TRZY KONCEPCJE ISTNIENIA1
WA
ADYSA
AW STRÓŻEWSKI
Ktoś, kto podejmuje się mówić o problematyce istnienia, na pewno może czuć się zwolniony z
obowiązku czynienia zastrzeżeń zarówno na temat podstawowości tego zagadnienia w
metafizyce, jak i na temat związanych z nim trudności. Wszak problematyka istnienia wchodzi 
explicite lub implicite  w każdą definicję metafizyki, poczynając od Arystotelesowskiego
określenia filozofii pierwszej, jako nauki zajmującej się bytem jako bytem, kończąc na
Ingardenowskiej propozycji rozumienia metafizyki jako nauki poświęconej badaniu istoty
faktycznie istniejącego świata. Ale też nie ma trudniejszego przedmiotu rozważań. Wynika to już
z jego szczególnej nieuchwytności, porównywalnej bodaj jedynie z nieuchwytnością czasu, o
którym św. Augustyn wypowiedział owo słynne zdanie:  Czym że więc jest czas? Jeśli nikt
mnie o to nie pyta, wiem. Jeśli pytającemu usiłuję wytłumaczyć, nie wiem 2 Mówiąc o
istnieniu, odwoływać się musimy do jego doświadczenia danego każdemu z nas z osobna  i
opracowywać je na własną odpowiedzialność. Mówiąc zaś o nim i pytając o nie innych, nigdy nie
będziemy mogli być pewni, czy rozprawiamy dokładnie o tym samym. Nawet język nam tu nie
sprzyja: greckie einai, łacińskie esse czy niemieckie sein, choć są równoważnikami polskiego
istnieć, obrosły taką mnogością wyjaśnień, interpretacji, komentarzy, widocznych już choćby w
propozycjach ich tłumaczenia, że samo rozeznanie się w nich wymaga dziś osobnych badań.
Podstawowe pytanie, jakie musimy postawić, brzmi po prostu:  Co to znaczy istnieć,
być? A ściślej: Co to znaczy  istnieć , 'być w najczystszym, a zarazem najbardziej
podstawowym znaczeniu tego słowa? Najczystszym, to znaczy uchwyconym bez sprowadzenia
go do znaczeń innych, do interpretowania w świetle czasowników logicznie póz
niejszych,
sztucznie tworzonych funktorów itp.- lecz doświadczonych w jasnej, autonomicznej intuicji
samego  jest . I w najbardziej podstawowym,to znaczy takim, które przysługuje temu,co jest w
sposób najpełniejszy, fundamentalny, od którego inne sposoby istnienia, jeśli w ogóle są, są
zależne, lub poprzez porównanie z którym stają się zarówno widoczne, jak i zrozumiałe.
Dzieje filozofii europejskiej to nie tyle, jak sądził Heidegger, dzieje zapomnienia
istotnego sensu  istnienia ,  bycia , ile ciąg różnorodnych jego interpretacji, w których wyniku
dochodziło istnienie do usuwania go na dalszy plan lub całkowitego zmienienia go, tak, że po
prostu znikł z pola widzenia. Ale były w historii filozofii europejskiej chwile, kiedy refleksja nad
istnieniem naprawdę sięgała szczytów , ono samo zaś uchwytywane było w swym pełnym,
jakkolwiek tajemniczym blasku.
Pojawienie się filozoficznej refleksji nad istnieniem wyznaczyło równocześnie początek
dojrzałej, świadomej swych zadań i swego powołania, filozoficznej myśli europejskiej. Pięknie
napisał o tym człowiek, który nie był  fachowym filozofem, ale którego kontakt z
rzeczywistością nacechowany był głębią, do jakiej nie każdemu dane jest się zbliżyć:
1
Odczyt wygłoszony w dniu 28 stycznia 1982 r. w bazylice OO. Dominikanów w Krakowie w czasie uroczystości ku
czci św.Tomasza z Akwinu. Tekst został opublikowany w: W. Stróżewski, Istnienie i sens,  Znak , Kraków
1994, s. 72-49. IT dziękuje wydawnictwu  Znak za zgodę na umieszczenie tekstu na naszej stronie.
2
Św. Augustyn, Wyznania, XI, 14; cyt. wg tłumaczenia Z.Kubiaka, Warszawa 1978, s.227.
1
 Przychodzi mi na myśl  czytamy w napisanym przez ks. Aleksandra Fedorowicza
Liście do Przyjaciela  że metafizyka jest niczym innym, jak rezultatem intensywnego przeżycia
rzeczywistości swojego własnego istnienia i tego wszystkiego, co nas otacza. Jest ona próbą
zamknięcia w kategoriach pojęć tego wielkiego wstrząsu, który przeżywa rozumna i do refleksji
zdolna istota przy zetknięciu się z rzeczywistością. Można przeżyć cale życie i napisać dzieło
filozoficzne, a nie zauważyć tego, że się jest, nie przeżyć w sobie wprowadzającego w
zdumienie kontaktu z istnieniem. [...] Żeby móc filozofować, trzeba wprzód przeżyć to, co
przeżył, nagi Grek, leżąc na gorącym piasku nad morzem. Patrzył na zielone kontury wyspy
zatopione w słońcu, na błękit nieba. Słyszał lekkie chlupotanie fali, która raz po raz podbiegała,
oblewając mu nogi ciepłą wodą... i nagle zrozumiał, że jest... Wstrząsająca prawda
rzeczywistości wdarła się w jego świadomość poprzez oczy i uszy, wciskała się każdym porem
rozgrzanej skóry. Po raz pierwszy przeżył w pełni rzeczywistość świata, który go otaczał,
rzeczywistość swego własnego ciała, swojej myśli. - Wstał i zaczęła się filozofia. Bez takiego czy
innego przeżycia metafizycznego nie ma i nie będzie filozofii we właściwym tego słowa
znaczeniu 3 Tyle ks. Aleksander Fedorowicz. Przygotowani jego głęboką refleksją, wróćmy
ponownie do naszego podstawowego pytania
 Co to znaczy istnieć?
1
Pierwsza koncepcja istnienia, która pojawia się w odpowiedzi na to pytanie, pochodzi od
Parmenidesa  jednego z tych Greków, którzy nie tylko kładli podwaliny metafizyki europejskiej,
ale i od razu, jakby w błysku objawiającego natchnienia, doprowadzili ją do zawrotnych wyżyn
abstrakcyjnego myślenia.
 Istniejące jest i jest dlań niemożliwe, by nie było, nie istniejące nie jest i nie może być .
Pozornie zdania te mówią bardzo niewiele: przeciwstawiają tylko jest  nie jest, w
oryginale nie precyzują nawet podmiotu swych egzystencjalnych orzeczeń. A przecież właśnie
dzięki temu przeciwstawieniu zostało uchwycone czyste istnienie. Tym, co może być
przeciwstawione istnieniu, jest jedynie nic, niemożliwe do pomyślenia, a przecież niezbędne do
tego, by w ogóle móc wyrazić to najbardziej podstawowe doświadczenie, w którym
uchwytujemy to, że coś jest. Jest, a nie nie jest. Jest  i tylko jest.
Wykluczenie istnienia wszelkiej negatywności prowadzi do stwierdzenia, że to, co jest,
musi być absolutnie tożsame z sobą... Zachodzi tożsamość między istnieniem i tym, co jest, gdyż
sens jest nie dopuszcza żadnego zróżnicowania. Zdaje sobie sprawę,że to, co tu mówię, jest już
pewną, dość daleko idącą, interpretacją myśli Parmenidesa, jednakże bez jakiejś interpretacji w
ogóle o tej myśli mówić się nie da. Toteż sądzę, że na pytanie,  co to znaczy istnieć,być? można
w duchu Parmenidesa odpowiedzieć być znaczy  być tożsamym .
Z tego wynikają dalsze wnioski. Absolutna tożsamość wyklucza wszelką nietożsamość,
wyrażającą się w różnicy, zmienności, wielości. Jest bytującego sprawia więc, ze jest ono nie
zróżnicowane wewnętrznie, niezmienne, jedno i jedyne. Nie da się go poznać inaczej, niż przez
czystą, kontemplującą myśl. Ale byt nie jest jej przedmiotem. Myśleć  znaczy myśleć bycie,
skoro jednak bycie jest absolutnie proste i wykluczające wszelkie różnice, wykluczać musi także
różnicę między sobą samym a myślą. Jeśli tedy istnieje myśl i istnieje byt, to muszą być ze sobą
tożsame. Istotnie: r - myśleć bowiem i
być, jest tym samym albo, bardziej dosłownie: to samo istnieje dla myśleć i dla być.
Istniejące, a zarazem absolutnie tożsame, nie dopuszcza już żadnego pytania o podstawę
3
Ksiądz Aleksander Fedorowicz, Rozważania i myśli, Poznań, Pallottinum 1971, s.254 i 255
2
swego istnienia, o jego rację, zasadę - p . Sam byt, ro , jest dla siebie podstawą. Myśl
nie znajduje tu racji do postawienia jakiegokolwiek pytania.  Istniejące jest ...- i nic ponadto.
Tak oto, już na samym początku, zostało uzyskane możliwie najczystsze, a zarazem
najbardziej radykalnie pomyślane pojęcie bytu, istnienia,. Myśl europejska nie rozstanie się z nim
już nigdy; będzie przyświecało jej jako najwłaściwszy przedmiot myślenia  a zarazem
wezwanie do nieustannego zgłębiania jego tajemnicy. Zapamiętujemy tę koncepcję jako pierwszą
z trzech, którym poświęcone są nasze rozważania: być  to być tożsamym.
2
Ale w tym samym czasie, w którym swą koncepcję bytu wypracowywał Parmenides, pojawiła się
myśl inna, oparta na radykalnie odmiennym doświadczeniu istnienia. Istnienie to przede
wszystkim stawanie się i nieustanna zmienność. Jedność rzeczywistości nie zasadza się na czymś
statycznym, lecz jest z istoty swej dynamiczna, jak pełen dynamizmu, podobny do wiecznie
niespokojnego ognia, jest rządzący światem Logos. Tak, w największym skrócie, streścić by
można wizję rzeczywistości, roztaczaną przez Heraklita.
On sam, w swym języku skrótowym, aforystycznym i pełnym przenośni stara się nie
tylko uchwycić sam fenomen istnienia, stawania się, zmiany, ale i zgłębić jego zasadę, którą
upatruje w walce przeciwstawnych sił, tworzących skądinąd nierozerwalną jedność:
 Bóg jest dniem i nocą, zimą i latem, walką i pokojem, sytością i głodem i ulega zmianom
tak jak ogień, który zmieszany z rożnymi kadzidłami nazywa się różnie stosownie do zapachu
każdego z nich .
 ... wszystko jest jednością, to co podzielone i nie podzielone, stworzone i nie stworzone,
śmiertelne i nieśmiertelne, logos, wieczność, ojciec, syn, bóg, sprawiedliwość .
 Jednym i tym samym jest w nas żywe i umarłe, to co czuwa i to, co śpi, młode i stare,
ponieważ te rzeczy stają się po swej zmianie tamtymi, a tamte znow po swej zmianie stają się
tymi 4
Na pytanie: co to znaczy istnieć, Heraklit mógłby więc odpowiedzieć słowami Bergsona:
 istnieć znaczy zmieniać się . Ale zdanie to uzasadnia inaczej niż Bergson: choć nie powie tego
wprost da do zrozumienia, że u podstaw zmienności leży konflikt, który ostatecznie musi być
konfliktem miedzy być i nie-być. Tak w każdym razie zinterpretuje, w lapidarnym
sformułowaniu, jego myśl Arystoteles: avra ivai ai : wszystko jest i nie jest ..
Niebyt nie wyklucza się z bytem, przeciwnie: wchodzi w jego istotę, wytrącając go tym samym z
jego nieruchomości, niezmienności, ze statycznej, Parmenidesowskiej jedności.
Filozofem, który wyciągnął wszystkie konsekwencje z filozofii Heraklita, doprowadził je
do zawrotnych wyżyn metafizycznego myślenia i wreszcie na ich podstawie zbudował swój
własny system  był Hegel..  Nie ma ani jednego zdania Heraklita  mówił w swych słynnych
wykładach z historii filozofii  którego nie uwzględniłbym w swoim systemie . Nie znaczy to
wszakże, by u jego podstaw leżała tylko myśl Heraklita. Hegel należy do tych filozofów, którzy
mają niezwykle głębokie poczucie więzi z filozoficzna tradycją. W tym także z tradycją
najodleglejszą. Obok Heraklita Hegel stawia Parmenidesa, z jego ideałem myślenia
uchwytującego najczystsze, a zarazem najbardziej abstrakcyjne pojęcie bytu. Gdy Hegel
przystąpi do tłumaczenia ostatecznych uwarunkowań stawania się, zmiany, odwoła się do
przeciwieństwa czystego Bycia i czystego Nic, które  zgodnie z Heraklitem, a odmiennie niż u
4
Cyt. wg Filozofia starożytna Grecji i Rzymu. teksty wybrał i wstępem poprzedził Jan Legowicz, Warszawa 1968,
s.79-81.
3
Parmenidesa  nie wykluczają się, lecz tworzą jedność. Parmenidesowska zasada tożsamości,
ograniczona pierwotnie do samego bytu, zostaje rozciągnięta na byt i jego przeciwieństwo,
obejmuje w wyższej, dialektycznej i  jak mówi Hegel -  niespokojnej jedności, bycie i
niebycie, Byt i Nic. Przypomnijmy, jak brzmią początkowe, a zarazem najbardziej podstawowe
twierdzenia, otwierające główny zrąb Heglowskiej Nauki logiki  Wissenschaft der Logik:
 Byt, czysty byt  bez jakichkolwiek dalszych określeń. W swojej nieokreślonej
bezpośredniości równa się ten byt tylko sobie samemu, a zarazem nie jest czymś, co nie równa
się temu, co inne; nie ma żadnej różności ani w sobie samym, ani na zewnątrz siebie. Byt ten 
gdyby wyróżniano w nim jakieś określenie lub treść albo gdyby został dzięki temu założony jako
różny od czegoś innego  nie mógłby być utrzymany w swojej czystości. Byt jest czystą
nieokreślonością i pustką. Jeśli można tu mówić o oglądaniu  to nie można w nim niczego
oglądać; albo inaczej mówiąc, jest tym czystym, pustym oglądaniem samym. Podobnie nie ma w
nim niczego, o czym można by myśleć; albo inaczej mówiąc: jest tylko samym pustym
myśleniem. Byt, nieokreślona bezpośredniość jest faktycznie Niczym i niczym więcej ani niczym
mniej niż Nic 5
W tym trudnym tekście prawie każde słowo wymagałoby komentarza. Przede wszystkim:
jak tłumaczyć niemieckie Sein? - czasownikowo czy rzeczownikowo? Za przykładem A.
Landmana mówię; Byt. Ale wydaje się, że właściwsze byłoby słowo Bycie, Bytowanie, a nawet
Istnienie: wszak Heglowskie Sein znajduje swoje historyczne zakorzenienie w einai
Parmenidesa. Może jednak termin  istnienie zachować należy do bycia określonego, Dasein, w
którym wprawdzie momenty bycia i niczego zawierają się także, które jednak samo
przeciwstawia się określonemu nieistnieniu?
Bycie i Nic są najwyższymi abstraktami, zarazem jednak są realną zasadą wszystkiego, co
jest. W pewnym sensie przekraczają znane możliwości poznania, jeśli te miałyby być
ograniczone do poznawania pojęciowego. Bycie i Nic są przedmiotami czystej myśli, ale
rozumianej raczej jako intuicja. Anschauung, nie jako jakikolwiek dyskurs. Równocześnie są
także momentami, które warunkują wszelkie określone istnienie, wszak  jak mówi Hegel -
 nigdzie, ani na niebie, ani na ziemi nie ma takiego Czegoś, które by nie zawierało w sobie obu
momentów  Bytu  Niczego . Pierwszym przejawem tej jedni jest stawanie się, będące ruchem
 bezpośredniego zanikania jednego z drugim . Dalszym jej przejawem jest samo określone
istnienie, Dasein, które  w przeciwieństwie do nieokreślonego Sein, jest byciem określonym,
konkretnym,. ... i dlatego ujawniają się w nim od razu liczne określenia, różnorodne stosunki
między jego momentami 6
Heglowską refleksję nad problematyką Bytu i Niczego podjął w naszych czasach Martin
Heidegger. Ale podszedł do niej od innej strony: nie spekulatywnie, jak Hegel, lecz w
perspektywie fenomenologicznego doświadczenia. A równocześnie stanął w nowym, radykalnie
transcendentalnym punkcie wyjścia: akceptując to, co bezpośrednio dane, poszukuje coraz
dalszych uwarunkowań jego możliwości.
Człowiek dany jest samemu sobie jako  byt przytomny , egzystujący  tu oto , jako
Dasein. W zasięgu jego bezpośredniego poznania znajdują się określone byty, istniejące rzeczy 
Seienden. One to stanowią główny przedmiot naszego codziennego, praktycznego, a także i
naukowego zainteresowania. Jedynie w rzadkich błyskach szczególnego, wręcz ekstatycznego,
doświadczenia świata uświadamiamy sobie, że nie wyczerpuje go mnogość określonych bytów.
Wstrząsającym poczuciem trwogi odzywa się coś, co przekracza je wszystkie, co radykalnie
różni się od nich, nie jest niczym z nich, jest ... Niczym.  Nicość  czytamy w Czym jest
metafizyka? - nie jest przedmiotem, nie jest ona w ogóle bytem. Nicość nie nadchodzi sama dla
5
G.W.F. Hegel Nauka logiki, przełożył i objaśnieniami opatrzył Adam Landman, tom I, Warszawa 1867, s.92.
6
Jw.s.97 i 139.
4
siebie ani obok bytu, do którego by miała niejako przystawać. Nicość jest warunkiem, który
umożliwia ujawnienie się wobec ludzkiej przytomności bytu jako takiego. Nicość nie tworzy po
prostu pojęcia przeciwstawnego do pojęcia bytu,ale leży u z
ródła samej istoty. W byciu bytu
dokonuje się nicościowanie nicości .7
Bycie bytu; to pojecie jest tu najważniejsze. To do Bycia doprowadzić miało
doświadczenie Nicości  to przez nią, a ściślej w niej właśnie może się ono przejawić. Zacytujmy
raz jeszcze Heideggera:
 Czyste bycie i czyste Nic są więc tym samym . To zdanie Hegla pozostaje prawomocne.
Bycie i nicość współtworzą się razem, ale nie dlatego,że z punktu widzenia Heglowskiego
pojęcia myślenia  zbiegają się w swej nieokreśloności, lecz dlatego, że samo bycie jest w swej
istocie skończone i ujawnia się tylko w transcendencji dokonywanej przez byt przytomny, który
przekracza byt ku nicości. 8
 Lecz bycie  czymże jest bycie? Ono  to ono samo. Myślenie musi w przyszłości
nauczyć się tego doświadczać i to wypowiadać.  Bycie - to nie jest ani Bóg, ani zasada świata.
Bycie jest dalej i zarazem bliżej człowieka niż wszelki byt, czy będzie nim skała, zwierzę, dzieło
sztuki, maszyna, anioł czy Bóg. Bycie jest tym najbliższym. Lecz bliskość owa pozostaje dla
człowieka czymś, co najdalsze. Człowiek zawsze i przede wszystkim trzyma się bytu. Myślenie,
przedstawiając byt, wiąże się wprawdzie z byciem, ale naprawdę myśli ono zawsze byt jako taki,
a nigdy bycie jako takie .9
Musimy poprzestać na tych cytatach, ukazujących zresztą jedynie pierwszą fazę
Heideggerowskiego namysłu nad byciem. Niechaj to, co zostało powiedziane do tej pory,
wystarczy dla uwydatnienia rzeczy dla nas w tej chwili najważniejszej; charakterystyki dwóch
koncepcji istnienia. Pierwsza z nich, odgraniczając najściślej bycie od nie-bycia i sprowadzając
bycie do tożsamości, unieruchamia je, odwraca się od wszelkiej wielości i zmiany, a utrzymując
prymat czystego myślenia w poznaniu, traktuje dane wszelkiego pozamyślowego doświadczenia
jako złudę.
Druga, wierniejsza pełnemu doświadczeniu, akcentuje dynamiczność bycia, ale by to
osiągnąć, utożsamia je z nicością albo, jeśli tak można powiedzieć, przez nicość  przeprowadza .
Równocześnie traktuje tak powstałą jednię jako najogólniejszą, wszechogarniającą zasadę, z
której byty wyłaniają się jak ze swego ostatecznego warunku, z arche  jak z apeironu
Anaksymandra.
Czy jest koncepcja istnienia, która, zachowując jego dynamiczność, potrafiłaby
równocześnie przeciwstawić je nicości, a uznając jego powszechność, ustrzec się przed
zatopieniem w ogólności?
Cienka nitka intuicji, pozwalającej śledzić analogiczne znaczenia w słowach istnienie,
bycie, Sein, einai, ivai , wątleje nam teraz do granic możliwości. Czy nadal będziemy mówili o
tym samym? Wspomnieliśmy na początku, że do rodziny przed chwilą wymienionych słow
należy także łacińskie esse. Znajdujemy się, a w każdym razie chcemy się znajdować, w kręgu
metafizyki, i to nawet gdybyśmy  poprzez Heideggerowskie rozumienie Sein, dotykali jej
granic. Teraz wracamy do jej centrum, by uchwycić trzecią koncepcję istnienia  esse.
7
Martin Heidegger, Budować, mieszkać, myśleć,.Eseje wybrane. Wybrał, opracował i wstępem opatrzył Krzysztof
Michalski, Warszawa 1977,s.39.
8
Jw.,s.44.
9
List o  humanizmie , tłum. J.Tischner, w:M.Heidegger, op.cit.s.93.
5
3
Czym jest istnienie? Wsłuchajmy się w odpowiedz
, którą na to pytanie daje św. Tomasz.
Oto fragment 2. artykułu, 7. kwestii Questiones disputatae De potentia Dei:
 To, co nazywam istnieniem (Quod dico esse) jest pośród wszystkiego najdoskonalsze. A
wynika to stąd, że akt jest zawsze doskonalszy od możności (actus est semper perfectior
potentia). Każdą przecież określoną formę poznajemy aktualnie tylko dzięki temu, że ona istnieje
(esse ponitur).  Człowieczeństwo czy  ognistość możemy wprawdzie rozpatrywać jako
egzystujące w możności materii albo w dzielności sprawcy, albo też w intelekcie; to jednak, co
posiada istnienie, dopełnia się poprzez akt istnienia, Stąd wynika,że to, co nazywam istnieniem
jest aktualnością wszystkich aktów, a dzięki temu doskonałością wszystkich doskonałości. Nie
należy jednak sądzić, że do tego ,co nazywam istnieniem, może być dodane coś, co byłoby odeń
bardziej istotne (formalius) i określałoby istnienie, jak akt określa możność: istnienie bowiem,
dzięki któremu coś w jakikolwiek sposób jest, jest czymś istotowo różnym od tego, do czego
dodaje się jakiekolwiek określenia. Toteż nie można dodać do istnienia niczego, co byłoby
zewnętrzne wobec niego, gdyż poza nim nie ma nic prócz niebytu, który nie może być ani formą,
ani materią. Stąd istnienie nie może być determinowane przez coś innego, jak możność przez akt,
lecz raczej jak akt przez możność [...]. Dlatego też mówi Dionizy w O imionach bożych, że
chociaż byty żyjące są szlachetniejsze od tych, co tylko egzystują, to jednak istnienie jest
szlachetniejsze od życia: byty ożywione mają bowiem nie tylko życie, ale wraz z życiem mają
także istnienie .
Tak przedstawia się, w nieco dowolnym tłumaczeniu, tekst św. Tomasza. A brzmią tu
pewne nuty, nieczęsto spotykane w jego pismach. Przede wszystkim przemawia w pierwszej
osobie:Quod dico esse. Chce zaakceptować, że jego rozumienie tego słowa jest inne, niż było
przyjmowane do tej pory. Czyż nie zauważamy w tych zdaniach poczucia odpowiedzialności za
to, co się w nich stwierdza, i wzięcia odpowiedzialności na siebie  za nową perspektywę
metafizyki, jaka się tu otwiera? Koncepcji niedoskonałości czy choćby tylko nieokreślności esse
zostaje przeciwstawiona koncepcja radykalnie odmienna:  To, co nazywam istnieniem ,jest
pośród wszystkiego najdoskonalsze...
Zachowajmy tę kolejność, jaką przyjął św. Tomasz: na pierwsze miejsce wysunięta jest
doskonałość istnienia, potem przychodzi uzasadnienie tego stwierdzenia: istnienie jest aktem.
Porządek  wynikania , przyjęty w uzasadnieniu, jest tu wyraz
nie inny niż porządek
doświadczenia. A ono pozwala mówić o doskonałości esse jako o czymś bezpośrednio danym.
Zwróćmy uwagę, że w tej części zdania, które uzasadnia ową doskonałość, nie jest nawet
powtórzone słowo esse: utożsamienie istnienia i aktu pozostaje w domyśle. Natomiast w zdaniu
następnym dokonuje się zabieg odwrotny: nie uzasadnia się doskonałości istnienia poprzez akt,
lecz aktualność (w tym przypadku formy) poprzez istnienie. Role się zmieniają: gdy na początku
mieliśmy odwołanie się do aktu jako oczywistego warunku uzasadniającego doskonałość
istnienia (actus est perfectior potentia), teraz samo istnienie uzasadnia doskonałość aktu. Wynika
z tego zresztą jeszcze jedno: jeśli istnieniu przypisuje się doskonałość na tej zasadzie, że actus est
semper perfectior potentia, podkreśla się równocześnie, że istnienie jest zawsze aktem, jest więc
aktem szczególnym, który nie może, w jakimś innym układzie, stać się możnością (jak to się
dzieje np. z formą, która mimo że jest aktem w porządku istoty, jest równicześnie możnością w
stosunku do aktu esse): Nec intelligendum est, quod ei quod dico esse, aliquid addatur quod sit
eo formalius...
Istnienie jest aktem. Ale istnienie jest także warunkiem aktualności czegoś. Nic nie może
być uznane za aktualne, jeśli nie jest. To istnienie stanowi, że coś jest aktem  nie odwrotnie.
6
A wobec tego istnienie jest aktem par excellence, we właściwym znaczeniu słowa  akt -
wszystkie inne akty są tylko  analogiczne wobec aktu istnienia. Akt jest więc istnieniem,
istnienie jest aktem. Dlatego to, co jest inaczej niż w akcie  naprawdę nie jest, to zaś, co jest, jest
in actu. Tak oto z kręgu istnienia zostaje wykluczona wszelka potencjalność, wirtualność,
intencjonajność. Są to pewnego rodzaju egzystencje, ale jako egzystencje, nie będące w akcie, nie
mają prawa do miana istnienia. Istnienie jest  egzystencją w akcie . Co to jednak znaczy?
Przede wszystkim musimy wyzbyć się naiwnego przeświadczenia, że uznanie tożsamości;
esse = actus jest ze strony Tomasza jedynie zastosowaniem Arystotelesowskiej teorii aktu-
możności do własnej koncepcji istnienia.
Przed wszelką teorią należy umieścić doświadczenie. Intuicje związane z pojęciem aktu
po prostu odsłaniają, jak się okazuje, jeden z aspektów doświadczenia istnienia. Odsłaniają jego
dynamiczność. To, co naprawdę jest, istnieje w sposób zdolny do szczególnej samoistności, do
utrzymania się w swym bycie. Już to wymaga minimum metafizycznej  energii , czegoś w
rodzaju siły  podtrzymującej byt. Nie znajdziemy jej w esencjalnej strukturze bytu, albowiem
siła ta nie warunkuje w rzeczy tego, czym (lub co) ona jest, lecz to, że jest i jak jest. Ev 
to po grecku właśnie akt. Trzeba mieć pierwotną  energię bycia , by być czymś. Pomińmy na
razie pierwotną  energię bycia, by być czymś. Pomińmy na razie narzucające się tu pytanie,
skąd się ta  energia bierze, a więc dzięki czemu jest to, co jest. Zwróćmy uwagę na jeszcze inną
konsekwencję: trzeba w ten szczególny, właśnie  energiczny sposób być czymś, by móc
narzucić się jako istniejące, jako byt  i dać się znalez
ć, dać się doświadczyć, dać się odsłonić.
Poznanie teoretyczne ( spekulatywne , w przeciwieństwie do praktycznego) jest spowodowane
 narzuceniem się rzeczy umysłowi, któremu  dają się jako aktywność, ruch ...intellectus
speculativus [...] est quodammodo motus ab ipsis rebus, et ita res mensirant ipsum.10 .Na tym
właśnie polega prawda, ktora jest warunkiem, a nie wynikiem poznania: Hoc est ergo quod addit
verum supra ens, scilicet conformitatem, ut dictum est, sequitur cogbitio rei. Sic ergo entitas rei
praecedit rationem veritatis, sed cognitio est quidam veritatis effectus11 Dlatego Tomasz może
zaakceptować zarówno to, co mówi o prawdzie św.Augustyn (Verum est id quod est), jak i św.
Hilary (veritas est manifestativum et declarativum esse)12 . Tak oto wracamy do pojęcia prawdy
jako odsłonięcia  manifestatio  i do bytu jako pierwszego przedmiotu intelektu.
Istnienie  utrzymujące co rzeczy i narzucające się jako samoistne jest czegoś, doświadczane jest
jako fakt. Tego stwierdzenia nie ma w tekście św. Tomasza, ale chyba nie ma wątpliwości, że tak
to właśnie rozumiał. To, co jest tylko in potentia materiae albo in virtute agentis, albo wreszcie
in intellectu, nie jest czymś, co doszło do swego własnego istnienia, dokonało się, jednym
słowem: zaistniało de facto. W każdym z przytoczonych tu przypadków mamy do czynienia z
egzystencją w najdokładniejszym rozumieniu słowa ex-sistere: cokolwiek jest w możności, czy
to biernej, czy czynnej, czy wreszcie w intelekcie, jako przedmiot czysto intencjonalny,
chociażby już jako zamiar, projekt czegoś rzeczywistego  jest ciągle  na utrzymaniu czegoś
innego, jest zawsze czymś wyłaniającym się, ale niezdolnym do stania się samodzielnym. Jeszcze
inaczej: swego fundamentu bytowego nie znajduje w sobie jako własnego esse, lecz zawsze w
esse czegoś drugiego. I takiej właśnie egzystencji, a raczej; takim egzystencjom, gdyż rożne
mogą być ich modi, przeciwstawia się istnienie dopełniające i dopełnione, określone
równocześnie jako actus i jako perfectio. Jako własne istnienie czegoś (unumquodque est suum
proprium esse) jest równie indywidualne i niepowtarzalne jak to, czego jest istnieniem; więcej 
to dzięki niemu właśnie owo coś jest czymś naprawdę indywidualnym, niepowtarzalnym,
10
De veritate,1 2c
11
Jw.,1, 1c
12
Jw. Szerzej na ten temat zob. Trzy wymiary prawdy, w: Władysław Stróżewski, Istnienie i wartość, Kraków 1981,
s.121-130.
7
jedynym.
Istnienie jest więc zawsze istnieniem czegoś. Coś istniejące  to byt, ens. Istotowa strona
bytu, a więc to, co bierzemy pod uwagę, odpowiadając na pytanie  co to jest? , narzuca nam się
bardziej pierwszoplanowo niż jego istnienie.  Że jest czegoś, jego istnienie, dane jest wprawdzie
równie bezpośrednio, ale inaczej  tak bardzo inaczej, że samą bezpośredniość dania owego  że
jest odkrywamy niekiedy  rzecz paradoksalna  drogą refleksji: gdy uświadamiamy sobie, iż
 narzucenie się nam czegokolwiek byłoby niemożliwe, gdyby po prostu nie istniało... Istnienie
 przenika istotę, ale nie utożsamia się z nią. Arystoteles zauważył różnicę między pytaniem  co
jest? i  czy jest? , ale nie dostrzegł konieczności odróżnienia istoty i istnienia.  Człowiek i
 człowiek istniejący , to wedle niego jedno i to samo. Dla Tomasza ta właśnie różnica stanie się
najważniejsza ze wszystkich: hoc auten quod est esse, in nullis creaturae ratione perfecte
inchuditur; cuiislibet enim creaturae esse est aliud ab eius quidditate13
Nie ma tu potrzeby rozwijania Tomaszowej teorii realnej różnicy między istotą a
istnieniem w bycie rożnym od Boga. Ale dla uwydatnienia jeszcze jednego ujęcia esse musimy
postawić pytanie o rolę, jaką spełnia ono w całości czegoś istniejącego, a więc w konkretnym
bycie. Odpowiadając na to pytanie, Tomasz odwołuje się wyraz
nie do Arystotelesowskiej teorii
aktu i możności. Jeśli coś jest dzięki swemu własnemu istnieniu (unumquodque est per suum
proprium esse), to znaczy to, iż racją faktu istnienia tego czegoś ( że jest czegoś) jest
przysługujący mu akt istnienia. W porządku, w którym rozważamy immanentną strukturę bytu,
to stwierdzenie jest ostateczne. Nie jest ostateczne, gdy postawimy dalsze pytanie: o rację
przysługiwania czemuś istnienia, a wiec gdy zaczniemy dociekać, dlaczego w ogóle coś jest.
Teraz jednak niepokoi nas inna sprawa.
Oto uzyskaliśmy szereg twierdzeń na temat istnienia  esse.  Istnienie jest aktem istoty ,
 istnienie jest aktem  energią ,  istnienie jest doskonałością . Jaki charakter mają te
twierdzenia? Widzieliśmy, że za każdym z nich kryją się jakieś szczególne doświadczenia, z
których każde zasługuje na miano doświadczenia metafizycznego. Ale czy dzięki niemu, a raczej
dzięki nim, przeniknęliśmy swoistość istnienia, czy wiemy już, czym ono jest  samo w sobie -
a wiec nie w aspekcie jakiegokolwiek jako: aktu, faktyczności, doskonałości? Nic nie stoi na
przeszkodzie postawienia takiego pytania  ale czy jest możliwa jakakolwiek na nie odpowiedz
?
Każde z przytoczonych powyżej twierdzeń może być rozumiane dwojako; jako
analityczne lub jako syntetyczne. W pierwszym przypadku wydobywałyby one określone
momenty, przynależne z konieczności istnieniu i określające je  jako takie . Inaczej: bez nich
istnienie nie byłoby istnieniem. W drugim przypadku związek istnienia samego z nimi byłoby
faktyczny wprawdzie, ale byłaby do pomyślenia sytuacja radykalnie graniczna, ujawniająca tylko
i wyłącznie czyste jest czegoś, przy czym owo co byłoby także pod każdym względem
nieokreślone. Zdanie z De potentia: nihil auten potest addi ad esse quod sit extraneum ad ipso
interpretowalibyśmy wtedy w sensie najbardziej radykalnym, rozumiejąc przez extraneum każdy
orzecznik nietożsamy z est, a wiec nie dopuszczając do posłużenia się jakimkolwiek
orzecznikiem w ogóle. Wtedy wszelako trzeba równie radykalnie zinterpretować drugą część
cytowanego tu zdania: cum ab eo (scil. esse  W.S.) nihil sit extraneum nisi non-ens. Odpowiedz

odwołuje się więc do negacji  i do  pojęcia radykalnego niebytu. I jest to jedyny sposób
odpowiedzi, jaki jest tu w ogóle możliwy. Mówiąc obrazowo, znajdujemy się  na krańcach
bytu .  Czyste jest ujawnia się tylko i wyłącznie w kontraście z czystym nie-jest  wynikiem
radykalnego przekreślenia, unicestwienia czegokolwiek. Postawmy  kropkę nad i : właściwe
rozumienie istnienia uzyskać można tylko poprzez właściwe rozumienie nieistnienia  i
odwrotnie. Są one istotnie najściślej ze sobą sprzężone, ale  w perspektywie metafizyki
Tomasza z Akwinu  sprzężone inaczej, niż to widzieli Hegel czy Heidegger. Czyste istnienie,
13
De veritate, 10, 12c.
8
bycie (Sein)  jeśli oczywiście wolno sprowadzić esse i sein do wspólnego mianownika  nie
utożsamia się w żadnym aspekcie z czystym nieistnieniem (Nichts, Nichtssein); pozostają one w
swej bezwzględnej pierwotności absolutnie, radykalnie różne, choć wszelka próba bliższego ich
opisania grozi od razu niebezpieczeństwem spekulacji, prowadzącej do ich utożsamienia. Czyste
jest nie pojawia się także  na tle nicości. Mówienie o  tle w odniesieniu do nicości jest już jej
interpretacją, przydaniem jej czegoś, co  z istoty musi być z niej radykalnie wykluczone. Czyste
jest i czyste nie jest są jednakowo nieokreślone, a jednak, mimo tej nieokreśloności, zachodzi
między nimi różnica najgłębsza i najbardziej radykalna, jaką da się w ogóle pomyśleć. A raczej,
jakiej pomyśleć się nie da... Tylko ona zasługuje na miano różnicy metafizycznej. Jej opis nie jest
możliwy.
Spróbujmy dokonać jeszcze jednego przybliżenia badanej tu sprawy. Załóżmy, że zdania,
o których mowa ( istnienie jest... ) są niejako analityczne. I wróćmy do tekstu św. Tomasza.
Esse, istnienie  rozumiane jako akt (nie w sensie czegoś  nad istnieniem, aktualizującym je,
lecz jako akt utożsamiający się z nim), a więc istnienie-akt (nie akt istnienia!) jest tym, czemu nic
nie może już zostać przydane. Mając zdolność aktualizowania czegokolwiek i  mieszania się z
czymkolwiek, samo nie może być przez nic aktualizowane. Nie ma żadnego aktu  ponad aktem
istnienia, nie ma aktu, w stosunku do którego ono samo stać by się mogło możnością. Istnienie-
akt wyklucza możliwość przejścia w jakąkolwiek postać nie-aktu, czyli w możność. Jako
ostateczne  dopełnienie istniejącego (bytu), wyklucza jakikolwiek akt  nad sobą . To, co jest
(inaczej: istniejące, byt), jest w akcie albo nie jest wcale. Czymś  zewnętrznym w stosunku do
istnienia-aktu jest tylko nicość jego samego. Także w tym przypadku jest to ostateczna intuicja,
jaka jest nam dostępna, gdy usiłujemy uchwycić istnienie jako istnienie,. Bycie  albo radykalne
niebycie, nie w sensie jakiejkolwiek potencjalności, jakiego kolwiek nie bycia takim oto czy
innym lub też niebytu (wobec) takiego czy innego bytu, lecz niebycie w sensie radykalnego
przekreślenia istnienia i radykalnego wykluczenia go, nie-bycie w stosunku do samego bycia
(esse). niezależnie od tego, jaki byt ono konstytuuje.
Przekreślenie istnienia (bycia, esse) czegoś jest oczywiście równoważne unicestwieniu
całości czegoś istniejącego  a więc tego oto konkretnego bytu. Nie można  odjąć czemuś
istnienia w taki sposób, by to coś nie przestało istnieć w swej całości, by cokolwiek z niego
 zostało . Jaki jest wobec tego związek istnienia-aktu z tym, czego jest aktem?
Jeśli jedyną  zewnętrznością wobec istnienia jest nicość, nihil, to stosunek istnienia do
jakiegoś co w ramach istniejącego konkretu musi być stosunkiem najbardziej wewnętrznym. I tak
widzi to właśnie św. Tomasz: Esse autem est illud quod est magis intimum cuilibet rei, et quod
profundius omnibus inest, cum sit dormale respectu omnium quae in re sunt.14. Wedle
porównania często używanego przez św. Tomasza, istnienie ma się tak do istoty jak światło do
przezroczystego ciała (diaphanum), Dzięki światłu ujawnia się sama natura przezroczystości 
ale jej jakość z kolei decyduje o charakterze światła, które przez nią przenika, ulegając
swoistemu ograniczeniu, wynikającemu z jej natury. Możność ogranicza akt, który ją
przezwycięża. Zależność jest więc tu dwustronna, choć nie symetryczna, wobec szczególnej
 wyższości aktu nad możnością. Niemniej jednak możność przyporządkowana aktowi-istnieniu
jest czymś tak ważnym, że właśnie od niej, stanowiącej przecież w tym złożeniu istotę rzeczy,
zależy sposób istnienia danego bytu, a w konsekwencji różność istnienia tego oto bytu od
każdego innego, różność decydująca o swoistym pluralizmie egzystencjalnym świata.
Zwróćmy jeszcze uwagę na ostatnie zdanie analizowanego przez nas tekstu:..licet
viventia sint nobiliora quam existentia, tamen esse est nobilius quam vivere, viventia enim non
tantum habent via, sed cum vita simul habent et esse. Oto esse ujawnia tu jeszcze jeden swój
aspekt: aspekt wartości (w tym przypadku wyraz
nie wartości ontycznej, bo dotyczącej struktury
14
S.T.I 8, 1 ad 4 (podkreślenia moje  W.S.).
9
samego bytu, konkretu) jako warunku jakiejkolwiek innej ontycznej wartości. Zauważmy przede
wszystkim, że mamy tu do czynienia z dwiema parami pojęć; viventia  existentia, vita  esse.
Existentia to oczywiście przedmioty materialne nieożywione. W hierarchii bytów zajmują
one niższe miejsce aniżeli przedmioty żywe. Ale jedne i drugie są nie dzięki temu, że konstytuują
je takie czy inne formy substancjalne: forma ciała nieorganicznego w pierwszym,a forma
organizmu żywego w drugim przypadku, lecz że konstytuują je egzystencjalnie, tzn, sprawiają,że
są określone akty istnienia. Sama forma życia nie jest racją istnienia bytu żywego dokładnie w
takim samym stopniu, jak nie jest nim forma  zwykłego ciała materialnego. Jeśli to, co żywe,
jest, to dlatego, że prócz formy  aktu życia, ma także akt istnienia. Bez niego nie tylko nie
byłoby czymś żywym, ale byłoby niczym w ogóle. Istnienie, esse, jako warunek wszelkiej
rzeczywistej, w pełni zaktualizowanej wartości, samo musi być traktowane jako wartość. Jeśli
pełnia, optimum jakiejś wartości, zależy od jej realizacji (aktalizacji), ta zaś dokonuje się
wyłącznie w oparciu o istnienie (akt istnienia), wolno na końcu raz jeszcze powiedzieć to , co
zostało powiedziane na początku:..hoc quod dico esse est actualitas omnium actuum, et propter
hoc est perfectio omnium perfectionum.
I jeszcze jedno. Gdy Arystoteles mówił o akcie, miał na myśli przede wszystkim formę.
Dla św. Tomasza akt to przede wszystkim esse. Teoria istoty-istnienia stanowi więc nie tylko
szczególny przypadek ogólniejszej teorii możności-aktu. Przeciwnie: w jej świetle teoria
możności-aktu ulega zasadniczej modyfikacji; staje się teorią bycia bytu, tłumaczącą byt w
aspekcie tego, że jest. Na tym polega zasadnicza różnica między myślą metafizyczną Tomasza a
koncepcją Arystotelesa.
4
Zanalizowaliśmy tylko jeden krótki tekst św. Tomasza. Ale już na tej podstawie umiemy, jak się
zdaje, odpowiedzieć na pytanie, które postawiliśmy uprzednio: oto znalez
liśmy koncepcję
istnienia, wedle której:
 - jest ono czymś indywidualnym, przysługującym w niepowtarzalny sposób temu i tylko temu,
konkretnemu bytowi,
 - jest czymś dynamicznym zarówno samo w sobie, jak i w stosunku do całości struktury
esencjalnej, którą aktualizuje,
 - a wreszcie wyklucza się absolutnie z niebytem, z nicością, zachowując wyłącznie dla siebie
właściwe semantyczne odniesienie czasownika jest.
Upraszczają zaś całość naszych dotychczasowych rozważań, moglibyśmy następująco streścić
trzy omówione koncepcje istnienia:
 (1) wedle pierwszej;  istnieć znaczy  być tożsamym
 (2) wedle drugiej  istnieć to przekraczać byt, a tym samym tworzyć jednię bycia i niebycia;
 (3) wedle trzeciej  istnieć to być aktem sprawiającym,że coś jest,a nie nie jest, a zarazem być
doskonałością wszystkich doskonałości.
Pytanie, które teraz, na zakończenie naszych rozważań, musi zostać postawione, brzmi po prostu:
która z tych koncepcji jest prawdziwa? Nie odważę się na nie odpowiedzieć. Ale niech wolno mi
będzie zaproponować pewną próbę, która  być może  rzuci na te trzy koncepcje światło,
pozwalające lepiej je zrozumieć.
Stoimy na gruncie metafizycznego doświadczenia rzeczywistości. W rożny sposób może się ono
objawiać: w mniej lub bardziej uzasadnionych przeświadczeniach, w stwierdzeniach, hipotezach,
ale także  w pytaniach. Jedno z pytań stawianych wobec rzeczywistości, a równocześnie
10
uzasadnionych jej autentycznie metafizycznym doświadczeniem, zostało precyzyjnie
sformułowane prze Leibniza. brzmi ono:
 Dlaczego istnieje raczej coś aniżeli nic? Dopowiedzmy ukryte założenie tego pytania:
dlaczego istnieje, skoro mogłoby nie istnieć?15
Jeśli pytanie to jest istotnie zasadnicze w metafizyce, to postawienie go w obliczu owych
trzech rozpatrywanych dotąd koncepcji istnienia może pogłębić nasze rozeznanie na temat ich
prawdziwości. Podejmijmy tę próbę.
Przede wszystkim okaże się, że nie można pytać  dlaczego jest? wobec bytu, który jest
absolutnie tożsamy z sobą.  To, co jest  jest i nie może nie być . W ten sposób zostaje
zlikwidowane założenie naszego pytania, opierające się na doświadczeniu możliwości niebycia,
nieistnienia,. Byt Parmenidesa wyklucza  jednym słowem  możliwość zapytywania o jego
rację: on sam jest racją, zasadą, apx Pozostaje tedy albo odrzucić tę koncepcję bytu, albo za
niezasadne uznać pytanie i warunkujące je doświadczenie istnienia. Pytanie;  Dlaczego w ogóle
jest raczej byt niz
li Nic stawia natomiast expressis verbis Heidegger. Czyni to w swej rozprawie
Czym jest metafizyka?, napisanej w 1929 roku, ale wraca do niego wielokrotnie póz
niej,
nieustannie pogłębiając zarówno sens samego zapytywania, jak i dawanych nań odpowiedzi.
Pytanie  dlaczego jest jest pytaniem o zasadę, rację, Grund. Postawione w okresie
pisania Sein und Zeit doprowadziło do wniosku, że zasadą istniejącego bytu, Seiende, jest samo
bycie  Sein. W tym kierunku idą w każdym razie dociekania rozprawy Czym jest metafizyka?
Ale głębszy namysł nad istotą Sein ujawnia, że w gruncie rzeczy jest ono tym samym, co
Nichts. W tej perspektywie pytanie dlaczego coś istnieje raczej, niż nie istnieje? traci swą
dramatyczną ostrość; wszak wszystko, co jest, uzasadnione jest zarówno przez Bycie, jak i przez
Nic, musi więc z istoty swej, być i nie być... Heidegger doskonale zdaje sobie z tego sprawę.
Pytanie o rację, jeśli w ogóle ma mieć sens, musi być niejako przesunięte dalej. W zakończeniu
do napisanego po dwudziestu latach Wprowadzenia do tekstu Czym jest metafizyka?, Heidegger
pyta: Co pozostaje większą zagadką: to, że jest byt, czy to, że jest bycie?
Szukanie racji Bycia zmienia się stopniowo w poszukiwanie racji jego  wydarzenia się ,
czy  objawienia . Warunkiem otwarcia się Bycia jest sama otwartość. Bycie staje się obecne
dzięki światłu, które promieniować może jedynie w wolnej przestrzeni prześwitu. Więcej; to on
umożliwia szczególną  grę światła i cienia, Bycia i Nicości. Prześwit jest tedy warunkiem
możliwości i racją jednego i drugiego.
Czy można by iść jeszcze dalej  i szukać racji prześwitu? Wydaje się,że nie. Odkrytość
prześwitu utożsamia się z prawdą, prawdą w najgłębszym i najwłaściwszym znaczeniu słowa
aletheia znaczącego po prostu nieskrytość. W nauce, w filozofii,w myśleniu nie można iść dalej
aniżeli sięga prawda. Ona uzasadnia oczywistość myślenia.  Droga i metoda wszelkiej myśli
filozoficznej, która jawnie lub nie, idzie za wezwaniem  do rzeczy samej , prowadzi przez wolną
przestrzeń prześwitu - pisze Heidegger w eseju Koniec filozofii i zadanie myślenia.16
Doszliśmy tedy do ostatecznego uwarunkowania możliwości myślenia, a także do z
ródła
możliwości objawienia się Bycia. Czy jednak  pozwólmy sobie na to pytanie  nie zatraciliśmy
po drodze istotnego sensu istnienia? Czy metafora światła i prześwitu nie przesłoniła  wbrew
intencji, z jaką została użyta  zwykłego, a zarazem podstawowego sensu słowa: jest? Czy, w
gruncie rzeczy, nie były mu bliższe intuicje związane z jednością bycia i niczego, wykorzystane
przez Hegla i
wewcześniejszej myśli Heideggera? Niektórzy myśliciele, pozostający zresztą pod wpływem i
urokiem filozofii Heideggera, wracają do tych właśnie intuicji. Czyni to m. in. wielki
15
Por. dalej (cz.III) rozdzial zasadnicze pytanie metafizyki.
16
M.Heidegger, Koniec filozofii i zadanie myślenia, tlum. Krzysztof Michalski, w; Drogi współczesnej filozofii,
wybrał i wstępem opatrzył Marek J. Siemek, Warszawa 1978, s.215.
11
protestancki teolog Paul Tillich. Czytamy w jego Courage To Be.17
 Odwaga bycia(the courage to be) we wszystkich swych formach posiada, z samej siebie,
charakter objawiający. Ukazuje naturę bytu, ukazuje,że samoafirmacja bytu jest afirmacją bytu,
jest afirmacją, która przezwycięża negację. Wyrażając się metaforycznie (a każde twierdzenie o
bycie samym jest bądz
metaforycznie, bądz
symboliczne), można powiedzieć, że byt zawiera
niebyt, lecz niebyt nie zwycięża go.  Zawieranie jest metaforą, mówiącą,że byt obejmuje sam
siebie i to, co jest mu przeciwne  niebyt. Niebyt przynależny do bytu, nie może być odeń
oddzielny. Nie moglibyśmy nawet pomyśleć  bytu bez podwójnej negacji: byt musi być
myślany jako negacja negacji bytu. Oto dlaczego opisujemy byt najlepiej poprzez metaforę  siły
bycia (power of being). Siła jest możliwością, aktualizującą byt wobec oporu innych bytów.
Gdy mówimy o sile samego bytu, wskazujemy, że byt afirmuje siebie przeciw niebytowi. W
naszej dyskusji o odwadze i życiu wspomnieliśmy o dynamicznym rozumieniu rzeczywistości
przez filozofów życia. Takie rozumienie możliwe jest tylko wtedy, jeśli akceptuje się pogląd, że
niebyt przynależny do bytu, że byt nie mógłby być bez niebytu podstawą życia. Samoafirmacja
bytu bez niebytu nie byłby nawet samoafirmacją, lecz nieruchomą samoidentycznością. Nic nie
mogłoby być ujawnione, nic wyrażone, nic objawione. Ale niebyt wyprowadza byt z jego
zamknięcia, zmusza do afirmowania siebie w sposób dynamiczny. Filozofia traktowała o
dynamicznej samoafirmacji bytu zawsze, gdy przemawiała dialektycznie, szczególnie w
neoplatonizmie, u Hegla, u filozofów życia. Teologia robiła to samo, gdy traktowała na serio ideę
żyjącego Boga, widoczną w sposób najbardziej oczywisty w trynitarnej symbolice wewnętrznej
życia Boga .
Zapamiętajmy to ostanie stwierdzenie: nawet Bóg nie jest wolny od swoistej dialektyki
bytu i niebytu; wymaga tego zarówno jego  życie , jak  w szczególności  jego życie w Trójcy.
I wróćmy  już po raz ostatni  do pytania:  dlaczego raczej jest coś aniżeli nie jest? .
W takim sformułowaniu nie znajdziemy go w tekstach św. Tomasza. Wydaje się jednak,
że Tomaszowe doświadczenie istnienia uprawnia go całkowicie do jego postawienia, wszak na
doświadczeniu niekonieczności albo, inaczej mówiąc, przygodności istnienia oparta jest jego
metafizyka, będąca niczym innym jak wielką próbą znalezienia koniecznej racji faktycznego
bycia świata. Jedna z pięciu dróg dowodzenia istnienia Boga, trzecia w kolejności ich
wymienienia w Summie, odwołuje się wprost do faktu przygodności istnienia świata, jego
faktycznego bycia i jego możliwości niebycia równocześnie. A podstawowa przesłanka tej drogi
brzmi: quod possibile est non esse quandoque non est.
Na pytanie  dlaczego jest? - Tomasz odpowie: dlatego, że istnieje Byt, w którym Bycie
utożsamia się z jego istotą. To, co jest nam dane w bezpośrednim metafizycznym doświadczeniu,
to byty,z których istoty nie wynika konieczność istnienia, a więc byty, które de facto są. choć
równie dobrze mogłyby nie być. Byt, z którego istoty wynika z konieczności istnienie, nie tylko
nie jest nam bezpośrednio dany: jest dla nas nie do pojęcia.
Tak oto, wychodząc z trzech koncepcji istnienia  w ogóle , dotarliśmy do dwóch
koncepcji istnienia absolutnego. Stanęliśmy u progu tajemnicy, która wyznacza kres
metafizycznego myślenia. Dwie koncepcje istnienia są naszymi, tzn. ludzkimi koncepcjami.
Możemy je długo jeszcze badać, roztrząsając, rozbierać racje przemawiające za i przeciw każdej
z nich. Ale jeśli nawet nie dojdziemy w tych badaniach do końca, nie będzie to znaczyło, że
prawda nie istnieje, lecz tylko, że nie potrafimy jej w pełni osiągnąć. Z tego zaś, że nie potrafimy
jej osiągnąć, nie musi wynikać, że nie może nam być dana. To jednak nie zależy już wyłącznie
od nas, podobnie, jak od pielgrzyma, choćby najbardziej wytrwałego, nie zależy bez reszty to,
czy ostatecznie dotrze do końca swojej drogi. Póki jest w drodze, pewne jest dlań tylko jedno: że
jeszcze nie osiągnął celu. Na drodze poznawania znaczy to po prostu: wiem, że jeszcze nie
17
P.Tillich,The Courage To Be, New Haven 196o, s. 178-180.
12
wiem...
Św. Tomasz w 12. artykule 10. kwestii De viritate mówi:  Mądrość nie polega jedynie na
tym, byśmy poznali, że Bóg jest (Deum esse), ale i na tym, byśmy przybliżyli się do dowiedzenia
się o Nim tego, czym jest (quod est). Lecz tego właśnie, póki jesteśmy w drodze, poznać nie
jesteśmy w stanie: chyba o tyle tylko, o ile poznajemy, czym Bóg nie jest.
Rozszerzeniem tego wprowadzenia do spotkania może być tekst  Bóg i świat w myśli św.
Tomasza z Akwinu , w: W. Stróżewski, Istnienie i sens, op.cit., s. 73-120.
13