Monadologia
§ 1. Monada, o której będziemy tutaj mówili, nie jest niczym innym, jak tylko substancją prostą, wchodzącą w skład rzeczy złożonych; prostą, tzn. pozbawioną części.
§ 2. Jest zaś nieodzowne, aby istniały substancje proste, skoro istnieją rzeczy złożone; rzecz złożona bowiem to co innego, jak skupisko czy też aggregatum (nagromadzenie) substancji prostych.
§ 3. Otóż tam, gdzie nie ma części, nie jest możliwa rozciągłość ani kształt, ani podzielność. I monady te są prawdziwymi atomami natury - elementami rzeczy.
§ 4. Nie trzeba też się obawiać w nich rozkładu, a nawet nie da się pojąć, jak substancja prosta mogłaby zginąć w sposób naturalny.
§ 5. Z tego samego powodu nie da się również pojąć, jak substancja prosta mogłaby powstać w sposób naturalny, skoro nie może być utworzona przez złożenie.
§ 6. Rzec tedy można, że mogą powstać i znikać jedynie w sposób nagły, tzn. powstawać tylko przez stworzenie i znikać tylko przez unicestwienie; natomiast to, co złożone, powstaje i znika przez to, że ma części.
§ 7. Niepodobna też wytłumaczyć, jak inne stworzenie mogłoby przeobrazić lub zmienić coś we wnętrzu monady, skoro nie można w niej przestawić ani nawet pojąć żadnego wewnętrznego ruchu, który by można w niej wywołać, nakierować, zwiększyć, co jest możliwe w rzeczach złożonych, gdzie zachodzą zmiany między częściami. Monady nie mają okien, przez które cokolwiek mogłoby do nich się dostać czy też z nich się wydostać. Przypadłości nie mogą się oderwać od substancji ani z dala od nich wędrować, jak niegdyś odbicia zmysłowe scholastyków. Toteż ani substancja, ani przypadłość nie może z zewnątrz przedostawać się do monady.
§ 8. Monady muszą jednak mieć pewne jakości, w przeciwnym razie nie byłyby nawet bytami. Gdyby zaś substancje proste nie różniły się jakościami, nie dałoby się dostrzec żadnej zmiany w rzeczach, albowiem to, co znajduje się w rzeczy złożonej, może pochodzić jedynie z jej składników prostych; będąc zaś bez jakości, jedne monady nie dawałyby się wyodrębnić od innych, skoro nie ma między nimi różnic ilościowych; a przeto przy założeniu, że wszędzie jest pełno, każde miejsce zawsze otrzymywałoby na skutek ruchu jedynie równoważność tego, co miało uprzednio, i jednego stanu rzeczy niepodobna byłoby wyodrębnić od drugiego.
§ 9. Każda monada musi nawet różnić się od każdej innej. Gdyż nie ma w naturze dwóch bytów, z których by jeden był w zupełności taki sam jak drugi i między którymi nie można by znaleźć różnicy wewnętrznej lub polegającej na znamionach wewnętrznych.
§ 10. Uważam też za rzecz ustaloną, że wszelki byt stworzony podlega zmianom, a zatem także monada stworzona, że ponadto w każdej z nich ta zmiana jest ustawiczna.
§ 11. Z tego, cośmy rzekli, wynika, że zmiany naturalne w monadach pochodzą od jakiejś zasady wewnętrznej, skoro przyczyna nie może wywierać wpływu na ich wnętrze.
§ 12. Atoli jest też nieodzowne, aby oprócz zasady zmiany było coś szczegółowego, co się zmienia, co - by tak rzec - sprawiałoby swoistość i rozmaitość prostych substancji.
§ 13. Szczegółowość ta musi zawierać wielość w jedności, czyli w czymś prostym. Skoro bowiem każda naturalna zmiana dokonuje się stopniowo, coś się zmienia i coś pozostaje, wobec czego w substancji prostej musi istnieć wielość modyfikacji i odniesień, mimo że nie ma w niej części.
§ 14. Stan przejściowy, zawierający i przedstawiający wielość w jedności, czyli w substancji prostej, nie jest niczym innym, jak tym, co się zwie postrzeżeniem, a co - jak się to następnie okaże - należy odróżnić od apercepcji czyli świadomości. I tu właśnie pobłądzili bardzo kartezjańczycy lekceważąc postrzeżenia, których się nie uprzytamnia. To także kazało im mniemać, że jedynie duchy są monadami, że nie ma dusz zwierzęcych ani innych entelechii, a że - podobnie jak pospólstwo - pomieszali długie odurzenie ze śmiercią właściwą, popadali w scholastyczny przesąd o duszach całkowicie odosobnionych i utwierdzili nawet umysły spaczone w mniemaniu o śmiertelności dusz.
§ 15. Działalność zasady wewnętrznej, sprawiającej zmianę, czyli przejście od jednego postrzeżenia do drugiego można nazwać dążnością (appetition); co prawda, dążenie nie zawsze może w pełni osiągnąć całkowite postrzeżenie, ku któremu zmierza, ale coś z niego zawsze osiąga i dochodzi do nowych postrzeżeń.
§ 16. Wielości w substancji prostej doświadczamy sami, kiedy przekonujemy się, że najmniejsza myśl, jaką sobie uprzytamniamy, zawiera jakąś rozmaitość swojego przedmiotu. Toteż ci wszyscy, którzy przyznają, że dusza jest substancją prostą, muszą uznać tę wielość w monadzie, a pan Bayle nie powinien był dopatrywać się w tym żadnej trudności, jak to robił w swoim Słowniku, w artykule "Rorarius".
§ 17. Należy wszakże przyznać, że postrzeżenie i to, co od niego zależy, nie da się wytłumaczyć racjami mechanicznymi, tzn. przez kształty i ruchy. Przypuściwszy zaś, że istnieje maszyna, której budowa pozwala, aby myślała, czuła, miewała postrzeżenia, będzie można pomyśleć ją, z zachowaniem tych samych proporcji, tak powiększoną, by można do niej wejść jak do młyna. Założywszy to, odnaleźlibyśmy wewnątrz przy zwiedzaniu jej tylko części, które popychają siebie wzajemnie, nigdy jednak nic, co tłumaczyłoby postrzeżenie. Toteż trzeba szukać tego właśnie w substancji prostej, a nie w rzeczy złożonej, czy też w machinie. I tylko to można odnaleźć w substancji prostej, tzn. postrzeżenia oraz ich zmiany. Na tym jedynie mogą polegać wszystkie czynności wewnętrzne substancji prostych.
§ 18. Można by nazywać entelechiami wszystkie substancje proste, czyli stworzone monady, gdyż mają one w sobie pewną doskonałość (...), a jakaś właściwa im samowystarczalność (...) czyni z nich źródło własnych czynności wewnętrznych i rzec można - bezcielesne automaty.
§ 19. Jeśli duszą chcemy zwać to wszystko, co posiada postrzeżenia i dążenia w znaczeniu ogólnym, które wyłożyłem, to duszami można nazwać wszystkie substancje proste, czyli monady stworzone; ponieważ jednak czucie jest czymś więcej niż prostym postrzeżeniem, przystaję na to, by nazwa ogólna monad i entelechii wystarczała do prostych substancji, które nic więcej nie mają, duszami zaś nazwijmy jedynie te, których postrzeżenie jest wyraźniejsze i uzupełnione pamięcią. (...)
§ 28. Ludzie postępują jak zwierzęta, skoro przewidują następstwa swoich postrzeżeń jedynie na mocy zasady pamięci, podobni pod tym względem do lekarzy empiryków, posługujących się tylko praktyką bez teorii; takimi empirykami jesteśmy my sami w trzech czwartych naszych czynności. Kiedy na przykład oczekujemy, że jutro nastąpi dzień, postępujemy niczym empirycy tylko dlatego, że dotąd zawsze tak się działo. Tylko astronom wie o tym zjawisku na podstawie rozumu.
§ 29. Atoli znajomość prawd koniecznych i wieczystych jest tym, co odróżnia nas od zwykłych zwierząt i daje nam rozum i wiedzę, podnosząc nas do poznania samych siebie i Boga. I to właśnie zowie się w nas duszą rozumną lub duchem.
§ 30. Właśnie przez znajomość prawd koniecznych i ich abstrakcje wznosimy się do czynności refleksyjnych, dzięki którym myślimy o tym, co się nazywa Ja, i zwracamy uwagę, że to lub owo w nas się znajduje; i tak rozmyślając o sobie, myślimy o bycie, o substancji, o tym, co proste, i o tym, co złożone, o tym, co niematerialne, i o samym Bogu - pojmując, że to, co w nas jest ograniczone, w nim nie ma granic. Te czynności refleksyjne dostarczają głównych przedmiotów naszych rozumowań.
§ 31. Rozumowania nasze opierają się na dwóch wielkich zasadach; na zasadzie sprzeczności, na mocy której osądzamy jako fałszywe to, co jest sprzecznością objęte, i jako prawdziwe to, co jest przeciwstawne fałszowi lub z nim sprzeczne.
§ 32. Opierają się one także na zasadzie racji dostatecznej, na mocy której stwierdzamy, że żaden fakt nie może okazać się rzeczywisty, czyli istniejący, żadna wypowiedź prawdziwa, jeżeli nie ma racji dostatecznej, dla której to jest takie, a nie inne; chociaż racje te najczęściej nie mogą być nam znane.
§ 32. Istnieją dwa rodzaje prawd: prawdy rozumowe i prawdy faktyczne. Prawdy rozumowe są konieczne, a przeciwieństwo ich jest niemożliwe, prawdy faktyczne zaś są przypadkowe, a przeciwieństwo ich jest możliwe. Kiedy jakaś prawda jest konieczna, można znaleźć jej rację przez rozbiór, rozkładając ją na idee i prawdy prostsze tak długo, aż osiągnie się prawdy pierwotne.
§ 34. Tak właśnie u matematyków twierdzenia spekulacyjne i przepisy praktyczne są sprowadzane przez rozbiór do definicji, aksjomatów i postulatów.
§ 35. Istnieją wreszcie idee proste, których definicji podać nie sposób; istnieją również aksjomaty oraz postulaty, słowem - zasady pierwotne, których nie można i zresztą nawet nie ma potrzeby dowodzić; a są to wypowiedzi tożsamościowe, których przeciwieństwo zawiera wyraźną sprzeczność.
§ 36. Atoli racja dostateczna musi znajdować się też i w prawdach przypadkowych, czyli faktycznych, tzn. w następstwie rzeczy rozrzuconych we wszechświecie, gdzie rozkładanie na racje poszczególne mogłoby dochodzić do coraz to nowych szczegółów z powodu niezmiernej rozmaitości rzeczy w naturze i nieskończonej podzielności ciał. Istnieje nieskończenie wiele kształtów i ruchów teraźniejszych i minionych, które składają się na przyczynę sprawczą obecnego mojego pisania, istnieje także nieskończenie wiele drobnych skłonności i usposobień mojej duszy, teraźniejszych i minionych, które składają się na przyczynę celową.
§ 37. A skoro cała ta szczegółowość zawiera tylko inne rzeczy przypadkowe, wcześniejsze lub bardziej szczegółowe, z których każda wymaga znowu dla swego uzasadnienia podobnego rozbioru, nie jesteśmy przez to ani trochę bliżsi celu, trzeba, aby dostateczna czy też ostateczna racja była poza następstwem, czyli series (ciąg) tej szczegółowości rzeczy przypadkowych (bez względu na jego nieskończoność).
§ 38. Dlatego właśnie racja ostateczna rzeczy musi tkwić w substancji koniecznej, w której owa szczegółowość zmian zawiera się eminentnie, jako w swoim źródle; i to właśnie nazywamy Bogiem.
§ 39. Jako że ta substancja jest racją dostateczną całej tej szczegółowości, w której także wszystko jest wszędzie ze sobą powiązane, przeto jest jeden tylko Bóg i ten Bóg wystarcza.
§ 40. Można też wywnioskować, że ta najwyższa substancja, która jest jedyna, powszechna i konieczna, nie mając poza sobą nic, co by jej nie podlegało, i stanowiąc proste następstwo bytu możliwego, musi być bez granic i zawierać tyleż rzeczywistości, ile jest możliwe.
§ 41. Wynika stąd, że Bóg jest bezwzględnie doskonały; doskonałość bowiem nie jest niczym innym, jak wielkością rzeczywistości pozytywnej jako takiej, z wykluczeniem granic lub ograniczeń, które znajdują się w rzeczach. I tam, gdzie nie ma ograniczeń, tj. w Bogu, doskonałość jest bezwzględnie nieskończona.
§ 42. Wynika też stąd, że stworzenia zawdzięczają swe doskonałości Boskiemu wpływowi, ale mają niedoskonałości wynikające z ich własnej natury, która nie może nie mieć ograniczeń. Bo tym właśnie stworzenia różnią się od Boga.
§ 43. Prawdą jest również, że w Bogu jest nie tylko źródło istnienia, lecz także źródło istot rzeczywistych - czyli tego, co jest rzeczywiste w możliwościach. Dlatego to intelekt Boski jest miejscem prawd wiecznych, czy też idei, od których one zależą, tak że bez niego w możliwościach nie byłoby nic rzeczywistego, nie tylko istniejącego, ale nawet możliwego.
§ 44. Bo jeśli jest jakaś rzeczywistość w istotach, czyli możliwościach, albo też w prawdach wieczystych, to rzeczywistość ta musi mieć swoją podstawę w czymś istniejącym aktualnie, a więc w istnieniu bytu koniecznego, w którym istota obejmuje istnienie, czy też któremu wystarcza być możliwym, aby był aktualny.
§ 45. Tak więc jeden Bóg (czyli byt konieczny) ma ten przywilej, że musi istnieć, jeżeli jest możliwy. A skoro nic nie może przeszkodzić możliwości tego, co nie zawiera żadnych ograniczeń, żadnej negacji, a więc i żadnej sprzeczności, już to samo wystarcza, by poznać istnienie Boskie a priori. Dowiedliśmy go również przez rzeczywistość prawd wieczystych.
Atoli dowiedliśmy go także a posteriori, ponieważ istnieją byty przypadkowe, które swą ostateczną czy dostateczną rację mogą mieć jedynie w bycie koniecznym, w sobie samym mającym rację własnego istnienia.
§ 46. Nie trzeba jednak sobie wyobrażać - jak niektórzy - że prawdy wieczyste, jako od Boga zawisłe, są dowolne i zależą od jego woli, jak to Kartezjusz zdaje się pojmował, a później pan Poiret. Jest to słuszne tylko w odniesieniu do prawd przypadkowych, których zasadą jest dostosowanie, czyli wybór najlepszego, podczas gdy prawdy wieczyste zależą jedynie od jego intelektu, którego są wewnętrznym przedmiotem.
§ 47. Tak więc jeden Bóg jest jednością pierwotną, czyli pierwszą substancją prostą, której wytworami są wszystkie stworzone, czyli pochodne monady; a rodzą się one - rzec by można - niczym bijące ustawicznie z Bóstwa błyskawice, ograniczone zdolnością odbiorczą stworzenia, które ze swej istoty jest ograniczone.
§ 48. Jest w Bogu moc stanowiąca źródło wszystkiego, jest następnie wiedza zawierająca w sobie szczegółowość wszystkich idei i jest wreszcie wola sprawiająca zmiany lub wytwarzająca wedle zasady najlepszego.
I to odpowiada temu, co w stworzonych monadach stanowi podmiot czy podstawę, władzę spostrzeżeniową i władzę dążnościową. Lecz w Bogu są te właściwości bezwzględnie nieskończone czy też doskonałe, w stworzonych zaś monadach, czyli entelechiach (...), są one li tylko ich naśladowaniem w miarę tego, ile jest w nich doskonałości.
§ 49. O stworzeniu powiemy, iż działa na zewnątrz w tej mierze, w jakiej posiada doskonałość, oraz że doznaje działania stworzenia innego w tej mierze, w jakiej jest niedoskonałe. Przypisujemy tedy działanie monadzie o tyle, o ile ma postrzeżenia wyraźne, doznanie zaś o tyle, o ile ma je mętne.
§ 50. Jedno stworzenie jest doskonalsze od drugiego, kiedy znajduje się w nim coś, co służy do uzasadnienia a priori tego, co się dzieje w tym drugim, i z tego to powodu mówi się, że ono działa na tamto.
§ 51. Atoli w substancjach prostych wpływ jednej monady na drugą jest tylko idealny, tak że odnieść skutek może on jedynie dzięki interwencji Boga, jako że w ideach Boga dana monada słusznie wymaga, aby porządkując pozostałe monady na początku rzeczy, Bóg miał wzgląd na nią również. Gdyż - skoro stworzona monada nie może wywierać fizycznego wpływu na wnętrze innej monady - tylko w ten sposób może jedna zależeć od drugiej.
§ 52. Dzięki temu właśnie działania i doznania wśród stworzeń są wzajemne. Albowiem Bóg porównując dwie substancje proste znajduje w każdej racje zniewalające go do przystosowania jednej z nich do drugiej; a zatem to, co pod pewnymi względami jest czynne, okazuje się bierne przy innym rozpatrzeniu: czynne - o ile to, co jest w substancji wyraźnie znane, służy do uzasadnienia tego, co dzieje się w drugiej; i bierne - o ile racja tego, co się dzieje w niej samej, tkwi w tym, co daje się wyraźnie poznać w drugiej.
§ 53. Otóż, skoro istnieje nieskończenie wiele możliwych światów w ideach Boga, a istnieć może tylko jeden, musi być racja dostateczna wyboru Boskiego, określająca świat ten, a nie inny.
§ 54. A racja ta może znajdować się jedynie w dostosowaniu, czyli w stopniach doskonałości zawartej w tych światach, skoro każda możliwość ma prawo zabiegać o istnienie w miarę zawartej w niej doskonałości.
§ 55. Taka jest przyczyna istnienia tego, co najlepsze, a co mądrość Boga pozwala mu poznać, wola każe wybrać, a moc każe stworzyć.
§ 56. Ten związek, czy też to przystosowanie wszystkich rzeczy stworzonych do każdej z nich w szczególności oraz każdej z osobna do wszystkich pozostałych sprawia, że każda substancja prosta zawiera odniesienia, wyrażające wszystkie pozostałe substancje, że jest zatem wiecznym i żywym zwierciadłem wszechświata.
§ 57. Podobnie jak miasto z różnych stron oglądane wydaje się coraz to inne i stanowi jakby zwielokrotniony perspektywicznie widok, tak dzięki nieskończonej mnogości substancji prostych tyle samo jest jakby rozmaitych wszechświatów, które są wszelako widokami tego samego wszechświata odpowiadającymi rozmaitym punktom widzenia każdej monady.
§ 58. W ten to sposób zostaje uzyskana możliwie największa rozmaitość, jaka tylko jest możliwa, wespół jednakże z możliwie największym ładem; czyli w ten sposób zostaje uzyskana możliwie największa doskonałość. (...)
§ 65. Twórca natury zaś mógł tego Boskiego i nieskończenie cudownego dzieła dokonać dlatego, że każda cząstka materii nie tylko jest nieskończenie podzielna, jak to przyjęli starożytni, lecz jeszcze poddana aktualnemu podziałowi bez kresu, każda część także na części, i to obdarzone własnym ruchem; w przeciwnym razie każda cząstka materii nie mogłaby wyrażać wszechświata.
§ 66. Widać z tego, że w najdrobniejszej cząstce materii istnieje świat stworzeń, żyjątek, zwierząt, entelechii i dusz.
§ 67. Można by każdą cząstkę materii pomyśleć sobie jako ogród pełen roślinności i jako staw pełen ryb. Lecz każda gałązka roślinna, każdy członek zwierzęcy, każda kropelka ich soków jest jeszcze takim ogrodem, takim stawem.
§ 68. A choć powietrze i ziemia przedzielające roślinność ogrodu lub woda przedzielająca ryby w stawie nie są rośliną ani rybą, to przecież jeszcze w sobie je zawierają, lecz najczęściej tak drobne, że już niedostrzegalne.
§ 69. Nie ma tedy we wszechświecie nic leżącego odłogiem, jałowego, martwego, żadnego chaosu, zamętu, chyba że tylko na pozór, niemal tak, jakby to nam wydawać się mogło, gdybyśmy z oddalenia oglądali w stawie bezładny ruch czy też kłębowisko ryb, nie rozróżniając żadnej z nich z osobna.
§ 70. Widać stąd, że każde żywe ciało ma jakąś entelechię panującą, która jest duszą w zwierzęciu, lecz że członki tego żywego ciała są pełne innych żyjątek, innych roślin i zwierząt, z których każde ma znowu swoją entelechię, czyli panującą duszę. (...)
§ 78. Zasady te pozwoliły mi wytłumaczyć w sposób naturalny związek czy też zgodność duszy z ciałem organicznym. Dusza podlega swoim własnym prawom, podobnie jak ciało podlega swoim; schodzą się zaś na mocy harmonii wprzód ustanowionej między wszystkimi substancjami, są one bowiem wszystkie przedstawieniami tego samego wszechświata.
§ 79. Dusze działają według praw przyczyn celowych poprzez dążenia, cele i środki. Ciała działają według praw przyczyn sprawczych, czyli praw ruchu. Oba te królestwa przyczyn sprawczych i przyczyn celowych pozostają ze sobą w harmonii.
§ 80. Kartezjusz uważał, że dusze nie mogą udzielać siły ciałom, ponieważ ilość siły w materii zawsze jest ta sama. Mniemał wszakże, iż dusza może zmieniać kierunek ciał. A to dlatego, że nie znano w jego czasach prawa natury o zachowaniu w materii także tego samego kierunku ogólnego. Gdyby je był zauważył, wpadłby na mój system wprzód ustanowionej harmonii.
§ 81. System ten sprawia, że ciała działają, jak gdyby (przyjąwszy tę niemożliwość) nie było dusz, oraz że dusze działają, jak gdyby nie było ciał, że wreszcie jedne i drugie działają, jak gdyby wywierały nawzajem wpływ na siebie. (...)
§ 85. Łacno stąd wywnioskować, że ogół wszystkich duchów musi współtworzyć państwo pod rządami najdoskonalszego z monarchów.
§ 86. To państwo Boże, ta prawdziwie powszechna monarchia jest światem moralnym w świecie naturalnym, tym, co jest najwznioślejsze i najbardziej boskie w dziełach Bożych; na nim też opiera się chwała Boża, nie byłoby jej bowiem wcale, gdyby wielkość i dobroć Boga nie były znane i podziwiane przez duchy; przez odniesienie do tego właśnie państwa Bożego okazuje on dobroć, gdy tymczasem jego mądrość i potęga ujawniają się wszędzie.
§ 87. Podobnie jak przyjęliśmy wyżej doskonałą harmonię między obydwoma królestwami naturalnymi: królestwem przyczyn sprawczych oraz królestwem przyczyn celowych, tak tu musimy zwrócić uwagę na inną jeszcze harmonię: między fizycznym królestwem natury a moralnym królestwem łaski, czyli między Bogiem pojętym jako budowniczy machiny wszechświata a Bogiem pojętym jako monarcha Bożego państwa duchów.
§ 88. Harmonia ta sprawia, że wszystko prowadzi do łaski drogami natury i że na przykład ten glob musi być zniszczony i odbudowany drogą naturalną w chwili, gdy rządy duchów wymagają tego dla ukarania jednych i wynagrodzenia innych.
§ 89. Można jeszcze powiedzieć, że Bóg jako budowniczy zadowala całkowicie Boga jako prawodawcę, że więc grzechy muszą pociągać za sobą karę zgodnie z porządkiem natury, i to właśnie na mocy mechanicznej budowy rzeczy, oraz że tak samo piękne uczynki pociągną za sobą nagrodę drogą mechaniczną przez odniesienie do ciał; choć to nie może i nie powinno zawsze następować natychmiast.
§ 90. Wreszcie pod tak doskonałymi rządami żaden dobry uczynek nie pozostanie bez nagrody, a żaden zły nie ujdzie bezkarnie i wszystko na dobre musi wychodzić dobrym, tj. tym, którzy w tym wielkim państwie nie są niezadowoleni i ufają Opatrzności dopełniwszy własnej powinności, którzy miłują i naśladują należycie Stwórcę wszelkiego dobra znajdując upodobanie w rozpatrywaniu jego doskonałości stosownie do natury prawdziwej miłości czystej, co każe się radować szczęściem umiłowanego. To właśnie sprawia, że osoby mądre i cnotliwe pracują nad wszystkim, co wydaje się zgodne z domniemaną, czyli uprzednią wolą Boską, a zadawalają się na razie tym, czego rzeczywiście Bóg dokonuje swą wolą tajemną, następczą, czyli rozstrzygającą; wreszcie uznają, iż gdybyśmy tylko mogli dostatecznie pojąć ład wszechświata, uważalibyśmy od razu, iż przechodzi on wszelkie pragnienia największych mędrców i że niepodobna uczynić go lepszym, niż jest, nie tylko w odniesieniu do całości w ogóle, lecz także w odniesieniu do nas samych w szczególności, jeśli tylko jesteśmy należycie przywiązani do Twórcy wszystkiego, nie tylko jako do budowniczego i przyczyny sprawczej naszego bytu, ale również jako do Pana naszego i przyczyny celowej, która stanowić powinna cel naszej woli i która jedna może nas uszczęśliwić.
Źródło: Gottfried Wilhelm Leibniz, Zasady filozofii, czyli monadologia, tłum. S. Cichowicz, w: G.W. Leibniz, Główne pisma metafizyczne, Toruń 1995
Praca pochodzi z serwisu www.e-sciagi.pl