1

Gottfried Wilhelm Leibniz

M O N A D O L O G I A

1. Monada, o której mówić tu będziemy - jest niczym innym jak tylko substancja prostą. wchodząca w skład
rzeczy złożonych; prostą, to znaczy bez części.
2. Muszą zaś istnieć substancje proste, ponieważ istnieją rzeczy złożone; rzecz złożona bowiem jest niczym
innym, jak nagromadzeniem czyli agregatem rzeczy prostych.
3. Tam zaś, gdzie nie ma części, nie jest możliwa ani rozciągłość, ani kształt, ani podzielność. Monady te są tedy
właściwymi atomami natury i jednym słowem pierwiastkami rzeczy.
4. Nie należy się w nich też obawiać rozkładu, i nie da się zupełnie pomyśleć, w jaki sposób substancja prosta
mogłaby, zginąć drogą naturalną.

5. Dla tego samego powodu nie da się pomyśleć jakoby

substancja prosta mogła w naturalny sposób powstać,

ponieważ nie może być utworzona drogą złożenia.
6. Tak więc można powiedzieć, że monady mogą powstawać lub ginąć tylko za jednym zamachem, to znaczy, że
mogą powstać tylko drogą stworzenia, a zginąć drogą unicestwienia, gdy tymczasem to co jest złożone powstaje
i ginie częściami.
7. Nie da się też wytłumaczyć, jak by monada mogła ulec przeistoczeniu lub zmianie w swoim wnętrzu " ze
strony jakiej innej rzeczy stworzonej, ponieważ me można w niej nic przestawić, ani się nie da pomyśleć żaden
wewnętrzny ruch, który ; by w niej można wzniecić, skierować, zwiększyć lub .zmniejszyć, Jałt to można w
rzeczach złożonych, gdzie zachodzą zmiany między częściami. Monady nie mają okien, przez które by
cokolwiek mogło się do nich dostać lub z nich wydostać. Właściwości nie mogą się oderwać ani się
przechadzać poza substancjami, jak to ongiś czyniły jakości zmysłowe scholastyków. Tak więc ani substancja
ani właściwość nie mogą się z zewnątrz dostać do monady.
8. Jednakowoż muszą monady mieć pewne właściwości, inaczej nie byłyby w ogóle jestestwami. I gdyby
substancje proste nie różniły się swymi - właściwościami, nie dałaby się zauważyć w rzeczach żadna zmiana,
ponieważ to, co jest w rzeczy złożonej, może pochodzić jedynie od składników prostych; monady zaś, będąc bez
właściwości, byłyby nie do rozróżnienia jedne od drugich, jako że ilościowo też się nie różnią: zatem,
przypuściwszy pełnię, każde miejsce otrzymywałoby na skutek ruchu jedynie równoważnik tego co miało
przedtem, i jeden stan rzeczy byłby nierozeznawalny od drugiego.
9. Co więcej, każda monada musi się różnić od każdej innej. Nie ma bowiem nigdy w naturze dwóch istot
doskonale podobnych jedna do drugiej, i gdzie by nie można znaleźć różnicy wewnętrznej czyli polegającej na
wyznaczeniu wewnętrznym.
10. Przyjmuję też za rzecz uznaną, że wszelkie jestestwo stworzone podlega zmianie, a więc monada stworzona
też, a nawet, że zmiana ta jest w każdej monadzie nieustająca,
11. Z tego, cośmy tu powiedzieli, wynika, że .naturalne zmiany monady pochodzą od jakiejś zasady
wewnętrznej, ponieważ przyczyna zewnętrzna nie może wywierać wpływu w jej wnętrzu

.

12. Ale oprócz zasady zmiany musi istnieć i jakaś poszczególność tego, co się zmienia, stanowiąca, że tak
powiem, o specyfikacji i różnorodności substancji prostych.
13. Poszczególność ta musi obejmować wielość w jedności czyli w prostocie. Ponieważ bowiem wszelka zmiana
naturalna odbywa się stopniowo, coś się zmienia, a coś zostaje; skutkiem tego musi w substancji prostej istnieć
jakaś wielość modyfikacji

i stosunków, chociaż nie ma wielości części.

14. Stan przejściowy, obejmujący i przedstawiający wielość w jedności czyli w substancji prostej, jest niczym
innym jak tylko tak zwaną percepcją, którą odróżnić należy od apercepcji czyli świadomości, jak się to w
dalszym ciągu okaże. W tym też grubo pobłądzili Kartezjanie, policzywszy za nic percepcje, których się nie
zauważa. Stąd też wywodzi się ich przekonanie, że tylko duchy są monadami

6

, i że nie istnieją ani dusze

zwierzęce ani żadne inne entelechie, oraz powikłanie, zgodnie z ogółem, długiej utraty przytomności ze śmiercią
w ścisłym znaczeniu, na skutek też czego popadli w scholastyczny przesąd dusz całkowicie odłączonych, a
umysły spaczone utwierdzili nawet w mniemaniu o śmiertelności dusz.
15. Działalność zasady wewnętrznej, stanowiąca o zmianie, czyli o przejściu z jednej percepcji do drugiej,
można nazwać apetycją

: pożądanie co prawda nie zawsze i niezupełnie może osiągnąć całkowitą percepcję, do

której dąży, ale coś z niej zawsze otrzymuje i osiąga nowe percepcje.
16. Wielości w substancji prostej doświadczamy sami, gdy stwierdzamy. że najmniejsza myśl, jaką w sobie
zauważamy, obejmuje różnorodność w przedmiocie. Tak więc ci wszyscy, którzy uznają, że dusza jest
substancją prostą, powinni uznać tę wielość w monadzie, i pan Bayle nie powinien tu był znajdować żadnej
trudności, jak to uczynił w swym słowniku w artykule Rorarius.

17. Trzeba zresztą przyznać, że percepcja i to co od niej zależy jest nie do wytłumaczenia racjami
mechanicznymi, to znaczy przez kształty i ruchy. Przypuściwszy zaś, że istnieje maszyna, której budowa
pozwala myśleć, czuć, miewać percepcje, będzie ją sobie można wyobrazić powiększoną z zachowaniem tych

2

samych proporcji, tak żeby można do niej wejść jak do młyna. Co założywszy, i oglądając ją od wewnątrz,
znajdzie się tylko części popychające jedna drugą, a nigdy nic, co by wytłumaczyło jakąkolwiek percepcję.
Trzeba jej tedy szukać w substancji prostej, a nie w rzeczy złożonej, •ani w maszynie. Nic też innego w
substancji prostej znaleźć nie można jak właśnie to: percepcje i ich zmiany. Na tym też jedynie maga polegać
wszystkie czynności wewnętrzne substancji prostych.
18. Wszystkie substancje, proste czy monady stworzone można by nazwać entelechiami, ponieważ mają w sobie
pewną doskonałość,

jest w nich pewna samostarczalność, czyniące z .nich źródła własnych czynności

wewnętrznych i jakby bezcielesne automaty.
19. Jeżeli duszą chcemy nazwać wszystko co miewa percepcje i pożądania w znaczeniu ogólnym, które tu
wyłożyłem, wszystkie substancje przeto czyli monady stworzone mogłyby być nazwane duszami; że jednak
czucie jest czymś więcej niż zwykłą

, niechaj nam więc ogólna nazwa monad i entelechii wystarczy dla

substancji prostych, które nie mają nic więcej, duszami zaś nazwijmy te jedynie, których percepcja jest
wyraźniejsza i uzupełniona pamięcią.
20. Sami bowiem doświadczamy w sobie stanu, w którym nie pamiętamy nią i nie mamy żadnej wyraźnej
percepcji, jak kiedy tracimy przytomność, albo gdy jesteśmy pogrążeni w głębokim śnie bez żadnego marzenia.
SV stanie tym dusza nie różni się w sposób dostrzegalny od zwykłej monady, że jednak stan ten nie jest trwały i
że dusza z mego wychodzi, jest ona czymś więcej.
21. Nie wynika stąd, by wtenczas substancja prosta była bez żadnej percepcji. Jest to dla wyżej przytoczonych
powodów nawet niemożliwe; nie może ona bowiem zginąć, nie może się też ostać bez jakiejkolwiek
modyfikacji, która jest niczym innym, jak jej percepcją: gdy jednak zachodzi wielkie mnóstwo drobnych
percepcji, w którym nie ma nic wyraźnego, jest się oszołomionym, tak jak gdy się kto bez ustanku i wiele razy z
rzędu obraca w jednym kierunku, kiedy to przychodzi zawrót głowy, mogący nas przyprawić o utratę
przytomności i nie dający nic rozróżnić. Śmierć na czas jakiś może do stanu tego przywieść zwierzęta.
22. Ze zaś każdy obecny stan substancji prostej jest naturalnym następstwem poprzedniego, tak że teraźniejszość
jest w niej brzemienna przyszłością.
23. Zatem, ponieważ przebudzeni z omdlenia zdajemy sobie sprawę ze swych percepcji, musieliśmy je mieć
bezpośrednio przedtem, chociaż z tego nie zdawaliśmy sobie sprawy; percepcja bowiem może sposobem
naturalnym pochodzić tylko od innej percepcji, tak jak ruch sposobem naturalnym tylko od ruchu.
24. Widać stąd, że gdybyśmy nie mieli w swych percepcjach nic wyraźnego i, że tak powiem, uwydatniającego
się i ostrzejszego w smaku, bylibyśmy zawsze w omdleniu. Taki też jest stan monad zupełnie nagich.
25. Że zaś zwierzętom dała natura percepcje bardziej uwydatnione, widzimy to po staranności, z jaką je
wyposażyła w narządy skupiające wiele promieni światła, albo wiele falowań powietrznych, by im przez to ich
zjednoczenie większą nadać skuteczność. Jest coś podobnego w powonieniu, w smaku i w dotyku, a może w
wielu innych nie znanych nam zmysłach, Później wytłumaczę, jak to, co się dzieje w duszy, wyobraża to, co się
odbywa w narządach.
26. Pamięć dostarcza duszom rodzaju zdolności wnioskowania na podobieństwo rozumu, która jednak od niego
należy odróżnić. Widzimy na przykład, że zwierzęta, gdy mają percepcję czegoś, co je uderza, i czego podobną
percepcję miały przedtem, dzięki wyobrażeniu swej pamięci spodziewają się tego, co z tą rzeczą było połączone
w owej poprzedniej percepcji, co je też skłania do uczuć podobnych tym, których doznały podówczas. Na
przykład: gdy psom pokazać kij, przypominają sobie ból, jaki im sprawił, skomlą i uciekają.
27. Silne zaś wyobrażenie zmysłowe, które je uderza i porusza, pochodzi albo od wielkości, albo od mnogości
percepcji poprzedzających. Często bowiem silne wrażenie odnosi naraz , ten sam skutek co długie
przyzwyczajenie, czyli wiele percepcji u miernych a powtórzonych.
28. Ludzie postępują jak zwierzęta, o ile następstwa ich percepcji zachodzą tylko na mocy zasady pamięci,
lekarzy empirycznych, mających samą praktykę bez teorii: wyłącznie też empirykami jesteśmy w trzech
czwartych naszych postępków. Na przykład, gdy się spodziewamy, że jutro będzie dzień, postępujemy jak
empirycy, ponieważ zawsze tak bywało dotychczas, tylko astronom myśli tak samo z powodów racjonalnych.
29. Tym atoli, co nas różni od zwykłych zwierząt, jest znajomość prawd koniecznych i wieczystych, dająca nam
rozum i nauki, i podnosząca nas do znajomości siebie samych i Boga, I to się w nas nazywa duszą rozumną,
czyli duchem.
30. Przez znajomość też prawd koniecznych i przez ich abstrakcje wznosimy się do czynności samowiednych,
dzięki którym myślimy o tym co się nazywa jaźnią, i sądzimy, że to lub owo jest w nas: i w ten sposób, myśląc o
sobie, myślimy o bycie, o substancji, o tym co proste i o tym co złożone, o tym co niematerialne i o Bogu
samym, rozumiejąc, że co w nas jest ograniczone, w nim jest bez granic. Te to czynności samowiedne
dostarczają głównych przedmiotów naszym rozumowaniom.
31. Rozumowania nasze opierają się na dwóch wielkich zasadach : zasadzie sprzeczności, na mocy której
uznajemy za fałsz to co zawiera sprzeczność, a za prawdę to co jest przeciwne albo sprzeczne z fałszem.
32. I na zasadzie racji dostatecznej, na mocy której uznajemy, że żaden fakt nie może się okazać prawdziwym
czyli istniejącym, żadna wypowiedź słuszną, bez dostatecznej racji, dla której musi być tak a nie inaczej,
Chociaż najczęściej racje te nie mogą nam być znane.

3

33. Są też dwa rodzaje prawd: rozumowe i prawdy faktyczne. Prawdy rozumowe są konieczne i ich
przeciwieństwo jest niemożliwe: prawdy faktyczne są niekonieczne i ich przeciwieństwo jest możliwe. Gdy jaka
prawda jest konieczna, można jej rację odnaleźć za pomocą analizy, rozkładając ją na pojęcia i na prawdy
prostsze, póki się nie dotrze do pierwotnych.
34. Tak na przykład u matematyków twierdzenia spekulacyjne i przepisy praktyczne sprowadzają się przez
analizę do definicji, pewników i wymagalników.
35. Istnieją wreszcie pojęcia proste, których definicji dać nie można; istnieją także pewniki i wymagalniki, czyli
jednym słowem zasady pierwotne, których nie można dowieść, i które też tego nie potrzebują; są nimi
wypowiedzi identyczne

l<

", których przeciwieństwo zawiera wyraźną sprzeczność.

36. Ale racja dostateczna musi się także znajdować w prawdach niekoniecznych czyli faktycznych, to znaczy w
następstwie rzeczy rozrzuconych po świecie stworzeń, gdzie rozkładanie na racje poszczególne mogłoby się
zapuścić w szczegóły bez końca, z powodu niezmiernej różnorodności rzeczy w naturze i podziału ciał w
nieskończoność. Cała nieskończoność kształtów i ruchów obecnych i minionych składa się na przyczynę
sprawczą mojego obecnego pisania, a nieskończoność obecnych i minionych "* drobnych skłonności i
usposobień mojej duszy składa się na przyczynę celową.
37. A ponieważ cała ta poszczególność obejmuje tylko inne rzeczy niekonieczne wcześniejsze lub bardziej
szczegółowe, z których każda potrzebuje znowuż takiej samej analizy, która by z niej zdała sprawę, nie jest się
przez to w niczym zbliżonym do celu: trzeba tedy, aby racja dostateczna czyli ostatnia była poza następstwem
czyli serią tych poszczególnych rzeczy niekoniecznych, jakkolwiek nieskończoną by ona była.
38. Tak tedy ostatnia racja rzeczy musi tkwić w substancji koniecznej, w której poszczególność zmian
znajdowałaby się tylko eminentnie jako w swym źródle: i to właśnie nazywamy Bogiem
39. Że zaś substancja ta jest racją dostateczną całej owej poszczególności, która też jest wszędzie spoista, jest
tylko jeden Bóg, i ten Bóg wystarcza.
40. Można też wywnioskować, że ta najwyższa substancja, będąc jedyną, powszechną i konieczną, nie mając
poza sobą nic, co by od niej było niezależne, i będąc prostym następstwem bytu możliwego, musi być wolną od
granic i zawierać tyle rzeczywistości, ile to w ogóle jest możliwe.
41. Wynika stąd, że Bóg jest bezwzględnie doskonały, ile że doskonałość jest niczym innym, jak wielkością
rzeczywistości pozytywnej, wziętej samą w sobie, bez uwzględnienia granic czyli kresu w rzeczach, które je
mają. Tam zaś gdzie granic nie ma, to jest w Bogu, doskonałość jest bezwzględnie nieskończona.
42. Wynika stąd dalej, że stworzenia doskonałość swą zawdzięczają wpływowi Boga, niedoskonałości swe
natomiast własnej naturze, która nie może być bez granic. Bo tym właśnie odróżniają się od Boga. Pierworodna
ta niedoskonałość stworzeń daje się zauważyć w przyrodzonej inercji ciał.
43. Prawdą jest też, że w Bogu jest nie tylko źródło istnień, ale także i istotności jako rzeczywistych, czyli tego
co jest rzeczywiste w możliwości. A to dlatego, że intelekt Boga jest dziedziną prawd wiecznych albo idei, od
których one zależą, i że bez niego nie byłoby nic rzeczywistego w możliwościach, i nie tylko nic istniejącego,
ale nawet nic możliwego.
44. Bo jeśli jest jaka rzeczywistość W istotnościach czyli możliwościach, albo w prawdach wiecznych, musi ta
rzeczywistość mieć swe założenie w czymś istniejącym i aktualnym, a zatem w istnieniu Istoty koniecznej, w
której esencja obejmuje istnienie, czyli której wystarcza być możliwą, ażeby być aktualną.
45. Tak więc Bóg jeden (czyli Istota konieczna) ma ten przywilej, że musi istnieć, jeżeli jest możliwy. A że nic
nie może przeszkodzić możliwości tego co nie zawiera żadnych granic, żadnego zaprzeczenia, a zatem żadnej
sprzeczności, , to jedno wystarczam aby poznać istnienie Boga a priori. Dowiedliśmy go także przez
rzeczywistość prawd wiecznych. Ale dowiedliśmy go ponadto a posteriori, ponieważ istnieją istoty
niekonieczne, które swą rację ostatnią i dostateczną mogą mieć tylko w istocie koniecznej, mającej rację swego
istnienia w sobie samej.
46. Nie trzeba sobie jednak, jak to niektórzy czynią, wyobrażać, jakoby prawdy wieczne, będąc zależnymi od
Boga, były dowolne, to jest zależne od jego woli, jak to, zdaje się, rozumiał Descartes, a później pan Poiret

17

.

Jest to słuszne tylko co się tyczy prawd niekoniecznych, których zasadą jest stosowność czyli wybór
najlepszego, gdy natomiast

prawdy konieczne zależą wyłącznie od jego intelektu, którego są wewnętrznym

przedmiotem.
47. Tak więc Bóg jeden jest jednością pierwotną, czyli substancją prostą pierworodną, Które] wszystkie monady
stworzone czyli pochodne są wytworami, l powstają co chwila przez ciągle, że tak powiem, wybłyski Bóstwa,
ograniczone zdolnością przyjmowania w stworzeniu, do którego istoty ograniczoność ta należy.
48. W Bogu rozróżniamy potęgę, która jest źródłem wszystkiego poznanie, zawierające poszczególne idee;
wreszcie wolę, stanowiąca o zmianach albo wytworach według zasady najlepszego. Odpowiada to temu. co w
monadach stanowi podmiot czyli podstawę, zdolność percepcyjna i zdolność apetycyjna. W Bogu jednak
atrybuty te są bezwzględnie nieskończone i doskonałe, w monadach zaś stworzonych czyli entelechiach (albo
perfektihabiach, jak Hermolaus Barbarus tłumaczył ten wyraz są to tylko ich naśladowania w miarę tego, ile w
nich jest doskonałości.

4

49. O stworzeniu mówi się. że działa na zewnątrz o ile ma pewną doskonałość, a że doznaje od innego, o ile jest
niedoskonałe. Tak tedy przyznaje się monadzie działanie, o ile ma percepcje wyraźne, doznanie zaś, o ile ma
niewyraźne.
50. Jedno zaś stworzenie jest doskonalsze od drugiego, o ile znajduje się w nim to, co służy do zdania sprawy a
priori z tego, co się dzieje w drugim; i wtenczas mówi się, że pierwsze działa na drugie.
51. Ale w substancjach prostych jest to tylko wpływ idealny jednej monady na drugą, mogący skutek jedynie
dzięki wdani się Boga, ile że w ideach Boga każda monada słusznie wymaga, aby Bóg, regulując inne od
początku rzeczy, miał wzgląd i na nią. - Bo ponieważ monada stworzona nie może mieć fizycznego wpływu na
wnętrze drugiej, w fen tylko sposób może jedna znaleźć się w zależności od drugiej.
52. W ten to sposób między stworzeniami działania i doznania są wzajemne. Bóg bowiem zestawiając dwie
substancje proste, znajduje w każdej racje do przystosowania jednej do drugiej: zatem to, co pod pewnymi
względami jest czynne, jest bierne z innego punktu rozpatrywania: czynne o ile to, co się w nim poznaje
wyraźnie. Służy do zdania sprawy z tego, co się dzieje w czym innym, a bierna o ile powód tego, co się w nim
dzieje, znajduje się w tym, co się wyraźnie zna w czym innym.
53. Ze zaś w ideach Boga tkwi nieskończoność możliwych światów, a może z nich istnieć tylko jeden musi być
jakaś racja dostateczna wyboru Boga, skłaniająca go do jednego raczej niż do drugiego.
54. Racja ta zaś może się znajdować tylko w stosowności, czyli w stopniach doskonałości, jaką te światy
zawierają; ile że każda możliwość ma prawo domagać się istnienia w miarę zawartej w niej doskonałości.
55. I to jest przyczyną istnienia najlepszego, który mądrość Boga mu daje poznać , dobroć — wybrać, a potęga
— stworzyć,
56. Ten zaś związek, czyli to przystosowanie wszystkich rzeczy do każdej i każdej do wszystkich, sprawia, że
każda substancją prosta ma stosunki, wyrażające wszystkie inne, i że jest przeto żywym i wiecznym
zwierciadłem wszechświata.
57. I jak to samo miasto z różnych stron oglądane wydaje się inne i jest jakby perspektywicznie pomnażane, tak
samo dzięki nieskończonej mnogości substancji prostych istnieje jak gdyby tyleż różnych wszechświatów, które
jednak są tylko perspektywami jednego i tego samego wszechświata według różnych punktów widzenia każdej
monady.
58. Jest to sposób otrzymania największej możliwej różnorodności, ale z największym jaki być może ładem, to
znaczy jest to sposób otrzymania największej możliwej doskonałości.
59. Ta też jedynie hipoteza (którą śmiem uważać za dowiedzioną) podnosi należycie wielkość Boga: przyznał to
też pan Bayle, kiedy w swym słowniku (w artykule Rorarius) poczynił jej zarzuty, w których się nawet okazał
skłonnym do mniemania, że dawałem Bogu za wiele i więcej niż można. Nie zdołał jednak przytoczyć żadnego
powodu, dla którego by ta powszechna harmonia, sprawiająca, że każda substancja wyraża dokładnie wszystkie
inne przez stosunki, jakie między nią a nimi zachodzą, była niemożliwa.
60. Widne są zresztą w rym, com tu wyłożył, powody a priori, dla których rzeczy nie mogą się odbywać inaczej.
(Bóg mianowicie, urządzając całość, miał wzgląd na każdą część; ą szczegół"— nie na każdą monadę; monady
zaś, której natura polega wszak na wyobrażaniu, nic nie może ograniczyć do wyobrażania pewnej tylko części
rzeczy Chociaż prawdą, że wyobrażanie to nie we wszystkich szczegółach wszechświata jest wyraźne, a być nim
może tylko w małej cząstce rzeczy, które są albo najbliższe albo największe w stosunku do każdej z monad;
inaczej każda monada byłaby bóstwem. Ograniczone są monady nie w przedmiocie, ale w modyfikacji
znajomości przedmiotu. Wszystkie niewyraźnie dążą do nieskończoności, do wszystkości; ale są ograniczone i
różnią się między sobą stopniami wyraźnych percepcji.
61. Rzeczy zaś złożone są w tym podobne do prostych. Bo ponieważ wszystko jest pełne, co też całą materię
czyni spoistą, i ponieważ w pełni wszelki ruch wywiera jakiś skutek na ciała odległe w miarę odległości, tak że
każde ciało podlega działaniu nie tylko tych, które go dotykają i w taki lub inny sposób odczuwa wszystko co się
im przydarza. ale także przez ich pośrednictwo odczuwa te, które dotykaj a pierwszych dotykających go
bezpośrednio : wynika stąd, że komunikacja ta sięga na jakąkolwiek odległość. A zatem ( każde ciało odczuwa
wszystko co się dzieje we wszechświecie, tak że ten, który widzi wszystko, mógł by w każdej części wyczytać
to, co się dzieje wszędzie, a nawet co się działo, lub będzie działo, zauważając w tym co obecne to co odległe,
tak według czasów, jak według miejsca, mówił Hipokrates. Ale dusza może wyczytać sama w sobie tylko to, co
w niej jest wyobrażone wyraźnie; nie może ona za jednym razem rozwinąć wszystkich swoich załomów, idą one
bowiem w nieskończoność.
62. Chociaż tedy każda monada stworzona wyobraża cały wszechświat, wyobraża ona wyraźniej ciało
szczególnie jej przydzielone którego stanowi entelechię, że zaś ciało to wyraża cały wszechświat dzięki koneksji
całej materii w pełni, dusza wyobraża także cały wszechświat, wyobrażając to ciało, będące jej szczególniejsza
własnością.
63. Ciało należące do monady, będącej jego entelechią albo duszą, stanowi wraz z entelechią to, co można
nazwać istotą żyjącą a z duszą to, co można nazwać zwierzęciem. To ciało zaś istoty żyjącej albo zwierzęcia
jest zawsze organiczne; ponieważ bowiem każda monada jest na swój sposób zwierciadłem wszechświata, a

5

wszechświat jest urządzony według doskonałego ładu, musi być ład także w tym co monada wyobraża, to
znaczy w percepcjach duszy, a zatem w ciele , według którego świat jest w niej wyobrażony.
64. Każde tedy ciało organiczne istoty żyjącej jest rodzajem boskiej maszyny, albo naturalnego automatu,
nieskończenie przewyższającego wszystkie automaty sztuczne. Maszyna bowiem stworzona sztuką ludzką nie
jest maszyną w' każdej ze swoich części. Na przykład: ząb koła mosiężnego ma części czy cząsteczki, które dla
nas nie są już czymś sztucznym i nie mają już nic z maszyny w stosunku do użytku, do jakiego koło jest
przeznaczone. Ale maszyny natury, to znaczy ciała żyjące, są maszynami jeszcze w najmniejszych swych
cząstkach, aż do nieskończoności. To właśnie stanowi różnicę miedzy naturą a sztuką, to znaczy między sztuką
boską a naszą.
65. Tego zaś boskiego i nieskończenie cudownego dzieła mógł Stwórca natury dokazać dlatego, że każda
cząstka materii jest nie tylko do nieskończoności podzielna, jak to starożytni uznawali, ale jeszcze aktualnie bez
końca podpodzielona, każda część na części, z których każda ma swój własny ruch; inaczej byłoby
niemożliwością, aby każda cząstka materii wyrażała cały wszechświat.
66. Widać stąd, że istnieje cały świat stworzeń. Istot żyjących zwierząt, entelechii, dusz, w najmniejszej
cząsteczce materii.
67. Każdą cząstkę materii Można sobie wyobrazić jako ogród pełen roślin i jako sadzawkę pełną ryb. Ale każda
gałązka rośliny, każdy członek zwierzęcia, każda kropla jego wilgoci, jest znowu takim ogrodem, albo taką
sadzawką.
68. I chociaż ziemia i powietrze ujęte między rośliny ogrodu, albo woda ujęta między ryby sadzawki, nie są
rośliną ani rybą, jeszcze jednak rośliny i ryby zawierają, ale najczęściej tak nikłe, że dla nas niedostrzegalne.
69. Tak więc nie ma na świecie nic leżącego odłogiem, bez-płodnego, ani martwego; żadnego chaosu, żadnego
zamieszania innego, niż pozorne, mniej więcej jakby się to wydało w sadzawce na odległość, z której byśmy
widzieli niewyraźny ruch i jakoby skłębienie ryb w sadzawce, nie rozróżniając ryb samych.
70. Widać stąd, że każe ciało żyjące ma swą entelechię panującą, która jest duszą w zwierzęciu ale członki tego
żyjącego ciała są pełne innych żyjątek, roślin, zwierząt, z których każe ma znowuż swoją entelechię albo duszę
panującą.
71. Nie trzeba sobie jednak wyobrażać, jak ten lub ów, który moją myśl źle zrozumiał, że każda dusza ma swoją
masę czyli cząstkę materii sobie na zawsze przydzieloną, i że posiada zatem inne niższe żyjątka, zawsze
przeznaczone na jej usługi. Albowiem wszystkie ciała są w ciągłym przepływie jak rzeki, i części dostają się do
nich i wydostają ustawicznie.
72. Dusza tedy zmienia ciało powoli tylko i stopniowo Jak je nie bywa nigdy pozbawiona naraz wszystkich
swych organów; zdarza się też u zwierząt metamorfoza, ale nigdy metampsychoza, ani wędrówka dusz nie ma
też dusz zupełnie odłączonych, ani bezcielesnych geniuszów, Bóg jeden jest od ciała odłączony całkowicie.
73. To też sprawia, że nie ma nigdy całkowitych narodzin, ani doskonalej, w ścisłym znaczeniu, śmierci,
polegającej na odłączaniu duszy. To zaś co nazywamy narodzinami , są to rozwijania się i rozrosty, jak to co
nazywamy zgonami, są to zwijania się i pomniejszenia.
74. Filozofowie byli w wielkim kłopocie co do pochodzenia form, entelechii czyli dusz; ale dzisiaj, dzięki
dokładnym badaniom przeprowadzonym

nad roślinami, owadami i zwierzętami, zdano sobie sprawę, że

organiczne ciała natury nigdy nie powstają z chaosu, ani z gnicia, ale zawsze z nasion, w których bez wątpienia
istniała jakaś preformacja; stąd wniosek, że nie tylko ciało organiczne było tam już przed poczęciem, ale nadto
dusza w tym ciele, i jednym słowem zwierzę samo; i że za pomocą poczęcia zwierzę to zostało tylko
przysposobione do wielkiej przemiany, by się stać zwierzęciem innego gatunku. Coś podobnego widzi się nawet
i poza aktem płodzenia, jak kiedy z robaków powstają muchy, albo z gąsienic motyle.
75. Zwierzęta; z których część bywa podniesiona do stopnia większych zwierząt za pomocą poczęcia, mogą być
nazwane nasiennymi; ale te spośród nich, które pozostają w swoim gatunku, to znaczy większość, rodzą się,
rozmnażają i giną tak jak duże zwierzęta, i tylko drobna część wybranych przechodzi na szerszą widownię.
76. Była to jednak dopiero połowa prawdy: pomyślałem tedy, że jeżeli zwierzę nigdy naturalną drogą nie
powstaje, nigdy też naturalnie nie ginie, i że nie tylko narodzin nie będzie, ale i całkowitego zniszczenia, ani
śmierci w ścisłym znaczeniu. A rozumowania te a posteriori i oparte na doświadczeniach godzą się doskonale z
moimi zasadami powyżej a priori wydedukowanymi.
77. Można tedy powiedzieć, że nie tylko dusza (zwierciadło niezniszczalnego wszechświata) jest niezniszczalna
ale i zwierze samo, chociaż często maszyna jego ginie częściowo i zrzuca lub przyjmuje powłokę organiczną?^-
78. Zasady te dały mi możność wytłumaczenia w sposób naturalny połączenia czyli przystosowania duszy i ciała
organicznego. Dusza idzie za swoimi prawami a ciało też za swoimi, spotykają się zaś na mocy przedustawnej
harmonii między wszystkimi substancjami, ponieważ wszystkie są wyobrażeniami jednego i tego samego
wszechświata.
79. Dusze działają według praw przyczyn celowych przez pożądania, cele i środki. Ciała działają według praw
przyczyn sprawczych czyli ruchów. Obie zaś dziedziny, przyczyn sprawczych i przyczyn celowych, są między
sobą harmonijne.

6

80. Descartes rozpoznał, że dusze nie mogą ciałom nadać siły, ponieważ siły jest w materii zawsze ta sama
ilość. Zdawało mu się atoli, że dusza może zmieniać kierunek ciał. Ale to dlatego, że nie znano za jego czasów
prawa natury o zachowaniu w materii także tego samego kierunku ogólnego. Gdyby je był zauważył, byłby
wpadł na mój system przedustawnej harmonii.
81. System ten sprawia, że ciała działają jak gdyby (przypuściwszy tę niemożliwość) nie było dusz, i że dusze
działają jakby nie było ciał, i że jedne i drugie działają jak gdyby jedne wypływały na drugie.
82. Co zaś do duchów czyli dusz rozumnych^ chociaż uważam, że w gruncie rzeczy we wszystkich istotach
żyjących i zwierzętach znajduje się, jako się. rzekło, to samo (mianowicie, że zwierzę i dusza powstają tylko
razem ze światem i nie giną, tak jak sam świat nie ginie) , zachodzi jednak u zwierząt rozumnych ta osobliwość,
że ich zwierzątka nasienne, póki nie są niczym więcej, mają tylko dusze zwyczajne czyli czujące: ale z chwilą,
gdy te, które, że tak powiem, są wybrane, za pomocą aktualnego poczęcia osiągają naturę ludzką, dusze ich
czujące są podniesione do stopnia rozumu i do prerogatywy duchów.
83. Wśród innych różnic, zachodzących między duszami zwyczajnymi a duchami, których część już
zaznaczyłem, jest jeszcze ta: że dusze w ogóle są żywymi zwierciadłami czyli obrazami świata stworzeń, ale że
duchy są ponadto obrazami Bóstwa samego czyli samego Stwórcy natury zdolne poznać system wszechświata i
coś z niego przez architektoniczne próbki naśladować, tak, że każdy duch jest jakby małym bóstwem w swoim
zakresie.
84. To też sprawia, ze duchy są zdolne wejść z Bogiem w rodzaj społeczności, i że jest on względem nich nie
tyłku tym. czym wynalazca względem maszyny (jak jest nim Bóg w stosunku do innych stworzeń), ale i tym,
czym władca względem poddanych, a nawet ojciec względem dzieci.
85. Łatwo stąd wywnioskować, że ogół wszystkich duchów musi stanowić Państwo Boże, to jest najdoskonalsze
państwo, jakie być może, pod najdoskonalszym z monarchów.
86. Ten gród boży, ta naprawdę powszechna monarchia, jest światem moralnym w świecie przyrodzonym, i tym
co jest najwznioślejszego i najbardziej boskiego w dziełach Boga: na nim też polega prawdziwie chwała boża,
ponieważ nie byłoby jej, gdyby wielkość jego i dobro nie były znane i podziwiane przez duchy. W stosunku też
do tego grodu bożego okazują Bóg właściwie dobroć, gdy tymczasem mądrość jego i potęga ujawniają się
wszędzie.
87. Tak jak wyżej ustanowiliśmy doskonalą harmonię między dwiema dziedzinami przyrodzonymi, jedną
przyczyn sprawczych, drugą celowych, musimy tu zwrócić uwagę na inną jeszcze harmonię między fizyczną
dziedziną natury, a moralną dziedziną Łaski, to znaczy między Bogiem jako budowniczym maszyny
wszechświata, a Bogiem jako monarchą boskiego Państwa " duchów.
88. Harmonia ta sprawia, iż rzeczy wiodą do Łaski samymi drogami natury, i że na przykład glob ten ma być
zniszczony i odnowiony sposobami naturalnymi w chwilach, gdy togo wymaga rząd duchów dla ukarania
jednych a nagrody drugich.
89. Można jeszcze powiedzieć, że Bóg jako budowniczy zadowala we wszystkim Boga jako prawodawcę, i że
tedy grzechy muszą karę swą pociągać za sobą według porządku natury i na mocy samego mechanicznego
układu rzeczy; i że tak samo piękne postępki uzyskają nagrodę sposobami mechanicznymi w stosunku do ciał,
chociaż nie może to i nie powinno zawsze następować natychmiast.
90. Wreszcie pod doskonałym tym rządem nie będzie dobrego postępku bez nagrody, ani złego bez kary, i
wszystko musi wyjść na dobre dobrym, to Jest tym, którzy nie są malkontentami w wielkim tym państwie,
którzy ufają Opatrzności, gdy spełnią swój obowiązek, i którzy kochają i naśladują jak należy Sprawcę
wszelkiego dobra, upodobawszy sobie rozpatrywanie jego doskonałości, według natury prawdziwej czystej
miłości, każącej się radować szczęśliwością tego, co się kocha. Dlatego też osoby mądre i cnotliwe pracują nad
wszystkim co się zdaje odpowiadać woli boskiej domniemanej czyli uprzedniej, a jednak zadowalają się tym, co
Bóg faktycznie sprawia swą wolą tajemną. następczą i rozstrzygającą; uznając bowiem, że gdybyśmy mogli
dostatecznie rozumieć porządek wszechświata, znaleźlibyśmy, że przechodzi on życzenia najmądrzejszych, i że
niemożebnością jest uczynić go lepszym niż Jest, nie tylko co do całości w ogóle, ale nawet co do nas samych w
szczególności, jeżeli jesteśmy przywiązani jak należy do Sprawcy całości nie tylko jako do budowniczego i do
przyczyny sprawczej naszego bytu, ale także jako do naszego Mistrza i do przyczyny celowej, która powinna
stanowić jedyny cel naszej woli, i która jedna może nas uszczęśliwić.