

nie tkwi paradoks,

e jedynie godno

ść

człowiecze

stwa jako

rozumnej natury, bez uwzgl

dnienia jakiegokolwiek innego celu lub korzy

ci, jakie przez

na osi

ąć

, a wi

c jedynie szacunek dla samej tylko idei miałby przecie

słu

za nieodwołalny przepis woli, i

e wła

nie na tej niezale

ci maksymy od wszelkich

takich pobudek miałaby polega

jej szczytno

ść

i godno

ść

dego rozumnego podmiotu

jako prawodawczego członka w pa

stwie celów; inaczej bowiem musieliby

my go sobie

przedstawia

tylko jako podległy naturalnemu prawu swoich potrzeb. (...) Moralno

ść

jest

c stosunkiem czynów do autonomii woli, to jest do mo

liwego powszechnego

stanowienia prawa przez jej maksymy. Czyn zgadzaj

cy si

z autonomi

woli jest

dozwolony, nie zgadzaj

cy si

z ni

jest niedozwolony. Wola, której maksymy

zgadzaj

koniecznie z prawami autonomii, jest

, bezwzgl

dnie dobr

wol

Zale

ść

nie bezwzgl

dnie dobrej woli od zasady autonomii (przymus moralny) jest

zobowi

zaniem. Zobowi

zania nie mo

na wi

c stosowa

do istoty

tej. Obiektywna

konieczno

ść

czynu [wypływaj

cego] ze zobowi

zania nazywa si

obowi

zkiem.

(...) Empiryczne zasady nie nadaj

zgoła do tego,

eby opiera

na nich prawa

moralne. Albowiem ogólno

ść

, z jak

maj

ne dla wszystkich istot rozumnych bez

ró

nicy, bezwarunkowa praktyczna konieczno

ść

, któr

przez to na nie nakładaj

, upada,

eli za podstaw

ich we

miemy szczególn

organizacj

natury ludzkiej lub

przypadkowe okoliczno

ci, w jakich jest umieszczona. Jednak zasada własnej

szcz

ęś

liwo

ci zasługuje najbardziej na odrzucenie, nie tylko z tego wzgl

du,

e jest

fałszywa i

e do

wiadczenie przeczy chytrze podsuwanemu mniemaniu, jakoby

Strona 18 z 25

Bez tytułu 1

2009-10-20

powodzenie zawsze szło w parze z dobrym post

powaniem, ani te

tylko dlatego,

e do

ugruntowania moralno

ci niczym si

nie przyczynia, gdy

jest to całkiem co

innego robi

człowieka szcz

ęś

liwym ni

robi

go dobrym, robi

go m

drym i przebiegłym w szukaniu

korzy

ci ni

robi

go cnotliwym; lecz z tego wzgl

du,

e podsuwa moralno

ci pobudki,

które raczej j

podkopuj

i cał

jej szczytno

ść

unicestwiaj

, stawiaj

c pobudki do cnoty

na równi z pobudkami do wyst

pku i ucz

c tylko lepszego wyrachowania, zacieraj

c za

zgoła gatunkow

ró

nic

obu. (...)

(...) Bezwzgl

dnie dobra wola, której zasad

musi by

imperatyw kategoryczny, b

nieokre

lon

w stosunku do wszystkich przedmiotów, b

dzie przeto zawiera

tylko form

chcenia w ogóle, a to jako autonomi

, tzn. zdatno

ść

maksymy ka

dej dobrej woli do

tego,

eby si

sta

ogólnym prawem, które wola ka

dej istoty rozumnej sama sobie

nadaje, nie dopuszczaj

c jako podstawy

adnej pobudki ani zainteresowania dla niej.

W jaki sposób jest mo

liwy taki syntetyczny s

d a priori i dlaczego jest on konieczny,

to zadanie, którego rozwi

zanie nie le

y ju

w granicach metafizyki moralno

ci. Nie

twierdzili

my te

tutaj,

e jest on prawdziwy, a tym mniej nie udawali

my,

e jest w

naszej mocy dowie

ść

go. Wykazali

my tylko za pomoc

rozwini

cia poj

cia moralno

cego ju

w powszechnym u

yciu,

e autonomia woli tkwi w nim w sposób

nieuchronny, a raczej stanowi jego podstaw

. Kto wi

c moralno

ść

za co

uwa

a, a nie za

urojon

ide

pozbawion

prawdy, ten musi uzna

zarazem wymienion

jej zasad

Rozdział ten był wi

c, tak jak pierwszy, tylko analityczny. [Aby za

pokaza

moralno

ść

nie jest urojeniem, co dopiero wtedy jest dowiedzione, gdy prawdziwy jest

kategoryczny imperatyw, a z nim autonomia woli, i gdy jako zasada a priori jest on
bezwzgl

dnie konieczny, potrzeba mo

liwego syntetycznego u

ycia czystego

praktycznego rozumu, na które jednak nie mo

emy si

odwa

bez poprzedniej krytyki

samej tej władzy rozumu, której główne zarysy, dla naszego celu wystarczaj

ce, mamy

przedstawi

w ostatnim rozdziale.

Rozdział III

Przej

cie od metafizyki moralno

ci do krytyki czystego praktycznego rozumu

Poj

cie wolno

ci jest kluczem do wyja

nienia autonomii woli

Wola jest rodzajem przyczynowo

ci istot

cych, o ile s

rozumne, a wolno

ść

byłaby

własno

tej przyczynowo

ci, dzi

ki której mo

e ona działa

niezale

nie od obcych

skłaniaj

cych j

przyczyn: tak jak przyrodzona konieczno

ść

jest [t

] wła

ciwo

przyczynowo

ci wszystkich istot bezrozumnych,

e do działania skłania je wpływ obcych

przyczyn.

Przytoczone wyja

nienie wolno

ci jest negatywne i dlatego dla poznania jej istoty

bezpłodne; atoli wynika z niego jej pozytywne poj

cie, tym obfitsze w tre

ść

i płodniejsze.

Poniewa

poj

cie przyczynowo

ci zawiera w sobie poj

cie praw, według których przez

, co nazywamy przyczyn

, musi by

urzeczywistnione co

innego, tj. skutek, wi

wolno

ść

, jakkolwiek nie jest własno

woli [polegaj

na działaniu] według praw

przyrody, nie jest jednak wskutek tego czym

prawu zgoła niepodlegaj

cym, lecz musi

raczej by

przyczynowo

według niezmiennych praw, jakkolwiek szczególnego

rodzaju; inaczej bowiem wolna wola byłaby niepodobie

stwem. Przyrodzona

konieczno

ść

była heteronomi

przyczyn sprawczych; albowiem ka

dy skutek był mo

liwy

tylko według prawa,

e co

innego skłaniało do działania przyczyn

sprawcz

, bo

czym

e innym mo

e by

wolno

ść

woli, jak autonomi

, tj. własno

woli polegaj

tym,

e ona sama jest dla siebie prawem? Zdanie za

: wol

jest we wszystkich czynach

sama sobie prawem, oznacza tylko zasad

eby nie post

powa

według

adnej innej

maksymy, tylko według tej, która mo

e tak

e sam

siebie jako prawo ogólne mie

Strona 19 z 25

Bez tytułu 1

2009-10-20

przedmiot. To za

jest wła

nie formuł

kategorycznego imperatywu i zasad

moralno

ci;

a wi

c tym samym jest wolna wola i wola podlegaj

ca prawom moralnym.

eli wi

c przyjmujemy z góry wolno

ść

woli, to st

d przez sam rozbiór jej poj

cia wynika

moralno

ść

oraz jej zasada. Jednak

e ta zasada jest przecie

zawsze s

dem

syntetycznym: bezwzgl

dnie dobra wola jest to taka [wola], której maksyma mo

zawiera

w sobie zawsze sam

siebie uwa

za prawo ogólne; albowiem przez

rozbiór poj

cia bezwzgl

dnie dobrej woli nie mo

na wynale

źć

owej własno

ci maksymy.

Takie s

dy syntetyczne s

jedynie wskutek tego mo

liwe,

e oba poznania ł

z sob

dzi

ki swemu zwi

zkowi z trzecim [poznaniem, w którym obydwa mo

odnale

źć

. Pozytywne poj

cie wolno

ci stwarza to co

trzeciego, co - odmiennie ni

przy

fizycznych przyczynach - nie mo

e by

natur

wiata zmysłowego (w której poj

ciu

zawarte s

poj

cia czego

jako przyczyny w stosunku do czego

innego jako skutku).

Co to jest to trzecie, na co naprowadza nas wolno

ść

i czego ide

posiadamy a priori,

tego jeszcze nie mo

na tutaj zaraz wskaza

ani wytłumaczy

dedukcji poj

cia wolno

ci z

czystego praktycznego rozumu, a wraz z ni

wytłumaczy

liwo

ci imperatywu

kategorycznego. Wymaga to jeszcze pewnego przygotowania.

Wolno

ść

nale

y z góry przyj

ąć

jaka własno

ść

woli wszystkich istot rozumnych

(...) Ka

da istota, która nie mo

e działa

inaczej, jak w imi

idei wolno

ci, jest dlatego

wła

nie w praktyce rzeczywi

cie wolna, tj. maj

dla niej wa

ść

wszystkie prawa

zł

czone nierozdzielnie z wolno

, tak jak gdyby wola jej tak

e sama w sobie była

wolna i z punktu widzenia teoretycznej filozofii trafnie była za woln

uznana. (...) Rozum

musi si

sam uwa

za sprawc

swych zasad niezale

nie od obcych wpływów, a wi

[musi si

sam uwa

] za wolny jako rozum praktyczny, czyli jako wola istoty rozumnej ;

tj. wola tej istoty mo

e by

tylko przy przyj

ciu idei wolno

ci wol

własn

, musi by

przyznana pod wzgl

dem praktycznym wszystkim istotom rozumnym.

O interesie przywi

zanym do idei moralno

Ostatnio sprowadzili

my okre

lone poj

cie moralno

ci do idei wolno

ci; [istnienia] jej

jednak jako czego

rzeczywistego nie mogli

my dowie

ść

nawet w sobie samych i w

naturze ludzkiej; widzieli

my tylko,

e musimy j

przyj

ąć

, je

eli chcemy sobie pomy

pewn

istot

jako rozumn

i obdarzon

wiadomo

tego,

e jest przyczyn

[swych]

czynów, tj. wol

; tak przekonywamy si

e z tego samego powodu musimy przyzna

dej istocie obdarzonej rozumem i wol

własno

ść

skłaniania si

do czynu w imi

swej

wolno

ci.

(...) Istnieje jedno spostrze

enie nie wymagaj

ce zbyt wiele subtelnego zastanowienia, o

którym mo

na przypu

e zapewne potrafi je [zrobi

] najpospolitszy umysł, chocia

swojemu, za pomoc

mglistego rozró

nienia swej władzy s

dzenia, któr

nazywa

uczuciem. Mianowicie [spostrze

enie],

e wszystkie przedstawienia narzucaj

ce si

nam

bez naszej woli (jak przedstawienia zmysłowe) pozwalaj

nam pozna

przedmioty tylko

tak, jak one nas pobudzaj

, przy czym pozostaje dla nas nieznane, czym one same w

sobie mog

e wi

c przez tego rodzaju przedstawienia, nawet przy najbardziej

nat

ęŜ

onej uwadze i wyra

ci, jak

tylko intelekt mo

e im jeszcze nada

, mo

emy

jednak doj

ść

jedynie do poznania zjawisk, nigdy za

do poznania rzeczy samych w

sobie. Skoro raz zrobili

my to rozró

nienie (w ka

dym razie tylko za pomoc

dostrze

onej ró

nicy pomi

dzy przedstawieniami, które sk

din

d s

nam dane i przy

których zachowujemy si

biernie, a tymi, które wytwarzamy wył

cznie sami z siebie i przy

których dajemy dowody naszej czynno

ci), to st

d samo przez si

wynika, i

poza

zjawiskami musimy przecie

przyzna

e istnieje jeszcze co

innego, co nie jest

zjawiskiem, mianowicie rzeczy same w sobie - chocia

musimy si

sami z siebie tym

zadowoli

e nie mo

emy si

do rzeczy samych nigdy zbli

i wiedzie

, czym one w

Strona 20 z 25

Bez tytułu 1

2009-10-20

sobie s

, poniewa

rzeczy te [same] nie mog

nam by

nigdy znane, lecz zawsze tylko

tak, jak na nas działaj

. Ta uwaga musi posłu

do odró

nienia, w prawdzie w sposób

surowy,

wiata zmysłów od

wiata intelektu, z których pierwszy mo

e jeszcze by

bardzo ró

ny odpowiednio do ró

nicy zmysłowo

ci u rozmaitych osobników

spostrzegaj

cych

wiat, gdy natomiast drugi, tworz

cy jego podstaw

, pozostaje zawsze

tym samym. Nawet co do siebie samego, i to zgodnie ze znajomo

siebie posiadan

na podstawie wewn

trznego wra

enia, człowiek nie mo

e sobie ro

pretensji do tego,

e poznaje si

takim, jakim jest sam w sobie. Albowiem, poniewa

nie stwarza przecie

sam siebie i poj

cie o sobie otrzymuje nie a priori, lecz z do

wiadczenia, przeto jest

rzecz

naturaln

e mo

e te

zasi

ąć

wiadomo

ci o sobie przez zmysł wewn

trzny, a

c tylko przez objaw swej natury i przez sposób, w jaki

wiadomo

ść

jego ulega

pobudzeniu. Natomiast musi przyj

ąć

koniecznie prócz tego uposa

enia swego własnego

podmiotu, które jest zło

one z samych tylko zjawisk, jeszcze co

innego, co tworzy jego

podstaw

, tj. swoj

źń

tak

, jak

ona mo

e jest sama w sobie, a wi

c zaliczy

wzgl

du na samo tylko spostrzeganie i zdolno

ść

odbierania wra

wiata

zmysłowego. Ze wzgl

du za

na to, co jest w nim mo

e czyst

czynno

(co wcale nie

przez pobudzenie zmysłów, lecz bezpo

rednio dochodzi do jego

wiadomo

ci), musi

siebie zaliczy

wiata intelektualnego, którego jednak bli

ej nie zna.

(...) Człowiek znajduje w sobie rzeczywi

cie władz

, która si

ró

ni od wszystkich innych

rzeczy, a nawet nosi od niego samego jako ulegaj

cego pobudzeniu przez przedmioty -

a władz

jest rozum. Ten bowiem, jako czysta czynno

ść

samodzielnego podmiotu,

przewy

sza pod pewnym wzgl

dem nawet intelekt. A mianowicie, jakkolwiek intelekt

tak

e jest swobodn

czynno

i nie zawiera, tak jak zmysły, wył

cznie przedstawie

które wtedy tylko powstaj

, gdy doznajemy pobudzenia przez rzeczy (a wi

c gdy

jeste

my bierni), to jednak mo

e wytworzy

własn

czynno

tylko takie poj

cia,

które wył

cznie do tego słu

Ŝą

, aby zmysłowe przedstawienia podporz

dkowa

prawidłom i poł

czy

je przez to w jednej

wiadomo

ci, i bez takiego u

ywania

zmysłowo

ci nie mógłby nic my

. Natomiast rozum objawia pod nazw

idei tak czyst

samorzutno

ść

e wykracza przez to daleko poza wszystko, czego mu tylko mo

dostarczy

zmysłowo

ść

, i składa tym dowody swej głównej czynno

ci: odró

niania

wiata

zmysłów od

wiata intelektu, przez co jednak wyznacza granice samemu intelektowi.

Z tego powodu istota rozumna musi sama siebie jako inteligencj

(a wi

c nie od strony

swych ni

szych władz) uwa

za nale

Ŝą

nie do

wiata zmysłów, lecz do

wiata

intelektu. A zatem rozporz

dza ona dwoma stanowiskami, z których mo

e sam

siebie

rozwa

i pozna

prawa u

ycia swych sił, a przeto wszystkich swych czynów,

podporz

dkowuj

c je raz, o ile nale

y do

wiata zmysłowego, prawom przyrody

(heteronomia), po wtóre za

, jako nale

Ŝą

ca do

wiata daj

cego si

poj

ąć

czystym

intelektem prawom, które b

c niezale

ne od przyrody, nie s

empiryczne, lecz maj

podstaw

jedynie w rozumie.

Jako istota rozumna, a wi

c nale

Ŝą

ca do

wiata daj

cego si

poj

ąć

czystym intelektem,

człowiek nigdy nie mo

e pomy

sobie przyczynowo

ci swej własnej woli inaczej ni

jako podpadaj

pod ide

wolno

ci. Albowiem niezale

ść

od skłaniaj

cych przyczyn

wiata zmysłowego (jak

rozum zawsze musi sam sobie przypisa

) jest wolno

. Z

ide

wolno

ci ł

czy si

nierozdzielnie poj

cie autonomii, a z nim ogólna zasada

moralno

ci stanowi

ca w my

l idei podstaw

wszystkich czynów istot rozumnych, tak

samo jak prawo przyrody stanowi podstaw

wszystkich zjawisk.

Usuni

te wi

c zostało podejrzenie, które

my wzbudzili wy

ej, jakoby w naszym wniosku

z wolno

ci o autonomii, a z tej o prawie moralnym, ukryte było bł

dne koło, polegaj

na tym,

e idei wolno

ci u

yli

my mo

e za podstaw

tylko ze wzgl

du na prawo moralne,

eby je potem z wolno

ci znowu wywnioskowa

, a wi

e nie mogli

my poda

zgoła

adnego jego uzasadnienia, lecz popełnili

my tylko wyłudzenie zasady, na co wprawdzie

Strona 21 z 25

Bez tytułu 1

2009-10-20

yczliwe nam dusze ch

tnie mo

e si

zgodz

, czego jednak nigdy nie mogli

my ustali

jako daj

cego si

uzasadni

du. Albowiem teraz widzimy,

e uwa

c si

za wolnych,

przenosimy si

jako członkowie w

wiat intelektu i poznajemy autonomi

woli wraz z jej

skutkiem, moralno

; uwa

c si

za zobowi

zanych, mamy si

za nale

Ŝą

cych do

wiata zmysłowego, a jednak zarazem do

wiata intelektu.

W jaki sposób jest mo

liwy imperatyw kategoryczny?

Istota rozumna zalicza si

jako inteligencja do

wiata intelektu i tylko jako do niego

nale

Ŝą

ca przyczyna sprawcza nazywa ona sw

przyczynowo

ść

wol

. Z drugiej jednak

strony u

wiadamia si

ona sobie tak

e jako cz

ęść

wiata zmysłowego, w którym jej

czyny znajduj

jako same tylko zjawiska owej przyczynowo

ci, której mo

liwo

jednak

e nie mo

na zrozumie

na podstawie tej [przyczynowo

ci], której nie znamy, lecz

zamiast której owe czyny trzeba pojmowa

jako okre

lone przez inne zjawiska,

mianowicie

Ŝą

dze zmysłowe i skłonno

ci, i nale

Ŝą

ce do

wiata zmysłowego. Gdybym był

członkiem tylko

wiata intelektu, wszystkie moje czyny byłyby zupełnie zgodne z zasad

autonomii czystej woli; gdybym [natomiast] był tylko cz

ęś

wiata zmysłowego, to

trzeba by je uwa

za całkowicie zgodne z naturalnym prawem

Ŝą

dz i skłonno

ci, a

zatem z heteronomi

przyrody. (Pierwsze polegałyby na najwy

szej zasadzie moralno

ci,

drugie na zasadzie szcz

ęś

liwo

ci). Poniewa

jednak

wiat intelektu zawiera podstaw

wiata zmysłowego, a przeto te

jego praw, a wi

c ze wzgl

du na moj

wol

(nale

Ŝą

całkowicie do

wiata intelektu) jest bezpo

rednio prawodawczy i za taki te

musi by

uwa

any, przeto b

musiał pozna

e jako inteligencja - cho

z drugiej

strony b

ca istot

nale

Ŝą

wiata zmysłowego - przecie

podlegam prawu

pierwszego [z tych

wiatów], tj. rozumowi, zawieraj

cemu w idei wolno

ci prawo tego

[

wiata], a zatem autonomii woli, i z tego powodu prawa

wiata intelektu b

musiał

uwa

za imperatywy dla mnie, a czyny zgodne z t

zasad

- za obowi

zki.

I w ten sposób kategoryczne imperatywy s

liwe dzi

ki temu,

e idea wolno

ci robi

mnie członkiem

wiata daj

cego si

poj

ąć

czystym intelektem, przez co, gdybym był tylko

nim, wszystkie moje czyny byłyby zawsze zgodne z autonomi

woli; poniewa

jednak

równocze

nie uwa

am siebie za członka

wiata zmysłowego, to powinny one by

z ni

zgodne. Ta za

kategoryczna powinno

ść

przedstawia dlatego syntetyczny s

d a priori,

e do mej woli, pozostaj

cej pod wpływem

Ŝą

dz zmysłowych, przył

cza si

jeszcze idea

tej samej woli, ale nale

Ŝą

cej do

wiata intelektu, woli czystej i samej przez si

praktycznej, która, zgodnie z rozumem, zawiera w sobie najwy

szy warunek tamtej woli,

w przybli

eniu tak, jak do wyobra

wiata zmysłowego przył

czaj

poj

cia

intelektu, które oznaczaj

same w sobie tylko prawidłow

form

w ogóle, i dzi

ki temu

umo

liwiaj

syntetyczne s

dy a priori, na których polega wszelkie poznanie przyrody.

Praktyczne u

ycie pospolitego rozumu ludzkiego potwierdza trafno

ść

tego wywodu. Nie

znajdziemy nikogo, nawet najgorszego łotra, je

eli tylko zreszt

przyzwyczajony jest

ywa

rozumu, który, je

li przedło

ymy mu przykłady rzetelno

ci w zamiarach, stało

w wypełnianiu dobrych maksym, współczucia i powszechnej

yczliwo

ci (poł

czone

jeszcze do tego z wielkimi ofiarami z korzy

ci i wygody), nie

yczyłby sobie tak

e by

człowiekiem takich przekona

i tego pokroju. Lecz nie mo

e on tego w sobie

urzeczywistni

tylko z powodu swych skłonno

ci i pop

dów, przy czym jednak zarazem

chciałby by

wolnym od takich skłonno

ci, dla niego samego uci

ąŜ

liwych. Dowodzi wi

tym,

e wol

swoj

, która jest wolna od pop

dów zmysłowo

ci, przenosi si

w my

lach w

całkiem inny porz

dek rzeczy, ni

porz

dek jego

Ŝą

dz na polu zmysłowo

ci, poniewa

yczeniu tym nie mo

e si

spodziewa

adnej przyjemno

ci z

Ŝą

dz, a wi

adnego

stanu dogadzaj

cego którejkolwiek z jego rzeczywistych lub daj

cych si

w ogóle

pomy

skłonno

ci (przez to bowiem sama idea naprowadzaj

ca go na to

yczenie

straciłaby swoje zalety), lecz [mo

e si

spodziewa

] tylko wi

kszej wewn

trznej warto

swej osoby. Uwa

a si

za tak

lepsz

osob

przenosz

c si

na stanowisko członka

Strona 22 z 25

Bez tytułu 1

2009-10-20

wiata intelektu, do czego zmusza go mimo woli idea wolno

ci, tj. niezale

ci od

przyczyn

wiata zmysłowego skłaniaj

cych [człowieka do działania]; na tym stanowisku

posiada on

wiadomo

ść

dobrej woli, która według jego własnego wyznania stanowi

prawo dla jego złej woli jako członka

wiata zmysłowego, prawo, którego wysokie

znaczenie zna, przekraczaj

c je. Moralna powinno

ść

jest wi

c własnym koniecznym

chceniem [człowieka] jako członka

wiata daj

cego si

poj

ąć

czystym intelektem, a jako

powinno

ść

jest przeze

pojmowana tylko o tyle, o ile uwa

a on si

zarazem za członka

wiata zmysłów.

O ostatecznej granicy wszelkiej praktycznej filozofii

Wszyscy ludzie uwa

w swej woli za wolnych. St

d pochodz

wszystkie s

dy o

czynach, jako takich, które powinny były si

dokona

, chocia

nie dokonały. Mimo

to wolno

ść

ta nie jest poj

ciem do

wiadczalnym i nie mo

e te

nim by

, poniewa

poj

cie to utrzymuje si

zawsze, chocia

wiadczenie pokazuje nam co

wprost

przeciwnego do tych wymaga

, które przedstawiamy sobie jako konieczne, gdy

przyjmujemy wolno

ść

. Z drugiej strony jest rzecz

równie konieczn

, by wszystko, co si

dzieje, było okre

lone według praw przyrody w sposób nie dopuszczaj

cy wyj

tków, a ta

konieczno

ść

przyrody nie jest tak

e poj

ciem do

wiadczalnym, wła

nie dlatego,

zawiera pojecie konieczno

ci, a wi

c pewnego poznania a priori. Jednak

wiadczenie potwierdza to poj

cie przyrody i trzeba je nieuchronnie zało

, je

eli ma

liwe do

wiadczenie, tj. według powszechnych praw powi

zane ze sob

poznanie

przedmiotów zmysłów. Przeto wolno

ść

jest tylko ide

rozumu, której obiektywna

realno

ść

sama w sobie jest w

tpliwa; natomiast przyroda jest poj

ciem intelektu, które

realno

ść

wykazuje i koniecznie musi wykazywa

na przykładach do

wiadczenia.

Chocia

z tego wynika dialektyka rozumu, poniewa

wydaje si

e wolno

ść

przypisana

woli stoi w sprzeczno

ci z konieczno

przyrody, a rozum na tej rozstajnej drodze

uwa

e z teoretycznego punktu widzenia droga konieczno

ci przyrodniczej jest o

wiele bardziej utarta i u

yteczna ni

droga wolno

ci, to jednak z praktycznego punktu

widzenia

cie

ka wolno

ci jest jedyn

, na której jest mo

liwe posługiwanie si

w swym

post

powaniu własnym rozumem. Tote

dla najsubtelniejszej filozofii tak samo jak dla

najpospolitszego rozumu ludzkiego jest rzecz

niemo

liw

drkowaniem usun

ąć

wolno

ść

. Rozum musi wi

c zapewne przyj

ąć

e nie zachodzi

adna prawdziwa

sprzeczno

ść

pomi

dzy wolno

a przyrodnicz

konieczno

tych samych czynów

człowieka, albowiem nie mo

e wyrzec si

ani poj

cia przyrody, ani poj

cia wolno

ci. (...)

(...) nie zawiera najmniejszej sprzeczno

ci to,

e rzecz w zjawisku (nale

Ŝą

cym do

wiata

zmysłowego) podlega pewnym prawom, od których ona jako rzecz lub istota sama w
sobie jest niezale

na;

e za

człowiek musi sobie samego siebie w ten podwójny sposób

przedstawia

i pojmowa

, to polega, co si

tyczy pierwszego sposobu, na

wiadomo

samego siebie jako przedmiotu pobudzanego przez zmysły, co si

tyczy drugiego, na

wiadomo

ci samego siebie jako inteligencji, tj. jako niezale

nego w u

ywaniu rozumu

od zmysłowych wra

(a wi

c jako nale

Ŝą

cego do

wiata intelektu).

d pochodzi,

e człowiek przypisuje sobie wol

, która nie pozwala zapisa

sobie na

swój rachunek niczego, co nale

y jedynie do jego

Ŝą

dz i skłonno

ci, a przeciwnie, czyny,

których mo

na dokona

jedynie przy wyrzeczeniu si

wszelkich

Ŝą

dz i podniet

zmysłowych, przedstawia sobie jako dzi

ki niej mo

liwe, a nawet konieczne.

Przyczynowo

ść

ich le

y w nim jako inteligencji i w prawach skutków i czynów, zgodnie z

zasadami

wiata daj

cego si

poj

ąć

czystym intelektem, o którym wprawdzie nic wi

cej

nie wie jak tylko to,

e w nim wył

cznie rozum, i to czysty, od zmysłowo

ci niezale

rozum, nadaje prawo. Podobnie wie,

e poniewa

jest on tutaj tylko jako inteligencja

sob

we wła

ciwym sensie (jako człowiek za

tylko zjawiskiem samego siebie), to owe

prawa odnosz

do niego bezpo

rednio i kategorycznie, tak

e to, do czego pobudzaj

Strona 23 z 25

Bez tytułu 1

2009-10-20

skłonno

ci i pop

dy (a wi

c cała natura

wiata zmysłów), nie mo

e przynie

ść

adnego

uszczerbku prawom jego woli jako inteligencji, a nawet,

e za pierwsze nie odpowiada i

nie przypisuje ich wła

ciwemu swemu Ja, tj. swej woli, natomiast przypisuje sobie

pobła

liwo

ść

, któr

by wobec nich okazał, gdyby im pozwolił wywiera

wpływ na swoje

maksymy ze szkod

rozumowych praw woli.

(...) Rozum przekraczałby jednak wtedy wszelk

granic

, gdyby powa

ył si

tłumaczy

sobie, jak czysty rozum mo

e by

praktyczny, co równałoby si

zupełnie

[postawieniu sobie za] zadanie wyja

nienia, jak wolno

ść

jest mo

liwa.

Albowiem nie potrafimy nic wytłumaczy

prócz tego, co mo

emy sprowadzi

do praw,

których przedmiot mo

e by

dany w jakimkolwiek mo

liwym do

wiadczeniu. Wolno

ść

jest

tylko ide

, której obiektywnej realno

ci w

aden sposób nie da si

wykaza

według

praw przyrody, przeto te

adnym mo

liwym do

wiadczeniu, która wi

c nie mo

e by

nigdy poj

ta, a nawet poznana, poniewa

niepodobna znale

źć

na ni

sam

adnego

przykładu na podstawie jakiej

analogii. Ma ona znaczenie tylko jako konieczne

zało

enie rozumu w istocie, która wierzy,

e jest

wiadoma woli, tj. władzy ró

cej si

jeszcze od samej tylko władzy po

Ŝą

dania (mianowicie władzy skłamania si

post

powania jako inteligencja, a wi

c według praw rozumu, niezale

nie od

przyrodzonych instynktów). Gdzie za

czy si

okre

lanie według praw przyrody, tam

czy si

tłumaczenie i pozostaje sama tylko obrona, tj. odparcie zarzutów

podnoszonych przez tych, którzy udaj

e gł

biej wnikn

li w istot

rzeczy, i dlatego

mielaj

uwa

wolno

ść

za niemo

liw

. Mo

na im tylko wykaza

e sprzeczno

ść

rzekomo przez nich w niej wykryta, nie le

y nigdzie indziej jak w tym,

e poniewa

jednej strony] dla zachowania wa

ci prawa przyrody w odniesieniu do czynów

ludzkich musz

z konieczno

uwa

człowieka za zjawisko, [z drugiej] za

wymaga

od nich,

eby człowieka jako inteligencj

pojmowali tak

e jako rzecz sam

w sobie,

c zawsze jeszcze tam nawet uwa

człowieka za zjawisko, gdzie wył

czenie jego

przyczynowo

ci (tj. jego woli) spod wszystkich naturalnych praw

wiata zmysłowego w

jednym i tym samym podmiocie stanowiłoby naturalnie sprzeczno

ść

. Odpada ona jednak,

gdyby chcieli rozwa

i jak si

nale

y przyzna

e poza zjawiskami musz

przecie

istnie

, jako podstawa, rzeczy same w sobie (aczkolwiek ukryte), i

e od praw ich

działania nie mo

Ŝą

eby miały by

te same, co prawa, którym podlegaj

ich

zjawiska.

Subiektywna niemo

liwo

ść

wytłumaczenia wolno

ci woli oznacza to samo, co

niemo

liwo

ść

wykrycia i uczynienia zrozumiałym, jaki interes człowiek mo

e mie

prawach moralnych; a przecie

człowiek istotnie jest w nich zainteresowany, czego

podstaw

w nas nazywamy poczuciem moralnym. Było ono przez niektórych mylnie

uwa

ane za miar

naszej moralnej oceny, podczas gdy raczej musi ono by

uwa

ane za

subiektywny skutek, jaki prawo wywiera na wol

, do czego rozum jedynie dostarcza

obiektywnych racji.

(...) Na pytanie, jak jest mo

liwy imperatyw kategoryczny, potrafimy wi

c wprawdzie o

tyle odpowiedzie

e mo

emy wskaza

na jedyny z góry przyj

ty warunek, który go

jedynie umo

liwia, mianowicie na ide

wolno

ci, tudzie

o tyle, o ile mo

emy zrozumie

konieczno

ść

tego zało

enia, co wystarcza do praktycznego u

ycia rozumu, tj. do

przekonania o obowi

zywaniu tego imperatywu, a wi

c tak

e prawa moralnego; ale jak

samo to zało

enie jest mo

liwe, tego

aden rozum ludzki nigdy nie potrafi zrozumie

. (...)

(...) Tutaj wi

c le

y ostateczna granica wszelkiego badania moralno

ci, której oznaczenie

jednak ju

z tego wzgl

du jest nader wa

ne,

eby rozum z jednej strony nie szukał w

wiecie zmysłowym, w sposób dla moralno

ci szkodliwy, najwy

szej pobudki i

zrozumiałego, ale empirycznego interesu, z drugiej za

strony,

eby nie bujał bezsilnie

po pustym dla niego przestworzu transcendentnych poj

ęć

pod nazw

wiata daj

cego

Strona 24 z 25

Bez tytułu 1

2009-10-20

poj

ąć

czystym intelektem, nie mog

c ruszy

z miejsca, i nie gubił si

w urojeniach.

Zreszt

idea czystego

wiata intelektu, jako ogółu wszystkich inteligencji, do którego

nale

ymy my sami jako istoty rozumne (chocia

jeste

my z drugiej strony zarazem

członkami

wiata zmysłowego), pozostaje zawsze [ide

] po

yteczn

i dozwolon

dla

rozumnej wiary - mimo

e na jej granicy ko

czy si

wszelka wiedza - [słu

Ŝą

do tego],

eby wzbudzi

w nas

ywe zainteresowanie si

prawem moralnym przez wspaniały ideał

powszechnego pa

stwa celów samych w sobie (istot rozumnych), do którego wtedy

tylko jako członkowie mo

emy nale

, gdy post

pujemy

le według maksym

wolno

ci, tak jak gdyby one były prawami przyrody.

Uwaga ko

cowa

Spekulatywne u

ycie rozumu w odniesieniu do przyrody prowadzi do absolutnej

konieczno

ci jakiej

najwy

szej przyczyny

wiata; praktyczne u

ycie rozumu, ze

wzgl

du na [to,

e posiadamy] wolno

ść

, prowadzi tak

e do absolutnej konieczno

ci,

lecz tylko praw czynów rozumnej istoty jako takiej. Jest za

istotn

zasad

wszelkiego

ycia naszego rozumu doprowadzi

jego poznanie do

wiadomo

ci jego konieczno

(albowiem bez niej nie byłoby ono poznaniem rozumu). Jednak jest te

równie istotnym

ograniczeniem tego samego rozumu,

e nie mo

e on zrozumie

ani konieczno

ci tego,

co istnieje lub staje si

, ani tego, co sta

powinno, je

eli nie przyjmie za podstaw

warunku, pod którym co

istnieje, staje si

lub sta

powinno. W ten jednak sposób

przez ustawiczne dopytywanie si

o warunek odsuwa si

tylko coraz dalej zaspokojenie

[potrzeb] rozumu. Przeto szuka on niezmordowanie czynnika bezwarunkowo
koniecznego i czuje si

zniewolony do przyj

cia go, bez jakiegokolwiek

rodka do

wytłumaczenia go sobie; i mo

e sobie to uwa

za do

ść

wielkie szcz

ęś

cie, je

eli uda

mu si

wynale

źć

poj

cie zgadzaj

ce si

z tym przypuszczeniem. Nie jest wi

adn

nagan

dla naszej dedukcji najwy

szej zasady moralno

ci, lecz zarzutem, który trzeba by

zrobi

ludzkiemu rozumowi w ogóle,

e nie mo

e wytłumaczy

bezwarunkowego

praktycznego prawa (jakim musi by

imperatyw kategoryczny) w jego absolutnej

konieczno

ci; nie mo

na bowiem rozumowi poczytywa

za złe,

e nie chce tego uczyni

za pomoc

jakiego

warunku, mianowicie za pomoc

jakiegokolwiek zainteresowania

wzi

tego za podstaw

, poniewa

wówczas wspomniana zasada nie byłaby moraln

, tj.

[nie byłaby] najwy

szym prawem wolno

ci. I tak nie pojmujemy wprawdzie praktycznej

bezwarunkowej konieczno

ci moralnego imperatywu, ale pojmujemy przecie

jego

niepoj

ść

, a to jest wszystko, czego mo

na słusznie wymaga

od filozofii, która w

zasadach dociera a

do granic rozumu ludzkiego.

Strona 25 z 25

Bez tytułu 1

2009-10-20