Papieska Akademia Teologiczna

w Krakowie

Wydział Teologiczny

Wyższe Seminarium Duchowne

w Przemyślu

Jacek Rachfał

Konflikt Jezusa Chrystusa

z Sanhedrynem

według Ewangelii Marka

Praca magisterska napisana na seminarium z egzegezy Pisma Świętego Nowego Testamentu pod kierunkiem ks. dra Dariusza Dziadosza w ramach umowy z Wydziałem Teologicznym PAT w Krakowie

Przemyśl 2007

Spis treści

Wstęp

Wstęp

Ewangelia według Świętego Marka od samego początku zmierza do przekazania fundamentalnej prawdy o tym, że Jezus Chrystus jest Synem Bożym (1,1). Wszystkie słowa i czyny Mistrza z Nazaretu mają skłonić obserwatorów Jego działalności, a także lektorów Ewangelii Marka do wiary w Jezusa. Zauważamy jednak, że w tradycji markowej głoszeniu Dobrej Nowiny towarzyszył bardzo mocny sprzeciw członków ugrupowań wchodzących w skład Sanhedrynu, sprzeciw zarówno w stosunku do osoby Nauczyciela z Nazaretu, jak i głoszonej przez Niego nauki.

Ten teologiczny wątek przewija się przez całe markowe dzieło. Bardzo często dochodziło do konfrontacji Chrystusa z uczonymi w Piśmie, arcykapłanami i starszymi ludu. Sam Nauczyciel z Nazaretu kilkakrotnie o nich wspominał. Ponadto pojawiają się oni w wypowiedzi uczniów Chrystusa, a także przy okazji ich nieudanej próby egzorcyzmu. Reprezentanci ugrupowań tworzących Wysoką Radę starają się pojmać Jezusa, spiskują przeciw Niemu, podejmują działania, aby Go zgładzić, aż w końcu doprowadzają do Jego śmierci.

Należy więc zauważyć, że jest to ważny rys markowej relacji o Jezusie Chrystusie, dlatego w naszej pracy podejmiemy się zadania jego szerszego opracowania. Do zajęcia się tym tematem skłonił nas fakt, że jak dotąd nie ma w polskojęzycznej literaturze biblijnej całościowego opracowania tej kwestii. Bardzo często autorzy mówiąc o Sanhedrynie, poruszają jedynie sprawę jego składu i kompetencji, szczególnie co do wydawania wyroku śmierci w I wieku po Chrystusie. Większość z nielicznych opracowań nawiązujących do podjętego przez nas tematu jest bardzo fragmentaryczna i nie obejmuje całości tradycji markowej (np. M. Czajkowski, Galilejskie spory Jezusa, Warszawa 1997). Pozostałe prace związane z interesującą nas kwestią również obejmują tylko część dzieła markowego, a poza tym czynią to od strony bardziej ascetycznej, a nie egzegetyczno - teologicznej (np. M. Galizzi, Wy Go zabiliście, Warszawa 1986; M. Orsatti, Współcześni Jezusa. Medytacje nad Ewangelią Markową, Kraków 2002). Liczni autorzy, komentując Ewangelię według Świętego Marka, koncentrują się najczęściej na zagadnieniach charakterystycznych dla tego opisu, a mianowicie na ukazaniu Jezusa jako Syna Bożego, sekrecie mesjańskim, czy też na formacji uczniów. Dlatego uważamy za stosowne opracowanie monografu, który całościowo ukaże rolę Sanhedrynu w markowym dziele. Celem naszej naukowej pracy będzie przedstawienie, jak kształtował się stosunek członków ugrupowań wchodzących w skład Wysokiej Rady do osoby i misji Jezusa w Ewangelii według Świętego Marka. Aby móc poprawnie zrealizować postawiony cel, posłużymy się metodologicznie wyznaczonym planem, który poniżej przedstawimy.

Nasze naukowe analizy rozpoczniemy od przedstawienia tła historyczno - religijnego dla Sanhedrynu. Jest to niezmiernie ważne dla poprawnego zrozumienia naszego tematu, gdyż umiejscowi instytucję Wysokiej Rady zarówno w kontekście historycznym Nowego Testamentu, jak również w jego wymiarze religijnym. Pozwoli to lepiej zrozumieć, jaką pozycję zajmowała ta struktura władzy w czasach Chrystusa. Zostaną więc przedstawione początki i rozwój tego trybunału. Szczegółowo zajmiemy się omówieniem ugrupowań tworzących Sanhedryn w aspekcie ich historii, uprawnień, którymi mogli dysponować oraz pozycji, jaką odgrywały w tym gremium. W osobnych paragrafach omówimy kolejno klasę najwyższych kapłanów, starszych ludu i uczonych w Piśmie. W czwartym paragrafie przedstawimy kwestię czasu i miejsca obrad, a także zakres kompetencji posiadanych przez Wysoką Radę w I wieku po Chrystusie.

Po zarysowaniu tła historyczno - religijnego, w następnych trzech rozdziałach pracy przejdziemy do zagadnienia stosunku arcykapłanów, starszych ludu oraz uczonych w Piśmie do osoby Jezusa i głoszonej przez Niego nauki. Podstawą dla naszych naukowych analiz, jak już wcześniej wielokrotnie podkreślaliśmy, będzie Ewangelia według Świętego Marka. Z całości tradycji markowej zostaną wybrane i omówione te perykopy, w których występują reprezentanci wymienionych wcześniej ugrupowań tworzących Sanhedryn.

Podstawą dla zastosowania podziału Ewangelii Świętego Marka na trzy rozdziały, są zarówno racje geograficzne (działalność Jezusa w Galilei, w drodze do Jerozolimy i w samej stolicy), jak i przesłanki teologiczne (rosnąca opozycja do Chrystusa przez całą Jego publiczną działalność; trzy zapowiedzi męki, które precyzują zasadniczy docelowy punkt Ewangelii Świętego Marka, jakim jest męka i zmartwychwstanie Jezusa, poprzedzone wrogą postawą członków Sanhedrynu w czasie Jego działalności w jerozolimskiej świątyni).

Biorąc pod uwagę te kryteria, w drugim rozdziale pracy omówimy perykopy z sekcji Ewangelii Marka 1,14-10,52. Ta część tradycji markowej rozgrywa się w Galilei, poza nią i w drodze do Jerozolimy. Z całej sekcji wybierzemy oczywiście te teksty, w których pojawiają się interesujący nas przywódcy żydowscy. W kolejnym rozdziale przedstawimy stosunek członków ugrupowań tworzących Sanhedryn do osoby i nauki Jezusa w czasie publicznej działalności w świątyni jerozolimskiej. Będzie więc to sekcja perykop Mk 11,1-13,37. Natomiast w ostatnim rozdziale podstawą dla naszych naukowych analiz będzie stanowiła markowa relacja o męce i śmierci Jezusa. Poddamy więc egzegezie perykopy z sekcji Mk 14,1-15,47, w których Święty Marek mówi o arcykapłanach, starszych ludu oraz uczonych w Piśmie.

W naszej naukowej pracy będziemy posługiwali się metodą historyczno - krytyczną. Pomocą służyć nam będzie także metoda porównawcza, szczególnie w konfrontacji tradycji markowej z pozostałymi synoptykami, a także innymi tekstami biblijnymi, szczególnie z tymi passusami Starego Testamentu, które cytuje Święty Marek lub wyraźnie do nich nawiązuje.

Należy zauważyć, że w całej działalności Nauczyciela z Nazaretu niezwykle wyraźnie uwidaczniają się, podobnie jak cuda, liczne kontrowersje i konflikty z członkami ugrupowań tworzących Wysoką Radę. Obecność najwyższych kapłanów, starszych ludu, a także uczonych w Piśmie, bardzo mocno odbija się w całości przekazu Świętego Marka o Mistrzu z Nazaretu. W konsekwencji zasadniczo wpływa na obraz Jezusa Chrystusa w tradycji markowej.

I. Tło historyczno - religijne działalności Sanhedrynu

Sanhedryn była to najwyższa żydowska władza religijno - polityczna, istniejąca od czasów perskich pod nazwą Rady Starszych (Ezd 6,7), później jako senat (1Mch 12,35). Od czasów Heroda Wielkiego (37-4 roku przed Chrystusem) nazywana była Wysoką Radą.

Chociaż ścisłej daty powstania Sanhedrynu nie da się precyzyjnie ustalić, to jednak wiele danych wskazuje, że istniał on już w czasach perskich. Wtedy bowiem zarówno w niewoli, jak i po powrocie do kraju, z uwagi na brak jakiejkolwiek władzy centralnej, zarząd gminy złożono w ręce „starszych”, którzy nie tylko reprezentowali ją na zewnątrz, ale czuwali nad jej rozwojem i wymierzali sprawiedliwość.

Ksiądz Eugeniusz Dąbrowski początków istnienia Sanhedrynu dopatruje się w Księdze Ezdrasza i Nehemiasza, w których niejednokrotnie jest mowa o „starszych” bez wymieniania ich liczby (Ezd 5,5; 6,7.14; 10,8; Ne 2,16; 7,5). Księgi te wymieniają niekiedy liczbę „dwunastu” (Ezd 2,2; Ne 7,7), czy nawet „stu pięćdziesięciu” w odniesieniu do tych, którym zlecono specjalne funkcje w społeczności Izraela (Ne 5,17).

Z czasem te przejściowe i nietrwałe formy rządów zastąpiono mocniejszymi strukturami religijno - politycznymi, jednak nie wiemy, kiedy dokładnie to mogło nastąpić. W pierwszym wieku po Chrystusie Sanhedryn był najwyższą władzą żydowską w sprawach religijnych, administracyjnych i sądowych. Składał się według danych Miszny z 70 członków i arcykapłana, który mu przewodniczył. Za czasów Jezusa Chrystusa w skład Wysokiej Rady wchodzili przedstawiciele stanu kapłańskiego, możnowładców świeckich i uczonych w Piśmie.

Sanhedryn od momentu swego powstania przechodził różne koleje losu. W czasach perskich reprezentował naród, a w jego ręku spoczywała administracja. Arcykapłanom tego okresu, aż do wojen Machabejskich podlegały wszystkie sprawy państwowe. W tym to czasie mianowany przez Seleucydów arcykapłan, a także cały Sanhedryn wszedł w orbitę hellenizmu, stając się posłusznym narzędziem w rękach obcego państwa. Hasmoneusze otrzymawszy władzę z rąk narodu liczyli się z Sanhedrynem. Nie przyczyniło się to do zwiększenia jego znaczenia, jednak zachował on swoje funkcje sądownicze i doradcze. W okresie panowania Aleksandra Janneusza (103-76) trybunał ten stracił wiele ze swoich uprawnień. Monarcha ten, doświadczony bardzo dużymi trudnościami rządzenia wbrew woli narodu, u kresu swego życia, doradził swojej żonie i następczyni - Aleksandrze, zmianę stylu rządzenia. Za radą swego męża, królowa Aleksandra ułożyła się z faryzeuszami. Zreorganizowała Sanhedryn wprowadzając do dwóch ugrupowań już w nim zasiadających, a mianowicie starszych i kapłanów, trzecią formację, czyli uczonych w Piśmie. Nowe stronnictwo reprezentowało przeważnie orientację faryzejską. Oni to z czasem zyskają ogromne znaczenie w tym trybunale, jak też w całym narodzie. Rzymianie utrzymali ten stan rzeczy.

Herod Wielki na początku swego panowania, w odwecie za wcześniejsze pozbawienie go namiestnictwa Galilei, skazał na śmierć wszystkich członków Sanhedrynu. Na ich miejsce mianował takich, o których był przekonany, że nie będą mu w niczym przeszkadzać. Od 6 roku po Chrystusie, za rządów prokuratorów rzymskich, Wysoka Rada jeszcze bardziej zyskuje na znaczeniu. Rzymianie w Izraelu pozostawili bez zmian władzę lokalną. W sprawach religijnych pozostawili Wysokiej Radzie pełną wolność, natomiast w zakresie polityki podlegała ona kontroli rzymskiej. W tej sytuacji Sanhedryn stał się religijnym i politycznym przedstawicielem Izraela. Takim zakresem władzy charakteryzuje się epoka Jezusa. Dlatego też to właśnie przed Wysoką Radą toczy się proces Jezusa. Podobnie apostołowie zostają przez nią osądzeni, a Szaweł wziął od Sanhedrynu listy do synagog w Damaszku.

W pierwszym rozdziale omówimy trzy odrębne ugrupowania, których reprezentanci tworzyli Sanhedryn, a mianowicie: arcykapłanów, starszych ludu i uczonych w Piśmie. W ostatnim paragrafie tego rozdziału zostanie ukazany kontekst przestrzenno - czasowy procesu Jezusa oraz przeanalizujemy kompetencje trybunału, przed którym stanął Jezus Chrystus.

1. Polityczno - religijne zwierzchnictwo arcykapłanów w społeczności Izraela

Na czele Sanhedrynu stał arcykapłan. Termin ten zaczerpnięty jest z języka greckiego. ^'αρχιερεύς pochodzi od dwóch słów: ^'άρχω, które oznacza: „być pierwszym” i ^‛ιερεύς, które można przetłumaczyć jako „kapłan”. A zatem arcykapłan był pierwszym spośród kapłanów.

Wywodził się on ze sfer arystokratyczno - kapłańskich. Cieszył się bardzo dużą powagą zarówno w sprawach religijnych, jak też czysto cywilnych. Wobec władz rzymskich reprezentował cały naród Izraela. Obowiązki arcykapłana dotyczyły przede wszystkim spraw związanych z kultem. W okresie dominacji rzymskiej władze obsadzały i pozbawiały tego urzędu kolejnych kapłanów. Jednakże nawet po ustąpieniu z urzędu, zachowywali oni nadal swój wielki autorytet, czego wymownym przykładem był Annasz (Łk 3,2; J 18,13.24). Oprócz przewodniczącego Wysokiej Rady, tytuł ten przysługiwał również członkom arystokratycznej warstwy kapłańskiej Jerozolimy, którzy zasiadali w żydowskim senacie (Mt 26,59). Sprawowali oni władzę nad finansami (Mt 27,3) i służbą świątynną (Mk 14,1.10).

Sam termin arcykapłan pojawił się w użyciu u Izraelitów dopiero po niewoli babilońskiej. Nigdy tym tytułem nie określa się w Piśmie Świętym Aarona, Eleazara czy Pinchasa. Do roku 587 przed Chrystusem termin ten nie był używany. Wprawdzie Księga Kapłańska w najstarszej swej części, Kodeksie Świętości, nazywa przełożonego kapłanów - „najwyższym kapłanem wśród braci”, ale określenie to należy uznać raczej za formę opisową, niż tytuł. Pierwotnie więc wszystkich potomków Aarona określano mianem kapłanów, a z czasem pojawił się dopiero tytuł arcykapłan.

Urząd arcykapłana zależał przede wszystkim od wyboru i rytu namaszczenia olejem, który był w tym celu przechowywany w świątyni (Wj 29,7). Po powrocie z niewoli babilońskiej na stanowisko to wprowadzano przez specjalny obrzęd wręczenia szat. Za panowania Heroda Wielkiego przechowywano owe szaty w twierdzy Antonia znajdującej się obok świątyni. Dawało to królowi możliwość manipulacji urzędem najwyższego kapłana, gdyż wydawano je wyłącznie osobom wybranym przez władców. W okresie rządów Heroda Wielkiego i później, w czasie rządów rzymskich prokuratorów w Judei, zwykle ten otrzymywał godność arcykapłana, kto więcej zapłacił. Każdy arcykapłan sprawował swoją funkcję dożywotnio. Po jego śmierci przechodziła ona na syna.

Arcykapłan nazywany jest „kapłanem” (Wj 29,30), „namaszczonym kapłanem” (Kpł 4,3.5.16) lub „kapłanem, który jest wyższy godnością ponad braci, na którego głowę była wylana oliwa namaszczenia, który był wprowadzony w czynności kapłańskie, wkładając szaty” (Kpł 21,10).

Święte szaty, które Mojżesz kazał uszyć dla Aarona, opisane są w Wj 28,2-39. Składały się z pektorału, tuniki lub efodu, tuniki purpurowej, lnianej tuniki spodniej (wąskiej sukni) i pasa, który według przekazów miał być bardzo długi. Na głowie arcykapłan nosił tiarę z napisem na przedzie: Kodesz le Jahweh, tj. Poświęcony Jahwe.

Pektorał miał kształt kwadratu i wysadzany był dwunastoma drogimi kamieniami, na których wypisane były imiona dwunastu pokoleń Izraela. Zawierał on urim i tummim (światło i prawo), czyli prawdopodobnie dwa losy, przez które najwyższy kapłan zasięgał informacji od Boga. Historyk żydowski, Józef Flawiusz, drobiazgowo wylicza wszystkie drogie kamienie znajdujące się na arcykapłańskim pektorale z nazwą pokoleń: sardyk, topaz, szmaragd, karbunkuł, jaspis, szafir, agat, ametyst, liguryt, onyks, beryl, chryzolit. Arcykapłański efod to naramiennik spadający na tył i ku przodowi z czterokolorowego materiału, przeplatanego złotem. Efod służył przede wszystkim do umocowania i noszenia pektorału. Suknia pod efod była strojem bez rękawów, która sięgała prawdopodobnie do stóp. Na jej skraju wisiały na przemian jabłka granatu i złote dzwoneczki. Pod nią arcykapłan nosił tunikę z rękawami, która także sięgała aż do stóp. Tunikę z fioletowej purpury noszono na tunice spodniej, ale pod efodem. Była nakładana przez głowę, a jej otwór miał być wykończony tkaną taśmą, podobnie jak otwór pancerza (Wj 28,32). Suknia pod efod była tkana (Wj 39,22). Jabłka granatu były wykonane z różowobarwnej purpury i miały kształt małych kulek. Złote dzwoneczki były prawdopodobnie otwarte. Zarówno jabłka granatu, jak i złote dzwoneczki, posiadały swoją wymowną funkcję. Zadaniem jabłka granatu było przypomnieć arcykapłanowi o przykazaniach (Lb 15,37-41), których również i on winien przestrzegać. Dźwięk złotych dzwonków przypominał o tym, że tylko arcykapłan bez zagrożenia życia może zbliżać się do Pana. Warunkiem tego jest kompletny strój, według zaleceń Boga, tzn. tylko podczas pełnienia swego urzędu, a nie jako zwykły człowiek (Wj 28,35). Celem, dla którego arcykapłan nosił purpurową tunikę, było zwrócenie uwagi na wspaniałość, chwałę i świętość jego godności. Na tiarze arcykapłan nosił złoty diadem umocowany za pomocą sznura z fioletowej purpury, na którym, jak na pieczęci, było wyryte: „Poświęcony Jahwe”. Musiał on stale widnieć na czole każdego arcykapłana (Wj 28,36-38). Złoty diadem zjednywał łaskę u Pana, pomimo tego, iż lud przy składaniu ofiar dopuszczał się licznych uchybień. Wiodącą funkcją diademu było przypominanie, że ten, który go nosi jest poświęconą własnością Pana. Tiara, stanowiąca rodzaj turbanu, była zwiniętym nakryciem głowy. Swoim wyglądem różniła się od mitry, którą nosili pozostali kapłani. W wielkim Dniu Przebłagania arcykapłan wyjątkowo ubierał się tylko w lnianą tunikę spodnią. Spodnie pas i tiara także były lniane (Kpł 16,4).

Do obrzędu wprowadzenia w czynności arcykapłańskie należało również namaszczenie głowy i rąk (Wj 29,7.9). To z rozkazu Boga Mojżesz namaścił Aarona. Należy jednak zauważyć, że liczne teksty, które o tym mówią (Wj 28,41; 40,15; Kpł 4,5; 8,12; Lb 3,3), należą jednak do kodeksu kapłańskiego z czasu już po niewoli. Nie jest więc wykluczone, że w epoce monarchii tylko król był pomazańcem pańskim. W czasach drugiej świątyni najwyższy kapłan, stając się przywódcą narodu, w zastępstwie króla był namaszczany, a z czasem również wszyscy pozostali kapłani.

Zgodnie z relacją Księgi Wyjścia (29,1-37) pierwszy raz ryt przekazania szat i namaszczenia zastosował Mojżesz w stosunku do swojego brata Aarona. Będzie on obowiązywał każdego jego następcę: „A szaty święte Aarona będą oddane po nim jego synom i zostaną w nie ubrani, gdy będą namaszczani i wprowadzani w czynności kapłańskie”(Wj 29,29).

Prawo Mojżeszowe przewiduje dla kapłanów specjalne przepisy. Według tego prawa, kandydat do kapłaństwa powinien być mężczyzną zdrowym zarówno fizycznie jak i psychicznie, gdyż to stanowi podstawę dla jego religijności, ascezy i pobożności (Kpł 21,16-20). Ponadto było jeszcze szereg innych cech i obowiązków kapłana, jak np.: „Nie będą sobie strzygli głowy do skóry, nie będą golili boków brody, nie będą nacinali swojego ciała” (Kpł 21,5). Są one zamieszczone w 21 rozdziale Księgi Kapłańskiej.

Istotą duchowości kapłańskiej jest świętość: „Będą święci dla swojego Boga, nie będą bezcześcić imienia Bożego, bo oni składają Panu ofiary spalane, pokarm swojego Boga, a więc będą świętością” (Kpł 21,6). Dlatego też wolno było mu żenić się jedynie z dziewicą izraelską (Kpł 21,14). Powinien także wystrzegać się wszelkiej nieczystości rytualnej (Kpł 21,11). Z tego powodu nawet, gdy zmarł jego ojciec lub matka, kapłanowi nie wolno było brać udziału w pogrzebie.

Godność arcykapłańska pociągała za sobą ważne obowiązki dotyczące nadzoru nad kultem i świątynią. Pod tym względem wszystkie klasy kapłańskie podlegały arcykapłanowi i zależały od jego decyzji. Codziennie składano ofiarę w jego imieniu, a osobiście czynił to arcykapłan w szabaty, w święta nowiu księżycowego oraz w inne większe uroczystości. Najważniejszą jego funkcją było złożenie ofiary i potrójne wejście do „świętego świętych” w Dniu Pojednania (10 Tiszri), w którym składał ofiarę za cały naród (Kpł 16,2-34), po ośmiodniowym przygotowaniu się w świątyni.

Do zadań kapłana należało dbanie o utrzymanie świątyni. W tym celu przeprowadzali rutynowe kontrole terenów należących do świątyni, starali się o fundusze na naprawy i remonty. Ponadto szacowali darowizny składane na rzecz świątyni oraz w zależności od zamożności Izraelity, wyznaczali rodzaj ofiary, jaką powinien złożyć (Kpł 12,6-8). Zbieranie dziesięciny i innych darów na rzecz świątyni należało do tych kapłanów, od których spodziewano się, że będą je spożywać w stanie rytualnej czystości.

W gestii kapłana leżało wydanie diagnozy o chorobie (Kpł 13-14), jak i poddanie oczyszczeniu osoby lub przedmiotu dotkniętego chorobą (Kpł 14; Mk 1,44). Zetknięcie się z ciałem zmarłego (Lb 19,11-19), z wyciekami (Kpł 15), z padliną zwierząt nieczystych (Kpł 11,24-40), kontakt z czerwoną krową, z której popiół służył jako środek oczyszczenia osób zanieczyszczonych kontaktem z ciałem zmarłego (Lb 19,1-10) wymagał rytualnego oczyszczenia. Do rytuałów oczyszczenia należało oczekiwanie przez określony czas, następnie zanurzenie w wodzie, wypranie odzieży, spryskanie wodą przez kapłana i złożenie ofiary, której krew kapłan wylewał w imieniu osoby oczekującej oczyszczenia.

Do istotnych funkcji kapłanów należało sprawowanie sądów (Pwt 17,9.12; Ez 15,1.24). W przypadku posądzenia kobiety o cudzołóstwo kapłan sprawował sądy Boże. Miały one formę specjalnego rytu opisanego szczegółowo w kodeksie kapłańskim (Lb 5,11-31).

Wczesne teksty nie mówią o kapłanie jako tym, który składa ofiary, lecz jako osobie noszącej efod wyroczni zawierający urim i tummim. Używano ich celem otrzymania znaku, myśli czy woli Bożej, która była odpowiedzią na pytanie, z jakim zwracano się do Boga. W najstarszym fragmencie błogosławieństwa Mojżesza przeznaczonego dla pokolenia Lewiego, urim i tummim są znamieniem kapłana (Pwt 33,8). Tekst Księgi Powtórzonego Prawa mówi o składaniu ofiar przez kapłana jako jego głównym obowiązku (33,10). Jest on jednak powszechnie uważany za późniejsze rozszerzenie błogosławieństwa dla Lewiego, dodane krótko przed środkowym okresem królestwa. Urim i tummim były więc pierwotnie związane z osobą izraelskiego arcykapłana i udzielaniem rady. Noszone były w pektorale. Obecnie trudno jest dokładnie określić charakter tych przedmiotów oraz sposób posługiwania się nimi. Prawdopodobnie oznaczały „tak” i „nie”. Wylosowany los dawał pozytywną bądź negatywną odpowiedź (1Sm 28,6; Prz 16,33).

Istotną funkcją kapłanów jest ich rola militarna. Podobnie jak kapłani w krajach sąsiadujących z Izraelem, także kapłani izraelscy strzegli przybytku lub świątyni przed obcymi wojskami. Według prawa powinien zginąć każdy, kto naruszy świętość miejsca objawionej Bożej obecności.

Do zadań kapłana należało również poznanie i umiłowanie Boga, co miało się z kolei przerodzić w nauczanie innych. Podczas gdy odczytywanie Bożej woli od czasów królewskich przechodziło na proroków, to stanowisko stróża Prawa i nauczyciela, obok funkcji składania ofiar, przetrwało najdłużej, bo aż do czasów powrotu z niewoli babilońskiej. Było ono od samych początków związane z kapłanem (Pwt 31,9-12). Również inne narody bardzo ceniły sobie urząd kapłana - nauczyciela. Król asyryjski po zdobyciu Samarii i uprowadzeniu ludności do niewoli, dla nowych osiedleńców sprowadza kapłana izraelskiego (2Krl 17,27). Ponieważ każdy Bóg miał pieczę nad swoją ziemią, postępowanie króla asyryjskiego było zabezpieczeniem przed zemstą Boga za zajęcie „Jego ziemi”, a nie wyrazem pobożności tego monarchy. Rola kapłana - nauczyciela kwitła szczególnie w okresie niewoli, gdy życie kultyczno - religijne było ograniczone do minimum. Dlatego też w początkowym okresie uczeni w Piśmie byli kapłanami (Ezd 7,1-27).

Należy jeszcze wspomnieć, że podobnie jak kapłan, tak cały lud Izraela sprawował powszechne kapłaństwo, gdyż każdy Izraelita był wezwany do bycia świętym (Pwt 7,6). Dlatego każdy Izraelita, idąc za przykładem kapłana, powinien przestrzegać czystości rytualnej, choć zakres jej przepisów był w jego przypadku znacznie mniejszy. Motywacją do takiej postawy była świętość samego Jahwe, do którego on należał (Wj 22,30; Kpł 11,44n; 19,2; 20,7.26). Jest to świętość etyczna, polegająca na zachowywaniu Bożych wskazań, czyli Tory. Do takiej świętości niejednokrotnie nawoływali prorocy (Iz 52,11; Ez 20,34,41). Nigdy jednak Stary Testament nie przenosi na lud zasadniczych funkcji kapłaństwa izraelskiego, a więc obowiązku składania ofiar i nauczania.

Początków kapłaństwa izraelskiego dopatrujemy się w okresie wędrówki z Egiptu do ziemi Kanaan. Wtedy to, podczas czterdziestu dni przebywania na górze Synaj, Mojżesz otrzymuje od Boga polecenie konsekracji Aarona i jego synów na kapłanów (Wj 28-29). Aaron należał do pokolenia Lewiego. Był synem Amrama i Jokebed (Wj 6,20; Lb 26,59), bratem Mojżesza i Miriam (Wj 7,7). Żona jego Elżbieta, córka Aminadaba, siostra Nachszona z pokolenia Judy, urodziła mu czterech synów: Nadaba, Abihu, Eleazara i Itamara (Wj 6,23).

Aaron pełnił rolę rzecznika Mojżesza wobec starszyzny Izraelitów (Wj 4,28-31) i wobec faraona (Wj 7,7). W czasie bitwy z Amalekitami, gdy Mojżesz modlił się, Aaron i Chur podpierali jego ręce (Wj 17,12). Aaron wraz z Mojżeszem oraz ze swymi synami Nadabem i Abihu, a także siedemdziesięcioma starszymi Izraela, wstępuje na Synaj (Wj 19,24), gdzie jest obecny przy zawieraniu przymierza z Bogiem (Wj 24,1.9). Gdy Mojżesz ponownie wstępuje na Synaj, Aaron jako jego zastępca, ulega naleganiom ludu i czyni posąg cielca (Wj 32,1-6). Tylko wstawiennictwo Mojżesza ratuje go przed gniewem Bożym (Pwt 9,20). Nadto pierwszy arcykapłan razem z Miriam w drugim roku wędrówki przez pustynię, występuje przeciw Mojżeszowi. Powodem sprzeciwu było małżeństwo Mojżesza z Kuszytką oraz wątpliwości, co do jego szczególnej pozycji przed Bogiem (Lb 12). Najprawdopodobniej inspiratorką buntu była Miriam, którą Bóg pokarał trądem. Wtedy Aaron wstawił się za swą siostrą u Mojżesza i dzięki jego modlitwie do Boga, Miriam została uzdrowiona (Lb 12).

Przeciw godności kapłańskiej występują Korach, Datan i Abiram. Gdy buntownicy zostają ukarani śmiercią, cała społeczność obwinia za to Mojżesza i pierwszego kapłana. Dlatego Bóg zsyła na lud plagę, której kres położył Aaron, paląc kadzidło (Lb 16-17). Jahwe potwierdza ponadto jego kapłaństwo, gdy laska lewitów wypuściła pączki i zakwitła (Lb 17,16-26). Ta laska została potem umieszczona w Arce Przymierza.

Aaron staje się w Kadesz współwinny nieposłuszeństwa Mojżesza, gdy ten zwątpił w miłosierdzie Boże wobec Izraela. W wyniku tego zajścia obydwaj utracili prawo wejścia do Ziemi Obiecanej (Lb 20,1-13). Wkrótce potem Bóg zapowiada śmierć pierwszego arcykapłana. Z rozkazu Jahwe, Mojżesz z Aaronem i Eleazarem wchodzą na górę Hor. Tam ma miejsce przekazanie szat Eleazarowi, co oznaczało przekazanie urzędu kapłana. Pierwszy arcykapłan umiera w wieku 123 lat (Lb 33,39), a lud opłakuje go przez trzydzieści dni (Lb 20,23-29). Biblia przedstawia Aarona jako postać niezbyt samodzielną, na której postępowanie silny wpływ wywierają inni: Mojżesz, Miriam, lud. Jego wysoka pozycja wynika z konsekracji na arcykapłana Izraela.

Po Aaronie funkcje arcykapłańskie sprawowali jego syn Eleazar (Lb 20,28), a następnie Pinchas (Sdz 20,28). W nieznanych dla nas okolicznościach, przed lub w czasach Helego, urząd ten przeszedł z linii Eleazara na ród młodszego syna Aarona Itamara (1Sm 1,9; 1Krn 24,1-6).

W epoce monarchii, król spełniał wiele funkcji kapłańskich, podobnie jak królowie ościennych narodów. Od czasów Saula (1Sm 13,9) i Dawida (2Sm 6,13.17; 24,22-25) aż do Achaza (2Krl 16,13), monarcha izraelski składał ofiary, błogosławił lud (2Sm 1,18; 1Krn 8,14), ale tylko jeden raz król, przyrównany do Melchizedeka został nazwany kapłanem. W rzeczywistości byli oni bowiem jedynie opiekunami kapłanów, a nie członkami tej świętej kasty.

W okresie rządów króla Dawida urząd ten sprawowali jednocześnie Sadok i Abiatar. Sadok pochodził z rodu Eleazara, a rezydował w Gabaonie przy przenośnym sanktuarium. Natomiast Abiatar wywodził się z linii Itamara, a mieszkał w Jerozolimie, gdzie znajdowała się Arka Przymierza. Taka sytuacja świadczyć może o rozłamie, bądź też o walkach pośród samych Aaronidów. Wraz ze wstąpieniem na tron Salomona, jedynym kapłanem pozostał Sadok (1Krl 2,35). Abiatar został złożony z urzędu przez monarchę za sprzyjanie w walce dynastycznej jego przeciwnikowi Adoniaszowi. Salomonowi łatwo było pozbawić Abiatara urzędu arcykapłana, gdyż poza względami politycznymi przemawiały za tym nie kwestionowane przez nikogo prawa rodu Eleazara. Dzięki temu przez cały okres monarchii do niewoli babilońskiej kapłani będą pochodzić z linii Eleazara.

Fakt ten utwierdziła mocno reforma Jozjasza z 621 roku. Król zniósł bowiem lokalne sanktuaria, a także zwiększył w stosunku do kapłanów wymagania, które były stawiane przez Księgę Powtórzonego Prawa (18,6nn). Ponadto potwierdził wyłączne prawo do sprawowania funkcji kapłańskich jedynie przez potomków Sadoka (2Krl 23,5.9). Jest to zapowiedź późniejszego, dość wyraźnie widocznego już u Proroka Ezechiela, rozróżnienia na kapłanów oraz lewitów (Ez 44,10-31).

Po niewoli babilońskiej na mocy dekretu Cyrusa z roku 538, do Judei wraca część przesiedleńców, a wraz z nimi cztery rody kapłańskie: Jedajasza, Immera, Paszchura i Charima, łącznie 4289 kapłanów i 74 lewitów (Ezd 2,36-39; Ne 7,39-42). W następnej karawanie przyprowadzonej przez Ezdrasza powróciły kolejne dwa rody kapłańskie. Najprawdopodobniej członkowie wspomnianych rodów byli w większości potomkami Sadoka (Jr 20,1; Ag 1,1), gdyż kapłani z tej linii byli głównie deportowani do Babilonu. Należy jednak zauważyć, że wśród kapłanów przybyłych z Ezdraszem byli zarówno potomkowie Eleazara, jak i Itamara (1Krn 5,30-34; 6,35-38; Ezd 8,2).

Po reformie Ezdrasza służba w świątyni należała do „synów Aarona”, tak więc obie gałęzie kapłańskiego rodu współpracowały ze sobą. Zostały utworzone dwadzieścia cztery klasy kapłańskie, przy czym szesnaście należało do rodu Eleazara, zaś osiem do rodu Itamara.

Pierwszym arcykapłanem po niewoli był Jozue syn Josadaka (Ag 1,1), który według 1Krn 5,40 sprawował jako ostatni ten urząd przed przesiedleniem do Babilonu. Z innych kapłanów, którzy odegrali w tym okresie znaczącą rolę, należy wymienić sadokitę Ezdrasza, który za czasów namiestnika Nehemiasza przeprowadził reformę religijną (Ezd 7,6-10; Ne 8,1-10,40). Dzieło reformy, choć w ograniczonym zakresie, kontynuował arcykapłan Eliaszib (Ne 13,4-28). Do czasów Antiocha IV Epifanesa arcykapłani byli wybierani z Sadokitów, co świadczy mimo wszystko o wyższości tego rodu. Ostatnim arcykapłanem będącym potomkiem Sadoka był pobożny Oniasz III (2Mch 3,1-3), który został zamordowany w 170 roku przed Chrystusem.

Po powrocie z niewoli babilońskiej w rękach kapłanów spoczywała także władza polityczna. Arcykapłan uchodził za głowę całego narodu i był przewodniczącym Sanhedrynu. Te wysokie stanowiska w połączeniu z wielkim bogactwem przyczyniły się znacznie do zeświecczenia stanu kapłańskiego. Objawiało się to najbardziej w tym, że wielu z nich należało do stronnictwa na pół tylko wierzących saduceuszów oraz to, że pozwalali, aby nauczanie Prawa Mojżeszowego przeszło w ręce świeckich, tzn. uczonych w Piśmie.

W okresie wojen machabejskich funkcje arcykapłana sprawował wspomniany już Oniasz III. Do swej śmierci (ok. 170 rok przed Chrystusem) przebywał w Dafne koło Antiochii Syryjskiej. W Jerozolimie z łaski Seleucydów i za dużą sumę pieniędzy funkcje arcykapłana sprawował brat Oniasza III, Jozue, który zmienił swoje imię na Jazon (175-172 rok przed Chrystusem), oraz Oniasz, który zmienił swoje imię na Menelaus (172-162 rok przed Chrystusem). Był on dalekim krewnym Oniasza III, który pochodził jednak z pokolenia Beniamina (2Mch 3,4; 4,23) i nie należał do klasy kapłańskiej. Jego urzędowanie było więc podwójną uzurpacją. Po Menelausie obowiązki arcykapłańskie przejął Eliakim (162-159 rok przed Chrystusem), który pochodził z rodu Aarona (1Mch 7,14). Również i ten najwyższy kapłan zmienił swoje imię na Alkimas.

Jazon został arcykapłanem za pokaźną kwotę pieniędzy oraz obietnicę pełnej współpracy w dziedzinie polityki królewskiej (2Mch 4,7-9). Prowadził aktywną politykę hellenizacji (1Mch 1,11-15; 2Mch 4,10-15). Za jego rządów założono w Jerozolimie gimnazjum, gdzie popierano sporty greckie, jak również grecki sposób ubierania się. Aby uczestniczyć w zawodach, młodzi kapłani często zaniedbywali swoje obowiązki. Ponieważ w zawodach występowano nago, wielu Żydów, których obrzezanie wprawiało w zakłopotanie, poddawało się operacji, aby ukryć ten fakt. Sporty greckie wiązały się z kultem Heraklesa (2Mch 4,18-20) albo Hermesa lub też lokalnego kultu domu królewskiego, dlatego przynależność do gimnazjum prowadziła do uznania w pewnej mierze bogów, którzy byli jego opiekunami.

Jazon został wygnany przez Menelaosa, który zmusił go do ucieczki do Zajordanii (2Mch 4,23-26). Menelaos należał do stronnictwa hellenizującego. Ponieważ nie mógł zebrać potrzebnej kwoty dla króla za otrzymany urząd, zaczął kraść naczynia świątynne i sprzedawać je (2Mch 4,27-32). Gdy prawowity arcykapłan Oniasz III wyraził sprzeciw wobec tej sytuacji, Menelaos zlecił jego zabójstwo (2Mch 4,33-38). Ponadto zdegenerowany arcykapłan uczestniczył w rabunku świątyni dokonanej przez króla Antiocha IV Epifanesa, który zabrał święte wyposażenie i naczynia oraz zerwał złoty liść z jej fasady (1Mch 1,17-24; 2Mch 5,15-21). Menelaos został zabity w roku 162 przed Chrystusem z rozkazu Lizjasza, który faktycznie sprawował rządy w imieniu Antiocha V Eupatora, następcy Antiocha IV Epifanesa.

Nowym arcykapłanem został zhelenizowany żyd Alkimos. Celem, dla którego został wybrany, było przeciwstawienie się Machabeuszom. Arcykapłan ten, całkowicie był zdany na wolę Bakchidesa i Nikanora, wodzów Demetriusza I Sotera. Nie miał żadnej własnej polityki. Dla niewiadomych celów nakazał rozebranie muru świątyni, który oddzielał dziedziniec Izraelitów od dziedzińca kapłanów. Dzieła tego nie dokończył, gdyż zmarł rażony apopleksją (1Mch 9,55) w roku 159 przed Chrystusem.

Przez następne siedem lat trwał wakat na urzędzie arcykapłańskim. Dopiero w 152 roku przed Chrystusem Machabejczykowi Jotamowi udało się skupić w swym ręku władzę religijną i polityczną. Od czasów tego arcykapłana rozpoczyna się 115-letni okres piastowania tego urzędu przez Hasmonejczyków. Dynastia ta nie miała prawnych podstaw do sprawowania funkcji najwyższego kapłana, jednak nawet chasydzi i faryzeusze, którzy będą im wypominać, że bardziej interesują się sprawowaniem politycznymi, niż religijnymi, uznawać ich będą z uwagi na zasługi w zakresie wolności religijnej. Hasmonejczyków uważać się będzie za kontynuatorów linii arcykapłanów przerwanej tragiczną śmiercią Oniasza III. Arcykapłan Szymon, brat Jotama, nosił tytuł stratega i hegemona Judei (1Mch 13,42) oraz etnarchy (1Mch 14,47), który był ważniejszy od urzędu stratega, choć mniej znaczący niż król. Arcykapłan Arystobul I, syn Jana Hirkana, najprawdopodobniej jako pierwszy nosił tytuł króla. Dynastia Hasmonejczyków skończyła się wraz ze śmiercią Antygona Matatiasza w roku 37 przed Chrystusem.

W 40 roku przed Chrystusem senat rzymski mianował królem Heroda, który w trzy lata później zdobył szturmem Jerozolimę i rozpoczął faktyczne panowanie. Ograniczył on urząd arcykapłana do funkcji wyłącznie kultycznych, ściśle go kontrolując. Często zmieniał arcykapłanów, wybierając ich przede wszystkim z saducejskiej arystokracji kapłańskiej.

Od czasów Heroda Wielkiego arcykapłana mianowała i składała z urzędu władza polityczna. I znów zostawał nim ten, kto więcej zapłacił. Pozbawiony urzędu najwyższy kapłan nadal był określany tytułem arcykapłan, dlatego w Ewangeliach mówi się o nich w liczbie mnogiej.

W czasach Jezusa Chrystusa, wielkie znaczenie miał arcykapłan Annasz, który sprawował władzę w latach 6-15 po Chrystusie. Bogactwa pochodzące z tzw. „Bazarów synów Annasza” zapewniły tytuł arcykapłana nie tylko samemu Annaszowi, lecz także pięciu jego synom: Eleazarowi (16-17 r.), Jonatamowi (37 r.), Teofilowi (37-41 r.), Maciejowi (43-44 r.) oraz Annaszowi II (62 r.), a także zięciowi Józefowi Kajfaszowi (18-36 r.). Można więc w tym przypadku mówić o rzeczywistej dynastii kapłańskiej. Annasz posiadał szczególne uzdolnienia dyplomatyczne i wielką energię w realizowaniu swojego programu, nawet po depozycji z urzędu w 15 roku. Jego ogromny autorytet potwierdza fakt, że zanim Jezusa przesłuchano formalnie przed Sanhedrynem, to najpierw postawiono Go przed Annaszem. Pomimo tego, tradycja żydowska wyraża się o kapłanach z tego rodu z pogardą, zarzucając im denuncjacje polityczne, intrygi oraz różnego rodzaju nadużycia. Talmud wspomina o „syku wężowym” Annasza.

Reasumując, należy zaznaczyć, że kapłaństwo w Starym Testamencie zostało nadane przez samego Boga. Aby kapłani mogli spełniać swoje zadania, Bóg zobowiązał ich do świętości. Byli uważani za pośredników między Bogiem a człowiekiem. Każde więc ich niewłaściwe postępowanie było piętnowane przez Stary Testament, a szczególnie przez proroków. W ciągu wieków, począwszy od Aarona, pojawiali się różnorodni arcykapłani, których historia oceniała różnie, jednych bardzo pozytywnie, a innych wprost przeciwnie, bardzo negatywnie. Nieustannie zmieniał się też zakres ich obowiązków, zawsze jednak był on związany z funkcjami kultycznymi. W narodzie kapłan cieszył się zawsze wielkim autorytetem. Kapłaństwo Starego Testamentu zakończyło swe urzędowanie wraz ze zburzeniem świątyni przez Tytusa w 70 roku po Chrystusie.

2. Rola starszych ludu w życiu Narodu Wybranego

Ewangelia według Świętego Marka, wyliczając trzy grupy Sanhedrynu, mówi także o starszych (Mk 8,31; 11,27; 14,43; 15,1). Starsi byli to przedstawiciele patrycjatu świeckiego, wybitniejsi obywatele z całego kraju. W poniższym paragrafie przedstawimy urząd starszych Izraela, znaczenie, jakie odgrywali w judaizmie na przestrzeni wieków, oraz ich kompetencje.

Chcąc nakreślić rolę, jaką odgrywali starsi należy cofnąć się do czasów, kiedy Izraelici i ich protoplasci żyli przez pewien czas życiem nomadów lub seminomadów na pustyni. Ten sposób bytowania narzucił pewne struktury społeczne i szczególne zachowania w organizacji i obyczajach.

Podstawową jednostką organizacyjną dla Arabów była rodzina. Kilka rodzin tworzyło plemię. Tym, co jednoczyło współplemieńców były więzy krwi, rzeczywiste czy też domniemane. Plemię brało swą nazwę od imienia czy też nazwiska swego przodka, poprzedzoną, lub nie, zwrotem „synowie tego a tego”.

Izraelici mieli organizację bardzo podobną do tej arabskiej. Najmniejszą jednostkę określało hebrajskie słowo bet'ab, „dom ojcowski”, a więc familię. Obejmowała ona ojca, żonę lub żony i ich dzieci niezamężne lub nieżonate, a także żonatych synów z ich dziećmi oraz ich sługi. Grupa kilku rodzin tworzyła klan, miszpachah, mieszkający na tym samym terytorium, gromadzący się na wspólne święta i uczty ofiarne (1Sm 20,6.29). Klan był rządzony przez przywódców rodzin zwanych zekenim, czyli starszych. W okresie wędrówki przez pustynię rolę przywódcy pełnili nasi', a więc „wodzowie pokoleń swoich przodków, naczelnicy tysięcy” (Lb 1,16).

Termin hebrajski zeqenim oznacza mężczyzn, dorosłych, którzy nosili brodę. Słowo zaqan oznaczało ludzi zebranych na zgromadzeniu. Najprawdopodobniej ten termin zgodnie z sensem odpowiedniego przymiotnika, który znaczy „stary”, oznacza „starszych”, głowy rodzin, którzy tworzyli w każdym mieście pewnego rodzaju radę (1Sm 30,26-31). „Zeqenim” jest częściowo równoważny z terminem „sarim”, oznaczającym „książęta”. W Księdze Liczb te dwa określenia występują zamiennie (22,7.14), podobnie jak w Księdze Sędziów (8,6.16). Jako synonimy występują te terminy u Izajasza (3,14) oraz w Księdze Sędziów (8,14), skąd dowiadujemy się, że w Sukkot było ich siedemdziesięciu siedmiu. W Księdze Ezdrasza „sarim” to głowy rodzin (8,29), natomiast w Księdze Hioba, zasiadają oni w bramie miasta (29,9), podobnie jak „starsi” w Księdze Przysłów (31,23).

W czasie wędrówki przez pustynię Mojżesz spośród wszystkich starszych Izraela wybrał siedemdziesięciu dwóch i jako sędziów i urzędników uczynił z nich przełożonych nad grupami tysiąca, stu, pięćdziesięciu i dziesięciu ludzi (Wj 18,21-24; Pwt 1,15-16). Ustanowienie „siedemdziesięciu starszych” było sugestią teścia Mojżesza, Jetry, kapłana madianickiego. Miało to odciążyć Mojżesza oraz poprawić sprawowanie sądów.

Z relacji Księgi Wyjścia wynika, że ustanowienie starszych, którzy mieli wymierzać sprawiedliwość, nastąpiło przed zawarciem Przymierza. Zauważyć należy, iż Wj 19,2 mówi o Refidim, skąd Izraelici przybyli pod górę Synaj, jako miejscu ustanowienia owego gremium. Tymczasem z Wj 18,5 wynika, że spotkanie Mojżesza z Jetrą nastąpiło po przybyciu Izraela pod Synaj. Według relacji Księgi Powtórzonego Prawa, ustanowienie sędziów nastąpiło po zawarciu Przymierza (1,13n). Wymierzanie przez nich sprawiedliwości będzie miało miejsce po ogłoszeniu dekalogu i Księgi Przymierza. Najprawdopodobniej redaktor Księgi Wyjścia umieścił to opowiadanie przed wydarzeniem z góry Synaj, gdyż uznał interwencję kapłana madianickiego i złożenie przez niego ofiary za trudne do pogodzenia z zawartym Przymierzem.

Z relacji Księgi Liczb wynika, iż ustanowienie siedemdziesięciu starszych było odpowiedzią Boga na skargę Mojżesza, że sam nie jest w stanie troszczyć się o lud (11,16). Ich wybór dokonuje się w sposób niezwykły. Na każdym z nich spoczywa duch, a oni wpadają w uniesienie prorockie (Lb 11,24-30).

Przedziałem czasu w historii państwa izraelskiego, w którym najwidoczniej zaznaczyła się działalność starszych, jest okres sędziów. Jest to czas, kiedy państwo podzielone jest na pokolenia, które działają raz indywidualnie, innym razem wspólnotowo. Pokolenia posiadają indywidualnych przywódców, ale władza rządzenia jest sprawowana w nich przez starszych.

Niezwykle ważnym wydarzeniem w dziejach Izraela było ustanowienie monarchii. Najprawdopodobniej pierwsi dwaj królowie, a więc Saul i Dawid utrzymują na terenach rdzennie izraelskich organizację szczepową, której obraz przekazuje nam księga Rodzaju (49), oraz Księga Powtórzonego Prawa (33). W tym okresie starszych widzimy jako zwierzchników poszczególnych miast. Do nich to Dawid pod koniec panowania Saula posyła pozdrowienie i podarunki (1Sm 30,26-31). Następny monarcha, Salomon, podzielił kraj na dwanaście okręgów administracyjnych, ustanawiając nad każdym z nich zarządcę. Wtedy to organizacja szczepowa schodzi na drugi plan, choć monarcha nawet nie próbował niszczyć systemu administracyjnego, który istniał przed nim.

Po rozpadzie państwa na północne i południowe za króla Roboama (1Krl 12,1-20), dwie stolice Samaria i Jerozolima mają swoich zarządców. Określa się ich tytułem sar ha‛ir, „przywódca miasta”, jeden raz natomiast określa się ich jako 'aszer ‛al ha‛ir, „ten, który jest nad miastem”. Poza stolicami obu państw, sprawy lokalne spoczywają w rękach starszych, którzy w każdym mieście tworzą coś na kształt rady miejskiej. Do starszych Jizreel pisze listy Jezabel (1Krl 21,8); Jehu zwraca się równocześnie do starszych Samarii i urzędników królewskich (2Krl 10,1.5). Król Jozjasz zwołuje starszych Judy i Jerozolimy, aby ci wysłuchali lektury odnalezionego Prawa (2Krl 23,1).

W okresie monarchii starsi nadal kierują życiem klanów, jednak coraz bardziej identyfikują się z konkretnymi miastami lub wioskami. Starsi przetrwali upadek instytucji królewskich. Możemy ich zauważyć pośród społeczności wygnańczej (Ez 8,1; 14,1; 20,1.3) oraz pośród ludu wracającego do ojczyzny z niewoli babilońskiej (Ezd 10,8.14).

W 539 roku przed Chrystusem Cyrus Wielki, achemenidzki władca Persji, pokonał Babilon, dzięki czemu jego królestwo stało się głównym imperium Bliskiego Wschodu. Król Persji, w przeciwieństwie do władców wcześniejszych mocarstw Asyrii i Babilonii, okazał się dobroczynnym władcą zainteresowanym nie tylko ściąganiem podatków, ale też utrzymaniem pokoju i porządku w swoim imperium. Dla Żydów uprowadzonych do Babilonu najważniejszy okazał się dekret Cyrusa zezwalający na powrót do kraju ojczystego i odbudowę własnych instytucji życia politycznego i religijnego (2Krn 36,23; Ezd 1,2-4).

Na czele powracających karawan wygnańców stanęli starsi pokoleń, którzy wraz z przedstawicielami rodów kapłańskich podjęli się dzieła restauracji państwa. To wydarzenie zadecydowało o nieustannym wzroście ich znaczenia w narodzie. W konstytuującym się Sanhedrynie razem z klasą kapłanów, zajmą należne sobie miejsce, reprezentując arystokrację świecką. Będą wraz z kapłanami legalnymi przedstawicielami narodu. W Pierwszej Księdze Machabejskiej (11,23) starsi Izraela są wymieniani w roli naturalnych przedstawicieli narodu. Na zgromadzeniu, podczas którego miano wywyższyć Szymona Machabejczyka, patrycjat świecki odegrał wraz z kapłanami rolę równorzędną (1Mch 14,28).

W czasie rządów królowej Aleksandry (76-67 roku przed Chrystusem) znaczenie arystokracji świeckiej zmalało. Powodem tego było wprowadzenie przez władczynię do Sanhedrynu uczonych w Piśmie, którzy najczęściej hołdowali poglądom faryzejskim, w przeciwieństwie do starszych Izraela, wywodzących się w większości z saduceuszów.

W początkach wojny z Rzymem ostatni raz patrycjat świecki usiłował przejąć władzę. Był to jednak tylko niewiele znaczący epizod. W 67 roku po Chrystusie zeloci przecięli wszelkie wysiłki zmierzające do pojednania. Konsekwencją był upadek Jerozolimy i całego państwa, a także zburzenie świątyni.

Instytucja starszych sięga swymi korzeniami w Izraelu okresu przedmonarchicznego. Obwieszczając prawa dotyczące święta Paschy (Wj 12,21), Mojżesz zwraca się do „wszystkich starszych Izraela”. Podczas wędrówki przez pustynię Mojżesz gromadzi w Namiocie Spotkania „siedemdziesięciu mężów starszych Izraela, o których wie, że są starszymi ludu i nadzorcami”. Starszy jest więc głową szeroko pojętego rodu, posiadał nad nim władzę i reprezentował go na większych zgromadzeniach.

Pierwszym kryterium, które decydowało o piastowaniu tego urzędu było naturalne starszeństwo w rodzinie i pokoleniu (Wj 3,16-18; Lb 22,7; Joz 9,11). Jednak sam wiek nie decydował o tym, że ktoś mógł objąć ten urząd. Starszego według Księgi Wyjścia (18,21) i Powtórzonego Prawa (1,13.15), powinny cechować takie przymioty jak: mądrość, pobożność i rzetelność.

Starsi formowali zgromadzenia doradcze. W roku jubileuszowym, a więc co siedem lat, starsi wraz z kapłanami uczestniczą w obrzędowym czytaniu Prawa (Pwt 31,9-13). Z licznych tekstów dowiadujemy się, że pełnili oni funkcje sędziowskie (Pwt 19,12; 21,19-20; 22,15-18; Joz 20,4; Rt 4,2-4.9-11; 1Krl 21,8-11; 2Krl 10,1.5). Byli oni też interpretatorami pewnych spraw, które zostały określone przez Księgę Powtórzonego Prawa (19; 21,1-9.18-21; 22,13-21; 25,5-10).

Sądownictwo izraelskie było zorganizowane podobnie, jak miało to miejsce w Babilonii. Sprawiedliwość była egzekwowana przez trzy trybunały: jurysdykcji komunalnej starszych, jurysdykcji królewskiej i jurysdykcji kapłańskiej. Kompetencje tych trzech działających w Izraelu trybunałów są trudne do określenia.

Starsi tworzyli pierwszy trybunał, który rozpatrywał wszelkie sprawy i procesy powstałe w mieście. Zasiadali w bramie miasta, gdzie rozprawiano o wszelkich sprawach dotyczących wspólnoty (Rdz 23,10.18; Hi 29,7; Prz 24,7; 31,23). „Starsi w bramie miasta” (Pwt 21,19; 22,15) albo „Starsi miasta” (Pwt 19,12; 21,3-8; 25,7-8) byli sędziami tylko w pewnych sprawach. Do tego trybunału sądowniczego lud mógł kierować wszelkiego rodzaju upomnienia (Wj 23,1-3.6-8; Kpł 19,15.35). Dlatego owi sędziowie muszą w szczególności dbać o zachowanie prawa, nie mogą razem z większością iść wbrew Prawu, nie mogą składać fałszywego świadectwa, nie mogą być w swych sądach przekupni, ale powinni puścić wolno niewinnego, a skazać winnego. Prorok Amos (5,10.12.15) i Zachariasz (8,16) wzywają do respektowania orzeczeń wydawanych przez ten trybunał.

Przykład działania takiego trybunału daje nam Księga Rut (4,1-12). Booz przedstawia sprawę krewnemu posiadającemu prawo wykupu pola Noemi wobec dziesięciu starszych. Cała procedura odbywa się w bramie miasta. Gdy krewny zrzeka się swojego prawa wykupu na rzecz Booza, ten wzywa na świadków tego faktu starszych i cały lud.

Na podstawie biblijnych tekstów zauważamy, że starsi nakładali też konkretne kary (Pwt 22,18-19). W sytuacji, gdy zostanie orzeczona kara śmierci, ma być ona wykonana natychmiast przez wszystkich obecnych świadków (Pwt 21,18-21). Taka sytuacja została przedstawiona choćby w historii Nabota (1Krl 21,11-13). Przed trybunał starszych zostaje wezwany Nabot, gdzie jest oskarżony przez dwóch fałszywych świadków o grzech złorzeczenia przeciw Bogu i królowi. Popełnienie wykroczenia o takim charakterze było obwarowane karą śmierci (Wj 22,27; Kpł 24,14). Wyrok na Nabocie został wykonany natychmiast. Wtedy „wyprowadzili go za miasto i ukamienowali go, wskutek czego zmarł” (1Krl 21,13b).

We wspólnocie starsi mają wykonać czynności, które będą zabezpieczać przed zemstą krwi (Pwt 21,1-8). Ta klauzula prawna zostaje zastosowana wtedy, gdy zostanie popełnione morderstwo w polu przez nieznanego sprawcę. W takim wypadku starsi miasta leżącego najbliżej miejsca zbrodni, wezmą jałowicę i zabiją ją nad rzeką, umyją ręce nad zwierzęciem i wypowiedzą formułę określoną w prawie, która będzie zabezpieczała ich życie: „Nasze ręce tej krwi nie wylały, a oczy nasze jej nie widziały” (Pwt 21,7).

Jurysdykcja komunalna starszych, to pierwsza instytucja sądownicza Izraela. W sytuacji, gdy przedłożona sprawa przekracza kompetencje starszych albo lokalnego sędziego, ma być ona przedstawiona wyższemu trybunałowi. Sytuacja ta powinna zostać przedstawiona kapłanom - lewitom i sędziemu, który w tych dniach sprawuje urząd (Pwt 17,8-13).

W czasach Chrystusa notable świeccy wraz z arystokracją kapłańską należeli do stronnictwa saduceuszów. Przedstawiciele tej orientacji religijnej opierali się jedynie na Torze, nie uznając całej ustnej tradycji Izraela. Zaprzeczali np. zmartwychwstaniu zmarłych, osobistej nieśmiertelności, odpłacie pozagrobowej, a także istnieniu całego świata duchów, zarówno dobrych, jak i złych (Dz 23,8). Prawo interpretowali dosłownie, dlatego w sprawach moralnych reprezentowali bardzo sztywne stanowisko. Ponieważ w kwestiach politycznych chętnie szli na kompromis z Rzymianami, nie cieszyli się sympatią ludzi i mieli niewielki lub żaden wpływ w sferze religijnej oraz moralnej. Po zburzeniu Jerozolimy przez Tytusa w 70 roku po Chrystusie, zniknęło całkowicie to stronnictwo ze sceny dziejowej.

Reasumując, należy stwierdzić, że instytucja starszych nie jest tworem wyłącznie izraelskim. Państwo izraelskie wyrosłe w określonej kulturze zasymilowało pewne instytucje. Jedną z nich byli starsi ludu, istniejący w ramach rodzin, plemion, a potem państwa. Oczywiście Izraelici nadali tej instytucji osobliwy charakter. Reprezentowała ona arystokrację świecką. Od najdawniejszych czasów starsi sprawowali władzę kolegialną, zarówno religijną, jak i polityczną nad Izraelem (Wj 3,16; 12,21; Lb 11,16). Z czasem w zakres ich kompetencji wchodziły również sprawy miast palestyńskich (Pwt 21,2; Sdz 11,5; 1Krl 21,8). Wchodząc w skład Sanhedrynu, czuwali nad zachowywaniem tradycji (Mt 21,33; 26,3.47; 27,1; Dz 4,5; 22,5; 24,1; 25,15). Dla ścisłości należy zaznaczyć, że terminem „starszy” odnosi się również do dawnych rabinów (Mk 7,3.5). W historii narodu posiadali bardzo duże znaczenie, szczególnie w epoce sędziów, a także w czasie restauracji państwa po powrocie z niewoli babilońskiej. W okresie działalności Jezusa Chrystusa posiadali bardzo małe znaczenie, a po zdobyciu Jerozolimy przez Tytusa w 70 roku po Chrystusie znikają całkowicie jako grupa polityczno - religijna.

3. Wpływ uczonych w Piśmie na interpretację Prawa

W religii żydowskiej doniosłą rolę pełniła świątynia jerozolimska. Na skutek różnych zawirowań historycznych, Żydzi znaleźli się w różnych zakątkach ówczesnego świata. Przebywając w diasporze, aby zachować swoją tożsamość religijną, musieli mieć jakąś formę publicznego oddawania czci Bogu, przy jednocześnie istniejącym zakazie Prawa, zabraniającym ustanawiania lokalnych świątyń. Podobna sytuacja miała miejsce w Palestynie. Żydzi, którzy mieszkali zbyt daleko od Jerozolimy, aby móc systematycznie uczestniczyć w życiu religijnym, potrzebowali jakiegoś zewnętrznego wyrażenia swojej wiary. Ponadto we wspólnocie okresu wygnania babilońskiego i powygnaniowej, bardzo wyraźnie zostało wywyższone Prawo, co spowodowało ograniczenie pewnych starych funkcji, a z drugiej strony wzmocniło inne i stworzyło nowe. Taką nową instytucją była synagoga. Dawała ona możliwość publicznego oddawania czci Bogu poza świątynią i jej kultem.

Już w czasach przedwygnaniowych zbierały się grupy ludzi, aby słuchać pouczeń udzielanych przez lewitów, a prorocy gromadzili wokół siebie uczniów. W okresie niewoli babilońskiej Żydzi gromadzili się prawdopodobnie tam, gdzie się mogli modlić i słuchać słów proroków i nauczycieli (Ez 8,1; 14,1; 33,30-31). Po powrocie z Babilonu powstawały stopniowo zorganizowane synagogi z regularnie sprawowanym w dniu szabatu kultem, którego istotną częścią było czytanie i objaśnianie Prawa.

Początkowo tymi, którzy objaśniali Prawo byli kapłani, którzy realizowali w ten sposób swoją funkcję nauczycielską. Rozkwit kapłana jako nauczyciela przypada na okres niewoli babilońskiej. Jednak w miarę jak Prawo nabierało coraz większego znaczenia, rosła również rola jego właściwej interpretacji i zastosowania. Coraz wyraźniejsza stawała się potrzeba jasnego wyjaśniania tegoż Prawa w konkretnych sytuacjach życiowych. Sytuacja ta zmusiła do wyklarowania się jasnych zasad hermeneutycznych w celu dalszego zdefiniowania i należytej interpretacji Prawa, aby mogło być rzeczywiście stosowane we wszystkich przejawach życia codziennego. Aby zaspokoić tę potrzebę, wykształciła się w Izraelu klasa uczonych w Piśmie, którzy poświęcili się badaniu Prawa.

Określenie „uczeni w Piśmie” w języku hebrajskim soferim, tzn. uczeni, pochodzi od wyrazu hebrajskiego sefer - księga. Podobnie jak Septuaginta, również autorzy Nowego Testamentu nazywają ich γραμματεις, czyli sekretarz, pisarz, nauczyciel, tłumacz prawa, uczony, uczony w Piśmie, uczony w Prawie, starszy, naczelnik, przełożony, zwierzchnik (gminy) lub też, uwypuklając zajmowanie się przez nich Prawem, określają ich jako νομικοί, a więc oparty na prawie, związany z Prawem, prawnik, nauczyciel Prawa, uczony w Prawie (Piśmie Świętym), znający się na prawie (prawnik), lub też νομοδιδάσκαλοι, (Mt 22,35; Łk 5,17), czyli nauczyciel praw, wykładający prawa, nauczyciel Prawa, nauczyciel Zakonu.

Uczeni w Piśmie byli określani jako „pisarze”, a więc osoby umiejące czytać i pisać. Osoba taka była kompetentna w dziedzinie prawa, ekonomi i innych sektorach codziennego życia. Na Bliskim Wschodzie w okresie starożytności, pisarz to urzędnik różnego szczebla, od lokalnego zajmującego się jedynie kopiowaniem dokumentów, a skończywszy na urzędzie państwowym o bardzo szerokich uprawnieniach. Zajmowali się głównie zapisem danych, pracą biurową i administracyjną. Urząd ten był szeroko znany na Bliskim Wschodzie, m.in. w Egipcie, w Mezopotamii i Izraelu.

W Izraelu soferim, to znawcy Prawa oraz jego urzędowi interpretatorzy i nauczyciele. Wywodzili się ze wszystkich klas społecznych, przy czym zdecydowana większość z nich reprezentowała orientację faryzejską. Każdy z nich miał swój zawód, który był dla niego źródłem utrzymania. Swoją wiedzę zdobywali u sławnych rabinów, przy których tworzyli szkołę uczniów. W czasie długiego procesu edukacji opanowywali na pamięć Pismo Święte wraz z komentarzem w formie haggady (historia, anegdoty) i halaki (normy jurydyczno - parenetyczne). Po ukończeniu czterdziestego roku życia uczeń był wprowadzany w urząd przez nałożenie rąk mistrza. Z czasem uczeni w Piśmie zyskali patent na objaśnianie Pisma Świętego, a znając wszystkie zawiłości prawne, z łatwością sami omijali Prawo (Mt 15,4nn; 5,20). W Sanhedrynie zasiadali tylko najwybitniejsi spośród nich, odznaczający się wybitnym pochodzeniem, bądź też wiedzą. Spośród uczonych w Piśmie największą sławę zyskali Hillel i Szammai (20 rok przed Chrystusem), a także Gamaliel i Johanan ben Zakkai (ok. 70 roku po Chrystusie).

Uczeni w Piśmie pojawiają się już w okresie monarchii. Za panowania króla Salomona są dobrze wykształconymi urzędnikami państwowymi. W tym to okresie, piastując najwyższe urzędy, zajmują się finansami, dyplomacją i administracją (2Krl 22; Jr 36,10). Byli oni nazywani w tym okresie pisarzami. Jednym z nich był Baruch, towarzysz Jeremiasza, który zapisywał słowa proroka (Jr 36,32).

Jako osobny stan, uczeni w Piśmie ukonstytuowali się dopiero od czasów powrotu z wygnania do Babilonii. Jednym z pierwszych był Ezdrasz (Ezd 7,11). Ich powstanie, jak już wcześniej zaznaczyliśmy, wiązało się ściśle ze wzrostem znaczenia Tory w życiu religijnym Izraela. Początkowo wywodzili się wyłącznie z klasy kapłańskiej, tak jak kapłan Ezdrasz, który jednocześnie był określany jako sofer. Owi kapłani spełniali w ten sposób jedną ze swych powinności, jakim było nauczanie: „Ten Ezdrasz przyszedł z Babilonu, a był uczonym (sofer) biegłym w Prawie Mojżeszowym, które Pan Bóg dał Izraelowi” (Ezd 7,6).

Kodeks mozaistyczny był nie tylko zbiorem praw religijnych, ale także zawierał ogół rozporządzeń cywilnych. Zaistniała więc potrzeba dostosowania jego wymagań do tej konkretnej sytuacji, jaką Żydzi zastali powracając z niewoli babilońskiej. W tym to okresie pojawiają się pierwsi soferim wywodzący się z laikatu. To oni z upływem lat utworzą odrębny stan. O tym procesie wyłaniania się świeckich uczonych w Piśmie zaświadcza Nehemiasz: „Zarząd spichrzów powierzyliśmy kapłanowi Selemiaszowi, uczonemu Sadokowi i lewicie Fadajaszowi” (Ne 13,13).

Ben Sirach na początku II wieku przed Chrystusem sławi za zaangażowanie w życie polityczne oraz wiedzę jemu przekazaną swojego nauczyciela, który należał do soferim (Syr 38,24-39,11). W okresie wojen machabejskich uczeni w Piśmie wspierają Machabejczyków, ale tylko w realizacji ich programu religijnego (1Mch 7,12), i stają się przykładem męstwa w wyznawaniu wiary (2Mch 6,18-31).

Niewątpliwie taka postawa soferim wpłynęła na wzrost ich autorytetu wśród Izraelitów, kosztem klasy kapłańskiej, która popierała politykę syryjską, przeciw własnemu narodowi. W okresie dynastii Hasmonejczyków uczeni w Piśmie przeżywają okres wielkiego rozkwitu. Stają na czele narodu, otrzymując tytuły Rab (pan), Rabbi albo Rabbuni (panie mój), które świadczą o wielkiej nobilitacji ich urzędu.

Pomimo, że uczeni w Piśmie wywodzili się z różnych stronnictw, to jak wcześniej zaznaczyliśmy, największa ich część skłaniała się ku poglądom faryzejskim. Dlatego najwięcej uprawnień będą oni mieć w okresie dominacji faryzejskiej. Ma to miejsce za czasów rządów królowej Aleksandry Salome (76-67 r. przed Chrystusem). Według Józefa Flawiusza, w dziewięcioletnim okresie rządów Aleksandry Salome uzyskali oni całkowitą swobodę działania. Podczas gdy ona nosiła miano władczyni, to jednak faryzeusze realnie rządzili w państwie. Uzyskują oni miejsce oraz prawo głosu w centralnych władzach żydowskich, a więc w Sanhedrynie. Stają się potęgą rządzącą w państwie izraelskim.

W I wieku po Chrystusie uczeni w Piśmie są urzędowymi interpretatorami Tory. Poprzez wieki, dzięki dogłębnej znajomości Prawa, ze zwykłych skrybów posiadających umiejętność pisania i czytania stają się znakomitymi osobistościami w państwie izraelskim. Swoją wiedzę nabywają i dalej przekazują w szkołach (bet-ha-midrasz) kierowanych przez najznamienitszych rabinów.

Judaizm po okresie niewoli babilońskiej można nazwać nomokracją. W centrum całego życia zarówno politycznego, jak i religijnego, stoi Tora uważana jako źródło Prawa. Sakralny charakter życia państwowego w oparciu o Torę nadawał wyjątkowy autorytet jej komentatorom. Uczeni w Piśmie, dzięki zastosowaniu w interpretacji Prawa metody kazuistycznej do każdej życiowej sytuacji, określali co jest zgodne, a co niezgodne z Torą. Stosowanie takiej metody wywarło duży wpływ na podejmowane decyzje, na cały bieg historii, nobilitując jednocześnie samych komentatorów Prawa. Sposób interpretacji Prawa spowodował jego rozrost do bardzo wielkich rozmiarów. Wynikiem takich działań było tworzenie z czasem nowego i dostosowanego do zmiennych warunków życia kodeksu Prawa, którego sami uczeni w Piśmie stali się nauczycielami.

Rabinacki midrasz wytworzył z czasem dwa sposoby egzystencjalnej interpretacji Tory. Komentowano dostosowując do aktualnych warunków życia całe księgi, bądź tylko niektóre wątki, zdarzenia czy epizody w nich zawarte. Początkowo oba rodzaje wyjaśnień midraszowych istniały wyłącznie w tradycji ustnej, a spisane dopiero z czasem, tworzą w nomenklaturze rabinackiej halachę i haggadę.

Nazwa halacha pochodzi z języka hebrajskiego od słowa halach i oznacza iść, podążać. Termin ten określa naukę, według której człowiek powinien żyć. Halacha to prawa i postanowienia, które kierowały życiem ludzkim. Zbiór ten zawiera w głównej mierze wyjaśnienia tekstów prawnych Pięcioksięgu. Interpretacje halachiczne są bardzo drobiazgowe np. wyjaśnienie konsekwencji poszczególnych przykazań wraz z określeniem w jakich momentach codziennego życia można stosować te przykazania i jak właściwie należy je interpretować. Ponadto halacha regulowała pewne niejasności w Prawie, poprzez podanie jak należy postępować w zmieniającej się ciągle rzeczywistości, aby nie naruszyć Tory. Znaczna część prawa żydowskiego nie wynikała bezpośrednio z Pięcioksięgu, ale była efektem długotrwałych zwyczajów, nawyków i tradycji prawnych, jednak przez halachę zawsze rozumiano wyjaśnienie Tory.

Oprócz badania Prawa, soferim zajmowali się także historią i teologią biblijną. Przedmiotem ich zainteresowania była więc nie tylko Tora, ale także pozostałe księgi biblijne. Wynikiem zajmowania się przez uczonych w Piśmie historią biblijną było przekształcenie jej w zespół barwnych ilustracji służących wyjaśnieniu jakiejś normy prawnej. Ten narracyjny element nazywano haggadą od hebrajskiego słowa hagid, który znaczy tyle, co opowiadać. Podstawą dla powstania tych zbiorów był fakt, iż każdy tekst pozostawiał wiele pytań bez odpowiedzi. Aby dostarczyć lektorowi dodatkowych informacji, wypowiedź tekstu zostawała bardzo twórczo uzupełniana, aby udzielić w ten sposób wyjaśnień etiologicznych (np. co do imion), i poprzez personifikacje wyjaśniać, co może wynikać z dramatycznych struktur „dialogicznych”. Haggada dostarcza więc bogatych objaśnień historycznych i religijnych Tory. Jej teksty nie mają charakteru ściśle religijnego, ale uzupełniają narrację biblijną. Haggada dawała pole dla wolnej gry wyobraźni, w przeciwieństwie do ścisłej interpretacji prawniczej. Tak więc decyduje ona o bogatej różnorodności żydowskich „wersji” tradycji. Należy jednak zaznaczyć, że te opowiadania musiały zawsze mieścić się w granicach tego, co było akceptowane przez wspólnotę religijną.

Uczeni w Piśmie, zasiadając w Sanhedrynie, mieli również do spełnienia funkcję sądowniczą. Soferim zostali wprowadzeni do trybunałów sądowniczych już przez króla Jozafata (2Krn 19,11), pełniąc tam rolę komisarza, a także urzędnika administracji państwowej i armii.

W czasach Chrystusa, zasiadając w Wielkim Sanhedrynie w Jerozolimie, uczeni w Piśmie spełniali funkcję sądowniczą. Jako wybitni znawcy wszystkich zawiłości prawnych spełniali szczególną rolę w instytucji, która osądzała wszystkie wykroczenia przeciw Prawu. Ponadto w całym kraju działały tzw. Małe Sanhedryny, wszędzie tam, gdzie były zorganizowane społeczności żydowskie. Złożone były z trzech członków, przy czym jeden z nich był sędzią (Mt 5,25). Kompetencje tego trybunału obejmowały sprawy drugorzędne, a karą, jaka mogła być zasądzona było zwykle biczowanie (Mt 10,17).

Sądownictwo w gminie żydowskiej miało charakter sakralny. Autonomia, jaką cieszyła się każda gmina żydowska sprawiała, że soferim przejęli w swoje ręce władzę, początkowo w diasporze, a po zburzeniu świątyni także w Palestynie. Od momentu zburzenia Jerozolimy nie nazywa się ich już soferim, ale hakamim, co można tłumaczyć jako mędrcy. To oni decydowali o zgodności, bądź jej braku z obowiązującym prawem, badając poszczególne ludzkie postawy. Początkowo owe zasady, którymi się kierowano, przekazywano w formie ustnej, a z czasem utrwalano na piśmie. W ten sposób powstał Talmud. Dzięki temu nastąpił rozwój judaizmu, ale już nie w jego biblijnym kształcie, ale w formie rabinistycznej.

Faryzeusze dzięki zdecydowanemu poparciu królowej Aleksandry zyskują miejsca w Sanhedrynie, wyznaczając do ich zajęcia swoich najwybitniejszych uczonych w Piśmie. Odgrywają w nim rolę szczególną. Posiadając wybitnych znawców prawa, jak: Szammaj, Nikodem, Rabban, Gamaliel I i jego syn Symeon, zasiadali co prawda w Sanhedrynie, ale nie mogli jednak przemóc hegemoni kapłanów i starszych ludu o orientacji saducejskiej. W tym czasie wzmacniają jednak na tyle swoją pozycję w narodzie, że na pytanie: „Do kogo podobni są prorok i uczony w Piśmie?”, Talmud Palestyński mógł dać odpowiedź: „Do dwóch posłów tego samego króla, z tym zastrzeżeniem, że autorytet uczonego w Piśmie nie potrzebuje żadnego potwierdzenia”.

W okresie publicznej działalności Chrystusa uczeni w Piśmie mieli już za sobą kilka wieków istnienia i utrwalone wpływy w Palestynie. Stają w opozycji do Chrystusa, a potem całego chrześcijaństwa, gdyż zostaje zakwestionowany ich kodeks Prawa. Ewangelie mówią o licznych polemikach Jezusa z uczonymi w Piśmie, w których Chrystus zarzuca im powierzchowną religijność, chełpliwość i zaniedbywanie miłości jako podstawowej zasady religii (Mt 23,25; Łk 11,42; 18,9-17 i in.). Liczne kontakty Jezusa z grzesznikami były dla nich źródłem zgorszenia (Łk 5,30; 15,2) połączonego z zazdrością o wpływy na lud (Mt 22,15). Doprowadziło to do otwartej walki, oskarżeń, a w końcu do procesu Chrystusa. W Ewangeliach uczeni w Piśmie jawią się więc jako wrogowie Jezusa.

W Ewangelii według Świętego Marka o tej grupie w większości przypadków wspomina się w związku ze śmiercią Jezusa. Występują oni wraz z pozostałymi ugrupowaniami Sanhedrynu, a więc arcykapłanami i starszymi ludu (np. Mk 11,27). Poddają w wątpliwość posłannictwo Jezusa. Są oni warstwą wykształconą Izraela i jego przywódcami. Uczeni w Piśmie wraz ze starszymi są również przeciwnikami młodego Kościoła (Dz 4,5; 6,12).

Dla pełnego obrazu należy jednak zaznaczyć, iż pośród omawianej grupy byli także tacy, którzy odnosili się do Chrystusa i Jego nauki pozytywnie. Deklarowali oni gotowość pójścia za Chrystusem (Mt 8,19), a wobec zrozumienia przez niektórych z nich Ewangelii, Jezus mógł powiedzieć: „Niedaleko jesteś od królestwa Bożego” (Mk 12,34).

Tradycje uczonych w Piśmie ukształtowane przez wiele wieków kontynuowano aż do okresu judaizmu rabinackiego. Nacisk, jaki kładziono na poznanie Prawa i umiejętność prowadzenia sporów, był spuścizną soferim. Ich wielka wiedza pochodziła z systematycznej nauki. Mogli oni nauczać lud, interpretować Pismo Święte oraz rozstrzygać jednostkowe sprawy zarówno na szczeblu lokalnym, jak i centralnym.

Ewangelia według Świętego Marka jest świadectwem licznych sporów uczonych w Piśmie z Chrystusem (Mk 2,1-12; 2,15-17, 3,22-30; 7,1-13; 11,27-33). Jezus zapowiadając swoją śmierć, czyni tę grupę odpowiedzialną za nią (Mk 8,31-33; 10,32-34), a swym uczniom zaleca ostrożność wobec nich (Mk 12,37-40). Wraz z arcykapłanami, uczeni w Piśmie szukają sposobu zgładzenia Jezusa (Mk 14,1-2). Podczas męki występują wraz z całym Sanhedrynem przeciw Chrystusowi. Wysyłają ludzi, aby pojmać Jezusa (Mk 14,43-52), są Jego sędziami (Mk 14,53), stawiają Go przed Piłatem (Mk 15,1), szydzą z ukrzyżowanego Chrystusa (Mk 15,31-32a).

Wpływ uczonych w Piśmie na cały naród izraelski był ogromny, a Ewangelia według Świętego Marka jest tego dobitnym i wymownym świadectwem. Od momentu swojego ukonstytuowania, aż do czasów Chrystusa zyskują pośród ludu pozycję bardzo wysoką, przez nikogo nie kwestionowaną. Są oni w pewnym okresie nawet przywódcami całego narodu żydowskiego.

4. Miejsce, czas oraz kompetencje Sanhedrynu w czasach Jezusa

W powyższych paragrafach zostały omówione trzy stronnictwa wchodzące w skład Sanhedrynu, a mianowicie arcykapłani, starsi ludu, a także uczeni w Piśmie. Dla pełnego obrazu należy jeszcze omówić czas i miejsce posiedzeń Wysokiej Rady, a także jej kompetencje. Jest to niezbędne, gdyż nie można w pełni zrozumieć postępowania tego trybunału podczas procesu Jezusa bez wspomnienia o procedurze sprawowania władzy, a szczególnie o zakresie jego uprawnień.

Posiedzenia Sanhedrynu nie mogły odbywać się w dowolnym dniu, ale tylko w wybrane dni tygodnia. Ze względu na nakaz bezwzględnego spoczynku zebrania te nie mogły się odbywać w szabat i święta. Gdy była rozstrzygana sprawa kryminalna, wyrok mógł być wydany dopiero następnego dnia po zakończeniu rozprawy. Przepis ten eliminował więc możliwość obrad w dni przedświąteczne i w wigilie szabatu. Mając na względzie to, iż inne trybunały lokalne obradowały dwa razy w tygodniu, a mianowicie w poniedziałki oraz w czwartki, można sądzić, że najprawdopodobniej naśladowały tym zwyczaj Sanhedrynu jerozolimskiego. Rozprawy mogły odbywać się jedynie za dnia. Istnieje jednak pewien wyjątek w sprawach cywilnych, w których rozprawę można było przedłużyć i zakończyć ją nocą. Podczas postępowań kryminalnych, sprawa musiała bezwzględnie zakończyć się za dnia.

Według relacji Józefa Flawiusza w dziele „Wojna żydowska” (2,16,3; 5,4,2; 6,6,3), Wysoka Rada zbierała się w miejscu w pobliżu Xystos, a więc na zachód od terenu świątyni. Jest to jednak bardzo ogólne stwierdzenie, nie pozwalające dokładnie stwierdzić, czy to miejsce znajdowało się na terenie świątynnym, czy też poza nim, w pobliżu mostu wznoszącego się ponad doliną Tyropeon i łączącego świątynię z górnym miastem. Miszna lokalizuje to miejsce na terenie świątyni, nazywając je liszkat haggazit, tj. salą gładzonego kamienia, być może chodzi tu o marmur. Takie umiejscowienie posiedzeń tłumaczyłoby, dlaczego w procesie Jezusa, który odbywał się nocą, Sanhedryn zebrał się w pałacu najwyższego arcykapłana. Zarówno świadectwo Józefa Flawiusza, które lokalizuje posiedzenia Wysokiej Rady w pobliżu Xystos obok zachodniego muru świątyni, jak i Miszny, która umiejscawia je na terenie świątyni w zachodniej części muru świątyni, nie są tak odbiegające od siebie, aby nie można było ich zharmonizować.

Zagadnieniem dyskusyjnym jest natomiast sprawa kompetencji Wysokiej Rady w czasach Chrystusa. Na tym polu podstawowym problemem do rozstrzygnięcia jest to, czy Sanhedryn mógł wydawać wyroki śmierci i je wykonywać. Jest to kwestia bardzo ważna dla naszych naukowych badań. Z tym bowiem łączy się także sprawa wzięcia odpowiedzialności za śmierć Jezusa przez Sanhedryn lub też wyłącznie przez prokuratora rzymskiego, Poncjusza Piłata W podejściu do tego zagadnienia pojawiają się trzy zasadnicze opinie.

Według pierwszej, władze rzymskie dały Sanhedrynowi jako centralnej władzy żydowskiej wszelkie uprawnienia do sądzenia spraw religijnych. Poza zakresem kompetencji tej władzy, leżały jednak wszelkie sprawy, za które groziła kara śmierci. Ten pogląd reprezentuje głównie adwokat toskański G. Rosadi. Widzi on w procesie Jezusa akt gwałtu i przekroczenia własnych uprawnień ze strony Sanhedrynu.

Wedle drugiej opinii, J. Justera, Rzym pozostawił trybunałowi żydowskiemu pełną jurysdykcję w sprawach religijnych oraz cywilnych również z prawem wykonywania wyroków śmierci. Ta władza mogła dosięgnąć nawet obywatela rzymskiego, gdy ten odważył się wejść na teren świątyni, zastrzeżony tylko dla Żydów. Ten pogląd popierali także H. Lietzmann i P. Winter. Taki zakres władzy zdaje się być jednak mało prawdopodobny. J. Klausner zauważył, że według relacji Józefa Flawiusza, opisującej śmierć Jakuba, zwierzchnika Kościoła jerozolimskiego, Sanhedryn nie mógł się zebrać bez zgody prokuratora rzymskiego. Jeżeli więc w sprawach gardłowych Sanhedryn nie mógł odbyć posiedzenia bez zgody prokuratora, to tym bardziej nie mógł wykonać wyroku śmierci. Ponadto Wysoka Rada nie mogła skazać na śmierć Rzymianina, który wszedł na teren świątyni zastrzeżonej dla Żydów, co poświadcza Filon i Józef Flawiusz oraz dwie inne inskrypcje.

Wobec tych dwóch wzajemnie wykluczających się opinii na temat zakresu władzy Wysokiej Rady, najbardziej prawdopodobny wydaje się pogląd Th. Mommsena i J. Marquardta, znawców prawa rzymskiego. Według nich, najwyższy trybunał żydowski mógł sądzić wszystkie sprawy gardłowe i wydawać wyroki, ale musiały być one zaakceptowane i wykonane przez władze rzymskie. Potwierdzają to słowa z Ewangelii według świętego Jana: „Nam nie wolno nikogo zabić” (18,31) i opis męki w Ewangeliach synoptycznych. W czasach Chrystusa Sanhedryn mógł aresztować kogo chciał, bez specjalnego powiadamiania władz rzymskich, mógł wydać wyrok, który jednak musiał być zatwierdzony i wykonany przez władze rzymskie. Potwierdzają to także świadectwa pozabiblijne.

Podsumowując, należy zauważyć, że początki Sanhedrynu przedstawiają się bardzo mgliście. Jego pierwsze formy widać w czasach perskich, gdy wobec braku jakiejkolwiek władzy szczebla centralnego, starsi biorą odpowiedzialność za naród i jego rozwój. Oni też wymierzają sprawiedliwość. Z upływem czasu ta struktura władzy przybiera bardziej skrystalizowaną formę organizacyjną. Składa się z trzech stanów: arcykapłanów, starszych ludu i uczonych w Piśmie. Obradom przewodniczył zawsze arcykapłan. Sanhedryn w Nowym Testamencie to najwyższa władza religijna, polityczna i sądownicza Izraela. Rozstrzygał wszystkie sprawy sądowe, jednak każdy wyrok śmierci musiał być zatwierdzony przez prokuratora rzymskiego. W sprawach religijno - wewnętrznych Żydów, kompetencje Wysokiej Rady obejmowały także ludność diaspory. Wraz z upadkiem państwa izraelskiego w 70 roku po Chrystusie, kończy się definitywnie wszelka władza Sanhedrynu.

W pierwszym rozdziale nakreśliliśmy historię Sanhedrynu, jego skład, czas i miejsce obrad oraz zakres posiadanych kompetencji. W następnych trzech rozdziałach przejdziemy do analizy perykop, w których będą występować przedstawiciele ugrupowań tworzących wysoką Radę. W naszych naukowych analizach, jak to już wcześniej wielokrotnie zaznaczyliśmy, będziemy opierać się na Ewangelii według Świętego Marka.

II. Stosunek przedstawicieli Sanhedrynu do Jezusa podczas Jego publicznej działalności w Galilei (Mk 1,14-10,52)

Święty Marek znaczną część swojej Ewangelii poświęcił opisowi publicznej działalności Jezusa w Galilei (1,1-10,52). Teologiczny wymiar narracji koncentruje się na podkreśleniu Boskiego autorytetu Jezusa. Ewangelista przekazuje kim jest Jezus (1,1-15), który w słowach i czynach potwierdza swoją władzę (1,16-3,6). Następnie Święty Marek opisuje odrzucenie Jezusa przez rodaków (3,7-6,6a) i niezrozumienie Jego misji nawet przez najbliższych uczniów (6,6b-8,21). Dlatego też Chrystus, zmierzając do Jerozolimy (8,27-10,52), cierpliwie wyjaśnia naturę swojej władzy oraz konsekwencje, jakie pociąga za sobą pójście za Nim dla Jego naśladowców.

Ewangelia według Świętego Marka bardzo często podejmuje kwestię nauczania Jezusa Chrystusa oraz reakcji na to nauczanie. Głoszący Dobrą Nowinę Mistrz z Nazaretu pociągał za sobą liczne rzesze ludzi, które z podziwem Go słuchały. Wśród świadków działalności Chrystusa znaleźli się również członkowie Sanhedrynu. Do tej grupy, jak już wcześniej podkreślaliśmy, należeli arcykapłani, starsi ludu i uczeni w Piśmie. Reakcja religijnych przywódców Izraela na osobę i słowa Jezusa nie jest niestety już tak pozytywna, jak to było w przypadku tłumu. Przedstawiciele religijnej władzy żydowskiej będą się sprzeciwiać Chrystusowi, usiłując Go skompromitować. Chrystus często będzie mówił o nich i obwiniał ich za swoje prześladowanie i śmierć.

Przedmiotem naszych analiz w tym rozdziale będą perykopy opisujące działalność Jezusa w Galilei, poza jej granicami oraz w drodze do Jerozolimy, w których pojawią się przedstawiciele ugrupowań tworzących Sanhedryn. Będą to więc perykopy z sekcji 1,14-10,52. W naszych naukowych dociekaniach będziemy bazować na tekście Ewangelii według Świętego Marka.

1. Jezus posiada najwyższy autorytet (Mk 1,21-22)

W markowym opisie publicznej działalności Jezusa w Galilei pierwszy raz spotykamy się z przedstawicielami Sanhedrynu w perykopie 1,21-22, w której mowa jest o uczonych w Piśmie. Tekst ten nie wzmiankuje co prawda o tym, że owa grupa była obecna w sposób fizyczny, ale należy domniemywać, że tak było. Przemawia za tym miejsce, w którym rozgrywa się scena, jakim jest synagoga, a także czas spotkania, a mianowicie szabat. Każdy Izraelita udawał się w szabat do synagogi, aby tam uczestniczyć w liturgii (modlitwy, czytanie Prawa i proroków, komentarz do czytań, błogosławieństwo).

Akcja omawianej perykopy rozgrywa się w Kafarnaum, mieście położonym na północno - zachodnim wybrzeżu jeziora Genezaret, 6 kilometrów na zachód od ujścia Jordanu. Przez miasto przebiegał szlak handlowy łączący Ptolemaidę z Damaszkiem. Ponadto w I wieku po Chrystusie Kafarnaum było miejscowością graniczną kraju, którym rządził Herod Antypas. Z tych to racji w mieście znajdował się oddział celników, a także stacjonował garnizon wojska. Miasto to łączy się ściśle z pierwszym okresem działalności Jezusa. Jezus był częstym gościem w Kafarnaum i zatrzymywał się w domu Szymona i Andrzeja (1,29). Jeszcze trzykrotnie Ewangelista Marek będzie o tym wspominał (3,20; 7,17; 9,33), ale już nie będzie precyzował o czyj dom chodzi.

Określając miejsce akcji należy zauważyć, że rozgrywa się ona w synagodze. Synagoga była miejscem zgromadzeń liturgicznych gminy żydowskiej. Obrzędy synagogalne rozpoczynała modlitwa - Szema (Pwt 6,4-9; 11,13-21; Lb 15,37-41). Następnie czytano w języku hebrajskim fragment Tory i urywek z innych ksiąg Starego Testamentu, po czym tłumaczono je na język aramejski. Kolejnym elementem liturgii była homilia, która nawiązywała do przeczytanych wcześniej tekstów. Mógł ją wygłosić każdy uczestnik tego liturgicznego zgromadzenia. Wspólną modlitwę kończyło błogosławieństwo (Lb 6,24-26). U Żydów nie było zwyczaju przemawiania na rynkach, tak jak u Greków, ale nauczano w synagogach. Dlatego też Jezus głoszenie Dobrej Nowiny rozpoczyna w synagodze.

Wystąpienie Jezusa miało miejsce w szabat. Chrystus zachowuje więc wszystkie zwyczaje religijne swojego narodu, uczestnicząc w liturgii synagogalnej. W modlitwie tej mogli uczestniczyć również obcy, nie należący do danej społeczności lokalnej. Jezus, biorąc udział w sprawowanej liturgii, nie pozostaje bierny. Aktywnie włącza się w akcję liturgiczną, wygłaszając komentarz do czytań, który wzbudził zdumienie u słuchaczy.

Tekst Mk 1,21-22 stanowi część większej sekcji, która relacjonuje jeden dzień działalności Jezusa w Kafarnaum. Bezpośrednio przed omawianą perykopą Marek umieszcza scenę powołania pierwszych czterech uczniów nad Jeziorem Galilejskim (1,16-20). Relacja z nauczania w synagodze w Kafarnaum otwiera bogaty w wydarzenia dzień. Ewangelista umiejscawia w nim także egzorcyzmy (1,23-28), uzdrowienie teściowej Szymona (1,29-31) oraz krótką relację z licznych uzdrowień i egzorcyzmów (1,32-34). Następnego dnia wcześnie rano, Jezus opuszcza Kafarnaum i rozpoczyna swą działalność w innych regionach Galilei (1,35-39).

Wzmianka o nauczaniu w synagodze w Kafarnaum pojawia się także u Łukasza (4,31-32). Trzeci z synoptyków, Święty Mateusz, zaraz po skończonym kazaniu na górze informuje o zdumieniu tłumu i różnicy pomiędzy nauczaniem Jezusa i uczonych w Piśmie. Ewangelista Mateusz nie umiejscawia tego wydarzenia w Kafarnaum, ale w miejscu skąd Jezus nauczał tłumy.

Jak już wcześniej zaznaczyliśmy, Chrystus, zgodnie z żydowskimi zwyczajami, udał się w szabat do synagogi, aby uczestniczyć w liturgii. Podczas modlitwy zabrał głos. Nauczanie Jezusa ujawnia Jego moc. Marek nie podaje informacji co do treści nauki, ale zaznacza wyraźną różnicę pomiędzy nauczaniem uczonych w Piśmie a słowami Jezusa. Moc nauki Mistrza z Nazaretu wypływała z jego Boskiego posłannictwa, na które powołuje się od samego początku swojej publicznej działalności. Potwierdzając prawdziwość swych słów, Chrystus odwoływał się do samego siebie, do swego autorytetu, a nie jak skrybowie, do autorytetu Pisma Świętego. Jezus sam jest autorytetem (10,5-9). Uczony w Piśmie, wykładając Torę lub przekazując tradycję ojców, odwoływał się do dorobku rabinów, którzy byli przed nim, a nigdy nie mówi we własnym imieniu (Mk 7,3). Według Jezusa, uczeni w Piśmie często wypaczają właściwe znaczenie tekstu, podkładając własną ludzką interpretację (Mk 7,6-13), nie dostrzegają woli Bożej. Taki sposób nauczania, bezpośredni i pewny swej prawdziwości, wiarygodności i autorytetu, wzbudzał podziw i zachwyt słuchaczy Jezusa.

Perykopa Mk 1,21-22 pokazuje więc Jezusa jako nowego Nauczyciela, innego niż ci znani dotychczas. Kontekst całego dnia spędzonego w Kafarnaum ukazuje nowość Jego nauki, potwierdzoną nadzwyczajnymi czynami, które wzbudzają zdumienie u zebranych (1,27). Słowa i czyny Chrystusa pokazują nadejście Królestwa Bożego (1,14-15) i ukazują prawdę o Nim samym. Chrystus - nowy Nauczyciel - jest autorytatywnym wykładowcą Prawa. W swoim nauczaniu powołuje się bowiem na własną szczególną powagę, w przeciwieństwie do uczonych żydowskich, którzy bazowali na autorytecie wcześniejszych rabinów. Ponadto nowość nauki Jezusa wywiera na Jego audytorach wielkie wrażenie. Wynika to z faktu zerwania z czysto szkolnymi zagadnieniami, będącymi przedmiotem tradycji, którą On odrzuca. Chrystus pragnie zapoznać ludzi z autentyczną wolą Bożą i usposobić ich do jej przyjęcia.

2. Jezus ma władzę odpuszczania grzechów (Mk 2,1-12)

Ewangelia według Świętego Marka przekazuje niewiele mów Jezusa. Ewangelista koncentruje się bardziej na relacjonowaniu tego, co uczynił Syn Boży. Początkowe rozdziały przedstawiają Jezusa jako cudotwórcę, natomiast treść nauczania Jezusa zacytowana jest tylko na rozpoczęcie Jego publicznej działalności (1,14-15). Święty Marek, opisując działalność Jezusa, odnosi się do tego nauczania, natomiast nie przytacza jego treści (1,22.39.45; 2,2.13). Pozostałe wypowiedzi Jezusa odnoszą się do adresatów Jego publicznej działalności misyjnej. Wyjaśniają sens Jego wzbudzającego liczne kontrowersje zachowania (1,38; 2,17), tłumaczą znaczenie nadzwyczajnych czynów (2,8-10), zawierają nakazy skierowane do adresatów (1,25.40.44; 2,5.14). Natomiast mieszkańcy Galilei oraz innych regionów i miejscowości (1,28.32-34.37.45; 2,1.12; 3,8) koncentrują się raczej na nadzwyczajności znaków Jezusa i stawiają w centrum swojego zainteresowania dokonywane przez Niego cuda.

Świadectwem jednego z takich cudów jest relacja o uzdrowieniu paralityka (Mk 2,1-12). Czynności Chrystusa prowadzą do dyskusji o możliwości odpuszczania grzechów. Bliskie zestawienie faktu uzdrowienia z odpuszczeniem grzechów jest bliskie tradycji Starego Testamentu (2Krn 7,14; Ps 41,3-4 [4-5]; Ps 103,3; Iz 19,22; 38,16-17; 57,17-18; Jr 3,22; Oz 14,4). Święty Marek w 2,6 wymienia uczonych w Piśmie jako tych, którzy są fizycznie obecni przy Jezusie. To właśnie ci przedstawiciele Sanhedrynu oskarżają Jezusa o bluźnierstwo (2,7), a więc stawiają ten sam zarzut, którym posłużą się jeszcze podczas procesu, aby Go potępić i skazać na śmierć (14,53-65).

Opisując początkowe momenty publicznej działalności Jezusa w Galilei, Święty Marek chce ukazać Go jako Nauczyciela i uzdrowiciela, działającego z niespotykanym dotąd autorytetem. Po powołaniu pierwszych uczniów widzimy Jezusa jako nauczyciela i cudotwórcę (1,21-45), który wiedzie spór z Żydami (2,1-3,6). Perykopa Mk 2,1-12 stanowi przejście od zbioru opowiadań o cudach do zbioru opowiadań o konfliktach Jezusa z Jego wrogami (uczeni w Piśmie, uczniowie Jana, faryzeusze i herodianie). Chociaż pierwsze reakcje, z jakimi spotka się Jezus są pozytywne, a nawet entuzjastyczne (2,12), to jednak pod koniec swej relacji Ewangelista notuje, że przeciwnicy Chrystusa planują spisek na Jego życie (3,6).

Perykopa o uzdrowieniu paralityka znajduje się także u pozostałych synoptyków (Mt 9,1-8; Łk 5,17-26). Święty Mateusz w swoim opowiadaniu nie umieszcza pierwszego pytania uczonych w Piśmie. Oni nie mają żadnych wątpliwości co do znaczenia słów Jezusa, dlatego oskarżają Go o bluźnierstwo. W relacji Świętego Łukasza skrybowie zadają dwa pytania retoryczne: pierwsze dotyczy tożsamości Jezusa, natomiast drugie prowadzi do stwierdzenia, że tylko Bóg może odpuszczać grzechy.

Porównanie synoptyczne pokazuje, że jedynie w ujęciu Świętego Marka uczeni w Piśmie występują z rzeczywistym pytaniem. Interesuje ich kwestia dlaczego Jezus wypowiada tego rodzaju słowa, bo z zakwalifikowaniem ich jako bluźnierstwa i uzasadnieniem tego zarzutu nie mają problemu.

W tekście omawianej perykopy można wyróżnić dwie mniejsze części. Część pierwsza jest relacją z uzdrowienia paralityka (2,1-5a.10b-12). Łączy się ona z debatą prowadzoną przez Jezusa z uczonymi w Piśmie (2,5b-10a). Celem tego zestawienia jest wykazanie, że Jezus jest potężny zarówno w słowie, jak i w czynie. Mistrz z Nazaretu potwierdza poprzez uzdrowienie paralityka posiadaną przez siebie władzę odpuszczania grzechów.

Miejscem wydarzeń omawianej perykopy jest dom Szymona i Andrzeja w Kafarnaum. Miasto to stanowiło ośrodek, z którego Jezus wyruszał na swoje misyjne wyprawy. Wieść o Jego przybyciu do miasta rozeszła się bardzo szybko. Zebrało się więc wokół Jezusa tylu ludzi, że nawet przed drzwiami wejściowymi nie było miejsca. Określając bliżej miejsce, skąd nauczał Jezus, ks. Roman Bartnicki przypuszcza, że stał On w drzwiach domu.

Święty Marek, określając czas opisywanych wydarzeń, używa greckiego słowa δι' ^'ήμερων. Jest to wyrażenie, które oznacza pewien okres czasu. Biblia Tysiąclecia tłumaczy je jako „po pewnym czasie”. Określenie to odnosi się do poprzedniego pobytu w Kafarnaum (1,21-34). Tak więc po okresie działalności w Galilei (1,39) i pobytu na pustyni (1,45), Jezus ponownie wraca do Kafarnaum (2,1).

Święty Marek w omawianej perykopie koncentruje się na zagadnieniu kompetencji Jezusa odnośnie władzy odpuszczania grzechów. Chrystus ukazuje tę władzę w związku z uzdrowieniem paralityka (2,1-12). Do Jezusa, który naucza tłumy, zostaje przyniesiony paralityk przez cztery osoby. Świat żydowski wiązał chorobę z popełnionym grzechem. Takie jednak powiązanie choroby z grzechem zostaje odrzucone przez Jezusa w innych tekstach (Łk 13,1-5; J 9,2-3). Jezus korzysta z zaistniałej sposobności, aby ujawnić swoją Boską władzę odpuszczania grzechów. Poprzez swoje postępowanie, ujawnia swój ścisły związek z Bogiem. Według Starego Testamentu tylko Bóg mógł odpuścić człowiekowi popełniony grzech. Jezus posiada taką władzę od Boga, a potwierdza to poprzez fizyczne uzdrowienie paralityka. Omawiana perykopa podkreśla więc autentyczność Bożego posłannictwa Jezusa. Słowa jednak o władzy odpuszczania grzechów przez Jezusa budzą ostry i zdecydowany sprzeciw uczonych w Piśmie.

W markowym opisie uzdrowienia paralityka postawa przedstawicieli Sanhedrynu nie zostaje jeszcze wyrażona na zewnątrz, lecz zdradza już przejawy wrogości. Marek pierwszy raz w Ewangelii ujawnia ludzkie myśli. Całość rozumowania oponentów Jezusa składa się z trzech zdań: pytania rzeczywistego: „Dlaczego on to mówi?” (2,7a - pierwsze zdanie); zdania oznajmiającego: „Bluźni” (2,7b - drugie zdanie); pytania retorycznego: „Kto może odpuszczać grzechy, jeśli nie jeden Bóg?” (2,7c - trzecie zdanie).

Uczeni w Piśmie pytają w pierwszym zdaniu o cel wypowiedzi Jezusa: „Dlaczego on to mówi?” W drugim zdaniu adwersarze nie odpowiadają na to pytanie, lecz stawiają zarzut Jezusowi: „Bluźni”. Zwięzła wypowiedź wzmacnia ton oskarżycielski. Użyty czasownik βλασφημεˆι odnosi się przeważnie do obraźliwego mówienia, spotwarzania, przeklinania i wskazuje na wykroczenie o charakterze religijnym. Zadając pytanie retoryczne: „Kto może odpuszczać grzechy, jeśli nie jeden Bóg?” (trzecie zdanie), uczeni w Piśmie uzasadniają swój zarzut, a także wyjaśniają, dlaczego słowa o odpuszczaniu grzechów traktują jako bluźnierstwo. Wskazują oni na Boga, który jedynie jest władny odpuścić człowiekowi popełnione grzechy.

Postawiony przez skrybów zarzut, chociaż nie wypowiedziany głośno, jest bardzo poważny. Na postawione oskarżenie Jezus odpowiada otwarcie, ukazując swoją Boską tożsamość. Wysunięte przez antagonistów Jezusa oskarżenie staje się okazją dla Niego do ukazania „nowości” swojej nauki „z mocą”.

Replikę Jezusa ze względu na jej adresatów można podzielić na dwie części: skierowaną do uczonych w Piśmie (2,8b-10a) i paralityka (2,11). Są one ze sobą bardzo ściśle powiązane. Mowa Jezusa należy do najdłuższych wypowiedzi cytowanych dotychczas w Ewangelii. Dodatkowo uzupełniają ją opis wypełnienia polecenia i reakcja otoczenia na dokonany cud.

Pierwsza część odpowiedzi Jezusa składa się z dwóch pytań: „Dlaczego to myślicie w sercach waszych” (2,8b) oraz „Co jest łatwiej powiedzieć paralitykowi «Odpuszczają się twoje grzechy», albo powiedzieć «Wstań, weź swoje łoże i idź»” (2,9). Następnie Chrystus kieruje do skrybów wezwanie: „Abyście zaś wiedzieli, że władzę ma Syn Człowieczy odpuszczać grzechy na ziemi” (2,10a). Drugą część stanowi polecenie skierowane do chorego: „Tobie mówię: «Wstań, weź swoje łoże i idź do twojego domu!»” (2,11).

Pierwsze pytanie Mistrza z Nazaretu (2,8b) odpowiada formą pierwszemu pytaniu uczonych w Piśmie (2,7a). Postawa Jezusa jest jednak bardziej otwarta niż ta, którą prezentują Jego oponenci. Nie używa On zaimka wskazującego „ten” (ο`ύτως) przez który pojawia się dystans między rozmówcami. Przede wszystkim jednak głośno odpowiada na postawiony zarzut. Wypowiedź Jezusa świadczy o tym, że interesuje Go nastawienie słuchaczy. To zainteresowanie nie prowadzi jednak wprost do polemiki z ich oskarżeniem.

Drugie zdanie (2,9) podaje do rozstrzygnięcia, co jest łatwiejsze: powiedzenie paralitykowi, że odpuszczone zostają mu grzechy, czy też powiedzenie, że ma wstać wziąć łoże i chodzić. Takie zestawienie nie ma na celu ustalenie czynności łatwiejszej i trudniejszej, lecz możliwość wypowiedzenia zarówno jednego, jak i drugiego. Zajęcie się przez Jezusa tą kwestią przygotowuje do odpowiedzi na pytanie, które najbardziej interesuje Jego adwersarzy: „Dlaczego on tak mówi?” (2,7a)

Trzecie zdanie (2,10a) ma funkcję parenetyczną i jest skierowane do paralityka. Łączy się z zapewnieniem odpuszczenia grzechów. Jezus zwraca się dwukrotnie do paralityka - najpierw z zapewnieniem odpuszczenia grzechów, a po kontestacji uczonych w Piśmie, ze słowami o uzdrowieniu. Czyni to w tym celu, aby wszyscy słuchający Go, a zwłaszcza przeciwnicy, uznali Jego władzę odpuszczania grzechów.

Święty Marek odnotowuje, iż wielkie zdumienie ogarnęło wszystkich zebranych, gdy zobaczyli jak do niedawna człowiek nie mogący się poruszać, wykonuje wszystkie polecenia Jezusa. Świadczy to, że chory całkowicie powrócił do zdrowia. Głośno więc wypowiadają swoje zdziwienie: „Nigdy jeszcze nie widzieliśmy czegoś podobnego” (2,12b). Uzdrowienie paralityka w całości perykop posiada jednak znaczenie drugorzędne. Sprawą najistotniejszą jest manifestacja władzy Jezusa co do odpuszczania grzechów. Posiada ją rzeczywiście, bo gdyby był bluźniercą, Bóg nie dałby Mu mocy uleczenia paralityka z choroby fizycznej. Fakt uznania za bluźnierstwo słów, którymi Jezus odpuszczał grzechy, świadczy najwymowniej o tym, że ludzie właściwie pojęli naturę władzy Jezusa.

W analizowanej perykopie po raz pierwszy w Ewangelii według Marka pojawia się tytuł „Syn Człowieczy” (2,10a). Występuje on tylko w wypowiedziach Jezusa. Określenie to może najpierw oznaczać «człowieka» (Ps 8,5; Ez 2,1n). W Księdze Daniela (7,13n) Syn Człowieczy pojawia się jako niebiański sędzia. Mesjaszem czasów ostatecznych jest Syn Człowieczy w pozakanonicznej Księdze Henocha. Tytuł „Syn Człowieczy” wyraża godność mesjańską Jezusa powiązaną z upokorzeniem cierpiącego Sługi Bożego. Jezus jest przychodzącym w chwale Bożej Synem Człowieczym, dlatego ma moc odpuszczać grzechy. Syn Człowieczy jest nie tylko eschatologicznym Sędzią, lecz także Zbawicielem odpuszczającym grzechy. Termin Syn Człowieczy pojawia się w tradycji markowej w związku z kontrowersjami Jezusa z przywódcami narodu, a także Jego śmiercią, porównywaną do losu cierpiącego Sługi Jahwe.

Teologiczny wydźwięk omawianej perykopy koncentruje się na pokonaniu przez Jezusa grzechu. Chrystus pokazuje, że ma moc odpuszczać grzechy, a więc ma kompetencje zarezerwowane jedynie Bogu. Tak więc w synagodze w Kafarnaum Jezus objawia swoją Boską tożsamość. Ponieważ jest Bogiem, ma władzę odpuszczać grzechy, a potwierdzeniem tego jest uzdrowienie fizyczne, które każdy z zebranych może stwierdzić, patrząc na wyzwolonego z więzów choroby paralityka.

3. Jezus nie przyszedł „powoływać sprawiedliwych, ale grzeszników” (Mk 2,13-17)

W analizie publicznej działalności Jezusa w Galilei kolejny raz zauważamy w Jego otoczeniu przywódców żydowskich przy okazji powołania Lewiego i związanej z tym kontrowersji na uczcie w jego domu (Mk 2,13-17). Obok Mistrza z Nazaretu pojawiają się tam uczeni w Piśmie. Markowa perykopa zawiera w sobie trzy pierwotne samodzielne opisy, które scala postać Lewiego. Tematem pierwszego opisu (2,13) jest nauczanie Mistrza z Nazaretu, tematem drugiego (2,14) jest powołanie Lewiego, a tematem trzeciego (2,15-17) jest posiłek Jezusa wspólnie z celnikami i grzesznikami oraz związana z tym faktem polemika. Drugi i trzeci opis łączy wspólny motyw powołania, choć różnią się one formą literacką: w pierwszym przypadku chodzi o historię powołania, a w drugim o polemikę. Ewangelista kładzie akcent na konflikt uczonych w Piśmie z uczniami, w którą włącza się Jezus ze swoim autorytatywnym słowem.

Omawiana perykopa posiada podwójną lokalizację, w której rozgrywa się akcja: nad jeziorem (2,13-14) i w domu (2,15-17). Powołanie Lewiego miało miejsce nad jeziorem, a więc tam, gdzie zostało powołanych czterech pierwszych uczniów (1,16-20). Natomiast do kontrowersji ze skrybami doszło w domu (2,15-17), nie ma jednak pewności do kogo on należał. Wyrażenie „w jego domu” jest dwuznaczne. Może więc chodzić o dom Jezusa lub Lewiego. Najprawdopodobniej jednak akcja rozgrywa się w domu Lewiego. Podobną scenę opisuje Ewangelista Łukasz, gdy Jezus zatrzymuje się u Zacheusza, celnika z Jerycha (Łk 19,1-10).

Akcja omawianej perykopy rozgrywa się po wydarzeniach związanych z kontrowersjami o władzę odpuszczania grzechów i po potwierdzającym ją uzdrowieniu paralityka (2,1-12). Jezus wychodzi z Kafarnaum nad Jezioro Genezaret, gdzie powołuje Lewiego, a następnie jest obecny wraz z nowym uczniem na uczcie.

Powołanie piątego ucznia i związana z tym wydarzeniem biesiada osadzona jest w kontekście sporów (2,1-3,6). Z każdym kolejnym wydarzeniem narasta niechęć oponentów Jezusa do Jego osoby. W perykopie o paralityku (2,1-12) uczeni w Piśmie stawiają zarzut Jezusowi „w sercach swoich” (2,6). W analizowanej perykopie (2,13-17) skrybowie już otwarcie zadają pytanie, ale jedynie uczniom Jezusa, o racje kontrowersyjnego z punktu widzenia Prawa postępowania ich Nauczyciela (2,16). W następnej perykopie (2,18-22) faryzeusze i uczniowie Jana w stosunku do Jezusa wyrażą oburzenie z powodu lekceważenia przez Jego uczniów pewnych zwyczajów religijnych (2,18). Tak więc perykopa Mk 2,13-17 jest kolejnym miejscem w którym Ewangelista opisuje narastanie postawy sprzeciwu wyższych warstw narodu żydowskiego w stosunku do osoby Jezusa.

Również pozostali synoptycy odnotowują fakt powołania Lewiego oraz związany z tym spór (Mt 9,9-13; Łk 5,27-32). W tych opisach daje się jednak zauważyć pewne różnice. Wszystkie ewangelie mówią o celniku, ale różnie go nazywają: Mateusz (Mt 9,9) lub Lewi (Mk 2,14; Łk 5,27). Synoptycy różnie określają także grono przeciwników Chrystusa. Święty Mateusz mówi tylko o faryzeuszach (Mt 9,11), a w Marek i Łukasz wspomina także o uczonych w Piśmie (Mk 2,16; Łk 5,30). Dodatkowo zauważamy różnice w postawionym przez przeciwników Jezusa pytaniu. W Ewangelii Mateusza i Marka oponenci Jezusa pytają tylko samych uczniów o zachowanie ich Nauczyciela (Mt 9,11; Mk 2,16), a u Łukasza w krąg ich zainteresowania są włączeni również sami uczniowie (Łk 5,30). Ponadto Mateusz dodaje zdanie Jezusa skierowane do faryzeuszów: „Miłosierdzia pragnę a nie ofiary” (Mt 9,13a), które pochodzi z Księgi proroka Ozeasza (6,6).

Omawiana perykopa ukazuje, że nawet tak bardzo pogardzani przez społeczeństwo ludzie jak celnicy i grzesznicy mogą być blisko Jezusa. Reprezentuje ich Lewi, powołany do grona uczniów. Jezus w swoim posłannictwie przynosi takim ludziom zbawienie. Wspólnota z Chrystusem zbliża człowieka do Niego, oczyszcza go i uświęca. Ten zasadniczy motyw ma uzasadnienie w ostatnim wierszu. Na nim to rozbija się zarzut kontestujących: „Czemu On je i pije z celnikami i grzesznikami”. W następstwie kontaktu z celnikami i grzesznikami Jezus nie staje się nieczysty, lecz przeciwnie, celnicy i grzesznicy doznają oczyszczenia.

Celnicy w I wieku po Chrystusie byli kategorią ludzi przez wszystkich pogardzaną. Przyczyną takiego stanu rzeczy był przede wszystkim fakt, że wywodząc się z narodu żydowskiego służyli poganom: Rzymianom lub spoganiałym książętom z dynastii Heroda. W powszechnej opinii ludu celnicy uchodzili za oszustów i złodziei. Okazję do nadużyć dawał im ówczesny system pobierania cła. Zgodnie z obowiązującym systemem celnik z góry wpłacał określoną sumę pieniędzy do kasy swego pracodawcy, którą później zwracał sobie pobierając podatek. Często jednak stawki podatkowe były przez niego sztucznie zawyżone. Dlatego też uważano celników za publicznych grzeszników, a prawo żydowskie nie dopuszczało ich do roli świadka w sądzie.

Uczeni w Piśmie i faryzeusze przestrzegali przepisów Prawa (Łk 18,12) oraz tradycji ustnej (Mt 5,21; 15,6). Zachowywali 613 nakazów i zakazów, które z czasem utrwaliły się w przepisach prawnych u Żydów. Uważali się za ludzi sprawiedliwych, moralnie zdrowych w przeciwieństwie do celników i grzeszników.

Postępowanie Jezusa, a szczególnie wspólny posiłek z ludźmi nie przestrzegającymi Tory, budzi sprzeciw uczonych w Piśmie wywodzących się spośród faryzeuszy. Grzeszników należało wyrzucać poza nawias wspólnoty religijnej Izraela. Wierni nie powinni przebywać z nimi. Jezus jednak łamie tę granicę dzielącą „czystych” od „nieczystych”. Dlatego skrybowie żądają od Niego wytłumaczenia tego rodzaju zachowania. Perykopa ukazuje jak narasta sprzeciw elit żydowskich do osoby Mistrza z Nazaretu. W perykopie o uzdrowieniu paralityka uczeni w Piśmie „myśleli w sercach swoich” (2,6), a w perykopie o powołaniu Lewiego już „mówili do Jego uczniów” (2,16). Tak więc pogłębia się klimat wrogości przedstawicieli Sanhedrynu do Jezusa.

Postawa Jezusa wobec ludzi uważanych powszechnie za grzeszników jest zupełnie odmienna do postawy reprezentantów Sanhedrynu. Należy ją rozpatrywać na płaszczyźnie czynów i płaszczyźnie słów Jezusa. Faryzeusze nie chcą mieć nic wspólnego z grzesznikami, żądając wyłączenia ich ze wspólnoty „sprawiedliwych”. Jezus natomiast wzywa przedstawiciela tej grupy, celnika Lewiego, aby został Jego uczniem. Wzywa go do stałej i bliskiej z Nim wspólnoty (2,14), a także zasiada do wspólnego stołu z wieloma celnikami i grzesznikami (2,15a). W postępowaniu Jezusa nie da się zauważyć pogardy czy dystansu, ale przez wspólnotę stołu uznaje ich godność i wartość. W odpowiedzi na sprzeciw uczonych w Piśmie tłumaczy swoje zachowanie i ukazuje, jaka jest Jego misja: „Nie potrzebują lekarza zdrowi, lecz ci, którzy się źle mają. Nie przyszedłem, aby powołać sprawiedliwych, ale grzeszników” (2,17). Nie oznacza to, że Jezus chce utwierdzać grzeszników w ich błędach i błędnych postawach, lecz Jego przebywanie z nimi jest wezwaniem do nawrócenia. Wezwanie to kieruje do każdego, gdyż wszyscy są grzesznikami, a celnicy to jedynie reprezentatywna część owej dotkniętej grzechem całości. W osobie Jezusa Bóg wychodzi grzesznikom naprzeciw i gromadzi ich w swojej wspólnocie.

Perykopa o powołaniu Lewiego pokazuje, że Jezus odrzuca faryzeistyczny podział ludzi na „sprawiedliwych” i „grzeszników”. Dla Jezusa nikt nie jest stracony. Każdy grzesznik może wejść do wspólnoty z Bogiem, jeśli tylko odmieni swoje własne życie (2,17a). Misja Jezusa nie polega na budowaniu barier ochronnych, lecz na ich obalaniu, na poszukiwaniu kontaktu z każdym człowiekiem, aby wszyscy mogli stać się z chorych - zdrowymi, z grzeszników - dziećmi Bożymi. Grzesznicy poprzez wspólną ucztę z Jezusem doznają oczyszczenia.

Zgodnie z judaistycznymi przekonaniami, kontakt z celnikami był uważany za niebezpieczny i w praktyce zakazany. Dlatego też Jezus utrzymujący kontakty z celnikami, powołujący na swego ucznia celnika, jest uznawany za osobę podejrzaną. Według uczonych w Piśmie, człowiek, który uznaje się za pobożnego, a nawet wysuwający roszczenia mesjańskie, nie może w ten sposób postępować. Zgodnie z myśleniem przedstawicieli ówczesnych elit narodu żydowskiego, człowiek, który wybiera za przyjaciela celnika, pokazuje w rzeczywistości, swoje prawdziwe oblicze. Święty Marek w analizowanej perykopie ukazuje, jak narasta konflikt pomiędzy przywódcami żydowskimi a Jezusem.

4. Jezus opętany przez Belzebuba (Mk 3,22-30)

W swojej działalności Jezus bardzo często musiał konfrontować się ze złym duchem. Wszyscy synoptycy przytaczają wiele scen, w których Chrystus wypędza szatana z osoby opętanej (Mt 8,16.28-34; 9,32-34; Mk 1,23-28.32-34; 3,11-12; 5,1-20; Łk 4,33-36.41; 8,26-39). Świadkami tych wydarzeń byli zawsze Jego uczniowie, a czasem nawet tłumy ludzi. Zazwyczaj ludzie widząc tak niezwykłą moc Jezusa byli pełni podziwu dla Niego. Inaczej natomiast było z przywódcami religijnymi Izraela, którzy na wieść o egzorcyzmach Mistrza z Nazaretu oskarżają Go o to, że „ma Belzebuba i mocą władcy złych duchów wyrzuca złe duchy” (Mk 3,22). Oponenci Jezusa w omawianej perykopie (3,22-30), jak też w całej Ewangelii próbują podważyć Jego autorytet.

Jezus, po wyborze grona dwunastu uczniów schodzi z góry i zatrzymuje się w pewnym domu (3,20). I znowu nie jest jasne, czyj jest ten dom: Jezusa czy też Szymona Piotra. Według D. J. Harringtona, greckie wyrażenie είς οίκον, „do domu”, odnosi się do Nazaretu. W domu tym zbiera się wielki tłum. Jezus dokonuje uzdrowień, a głównie egzorcyzmów. Znaczącym epizodem jest dysputa Jezusa z religijnymi przywódcami Izraela.

Omawiana perykopa osadzona jest w kontekście zaniepokojenia krewnych Jezusa o stan Jego zdrowia. Zarówno w wierszu poprzedzającym (3,21), a także następującym (3,31) po tej perykopie są wzmiankowani bliscy krewni Chrystusa (w 3,31 pojawia się także Jego Matka). Chcieli oni przejąć nadzór nad Nim, ponieważ rodzina czuła się zaniepokojona jego postępowaniem.

W tekstach paralelnych u pozostałych synoptyków przeciwnikami Jezusa są faryzeusze (Mt 12,22-30) lub „niektórzy z nich” (Łk 11,14-23). Święty Mateusz i Święty Łukasz umieszczają oskarżenie Jezusa bezpośrednio po stwierdzeniu, że wyrzucił On złego ducha z człowieka niewidomego i niemego (u Łukasza jest wzmianka o człowieku niemym). Obydwaj Ewangeliści dochodzą do podobnych wniosków co Święty Marek. Mateusz jest zdania, że wyrzucanie złych duchów przez Chrystusa „byłoby bezsensowne, gdyby On sam był jednym z nich”. Obydwaj, Mateusz i Łukasz, ukazują Jezusa jako Tego, który ma władzę nad szatanem i „to, co Bóg czynił w przeszłości, by wyratować swój lud z niewoli, teraz kontynuuje Jezus, w którego służbie ujawnia się moc królestwa Bożego”.

Ataki na Jezusa ze strony religijnych przywódców narodu żydowskiego nabierają niesłychanej intensywności i przewrotności. W omawianej perykopie Jezus odrzuca zarzuty o opętanie przez Belzebuba i dokonywanie egzorcyzmów mocą złego ducha. Jednocześnie grozi tym, którzy w ten sposób bluźnią Duchowi Świętemu, iż nie doznają nigdy odpuszczenia grzechów (3,28n).

Przeciwników Jezusa reprezentują uczeni w Piśmie, którzy przychodzą specjalnie z Jerozolimy, aby usłyszeć jak naucza Mistrz z Nazaretu. Chodzi więc o najwyższe autorytety w dziedzinie Prawa. Z tego faktu wynika, że wieść o Nauczycielu z Nazaretu rozeszła się już bardzo szeroko i dotarła aż do stolicy judaizmu.

W analizowanej perykopie uczeni w Piśmie doprowadzają do bardzo ostrego zatargu z Chrystusem. Jest to szczytowy moment konfliktu pomiędzy przywódcami narodu żydowskiego a Jezusem. Oponenci Mistrza z Nazaretu używają bardzo mocnych słów, aby tylko zmniejszyć Jego powagę i nauczycielski autorytet, jakimi cieszy się wśród ludu.

Bezpośrednią przyczyną konfliktu Chrystusa z uczonymi w Piśmie było orędzie, które głosił. Ocena Jego postępowania wystawiona przez przedstawicieli uczonych w Piśmie jest bardzo surowa. Stawiają bowiem Jezusowi dwa zarzuty. Oskarżają Go o opętanie przez złego ducha („ma Belzebuba”), a także o to, że dokonuje egzorcyzmów mocą szatana. Wysunięte oskarżenia to jeden z przejawów opozycji oraz niezrozumienia wobec Jego osoby.

Imię „Belzebub” może być tłumaczone na różne sposoby przy czym żadne wyjaśnienie nie jest w pełni pewne. Niektórzy utożsamiają Belzebuba z filistyńskim Baalem (panem much), inni przekładają to imię jako „pan mieszkań w niebie” czy „bóg gnoju”. W Nowym Testamencie Belzebub jest utożsamiany z władcą złych duchów. Słowo to pojawia się tylko w Ewangeliach synoptycznych (Mt 10,25; 12,24.27; Mk 3,22; Łk 11,15.18.19). Oprócz perykop, w których Jezus jest oskarżany o związek z Belzebubem, termin ten występuje jeszcze tylko u Mt 10,25 w ustach samego Jezusa, który mówi o upartym traktowaniu Jego osoby i nauki przez przeciwników głoszonej przez Niego Ewangelii.

Odpowiedź Jezusa składa się z dwóch części. W pierwszej części (3,23-27) Jezus pokazuje absurdalność postawionych zarzutów oraz przewagę egzorcysty nad demonami. W drugiej zaś części (3,28-29) Jezus mówi o odpuszczeniu wszystkich grzechów i bluźnierstw z wyjątkiem bluźnierstwa przeciw Duchowi Świętemu.

Odpowiadając na postawione oskarżenia, Chrystus nie posługuje się tą samą bronią, co Jego przeciwnicy. Nie obmawia ani nie ośmiesza ich, ale próbuje znaleźć wspólną płaszczyznę dialogu. Wrogowie krytykując Jego działalność, stworzyli Mu wspaniałą okazję do dalszego ukazania im swej tożsamości. Aby łatwiej można było porozumieć się ze swymi oponentami, w swej wypowiedzi Mistrz z Nazaretu posługuje się przypowieścią.

Wysuwając oskarżenia, skrybowie zakładają, iż moc Jezusa jest tak wyjątkowa, że nie można jej wytłumaczyć na gruncie zjawisk naturalnych. Odpowiadając na ten zarzut, Chrystus zakłada, że szatan jest władcą złych mocy. Skoro więc egzorcyzmy dokonywane przez Jezusa były porażkami szatana, trudno jest uznać, że to zły duch ich dokonywał. Nauczyciel z Nazaretu wykazuje absurd w myśleniu swoich przeciwników. Główną myśl odpowiedzi przedstawia na trzy podobne do siebie sposoby: gdyby królestwo, dom, szatan były wewnętrznie podzielone, nie mogłyby się ostać. Stąd pośrednio wypływa wniosek, że Jezus nie należy do królestwa szatana, ani nie jest jego domownikiem. Gdyby szatan był odpowiedzialny za Jego dzieła, walczyłby w ten sposób sam ze sobą, niszcząc swoje królestwo. W swojej odpowiedzi Jezus pokazuje, że wszedł do domu szatana i związał go, gdyż w innym wypadku nie mógłby dokonywać egzorcyzmów. Tak więc Jezus jawi się jako nieprzejednany przeciwnik szatana.

Mistrz z Nazaretu nie daje wprost uczonym w Piśmie pełnej odpowiedzi na pytanie, czyją mocą wypędza złe duchy. Najwyraźniej nie zależało Mu na przekazaniu tej informacji. Jego zamiarem było przekonanie przywódców narodu wybranego, że On jest potężniejszy od szatana oraz że zły duch jest Jemu posłuszny. Natomiast wszystkim pragnie przekazać wieść, iż moc szatana została złamana.

Druga część odpowiedzi Jezusa (3,28-29) nie nawiązuje bezpośrednio do zarzutu uczonych w Piśmie, ale cała wypowiedź ich dotyczy. Uczonym w Piśmie zostają ukazane dwie sytuacje: z jednej strony odpuszczanie wszystkich grzechów i bluźnierstw, natomiast z drugiej strony wieczna utrata łaski i możliwości odpuszczenia grzechu przez osobę bluźniącą Duchowi Świętemu. Jednocześnie podkreślony jest trwały charakter tego stanu: „bluźniący przeciw Duchowi Świętemu pozbawiony jest odpuszczenia na wieki i winien jest grzechu wiecznego”.

Przeciwnicy Jezusa nie chcą zaakceptować faktu, że może On pokonać szatana. Jest to ich największy grzech, wprost skierowany przeciw Duchowi Świętemu, który spoczął na Jezusie w chwili chrztu (1,10). Wszystkie zaś inne grzechy mogą być człowiekowi odpuszczone.

Zamknięcie perykopy stanowi komentarz Świętego Marka (3,30) przypominający oskarżenie uczonych w Piśmie (3,22), że Jezus jest opętany przez ducha nieczystego. Ten zarzut został przez Jezusa obalony. Chrystus wykazał, że to Duch Święty, a nie szatan jest źródłem Jego mocy.

Oskarżenie wysunięte przez skrybów jest kolejnym wyrazem niezrozumienia misji osoby Chrystusa przez przywódców religijnych Izraela. Nie są oni w stanie przyjąć i zaakceptować nauki Jezusa, a tym bardziej egzorcyzmów. Postawa Jezusa nie była zgodna z ich bardzo ograniczonym sposobem myślenia, dlatego negują autorytet Jezusa i oskarżają Go o działanie mocą Belzebuba.

5. Jezus łamie tradycję starszych (Mk 7,1-13)

W Izraelu, podobnie jak we wszystkich innych cywilizacjach starożytnych, kultura wyrażała się i była przekazywana przede wszystkim ustnie. Znajomość tradycji religijnych i kulturowych była w Izraelu ciągle żywa. Przekazywano ją podczas różnego rodzaju spotkań, takich jak: zgromadzenia starszych, dyskusje w bramach miasta, rozmowy podczas spotkań biesiadnych albo w portykach świątyń. Powodowało to, że tradycja narodowa i religijna była w świadomości tamtych ludzi ciągle żywa.

Jedną z takich tradycji były rytualne obmycia. Do obmyć rąk i nóg Prawo zobowiązywało tylko kapłanów sprawujących służbę Bożą (Wj 30,17-21; 40,12). Faryzeusze, idąc za tradycją ustną, rozszerzyli przepis obmywania rąk na lud przed spożywaniem posiłku, uzasadniając to praktyką odmawiania przed nim modlitwy. Dzięki niej posiłek nabierał cech religijno - kultycznych i wymagał czystości rytualnej. Omawiana perykopa przedstawia ostry konflikt faryzeuszów i uczonych w Piśmie z Jezusem, którego powodem było złamanie przez uczniów Chrystusa tradycji starszych dotyczącej rytualnych obmyć przed posiłkiem.

Spór o tradycję to jeden z najdłuższych fragmentów prezentujących nauczanie Jezusa. Nie posiadamy wyraźnych wskazówek dotyczących miejsca i czasu, lecz kontekst sugeruje Galileę jako miejsce, gdzie rozgrywają się te wydarzenia.

Omawiany tekst nie jest połączony z poprzedzającą perykopą, nie posiada też żadnego ogniwa, które łączyłoby go z relacją o działalności Jezusa w ziemi Genezaret. Następująca później perykopa 7,14-23 luźno łączy się z poprzednim materiałem, nawiązując do tematu czystości i nieczystości.

Z pozostałych synoptyków tylko Święty Mateusz odnotuje fakt sporu Jezusa z faryzeuszami i uczonymi w Piśmie na temat tradycji rytualnych obmyć (Mt 15,1-9). Mateusz nieznacznie zmienia materiał zaczerpnięty z Ewangelii Marka, nie dając szczegółowych wyjaśnień co do obmyć rytualnych u Żydów. Ponadto tradycja markowa utrzymana jest w mowie zależnej, podczas gdy u Mateusza od początku mamy do czynienia z dialogiem. Ponadto obie wersje różni pewien szczegół: Święty Mateusz pomimo, iż pisał do ludzi znających język aramejski, to jednak opuszcza aramejskie słowo korban, gdy tymczasem Ewangelista Marek zamieszcza je, równocześnie odnotowując jego grecki przekład. Dwa paralelne teksty różni również długość, a mianowicie Markowy fragment liczy 13 wierszy, podczas gdy Mateuszowy tylko 9 wierszy.

Centralnym tematem teologicznym prezentowanej przez Marka perykopy jest relacja Jezusa do starotestamentowego Prawa. Mistrz z Nazaretu odrzuca faryzejska tradycję narosłą wokół Prawa. Jednocześnie ostrzega przed zastępowaniem Bożych przykazań ludzką nauką, sięganiem po Prawo jako środek do obejścia zobowiązań z niego wynikających, a także przestrzega przed znoszeniem obowiązujących starotestamentalnych przepisów pokarmowych. Wniosek teologiczny „wypływający pośrednio z omawianego fragmentu, brzmi: Jezus posiada władzę autorytatywnego wykładania starotestamentalnego Prawa”.

Pod względem struktury w omawianym fragmencie można wyróżnić dwie części. Pierwsza część to wystąpienie faryzeuszów i uczonych w Piśmie, którzy krytykują uczniów Jezusa za to, że nie przestrzegają przepisów pochodzących z tradycji starszych (7,1-5). Druga część zawiera pouczenie Jezusa, którego adresatami są faryzeusze i uczeni w Piśmie (7,6-13).

W pierwszej części analizowanej perykopy (7,1-5) Ewangelista informuje lektora o przybyciu do Jezusa faryzeuszy i kilku skrybów, którzy przybyli ze stolicy Izraela. Uczeni w Piśmie przychodzą do Galilei celem zasięgnięcia informacji o Mistrzu z Nazaretu. To oni są zasadniczymi wrogami Jezusa. Podkreślenie Jerozolimy nie jest bez znaczenia, gdyż chodzi o najbardziej kompetentnych interpretatorów Prawa. Wzmacnia to jeszcze bardziej klimat wrogości.

Zgromadzeni przy Jezusie faryzeusze i uczeni w Piśmie wysuwają zarzut niewłaściwego zachowania Jego uczniów. Według oponentów Chrystusa, uczniowie lekceważą przepisy dotyczące rytualnych obmyć, gdyż nie myją sobie rąk przed posiłkiem (7,2). Nie chodzi jedynie o złamanie przepisów w jednej sprawie, lecz o lekceważenie przez uczniów świętej tradycji faryzeizmu. Święty Marek dodaje wyjaśnienie dla pogańskich adresatów Ewangelii (7,3-4). Autor Ewangelii informuje, że zarzut ten ma uzasadnienie tradycją starszych, oraz, że ta tradycja jest powszechna u Żydów, a zwłaszcza wśród faryzeuszów. Ponadto Ewangelista notuje w jaki sposób dokonywano tych obmyć. Święty Marek wspomina również o oczyszczeniach związanych z powrotem do domu z rynku oraz o trosce Żydów o czystość naczyń mających kontakt z pokarmami. Po tym redakcyjnym wtrąceniu w perykopie powraca w formie pytania zastrzeżenie faryzeuszy i skrybów pod adresem Jezusa (7,5). Według nich, Jezus jest odpowiedzialny za niezgodne z tradycją zachowaniem swoich uczniów.

Druga część analizowanej perykopy (7,6-13) zawiera zdecydowaną i ostrą odpowiedź Jezusa. Pomija drugorzędny temat umywania rąk, a koncentruje się na ukazaniu prawdziwej religijności. W swej wypowiedzi Jezus cytuje proroctwo Izajasza (29,13). Cytat ten odnosi się do religijnego stylu życia faryzeuszów i uczonych w Piśmie. Według Jezusa, pobożność, która skupia się jedynie na zewnętrznej stronie, a nie jest zgodna z wewnętrznym przekonaniem człowieka, graniczy z formalizmem i w oczach Boga nie posiada żadnej wartości. Dlatego też Chrystus nazywa swoich przeciwników obłudnikami, a ich naukę ocenia jako niezgodną z wolą Bożą. W całym postępowaniu faryzeuszów i skrybów sprawy Boże zajmują drugoplanowe miejsce. „To, co faryzeusze uważają za cenne wartości duchowe - tradycję pochodzącą od wielu pobożnych i mądrych nauczycieli, którzy starali się wyjaśnić i stosować Boże Prawo - Jezus uznaje za wypaczenie prostego przesłania Bożego”.

Jezus oskarża faryzeuszy i uczonych w Piśmie o to, że wypierają przez tradycję ustną Boże przykazania. Ilustruje to poprzez ślub korban (7,11). Była to formuła konsekracyjna, „przez którą złożona w ofierze rzecz nie mogła już być używana do jakiegokolwiek niereligijnego celu”. Pomimo iż istniało wyraźne przykazanie świadczenia pomocy rodzicom, to jednak zdarzało się, że nie wrażliwe na potrzeby rodziców dzieci tłumaczyły się, że to, co było na utrzymanie rodziców, ofiarowywali Bogu. Rzecz ta stawała się nietykalna, choć korban był zwykle wykrętem. Zgodnie z odpowiedzią Jezusa, Bóg nie chce, aby oddawano Mu cześć kosztem drugiego człowieka.

W swym komentarzu Mistrz z Nazaretu mówi o ogólnej zasadzie (7,8-9), którą przedstawia na przykładzie ślubu korban. Taka praktyka Izraelitów nie jest odosobniona, ale jest przejawem ogólnej tendencji, którą można było zaobserwować u przeciwników Jezusa.

Chrystus odwołując się do słów Pisma, wskazuje na walor serca w relacji z Bogiem (Iz 29,13) oraz miłości bliźniego, której szczególnym przejawem jest troska o rodziców. Przezwyciężając legalistyczne podejście faryzeuszów i uczonych w Piśmie, Jezus broni swych uczniów.

Analizowana perykopa mówi o ostatnim sporze Jezusa z zwierzchnikami żydowskimi, podczas Jego publicznej działalności w Galilei (1,14-10,52). Do następnego konfliktu dojdzie już podczas pobytu Jezusa w Jerozolimie (11,1-15,47). W galilejskiej części Ewangelii o przedstawicielach Wysokiej Rady będzie się wzmiankowało jeszcze pięciokrotnie. Podczas drogi do Jerozolimy, gdzie będą oni dyskutować z uczniami Jezusa we fragmencie o uzdrowieniu epileptyka (9,14-29). Następnie pojawią się oni w Jezusowych zapowiedziach męki (8,31-33; 9,30-32; 10,32-34) oraz podczas rozmowy Chrystusa z uczniami w czasie powrotu z góry Przemienienia (9,9-13). Przedstawiciele Sanhedrynu do czasu wydarzeń w Jerozolimie, nie będą już jednak wchodzić w otwarte konflikty i spory z Mistrzem z Nazaretu.

6. Uczeni w Piśmie autorytetem dla uczniów Jezusa (Mk 9,9-13)

Niemal cały czas swojej publicznej działalności Jezus spędził w obecności wielkich rzesz ludzi. Święty Marek w sekcji Ewangelii 8,27-10,52 mówi o obecności tłumów wokół Jezusa (8,34; 9,14; 10,1), jednak w centrum Jego zainteresowania pozostaje niezmiennie grono uczniów (8,31; 9,31; 10,32). To oni są adresatami Jego nauki (9,35-50; 10,41-45). Z grona uczniów Jezus wybiera trzech: Piotra, Jakuba i Jana (9,2), którzy są świadkami Przemienienia (9,2-8) i którzy podejmują rozmowę na temat ponownego przyjścia Eliasza (9,9-13). Natomiast w sekcji 8,27-10,52 nigdzie nie dochodzi do otwartego sporu z przywódcami narodu żydowskiego. O ich obecności w tłumie podążającym za Jezusem Marek mówi tylko w jednym miejscu, gdy uczeni w Piśmie rozmawiają z uczniami (9,14) w perykopie o uzdrowieniu epileptyka. Ponadto pojawiają się oni tylko w wypowiedziach Jezusa odnośnie swojej męki i zmartwychwstania (8,31-33; 9,30-32 - w tej zapowiedzi Jezus mówi jedynie o wydaniu Go w ręce ludzi, którzy Go zabiją; 10,32-34) oraz w pytaniu uczniów o powtórne przyjście Eliasza (9,11).

Żydzi oczekiwali, że Eliasz przyjdzie powtórnie (Ml 4,5), by przygotować drogę dla Mesjasza. Z tego faktu w kontekście Przemienienia Jezusa, rodzi się pytanie uczniów o powtórne przyjście Eliasza.

Perykopa o powtórnym przyjściu Eliasza łączy się z poprzedzającym ją fragmentem mówiącym o przemienieniu Jezusa (9,2-8). Nauczyciel z Nazaretu schodzi z góry, a towarzyszyli Mu Jego uczniowie: Piotr, Jakub i Jan. Byli oni świadkami objawienia się mesjańskiej godności Mistrza z Nazaretu. Perykopa poprzedzająca, jak też i ta obecnie omawiana, posiadają wspólną wskazówkę chronologiczną. Rozgrywają się one bowiem „po sześciu dniach” (9,2). To określenie ram czasowych toczących się wydarzeń jest rożnie tłumaczone. Może być ono częścią tradycyjnej opowieści lub też nawiązywać do przygotowania Izraela do oczyszczenia na Synaju (Wj 24,15-16) albo też jest zapowiedzią tygodnia pasyjnego w Jerozolimie.

Spośród synoptyków tylko Święty Mateusz wspomina o dialogu Jezusa z uczniami podczas powrotu z góry Przemienienia (Mt 17,9-13). Powtarza w całości wersję Marka, dodając jedynie w zakończeniu perykopy wzmiankę, iż „uczniowie zrozumieli, że mówił im o Janie Chrzcicielu” (Mt 17,13). W Ewangelii według świętego Łukasza nie znajdziemy paralelnego tekstu.

Tradycja markowa relacjonuje, jak Jezus wraz z trzema uczniami powraca z góry. Piotr, Jakub i Jan otrzymują nakaz zachowania milczenia na temat tego wszystkiego, co widzieli i słyszeli na górze. Będzie obowiązywał on aż do czasu zmartwychwstania Syna Człowieczego. Użyte tu określenie «Syn Człowieczy» oraz wzmianka o zmartwychwstaniu sprawiają, że tekst ten jest właściwie kolejną zapowiedzią męki (8,31-33; 9,30-32; 10,32-34).

Uczniowie zachowują nakaz milczenia. Są jednak świadomi, że właśnie otrzymali zawoalowaną wzmiankę o śmierci Nauczyciela, czego dowodem jest rozmowa na temat powstania z martwych. Apostołowie nie godzą się na taki los Jezusa, dlatego też próbują odwieść Go od tego.

W związku z tym uczniowie stawiają Jezusowi pytanie, jak się ma Jego zmartwychwstanie do konieczności wcześniejszego przyjścia Eliasza (Ml 3,23-24; Syr 48,10), o którym mówią uczeni w Piśmie (9,11). Próbując rozwiązać swoją trudność, Apostołowie odwołują się do słów Pisma. Nie czynią tego jednak w zgodzie z nauką Mistrza, do czego wzywał ich Bóg w czasie Przemienienia (9,7b). Ponadto swoje stanowisko, sprzeciwiające się zapowiedziom męki i zmartwychwstania swojego Nauczyciela, opierają dodatkowo na argumencie Jego wrogów. Uczniowie nie chcą przyjąć otrzymanego objawienia, dlatego szukają argumentów u zagorzałych przeciwników swojego Mistrza.

Odpowiedź Jezusa potwierdza stanowisko uczonych w Piśmie, że przed przyjściem Mesjaszem nadejdzie Eliasz (9,12a). Kwestii tej jednak nie rozwija, a koncentruje się na wypowiedzi Pisma, że Mesjasz będzie cierpiał (9,12b). W kontekście wypowiedzi Chrystusa o odnowieniu wszystkiego przez Eliasza przed nadejściem Mesjasza, Jego cierpienie wydaje się czymś niezrozumiałym. Dlatego Chrystus prostuje rzekomą sprzeczność tych dwóch przepowiedni i oświadcza, że Eliasz już przyszedł, a Żydzi postąpili z nim tak, jak chcieli, zgodnie z tym, co o nim jest napisane (9,13). Z tego wynika, iż Jezus utożsamia Eliasza z Janem Chrzcicielem. Jeżeli więc Eliasz w osobie Jana Chrzciciela nie odnowił wszystkiego, to tylko z winy Żydów, którzy go zgładzili.

W omawianym fragmencie uczeni w Piśmie nie pojawiają się obok Jezusa w sposób fizyczny, ale ich argument zostaje użyty przez apostołów jako sprzeciw wobec misji Syna Człowieczego, który ma cierpieć. Powołując się na słowa Pisma poparte powagą skrybów, uczniowie ujawniają, jak mocno tkwią w żydowskiej tradycji religijnej. Jest ona dla nich ważniejsza niż słowa Jezusa. W tym fragmencie Chrystus nie stawia czoła przedstawicielom Sanhedrynu, lecz ich opiniom teologicznym na temat przyjścia Mesjasza i Jego poprzednika. Nie przeczy im, ale ukazuje w pełnym wymiarze słów Pisma prawdę o Mesjaszu i poprzedzającym Go proroku Eliaszu.

7. Niewiara uczonych w Piśmie (Mk 9,14-29)

Święty Marek obszerną środkową część Ewangelii poświęca opisowi drogi Jezusa i Jego uczniów do Jerozolimy (8,27-10,52). Ewangelista kładzie nacisk na formację uczniów, przekazanie pełnej prawdy o Jezusie i Jego misji. Autor Ewangelii nie odnotowuje już żadnych sporów z przedstawicielami Sanhedrynu. Istnieje jednak napięcie pomiędzy Jezusem a Wysoką Radą. Dowodem tego są wypowiedzi Chrystusa na temat Jego męki (8,31; 9,9-13; 9,30-31; 10,32-34), w których bezpośrednio lub pośrednio obciąża członków Sanhedrynu odpowiedzialnością za swoją śmierć. Ponadto przedstawiciele władzy żydowskiej są nadal w otoczeniu Jezusa o czym przekonuje nas w pośredni sposób perykopa o uzdrowieniu epileptyka (9,14-29).

Omawiana perykopa nie precyzuje dokładnie miejsca wydarzeń, a na podstawie innych fragmentów (8,27; 9,30) możemy wskazać jedynie na Galileę jako miejsce akcji. Czasowo perykopa rozpoczyna się, kiedy Jezus wraz z Piotrem, Jakubem i Janem przebywa na górze (9,2-13). Wokół pozostałych uczniów gromadzi się tłum, pośród którego są również uczeni w Piśmie. Zainteresowanie ich budzi próba wyrzucenia ducha niemego przez uczniów z chłopca przyprowadzonego przez ojca. Egzorcyzm ten kończy się jednak niepowodzeniem. Staje się to powodem dyskusji uczniów Chrystusa z przedstawicielami Sanhedrynu. Taki obraz zastaje powracający z góry wraz z trzema uczniami Jezus.

Zgodnie z Markową koncepcją budowy tej sekcji Ewangelii, która opisuje drogę Jezusa do Jerozolimy (8,27-10,52), trzy zapowiedzi śmierci i zmartwychwstania (8,31-33; 9,30-32; 10,32-34) wyznaczają kolejne jej segmenty. Omawiana perykopa kończy pierwszy segment (8,31-9,29). Następujący po niej tekst mówiący o drugiej zapowiedzi męki i zmartwychwstania, rozpoczyna nowy segment (9,30-10,31) tej części Ewangelii (8,27-10,52). Wiersz 14 łączy omawiany tekst z poprzedzającą go perykopą. W tym wierszu możliwe jest również użycie liczby pojedynczej. Wówczas sam Jezus wracałby do grona uczniów. Analizowana więc perykopa nie łączyłaby się ze wcześniejszą. Tłumaczenie jednak tego wiersza w liczbie mnogiej powoduje powstanie ogniwa łączącego tekst o uzdrowieniu epileptyka z fragmentem o przemienieniu Jezusa i rozmowie o przyjściu Eliasza (9,2-13).

Również pozostali synoptycy opisują to zdarzenie (Mt 17,14-21; Łk 9,37-43a). Zamieszczone przez Świętych Marka i Łukasza szczegóły wskazują na to, że chłopiec był chory na epilepsję (piana na ustach - Mk 9,20; konwulsje - Mk 9,20; Łk 9,42; „upadł na ziemię” - Mk 9,29; „pieni się, zgrzyta zębami i drętwieje” - Mk 9,18). Natomiast Święty Mateusz wprost stwierdza, że chłopiec jest epileptykiem (17,15). Relacja Świętego Marka jest dłuższa i bardziej szczegółowa. Święty Mateusz dołącza krótkie pouczenie Jezusa (Mt 17,20-21), które u Marka znajduje się na innym miejscu (Mk 11,22-23). Najbardziej zwięźle zrelacjonował nam to wydarzenie Święty Łukasz. Z jego wersji dowiadujemy się, że chłopiec ten był jedynakiem (Łk 9,38). Ponadto tylko Ewangelista Marek wspomina o obecności w tłumie uczonych w Piśmie i ich rozmowie z uczniami Chrystusa (9,14). Święty Mateusz mówi tylko o wielkim tłumie, do którego przybywa Jezus i trzej apostołowie (Mt 17,14). Natomiast Święty Łukasz umieszcza te wydarzenia „następnego dnia, gdy zeszli z góry” (Łk 9,37), jednak również i on wspomina jedynie o obecności wielkiego tłumu.

Myślą przewodnią omawianej perykopy jest z jednej strony podkreślenie konieczności modlitwy w beznadziejnych sytuacjach, a z drugiej strony postulat niezłomnej wiary w moc Bożą Jezusa. Uczniowie nie mogli wyrzucić złego ducha i uzdrowić chłopca, gdyż brak było im wiary. Pozycję przeciwną do takiej postawy prezentuje ojciec chłopca, który wyznaje: „wierzę, zaradź memu niedowiarstwu” (9,24). „Jego wołanie stało się modlitwą o silną wiarę”.

Święty Marek informuje, że Jezus i uczniowie powracający z góry Przemienienia natrafiają na tłum ludzi i uczonych w Piśmie, którzy już zdążyli wszcząć ożywioną dyskusję z pozostałymi uczniami. Z opisu markowego nie dowiadujemy się, jaki był temat tej rozmowy. Z tego, co następuje, wynika, że zastanawiano się nad mocą ujarzmienia opętanych oraz nad tym, czy Jezus posiada taką moc, by w konkretnym wypadku przyjść z pomocą pozostającemu pod wpływem złego ducha.

Zamiarem ojca było przyprowadzenie chłopca do Jezusa. Napotkał jednak tylko na uczniów, którzy okazali się bezsilni wobec tej choroby. Nie mogąc sobie poradzić ze złym duchem i uzdrowić chłopca, uczniowie stają się powodem kontrowersji z tłumem i skrybami (9,14). Uczniowie nie są w stanie przeciwstawić się członkom Sanhedrynu, nie są w stanie przeciwstawić nauki swego Mistrza nauce głoszonej przez Jego wrogów. Gdy uczeni w Piśmie występują jako rywale Jezusa, Jego uczniowie zostają jakby sparaliżowani ich poglądami i wpływem, dlatego też nie mogą wykonać otrzymanej uprzednio władzy wyrzucania złych duchów (Mk 3,15; 6,7; 13,30). Jest to cecha charakterystyczna uczniów w tej części Ewangelii, która opisuje drogę Jezusa i Jego uczniów do Jerozolimy. Ponadto daje się zauważyć, że gdy są wzmiankowani skrybowie (8,31; 9,11.14), zawsze pojawiają się trudności uczniów w pojmowaniu zadań powierzonych Dwunastu: przebywania z Jezusem, głoszenia oraz wyrzucania złych duchów.

Święty Marek przedstawia uczonych w Piśmie jako ludzi nie mających wiary. Ich obraz jest zdecydowanie negatywny, gdyż atakują uczniów (9,14), ponadto nie ma ich w tłumie witającym przybyłego Jezusa (9,15). Swój atak skrybowie kierują również w stronę Jezusa. Ich wroga postawa wynika z braku wiary. Ujawnia się to w czasie całej działalności Jezusa. Ich pierwsza negatywna reakcja przeciwstawiona jest wierze paralityka (2,5-7). Następnie przedmiotem ich niewiary jest orędzie Jana Chrzciciela (11,31), by w ostatnim wystąpieniu stwierdzić, że nie wierzą i nie przyjmują możliwości wiary (15,31-32). Ponadto w negatywny sposób oddziaływają na tłum ludzi, gdyż wielu z nich zaczyna powątpiewać w powodzenie egzorcyzmu, przypuszczając, że chłopiec umarł (9,26).

Zdecydowanie odmienne zachowanie od postawy swych uczniów prezentuje Jezus. Nie wchodzi On w rozmowę z uczonymi w Piśmie. Pyta wprawdzie o przyczynę konfliktu, ale pytanie to kieruje najprawdopodobniej do tłumu. Dla Jezusa najważniejsza jest wiara, która wyraża się modlitwą, a więc rozmową z Bogiem. To jest ważniejsze niż wchodzenie u ustne utarczki ze swymi przeciwnikami. Dlatego Jezus nie zwraca uwagi na skrybów.

W omawianej perykopie reprezentanci Sanhedrynu pojawiają się ostatni raz w Galilejskiej części Ewangelii. Święty Marek przedstawia ich w bardzo negatywnym świetle. Są bowiem ukazani jako wrogowie Jezusa i przeciwnicy Jego uczniów. Ich wroga postawa wynika z braku wiary.

8. Jezus zapowiada swoją mękę, śmierć i zmartwychwstanie (Mk 8,31-33; 9,31-32; 10,32-34)

Święty Marek w swoim dziele chce przekazać prawdę o tożsamości mesjańskiej Jezusa, który objawia się jako Syn Boży. Równocześnie Chrystus stopniowo objawia siebie jako Mesjasza, który będzie cierpiał, zostanie zabity, a w końcu zmartwychwstanie. Świadczą o tym trzy teksty, które będą przedmiotem naszej obecnej analizy: 8,31; 9,31; 10, 32-34.

Wypowiedzi te Jezus kieruje bezpośrednio do najbliższej grupy uczniów idących za Nim. Są to zapowiedzi męki, śmierci i zmartwychwstania. Wszystkie te teksty ukazują, że być Mesjaszem w rozumieniu Jezusa, to co innego niż być politycznym triumfatorem, na jakiego czekali Żydzi. Chrystus pouczając swych uczniów, nawiązał do cierpiącego Sługi Jahwe z pieśni izajaszowych. Chrystus ukazuje swym uczniom, że „Syn Człowieczy wiele musi wycierpieć, że będzie odrzucony przez starszych, arcykapłanów i uczonych w Piśmie, że zostanie zabity, ale po trzech dniach zmartwychwstanie” (8,31).

Cała Ewangelia według Świętego Marka jest tak zbudowana, że wszystko zmierza do wydarzeń z Kalwarii i do zmartwychwstania. Sekcja Mk 8,27-10,52 opisuje drogę Nauczyciela z Nazaretu i Jego uczniów do Jerozolimy. Mistrz z Nazaretu zmierza do stolicy państwa Izrael. Można to stwierdzić śledząc miejsca, w których Chrystus zapowiada swój los; widzimy jak geograficznie przybliża się do stolicy państwa żydowskiego. Pierwsza zapowiedź ma miejsce w północnej części Galilei, niedaleko Cezarei Filipowej (8,27). Druga zapowiedź ma miejsce w Galilei (9,30), a trzecia w drodze do Jerozolimy (10,32).

Święty Marek całą sekcję drogi do Jerozolimy (8,27-10,52) zbudował na kanwie trzech zapowiedzi męki i zmartwychwstania Jezusa, które stanowią prawdziwy szkielet tej sekcji. Cały ten fragment stanowi pouczenie ukazujące znaczenie męki i śmierci Jezusa dla uczniów naśladujących swego Mistrza. W tych zapowiedziach Jezus objawia się uczniom jako cierpiący Mesjasz. Za każdym razem odpowiedzią uczniów na taką wizję Mesjasza będzie ich opór i niezrozumienie (8,32; 9,32-34; 10,35-37). Dlatego też Chrystus jest zmuszony dawać dodatkowe pouczenia na temat zbawczych skutków daru ze swego życia, a także znaczenia i konsekwencji bycia Jego uczniem (8,33-9,1; 9,35-50; 10,38-45). Schemat ten powtarza się trzykrotnie. Pozwala to wyróżnić trzy segmenty (8,31- 9,29; 9,30-10,31; 10,32-10,52), które z perykopą mówiącą o wyznaniu Piotra (8,27-30), składają się na sekcję opisującą drogę Jezusa z uczniami do Jerozolimy.

Każdy z synoptyków mówi o tym, że Jezus trzykrotnie zapowiadał swoją mękę, śmierć i zmartwychwstanie.

	św. Marek	św. Mateusz	św. Łukasz
Pierwsza zapowiedź	8,31-33	16,21-23	9,22-21
Druga zapowiedź	9,31-32	17,22-23	9,43b-45
Trzecia zapowiedź	10,33-34	20,17-19	18,31-34

Relacje synoptyków są bardzo podobne do siebie. Według pierwszej zapowiedzi odpowiedzialnym za cierpienie Mesjasza będzie cały Sanhedryn, a więc arcykapłani, starsi i uczeni w Piśmie. Druga zapowiedź nie precyzuje już tak szczegółowo, które grupy władz żydowskich ponoszą odpowiedzialność za mękę Syna Człowieczego. Święty Marek mówi ogólnie o ludziach, w ręce których będzie wydany Chrystus. Zgodnie z trzecią zapowiedzią Świętego Marka i Świętego Mateusza to «arcykapłani i skrybowie» skaża Jezusa na śmierć i wydadzą Go poganom. Święty Łukasz natomiast nie wymienia członków Sanhedrynu, mówiąc jedynie o wydaniu Jezusa w ręce pogan.

Wszystkie zapowiedzi męki, z wyjątkiem drugiej zapowiedzi u Łukasza, zawierają zwrot traktujący o zmartwychwstaniu po trzech dniach. W kerygmie chrześcijańskiej zawsze bowiem łączono śmierć Jezusa z Jego zmartwychwstaniem.

Synoptycy zamieszczają pierwszą zapowiedź śmierci i zmartwychwstania Jezusa zaraz po wyznaniu Piotra. Jezus w ten sposób komentuje wyznanie Piotra, precyzując w jakim sensie powinien być uważany za Mesjasza.

Najwięcej szczegółów dostarcza trzecia zapowiedź. Według niej Syn Człowieczy zostanie wydany w ręce arcykapłanów i uczonych w Piśmie (tylko u Marka i Mateusza); skazany na śmierć; wydany poganom; wyszydzony; opluty i ubiczowany (u Łukasza jest dodatkowo zelżony); zabity; a po trzech dniach zmartwychwstanie.

Trzykrotna zapowiedź męki, śmierci i zmartwychwstania Jezusa jest wprowadzeniem w opis tych wydarzeń. Niektórzy sugerują, iż Jezus znając postawę przywódców religijnych i władz świątynnych oraz ich przypuszczalną reakcję na Jego działalność w świątyni (Mk 11,15-18), mógł przewidzieć swoją śmierć. Swoim postępowaniem niejako sprowokował ich do tego zabójstwa. Należy jednak zauważyć, że w świetle Ewangelii wypowiedź Jezusa wynika przede wszystkim z charakteru Jego misji. Ponadto ma to swoje uzasadnienie w proroctwach Starego Testamentu (Iz 52,13-5312).

Zgodnie z trzema zapowiedziami męki, śmierci i zmartwychwstania, Jezus zostanie odrzucony przez starszych, arcykapłanów i uczonych w Piśmie. Oni to są odpowiedzialni za śmierć Mistrza z Nazaretu. Jezus zostanie odrzucony przez Wysoką Radę. Termin ten oznacza odrzucenie Boga przez ludzi nierozsądnych, polegających jedynie na swej ludzkiej mądrości (Jr 8,9; Mdr 20,20) lub też odrzucenie Izraela przez Boga ze względu na jego głupotę lub niewierność (Jr 6,30; 7,29; 14,29). W omawianych tekstach oznacza odmowę, odrzucenie Jezusa i Jego misji przez ludzi.

Pomimo to, męka i śmierć Jezusa nie były dziełem tylko ludzkim. Jezus świadomie decyduje się na ten krok, by w ten sposób wypełnić wolę Boga. Jego śmierć nie jest jednak definitywnym końcem, bo wyszydzony, opluty, ubiczowany i zabity Mesjasz „po trzech dniach zmartwychwstanie” (10,34).

Z analizy trzech wypowiedzi Jezusa wynika, że członkowie Sanhedrynu są odpowiedzialni za Jego śmierć. Są oni największymi przeciwnikami Mistrza z Nazaretu. Mimo jednak całej ich zawziętości i wrogości, Jezus akcentuje, że nie zdołają Go pokonać. Ich pozorny tryumf w krótkim czasie zamieni się w całkowitą porażkę, gdyż Chrystus powstanie spośród zmarłych.

9. Postawa religijnych zwierzchników narodu żydowskiego wobec Jezusa w sekcji galilejskiej Ewangelii Marka (Mk 1,14-10,52)

Ewangelia według Świętego Marka opisuje zdecydowany, a nawet gwałtowny sprzeciw przywódców narodu żydowskiego, z jakim spotkał się Jezus. Członkowie Sanhedrynu boją się o swoją pozycję w społeczeństwie zagrożoną przez naukę i czyny Mistrza z Nazaretu. Dlatego dążą za wszelką cenę do skompromitowania Jezusa.

Przedmiotem obecnych naszych dociekań będzie postawa reprezentantów Sanhedrynu wobec osoby i misji Jezusa w sekcji Ewangelii według Świętego Marka opisującej Jego działalność w Galilei (1,14-10,52). W oparciu o analizowane wcześniej perykopy zostanie naświetlony problem, jak kształtowała się postawa arcykapłanów, uczonych w Piśmie i starszych ludu wobec osoby Mistrza z Nazaretu.

Głównymi oponentami Jezusa w tej części Ewangelii stają się uczeni w Piśmie. Oni to pojawiają się w każdej z omawianych perykop. Stają w opozycji do Jezusa, krytykując i wysuwając pod Jego adresem różne oskarżenia (2,1-12; 2,13-17; 3,22-30; 7,1-13). Ponadto pojawiają się w wypowiedziach tłumu (1,21-22) i apostołów (9,9-13). Są oni w tłumie podążającym za Jezusem (9,14-29). Sam Jezus również wymienia tę grupę w pierwszej (8,31-33) i trzeciej (10,32-34) zapowiedzi swojej męki, śmierci i zmartwychwstania. Uczeni w Piśmie w tej części Ewangelii pojawiają się najczęściej ze wszystkich grup wchodzących w skład Sanhedrynu. Z pozostałych przedstawicieli Wysokiej Rady dwukrotnie są wymienieni arcykapłani (8,31; 10,32) i jeden raz starsi ludu (8,31). Grupy te pojawiają się w wypowiedziach Mistrza z Nazaretu jako odpowiedzialni za Jego śmierć. Nigdzie jednak Święty Marek w tej części Ewangelii nie opisuje ich otwartej konfrontacji z Jezusem.

W pierwszej części Ewangelii Jezus w słowach i czynach urzeczywistnia Dobrą Nowinę w Galilei. W analizowanej części dzieła (1,14-10,52) Święty Marek zamieszcza liczne odniesienia geograficzne. Spośród miast galilejskich Jezus najczęściej przebywa w Kafarnaum (1,21; 2,1). Ponadto pojawia się w Galilei nad Jeziorem Genezaret (2,13). Miejscem akcji omawianych perykop są bardzo często różne budynki. Mistrz z Nazaretu głosi więc Dobrą Nowinę przebywając w domu (2,1-2; 2,15; 3,20), czy też w synagodze (1,21). Jezus ciągle wędruje, głosząc Ewangelię. Jednak w sekcji 8,27-10,52 motyw drogi zaznacza się w szczególny sposób. Jezus jest w drodze z północnych rubieży Galilei do Jerozolimy. Wędruje On z wiosek pod Cezareą Filipową (8,27) do Jerozolimy przemierzając Galileę. Sformułowanie „w drodze” jest częstym wyrażeniem w tej części Ewangelii (8,27; 9,33-34; 10,32; 10,52).

Jezus przemierza Galileę, głosi Dobrą Nowinę oraz dokonuje wielu niezwykłych znaków. Świadkami Jego działalności są liczne rzesze ludzi. Często reakcją tłumów na słowa i czyny Jezusa było zdumienie i podziw, któremu nierzadko towarzyszyło uwielbienie. W omawianych perykopach Święty Marek dwukrotnie podkreśla takie zachowanie się tłumów (1,22; 2,12). Ewangelista określa zachowanie się ludzi poprzez dwa czasowniki: 'εκπλήσσομαι - być zdumionym, zaniepokojonym, zdumiewać się (1,21) i 'εζίστημι - oszałamiać, wprowadzać w zdumienie, zmieszać, podniecać, dziwić się (2,12). Już na początku relacji o wydarzeniach w Kafarnaum Święty Marek notuje, że Jezus „wszedł do synagogi i nauczał” (1,21b), podobnie jak to czynili uczeni w Piśmie. Jednak pomiędzy nimi a Jezusem była pewna różnica. W Ewangeliach uczeni w Piśmie są ukazani jako interpretatorzy i nauczyciele starotestamentowego Prawa, a nie jako tylko sekretarze czy urzędnicy synagogalnego kultu. Ich nauczanie polegało jednak na odwołaniu się do tekstu Pisma oraz do słów i czynów wcześniejszych żydowskich nauczycieli. Natomiast nauczanie Jezusa odznaczało się wielką bezpośredniością i pewnością co do własnego nauczycielskiego autorytetu. Nauczający Chrystus pokazuje, że ma władzę nad szatanem, a uzdrawiające słowo wzmacnia autorytet Jego nauki.

Wystąpienia i nauczanie Jezusa tak bardzo różniły się od nauczania uczonych w Piśmie, że z biegiem czasu coraz bardziej narastał ich opór wobec Niego, który w końcu przerodził się w śmiertelną nienawiść. Jego nauczanie w niczym nie przypominało oderwanej od codziennego życia kazuistyki uczonych w Piśmie, która bez względu na osobę i sytuację poddawała każdego naciskowi na zewnętrzne zachowanie przepisów Prawa. Taka postawa doprowadziła Jezusa do konfliktu z religijnymi przywódcami narodu izraelskiego.

Kontrowersje i konflikty z duchowymi zwierzchnikami Izraela, ujawniające się w całej działalności Jezusa, stanowiąc ważny rys obrazu Jego misji w Ewangelii Marka. Już na początku działalności Mistrz z Nazaretu, odpuszczając grzechy paralitykowi, zostaje posądzony o bluźnierstwo przez skrybów (2,1-12). Chrystus potwierdza jednak swoją władzę uzdrawiając chorego. Ci sami oponenci stawiają zarzut Jezusowi i Jego uczniom, że spożywają posiłek z celnikami i grzesznikami (2,15-17). Odpierając atak, Chrystus uzasadnia swoje postępowanie posłaniem właśnie do grzeszników, którym ma okazać miłosierdzie Boga, a powołany do grona uczniowskiego celnik Lewi jest tego bardzo wymownym znakiem. Ataki na Jezusa przybierają na intensywności, kiedy zostaje oskarżony o uwalnianie od złych duchów mocą Belzebuba (3,22-30). Jezus wykazuje bezsens tego zarzutu, ale także grozi tym, którzy bluźnią w ten sposób Duchowi Świętemu, iż w ten sposób nie doznają odpuszczenia grzechów. Następny zarzut uczonych w Piśmie dotyczy niezachowania tradycji starszych (7,1-13). Odpierając ten zarzut, Nauczyciel z Nazaretu wskazuje na pierwszeństwo Bożego prawa przed ludzką tradycją.

W miarę upływu czasu sprzeciw skrybów wobec Jezusa przybiera na sile. Widać to w sposobie wypowiadania oskarżeń. Pierwsze nie zostaje jeszcze wypowiedziane, ale uczeni w Piśmie „myśleli [tak] w sercach swoich” (2,6). Drugie oskarżenie wypowiadają już głośno (2,16), ale kierują je do Jezusa poprzez Jego uczniów. Najcięższe jest trzecie oskarżenie, które wypowiadają głośno wobec tłumu słuchającego Jezusa (3,22). Z kolejnym zarzutem o lekceważenie tradycji, skrybowie zwracają się bezpośrednio do Jezusa (7,5).

Oskarżenia uczonych w Piśmie zmierzają ku temu, by w oczach ludu izraelskiego zdyskredytować osobę i dzieło Jezusa. Wroga postawa duchowych przywódców Izraela wobec Mistrza z Nazaretu doprowadzi ostatecznie do zgładzenia Go na drzewie krzyża. Jezus jest tego świadom. Trzykrotnie zapowiadając mękę wymienia członków Sanhedrynu jako tych, którzy będą odpowiedzialni za Jego śmierć. Jego męka nie będzie jednak tylko dziełem ludzkim, ale wpisuje się w Boży plan zbawienia człowieka. Świadczy o tym nie tylko przepowiedzenie jej przez Jezusa, ale także świadome zdążanie Jezusa do Jerozolimy - miejsca Jego kaźni, aby wypełnić wolę Ojca. Pomimo tego, świadome i pełne nienawiści zachowanie Sanhedrynu kładzie się cieniem na wydarzeniach związanych ze śmiercią Mistrza z Nazaretu.

Ataki uczonych w Piśmie na Jezusa odbijają się negatywnie także na Jego uczniach. Gdy Ewangelista mówi o skrybach pojawiają się trudności uczniów w pojmowaniu i realizacji zadań zleconych im przez Jezusa. Trzej apostołowie wracający z góry Przemienienia (9,9-13), powołując się na autorytet uczonych w Piśmie, nie zgadzają się na mękę Jezusa, a pozostali w tym samym czasie na oczach skrybów nie są w stanie wyrzucić ducha niemego z chłopca (9,14-29).

Wyłaniający się z omawianej części Ewangelii według Świętego Marka (1,14-10,52) obraz Sanhedrynu jest zdecydowanie negatywny. Członkowie tego gremium są ukazani jako wrogowie Jezusa. Wśród nich na pierwsze miejsce wysuwają się uczeni w Piśmie. Odgrywają oni rolę przeciwników, ale także konkurentów nauczycielskiej działalności Jezusa (1,22). Działają negatywnie i destruktywnie zarówno na uczniów (bezpośrednio w 2,16, a pośrednio w 9,11), jak i na innych adresatów nauki Jezusa (3,22). Ich wrogość i rywalizacja z Jezusem nie są uzasadnione żadnymi względami prestiżowymi czy też zazdrością, ale taka postawa wypływa z braku wiary. Zachowanie, jakie reprezentują członkowie Sanhedrynu, prowadzi ich nieodwołalnie do decyzji zgładzenia Chrystusa. Kontrowersje i konflikty zmierzają do wydarzeń pasyjnego tygodnia w Jerozolimie, a szczególnie do męki i śmierci Jezusa.

III. Publiczna działalność Jezusa w świątyni jerozolimskiej (Mk 11,1-13,37)

W geograficznym schemacie tradycji markowej opis wydarzeń związanych z jerozolimską świątynią zamieszczony jest przy końcu publicznej działalności Jezusa. Mistrz z Nazaretu przybywa do Jerozolimy, by tam ukoronować swoje posłannictwo. W symboliczny sposób inauguruje to uroczysty wjazd Jezusa do Jerozolimy oraz wejście do świątyni (11,1-11). Działalność Chrystusa będzie zogniskowana wokół świątyni. W swoim nauczaniu będzie poruszał zagadnienie istoty prawdziwego kultu Bożego (11,1-25). Doprowadzi to do zdecydowanej i wrogiej reakcji oficjalnych przedstawicieli judaizmu (11,27-12,44). Na ich przykładzie Chrystus będzie pokazywał, czym winna się charakteryzować prawdziwa więź z Bogiem. Ostatni etap misji Jezusa zawiera także mowę eschatologiczną (13,1-37).

Działalność Jezusa w Jerozolimie obejmuje okres trzech dni (11,1.12.20). Ostatni dzień odznacza się wielką aktywnością przeciwników Chrystusa, którzy zadają Mu szereg różnych pytań. Omawiany okres działalności Jezusa ma za zadanie przygotować czytelnika do opisu męki poprzez opis działań o znaczeniu symbolicznym, ukazujących kim naprawdę są przeciwnicy Nauczyciela z Nazaretu oraz co wprowadza ich we wściekłość. Cechą charakterystyczną tej części Ewangelii jest to, iż wszystko rozgrywa się w kontekście świątyni. Jest ona centralnym i głównym miejscem, w którym rozgrywają się analizowane wydarzenia.

Podobnie jak w poprzednim rozdziale, z omawianej części Ewangelii (Mk 11,1-13,37) zostaną wybrane te perykopy, w których pojawiają się przedstawiciele Sanhedrynu. W naszych naukowych dociekaniach będziemy bazować, tak jak w poprzednim rozdziale, na Ewangelii według Świętego Marka.

1. Sprzeciw Jezusa wobec nieautentycznego kultu w świątyni jerozolimskiej (Mk 11,15-19)

Sercem całego religijnego życia Izraela była świątynia jerozolimska. Każdego dnia składano w niej ofiary całopalenia i kadzenia, modlono się o ustalonych godzinach, tam też był składany w ofierze baranek paschalny, którego potem spożywano w domu. W judaizmie istniał bezwzględny nakaz odbycia pielgrzymki do świątyni trzy razy w roku (Pwt 16,16) lub przynajmniej raz do roku, na święto Paschy. Jezus aprobuje świątynne praktyki kultyczne i sam w nich uczestniczy. Zdecydowanie jednak sprzeciwia się wszystkim nadużyciom, do jakich dochodziło w świątyni. Domaga się, aby była ona otoczona należnym szacunkiem. To jest powodem, dla którego Jezus wypędza przekupniów ze świątyni (11,15-19).

Zajście to jest powodem, dla którego arcykapłani i uczeni w Piśmie starają się znaleźć sposób, aby zabić Jezusa (11,18). Fragment 11,15-19, opisujący wypędzenie przekupniów z jerozolimskiej świątyni oraz reakcję przedstawicieli władz Izraela na to zajście, będzie przedmiotem obecnych naszych naukowych analiz.

Omawiana perykopa zawiera informację lokalizującą to wydarzenie w Jerozolimie (11,15a.). Ponadto wiersze 11,15b.16.17 precyzują, że akcja opowiadania rozgrywa się w świątyni. Według powszechnej opinii komentatorów tej perykopy, chodzi o zewnętrzny dziedziniec, do którego mieli dostęp również poganie. Wyciągamy ten wniosek na podstawie architektury świątyni. Dziedziniec pogan otaczał z trzech stron kompleks świątynny, a mianowicie od północy, wschodu i zachodu. Tylko tam mógł odbywać się handel zwierzętami przeznaczonymi na ofiarę. Najprawdopodobniej to arcykapłan Kajfasz w 30 roku po Chrystusie wprowadził targowisko na dziedziniec pogan.

Omówione wydarzenie miało miejsce podczas ostatniego tygodnia pobytu Nauczyciela z Nazaretu w Jerozolimie. Jezus dokonuje oczyszczenia świątyni zaraz następnego dnia po tryumfalnym wjeździe do Jerozolimy.

Święty Marek umieszcza relację z wypędzenia przekupniów ze świątyni między dwoma członami opowiadania o drzewie figowym (11,12-14; 11,20-21). W ten sposób Autor Ewangelii wzmacnia wymowę tych dwóch opowiadań. Z relacji o drzewie figowym lektor dowiaduje się, że Izrael nie jest jeszcze przygotowany do przyjęcia Jezusa i Jego przesłania. Natomiast we fragmencie o wypędzeniu przekupniów lektor jest świadkiem, jak Mesjasz z rodu Dawida sprzeciwia się nadużyciom dokonującym się w Domu Bożym.

Markowy opis wypędzenia przekupniów ze świątyni należy do tych nielicznych fragmentów, które znajdują się u wszystkich ewangelistów. Święty Jan umieszcza to wydarzenie na samym początku publicznej działalności Jezusa i zupełnie odmiennie relacjonuje (J 2,14-22). Natomiast synoptycy mówią o tym zajściu w kontekście tygodnia paschalnego. W ich relacjach są pewne rozbieżności. Święty Mateusz i Święty Łukasz umieszczają to zdarzenie w dniu wjazdu do Jerozolimy (Mt 21,12-17; Łk 19,45-48), natomiast Święty Marek następnego dnia. Markowa relacja jest najobszerniejsza spośród wszystkich synoptyków. Wynika to ze szczególnego zainteresowania Świętego Marka świątynią jerozolimską. Ponadto zawiera ona kilka szczegółów charakterystycznych tylko dla niego. Tylko Święty Marek mówi o tym, że Jezus nie pozwolił przenosić żadnych sprzętów przez dziedziniec. Ponadto tradycja markowa zamieszcza opuszczone przez Świętego Mateusza słowa z Księgi Proroka Izajasza (56,7), że Dom Boży będzie domem modlitwy dla wszystkich narodów. Święty Marek i Święty Łukasz na końcu swej relacji zamieszczają wzmiankę o naradzie arcykapłanów i uczonych w Piśmie na temat sposobu zgładzenia Jezusa.

Chrystus dokonuje oczyszczenia świątyni z przekupniów, którzy sprzedawali zwierzęta na ofiary i bankierów wymieniających rzymskie monety na starohebrajskiego pół sykla, którym płacono podatek na świątynie. Czyn Jezusa był skierowany przeciwko kompetentnym władzom świątyni, u których handlarze musieli ubiegać się o odpowiednie pozwolenie na handel w świątyni. Wiązało się to z pewnymi opłatami na ich rzecz. Zdecydowany czyn Jezusa był więc przede wszystkim skierowany przeciw chęci zysku osób odpowiedzialnych za świątynny kult ich obłudzie oraz wykorzystywaniu świętego miejsca dla własnych interesów.

Oceniając stan świątyni, do jakiego doprowadzili ludzie odpowiedzialni za nią, Jezus zestawia dwie wypowiedzi proroków na zasadzie paralelizmu antytetycznego. Świątynia „ma być domem modlitwy dla wszystkich narodów” (Iz 56,7), tymczasem jest „jaskinią zbójców” (Jr 7,11). Chrystus zestawia ze sobą pierwotny zamysł Boży związany ze świątynią z jej obecnym godnym ubolewania stanem.

Arcykapłani i skrybowie bardzo dobrze zrozumieli wypowiedzi Jezusa. Nie byli oni naocznymi świadkami słów i czynów Mistrza z Nazaretu w świątyni, ale zostali poinformowani o całym zajściu. Ewangelista doskonale łączy wypędzenie ze świątyni „sprzedających i kupujących” z reakcją przedstawicieli władzy żydowskiej. Przeciwnicy Jezusa podejmują spisek przeciw Niemu natychmiast po zajściach w świątyni, które jeszcze bardziej utwierdziły ich w obranych wcześniej przekonaniach i postanowieniach (3,6).

Ze względu na głoszenie przez Jezusa niewygodnej nauki, przedstawiciele Sanhedrynu podejmują wrogie działania przeciw Niemu. To jest motorem ich wrogiej postawy, próby znalezienia sposobu zgładzenia niewygodnego Nauczyciela (11,18). Ewangelista notuje jednak, że arcykapłani i skrybowie czuli lęk przed Nim. Ich obawa wypływa z podziwu tłumu dla Jego nauki. Wszyscy jednak stoją w opozycji do głoszonego przez Jezusa orędzia Ewangelii. Dlatego w swej zatwardziałości postanawiają zgubić Tego, który otwarcie się im sprzeciwia.

Nauczyciel z Nazaretu zakłócił bowiem funkcjonujący dotąd bez zarzutu kult świątynny. Tymczasem kontrola nad świątynią i zachowanie w niej porządku warunkowało w dużym stopniu pozycję arystokracji kapłańskiej i skrybów w stosunku do Rzymu i własnego narodu. Atak Jezusa na świątynię odczytali oni jako zagrożenie dla własnych interesów zarówno ekonomicznych, jak i społecznych.

Jedynie obawa i lęk przywódców narodu wobec ludu zapobiegły natychmiastowemu aresztowaniu Chrystusa. Jest rzeczą bardzo ważną, iż w analizowanej perykopie pojawiają się pierwszy raz arcykapłani. Potwierdza to ich inicjatywę w wystąpieniu przeciwko Nauczycielowi z Nazaretu. Protest Jezusa w świątyni skłonił ich do podjęcia radykalnych działań, chociaż odłożyli oni jeszcze realizację swoich zamiarów na parę godzin czy dni. Analizowane wydarzenia stają się więc w pewnej mierze ogniwem, które łączy konflikt galilejski z ostatnim okresem działalności Jezusa. Arcykapłani, jako stróże opartego na Prawie i Świątyni porządku państwowego, musieli teraz uznać, iż został on zakwestionowany.

Dlatego chcą zgładzić Jezusa, który wytyka im sprawowanie kultu bez treści i ducha. Zauważamy więc, jak wrogowie Jezusa, tym razem najwyżsi kapłani oraz uczeni w Piśmie, coraz to bardziej przekonują się o konieczności Jego zgładzenia oraz podejmują narady, w jaki sposób do tego doprowadzić.

2. Jezus kamieniem odrzuconym przez budujących (Mk 11,27-12,12)

W ostatnich dniach pobytu Jezusa w Jerozolimie odbywa On szereg rozmów z przedstawicielami judaizmu. Na tym etapie publicznej działalności Jego osoba nie mogła już zaginąć w tłumie. Przybył On bowiem do Jerozolimy jak król (11,1-11). Następnie występuje przeciwko błędnemu kultowi w świątyni (11,15-19). Zachowanie Jego musiało wzbudzić zainteresowanie władzy Izraela. Dlatego arystokracja kapłańska, skrybowie oraz starsi, tworzący wspólnie Sanhedryn, żądają od Niego wyjaśnień. Perykopą, którą poddamy obecnie analizie pod kątem postawy członków Wysokiej Rady do Jezusa i Jego misji, będzie fragment zawierający pytanie członków Sanhedrynu do Nauczyciela z Nazaretu i Jego odpowiedź w formie przypowieści (11,27-12,12).

Omawiana perykopa (11,27-12,12) składa się z dwóch części. Pierwsza z nich (11,27-33) nawiązuje do wypędzenia przekupniów ze świątyni. Koncentruje się wokół problemu pochodzenia immunitetu Jezusa, na mocy którego może On podejmować takie działania. Natomiast druga (12,1-12) w obrazowej przypowieści o przewrotnych dzierżawcach winnicy daje dokładną i pogłębioną odpowiedź na problem postawiony w pierwszej części.

Ewangelista Marek umieszcza omawianą perykopę w trzecim dniu pobytu Jezusa w Jerozolimie. Po wypędzeniu przekupniów ze świątyni Jezus z uczniami wychodzi poza miasto (11,19), ale następnego dnia rano (11,20) ponownie pojawia się w Jerozolimie (11,27). Akcja omawianej perykopy ponownie rozgrywa się w sercu Jerozolimy, jakim była niewątpliwie świątynia (11,27). Jezus przechadza się po jej krużgankach. Tam w tym dniu, będą mieć miejsce liczne dyskusje z reprezentantami judaizmu: arcykapłanami, uczonymi w Piśmie, starszymi ludu, faryzeuszami, zwolennikami Heroda i saduceuszami.

Nowy dzień pobytu Mistrza z Nazaretu w Jerozolimie rozpoczyna od nauczania przy uschłym drzewie figowym (11,20-26), symbolizującym świątynię z jej kultem, która podobnie jak to drzewo jest duchowo martwa. W tym kontekście przedstawiciele Wysokiej Rady pytają Jezusa o udokumentowanie pełnomocnictwa Jego postępowania (11,27-33). Chrystus nie odpowiada wprost, ale posługuje się przypowieścią (12,1-12), z której jasno wynika zbawcze znaczenie Jego posłannictwa. Następujące po tym tekście perykopy opisują kontrowersję Jezusa z poszczególnymi przedstawicielami narodu żydowskiego: faryzeuszami, zwolennikami Heroda i saduceuszami.

Omawiany fragment zamieszczają wszyscy synoptycy. Wszyscy oni relacjonują dialog Jezusa z reprezentantami Sanhedrynu w identyczny sposób jak Marek (Mt 21,23-27; Łk 20,1-8). Na postawione Jezusowi pytanie o Jego Mesjańskie posłannictwo członkowie Sanhedrynu nie otrzymują żadnej odpowiedzi, ponieważ nie chcieli lub nie mogli wyjaśnić skąd pochodzi chrzest Jana.

W drugiej części omawianego fragmentu w przypowieści o niegodziwych dzierżawcach winnicy istnieją pewne rozbieżności pomiędzy wersją Markową a przekazem pozostałych synoptyków (Mt 21,33-44; Łk 20,9-18). W Ewangelii według Świętego Mateusza przypowieść o dzierżawcach winnicy oddzielona jest od pytania przedstawicieli Sanhedrynu o posłannictwo Jezusa parabolą o dwóch synach (Mt 21,28-32). Ponadto w wersji mateuszowej gospodarz wysyła kolejne sługi grupami, po kilku w każdej, podczas gdy u Marka wysyła sługi pojedynczo. Wysłanych spotyka taki sam los u obydwu synoptyków. W przeciwieństwie do Mateusza, Marek nazywa syna umiłowanym. Wersja mateuszowa wzmiankuje też o tym, że nowi dzierżawcy będą oddawać plon w terminie, a tego nie znajdujemy u Marka. Ponadto tylko Marek mówi o surowym sądzie czekającym zabójców syna. Wersja według Świętego Łukasza, w porównaniu z relacją Świętego Marka, reprezentuje również pewne różnice. Łukasz skraca opis wyposażenia winnicy przez właściciela. Trzeci sługa wysłany do winnicy według Marka został zabity, a według Łukasza tylko poraniony. Marek nie mówi o reakcji słuchaczy na tę przypowieść, natomiast u Łukasza ludzie reagują w słowach: „Oby tak się nie stało”. U Łukasza cytat z Psalmu 118 jest nieco krótszy. Ponadto Święty Łukasz, podobnie jak Święty Mateusz, notuje przestrogę przed nieszczęściem, jakie spotka tego, kto «upadnie na ten kamień lub kamień spadnie na niego» (por. Mt 21,44), a tego nie ma w markowej perykopie.

Tematem centralnym omawianego fragmentu (11,27-12,12) jest zagadnienie uprawnień Jezusa, o które pytają Go religijni przywódcy Izraela. Jezus nie odpowiada wprost, ale w przypowieści wyjaśnia, iż posiada posłannictwo zlecone Mu przez samego Boga.

Rozmowę z Jezusem rozpoczynają arcykapłani, uczeni w Piśmie i starsi. W analizowanej perykopie (11,27) oraz jeszcze czterokrotnie w dalszej części Ewangelii (8,31; 14,43.53; 15,1) te grupy występują razem, zawsze jednak w kontekście męki i śmierci Jezusa. Trudno sobie wyobrazić, aby Jezus w omawianym fragmencie rozmawiał z całym Sanhedrynem. Chodzi tu raczej o reprezentację trzech stanów wchodzących w jego skład.

Oponenci Mistrza z Nazaretu zadają Mu dwa pytania. Odnoszą się one najprawdopodobniej do wydarzeń z dnia poprzedniego. Celem przedstawicieli Sanhedrynu jest skłonienie Jezusa do wyznania, iż Jego autorytet pochodzi od Boga. Stałoby się to podstawą do oskarżenia Go o bluźnierstwo (14,64). Pytają oni o to, kto Mu udzielił władzy, aby mógł wstrzymywać normalne działanie świątyni jerozolimskiej. Pytania te nie odnoszą się do sfery prawnej, czy też politycznej, ale religijnej. Drugie pytanie precyzuje, że chodzi o instancję Boga. Ma ono, według nich, doprowadzić Jezusa do zgubnej dla Jezusa alternatywy: Albo Bóg albo szatan dał Ci tę władzę. Gdyby zaś Chrystus działał z własnej inicjatywy, czekałoby Go oskarżenie o uzurpację Boskiej władzy.

Jezus nie udziela bezpośredniej odpowiedzi, ale zgodnie ze schematem dysput rabinistycznych, odpowiada pytaniem na pytanie. Chrystus porusza kwestię pochodzenia chrztu Janowego (11,29-30). Konieczność opowiedzenia się za Boskim albo ludzkim posłannictwem Jana Chrzciciela zmusza oponentów Nauczyciela z Nazaretu do rewizji ich postawy wobec tego proroka, a w konsekwencji także wobec samego Jezusa. Alternatywa przyznania się do własnej niewiary (11,33b) albo zakwestionowanie powszechnej opinii ludu (11,32) kończy się nieszczerym i taktycznym przypisaniem sobie przez nich niewiedzy. Pomimo, iż Jezus nie daje odpowiedzi (11,33b), to jednak kolejny raz tryumfuje nad Wysoką Radą.

W dalszej części konfrontacji z przywódcami żydowskimi Jezus udzieli odpowiedzi na ich pytanie. Uczyni to w przypowieści o nieuczciwych dzierżawcach winnicy. Jest ona pełna alegorii i przypomina słuchaczom opowiadanie z Księgi Izajasza (5,1-10), w którym znajduje się stwierdzenie, że „winnicą Pana Zastępów jest dom Izraela”. W Ewangelii według Świętego Marka istotą zła jest brak respektowania pełnomocnictwa tych, którzy reprezentują właściciela, a szczególnie nieuznanie pełnomocnictwa syna przez dzierżawców winnicy. Należy zauważyć, że tak jak w przypowieści ojciec odpłacił się za śmierć syna, tak również Bóg odpłaci się za śmierć Chrystusa. Jezus jest tym umiłowanym synem, który przychodzi z posłannictwem do dzierżawców winnicy, a więc do narodu żydowskiego. Tym samym, Nauczyciel z Nazaretu pokazuje, że Jego władza pochodzi od Boga.

Jezus, opowiadając tę przypowieść wykazuje grzech przywódców Izraela w stosunku do Boga w nauczaniu ludu oraz w kulcie. Nie czyni tego tak jak słudzy - prorocy, ale jako „umiłowany Syn”. Jest to szczytowy moment objawienia się Jezusa i Jego misji. Jest On umiłowanym Synem Boga. Jego misja polega na darmowej miłości Boga wydającego się w ręce ludzi. W ten sposób objawia każdemu człowiekowi prawdę o Bogu, który do końca ich miłuje

. W zakończeniu przypowieści (12,10b-11) Święty Marek wprowadza tekst Psalmu (118,22-23) mówiący o kamieniu węgielnym. Chce w ten sposób podkreślić rolę Jezusa, który staje się głowicą węgła. Na Chrystusie - kamieniu węgielnym - oprze się nowa budowla. Przywódcy narodu odrzucają Go jednak, a tym samym odrzucają możliwość uczestnictwa w tej nowej budowli. Odrzucenie to prowadzi ich do nakreślenia planów zabicia niewygodnego Nauczyciela.

Bolesne doświadczenie męki i śmierci staje na drodze Chrystusowi w realizacji nowej budowli. Marek przypomina o tym w zakończeniu spotkania z członkami Sanhedrynu. Doskonale odczytali oni znaczenie przypowieści, ale odrzucili okazję do nawrócenia (12,12). Dlatego podejmują konkretne działania w celu zgładzenia Jezusa, starając się Go ująć. Tylko strach przed tłumem powstrzymuje ich od tego. „Pozostawili Go więc i odeszli” (12,12c).

Analizowana perykopa jest kolejnym dowodem otwartego konfliktu Nauczyciela z Nazaretu z przedstawicielami władzy Izraela. W omawianym passusie pierwszy raz wszystkie stany Sanhedrynu występują razem przeciw Jezusowi. Z relacji markowej dowiadujemy się, że spór coraz bardziej się zaostrza. Przeciwnicy Jezusa już nie tylko zastanawiają się nad sposobem Jego zgładzenia (11,18), ale zadając Mu pytania, szukają potrzebnego motywu, aby Go zabić. Jednocześnie starają się Go ująć (12,12), ale na razie strach przed tłumem im w tym przeszkadza. Biorąc jednak pod uwagę zachowanie reprezentantów Wysokiej Rady, a także wypowiedzi samego Jezusa, lektor może być przekonany o tym, że wszystko nieuchronnie zmierza już do definitywnego końca, który będzie miał miejsce na Kalwarii.

3. Przychylny uczony w Piśmie (Mk 12,28-34)

Przebywając ostatni raz w Jerozolimie, Jezus spotkał się z bardzo wrogą postawą Sanhedrynu wobec Jego osoby. Koła rządzące robią wszystko, aby zabić niewygodnego Nauczyciela z Nazaretu. Dlatego dochodzi do licznych konfliktów Jezusa z religijnymi przywódcami Izraela. W każdym jednak starciu Święty Marek pokazuje wyższość Jezusa nad Jego przeciwnikami.

Ostatnią osobą, którą z uwagi na jej przynależność religijną i pochodzenie, możemy zaliczyć do grona przeciwników Jezusa jest uczony w Piśmie. Przeprowadza On dialog z Mistrzem z Nazaretu. Perykopa ta odbiega jednak od pozostałych relacji ze spotkań Jezusa z przedstawicielami Sanhedrynu. Przede wszystkim skryba, który był świadkiem wcześniejszych sporów, jest pozytywnie nastawiony do Chrystusa.

W odróżnieniu od swoich poprzedników, uczony w Piśmie nie zwraca się do Jezusa ani w złym celu, ani ze złą myślą. Ewangelista zaznacza, że człowiek ten uznał wcześniejsze odpowiedzi Jezusa za dobre w sensie trafnej oceny problemu (12,28). Zauważenie w Jezusie prawdziwego i wiarygodnego nauczyciela, który i jemu może pomóc w trudnościach dotyczących wiary sprawiło, że skryba stawia Chrystusowi pytanie o pierwsze przykazanie.

Akcja omawianej perykopy rozgrywa się w świątyni jerozolimskiej. Jezus trzeci dzień przebywa w stolicy państwa izraelskiego nauczając, ale przede wszystkim odpierając liczne ataki religijnych przywódców narodu na Jego osobę. Po arcykapłanach, starszych ludu, skrybach, faryzeuszach, zwolennikach Heroda i saduceuszach głos w dyskusji zajmuje uczony w Piśmie. Tak więc nasza perykopa mieści się w ewangelicznej serii kontrowersji Jezusa z religijnymi i politycznymi przywódcami narodu podczas publicznego nauczania w Jerozolimie. Omawiany fragment relacjonuje ostatnie już spotkanie Chrystusa z przedstawicielem Sanhedrynu przed Jego męką.

Podobnie jak Święty Marek, pozostali synoptycy również zamieszczają tę perykopę w swoich relacjach (Mt 22,34-40; Łk 10,25-29). Ich przekazy mają jednak pewne różnice. W przeciwieństwie do Mateusza i Łukasza, u Marka człowiek, który podchodzi do Jezusa nie jest wrogo do Niego nastawiony. Tylko Mateusz mówi, że skryba ten był faryzeuszem. Cytat z Księgi Powtórzonego Prawa (6,4n) u Marka jest dłuższy niż u Mateusza. Ponadto tylko Święty Marek wkłada w usta skryby stwierdzenie, że zachowanie przykazań miłości Boga i bliźniego więcej znaczy niż wszystkie całopalenia i ofiary. Jedynie u Marka dialog kończy się pochwałą uczonego w Piśmie. Relacja Łukasza ma formę dialogu, w którym skryba wypowiada słowa przykazania miłości Boga i bliźniego. Święty Łukasz łączy tę perykopę z przypowieścią o miłosiernym Samarytaninie (Łk 10,30-37), dając w ten sposób praktyczną lekcję na temat okazywania miłości drugiemu człowiekowi.

Perykopa Mk 12,28-34 porusza zagadnienie, którym często zajmowali się wybitni żydowscy nauczyciele, a mianowicie które z 613 przepisów prawa Starego Testamentu jest najważniejsze. Wypowiedź Jezusa łączy w sobie dwa cytaty ze Starego Testamentu (Pwt 6,4-5; Kpł 19,18), co potwierdza ortodoksyjny charakter Jego nauczania i wskazuje na chęć dotarcia do sedna sprawy. Myślą przewodnią tej perykopy jest podkreślenie znaczenia wewnętrznej postawy dla prawdziwej pobożności.

Należy zauważyć, że z chwilą przekształcenia religii jahwistycznej w kazuistyczny zbiór zakazów i nakazów zrodził się problem, w jaki sposób można zadośćuczynić licznym a często uciążliwym i drobiazgowym obowiązkom religijnym w życiu codziennym. Ich liczba za czasów Jezusa była bardzo duża i wynosiła aż 613 przykazań, w tym 248 nakazów i 365 zakazów. Od ich spełnienia uzależniano zbawienie człowieka. Pytanie, z którym zwraca się uczony w Piśmie do Jezusa, odzwierciedla problem nurtujący w sercach współczesnych Mistrzowi z Nazaretu, a mianowicie, jak znaleźć prawdziwą drogę wiodącą do zbawienia. W Ewangelii Marka podobne pytanie zadaje również bogaty człowiek (10,17).

Odpowiadając, Jezus posługuje się cytatem ze Starego Testamentu (Pwt 6,4-5), z modlitwy Szema, którą każdy dorosły Izraelita odmawiał rano i wieczorem. Jest to pierwsze przykazanie, które wypływa z natury jedynego Boga. Użyte w 12,30 cztery rzeczowniki: serce, dusza, umysł i moc nie wskazują na różne aspekty człowieka, lecz podkreślają, że powinien on kochać Boga całym sobą. Do tego przykazania dodaje Jezus drugie o miłości drugiego człowieka, które jest cytatem z Księgi Kapłańskiej (19,18). Jezus nie zrównuje tych przykazań pod względem ważności, ale podkreśla, że miłość Boga przejawia się w miłości do drugiego człowieka. Te dwa przykazania wyznaczają drogą człowieka do Boga.

Uczony w Piśmie zgadza się z tym, co powiedział Jezus bez żadnego cienia wrogości czy ironii, a nawet ukazuje wyższość miłości Boga i drugiego człowieka nad zewnętrznym kultem religijnym (12,32-33). Jego słów nie należy jednak rozumieć jako potępienia systemu świątynnych ofiar, ale ukazanie, że te dwa przykazania leżą u jego podstaw. Właściwe zrozumienie przez skrybę tego, co było najważniejszym elementem Prawa Starego Testamentu sprawia, że bliski jest on nadchodzącego królestwa Bożego i dobrze przygotowany na jego przyjście (por. 10,13-16).

Perykopa Mk 12,28-34 odbiega od dotychczas omawianych, gdyż ukazuje uczonego w Piśmie, który jest przyjaźnie nastawiony do Jezusa. Nie szuka on sposobu, w jaki mógłby pochwycić na błędzie Jezusa, ale uznaje w Nim wiarygodnego i kompetentnego Nauczyciela, który może odpowiedzieć na nurtujące go pytania. Swoją postawą odbiega od postępowania pozostałych przywódców Izraela, którzy widzieli w Jezusie fałszywego Nauczyciela zwodzącego lud.

Święty Marek kończy analizowaną perykopę słowami, że „nikt już więcej nie odważył się Go więcej pytać” (12,34). Stwierdzenie to konkluduje dotychczasowe dialogi, a równocześnie stwarza pomost do następnej sceny, w której już sam Jezus będzie podmiotem pytającym.

4. Jezus objawia się jako Syn Boży (Mk 12,35-37)

Do podstawowych zadań Ewangelii według Świętego Marka należy ukazanie, kim jest Jezus. Autor na początku swojego dzieła informuje lektora o Jego Boskiej tożsamości, a następnie systematycznie podprowadza do potwierdzenia tego, iż Jezus rzeczywiście jest Mesjaszem i Synem Bożym (1,1). Jednak do czasu męki, to stwierdzenie nigdy nie zabrzmiało w ustach samego Jezusa, a kiedy złe duchy wyznawały Jego prawdziwą naturę, karcił je surowo i nakazywał milczeć (1,25.34). W sytuacji, kiedy czas Jego ziemskiego przebywania na ziemi dobiegał końca, Jezus zdecydował się, aby rozważyć tą podstawową dla zrozumienia Jego misji kwestię. Nie mówi jednak wprost o swoim Boskim synostwie, lecz stawia pytania retoryczne: „Sam Dawid nazywa Go Panem, jakże jest więc tylko jego synem?” (12,37a). W ten sposób nawiązuje do opinii uczonych w Piśmie. Perykopa poruszająca ten temat (12,35-37) będzie przedmiotem obecnych naszych naukowych analiz.

Akcja omawianego passusu rozgrywa się w trzecim dniu publicznej działalności Jezusa w Jerozolimie, w czasie Jego ostatniego pobytu w mieście świętym. Od 11,27 Jezus znajduje się na terenie świątyni i tam ma miejsce rozwinięcie zagadnienia Dawidowego synostwa Mesjasza. Nauczyciel z Nazaretu przemawia do tłumu, który „chętnie Go słuchał”(12,37b).

Omawiany fragment rozgrywa się po zakończeniu dysput z religijnymi i politycznymi przywódcami Izraela. Pozostali synoptycy również zamieszczają omawiany tekst (Mt 22,41-46; Łk 20,41-44). Różnice między synoptycznymi wersjami są niewielkie. Stosują oni różne nazewnictwo w odniesieniu do grupy przywódców religijnych: Mateusz mówi o faryzeuszach, Łukasz określa ich bezosobowo: „Natomiast On rzekł do nich” (20,41a), podczas gdy Marek wyraźnie wskazuje na uczonych w Piśmie. Według opisu Świętego Marka i Świętego Łukasza, Jezus przytacza opinię uczonych w Piśmie o tym, że Mesjasz jest synem Dawida, natomiast według relacji Świętego Mateusza, Chrystus pyta o to faryzeuszy i otrzymuje odpowiedź. Tylko Święty Łukasz nie notuje wzmianki o natchnieniu Dawida przez Duch Świętego. Synoptycy kończą swoją relację pytaniem retorycznym: „Sam Dawid nazywa Go Panem, jakże więc jest tylko jego synem” (Mk 12,37a; Mt 22,45; Łk 20,44). Natomiast Święty Mateusz informuje dodatkowo o bezradności faryzeuszy w odpowiedzeniu na to pytanie oraz o tym, że nikt Go już więcej o nic nie pytał (Mt 22,46).

W omawianej perykopie Jezus odnosi się do twierdzeń uczonych w Piśmie, iż tytuł „Syn Dawida” jest tytułem mesjańskim. Kwestia ta nie podważa ani ogólnego przekonania wczesnego chrześcijaństwa o pochodzeniu Jezusa z rodu Dawida (Mt 1,1.6.17.20; 12,23; Łk 1,27.32; 2,4; 3,31; J 7,42; Rz 1,3; 2Tm 2,8; Ap 5,5; 22,16), ani Jezus nie odrzuca tego tytułu otwarcie (10,46-52; 11,9-10). Problem polega na tym, czy tytuł ten jest wystarczający do pełnego określenia Mesjasza, jak twierdzą to uczeni w Piśmie.

Tytuł „Syn Dawida” jest mocno udokumentowany w Starym Testamencie (Iz 9,1; 11,1; Jr 23,5; 33,15; Ez 34,23; Ps 132). Z tym określeniem Mesjasza wiązano największe nadzieje natury politycznej, co często Jezus musiał korygować. Sięgając do argumentu z Księgi Psalmów (110,1), Nauczyciel wyjaśnia, że Mesjasz nie może być jedynie Synem Dawida, ale że jest jego „Panem”. Wynika to z faktu, że słowa Psalmu wypowiedział król Dawid. Pierwszym „Panem” jest w tym biblijnym tekście Bóg, drugim musi być zatem ktoś inny, przewyższający Dawida. Mesjasza więc w sposób adekwatny, a zarazem wyczerpujący nie da się opisać jako tylko Syna Dawida. Do określenia mesjańskiej natury Jezusa potrzeba użyć bardziej dostojnego wyrażenia: Κύριος (czyli Pan).

W omawianej perykopie Jezus ukazuje się jako Nauczyciel i Egzegeta, odkrywający właściwy sens Pisma Świętego. Zajmuje się więc tym, co należało do kompetencji uczonych w Piśmie. Zna słowa Pisma i potrafi poprawnie i dogłębnie zinterpretować ich treść. Pozwoli Mu to objawić swoją Boską tożsamość. Posługując się właściwie tekstem Pisma Świętego, Jezus pokazuje, że jest Synem Bożym, a Jego królestwa nie można ograniczyć do królestwa Dawidowego, gdyż wtedy byłoby ono tylko jednym z wielu królestw tego świata lub ich przeciwieństwem. Królestwo Boże przewyższa wszystkie królestwa tego świata, wykracza poza ich ramy i nie jest związane z ich materialną rzeczywistością.

5. Ostrzeżenie przed uczonymi w Piśmie (Mk 12,38-40)

Od samego początku swojej publicznej działalności Jezus cieszył się bardzo wielkim uznaniem wśród ludzi. Posiadał On autorytet, jakiego brak było uczonym w Piśmie. Powodem tego było ich złe postępowanie, przeciwne zachowaniu Nauczyciela z Nazaretu. Skrybowie pomimo swego gorszącego i nagannego zachowania ciągle jednak pretendowali do odbierania szacunku ze strony ludu. Ich sposób bycia staje się przedmiotem nauczania Jezusa, w którym przestrzega swoich uczniów przed takim samym zachowaniem. Przedmiotem obecnych naszych naukowych analiz będzie perykopa Mk 12,38-40, która podejmuje wyżej wspomnianą kwestię.

Podobnie jak w poprzednich perykopach, akcja opowiadania rozgrywa się również w jerozolimskiej świątyni, w trzecim dniu pobytu Jezusa w stolicy Izraela. Swoją naukę Mistrz z Nazaretu kieruje do uczniów oraz do ludu, który jak wynika z zakończenia poprzedniej perykopy „chętnie Go słuchał” (12,37b).

W kręgu zainteresowania Jezusa, tak jak w poprzedniej perykopie, nadal znajdują się uczeni w Piśmie. W dialogu z nimi Jezus przechodzi jednak z tematu związanego z prezentowaną przez nich doktryną (12,35-37) na problem ich osobistego zachowania (12,38-40).

Również pozostali synoptycy zamieszczają paralelne teksty (Mt 23,1-39; Łk 20,45-47). W referowaniu przestrogi przed uczonymi w Piśmie wersje Łukasza i Marka nie różnią się między sobą. Święty Łukasz powtarza perykopę zaczerpnięta z markowej tradycji. Obaj Ewangeliści odchodzą jednak zdecydowanie od relacji Świętego Mateusza, która jest o wiele dłuższa. Marek i Łukasz wymieniają tylko kilka grzechów nauczycieli Prawa, akcentując przede wszystkim ich pychę i chciwość. Natomiast Święty Mateusz znacznie szerzej opisuje to wydarzenie. Jego relacja jest określona mianem wielkiej mowy Jezusa przeciwko faryzeuszom. W rzeczywistości nie jest to jedna mowa, lecz zbiór wielu logiów, różniących się pod względem czasu i okoliczności ich wygłoszenia, skierowanym przeciw faryzeuszom.

Myślą przewodnią omawianej markowej perykopy jest przestroga przed zabieganiem jedynie o szacunek i prestiż oraz pozbawieniem najuboższych środków do życia pod pozorem pobożności. Taką negatywną postawę reprezentują uczeni w Piśmie. Dlatego Nauczyciel z Nazaretu ukazuje ich postawę jako przeciwieństwo tych wszystkich cech, których wymaga od swoich uczniów. Jezus nie krytykuje jednak wszystkich uczonych w Piśmie, lecz jedynie pewną grupę. Do niej nie będzie się zaliczał na pewno skryba pytający o najważniejsze przykazanie (12,28-34).

Jezus piętnuje różne błędne aspiracje nauczycieli Prawa. Wyraża to poprzez cztery dopełnienia bliższe: chodzenie w uroczystych szatach, pozdrowienia na placach, pierwsze krzesła w synagogach oraz pierwsze miejsca na ucztach. Ta charakterystyczna prezentacja odsłania styl życia uczonych w Piśmie, który nacechowany jest chęcią wywyższania się ponad innych oraz uzurpowania sobie prawa do szczególnego szacunku ze strony wszystkich i wszędzie, tak w życiu religijnym, jak i w życiu świeckim.

Jednym ze sposobów wynoszenia się tych członków Sanhedrynu była długa szata, znak godności i bogactwa. Była ona bardzo uroczystym strojem. Uczeni w Piśmie nosili je w tym celu, aby odróżniać się od innych. Ich przeciwieństwem był ubogi lud, który z racji niedostatku nosił proste, krótkie stroje, takie, które nie przeszkadzały w pracy. Chodząc w uroczystym stroju, skrybowie spragnieni uznania przez ukłony i pozdrowienia od niższej warstwy społeczeństwa, bardzo często pojawiali się na targach, a więc w miejscach licznie odwiedzanych przez ludzi. Podobna sytuacja miała miejsce, jeśli chodzi o ich sposób uczestnictwa w publicznych formach pobożności. W synagodze prosty lud siedział na podłodze, natomiast nauczyciele Prawa na ławkach ustawionych wzdłuż muru, lub też na jeszcze godniejszych miejscach, na podwyższeniu przy pulpicie z Torą. Również na ucztach uczeni w Piśmie zajmowali honorowe miejsca, które znajdowały się na najbliższym dywanie po obu stronach pana domu. Zajmowanie najbardziej honorowych miejsc przez uczonych w Piśmie w synagogach i na biesiadach było wyrazem ich zarozumiałości i pychy.

Ostrzeżenie Jezusa przed takim zachowaniem uzupełnione jest dwoma przykładami nagannego postępowania uczonych w Piśmie, a mianowicie wyzysku najsłabszych i najbardziej bezbronnych oraz udawania pobożności (12,40). Pierwszym przykładem złego zachowania jest w tym tekście objadanie domów wdów. W Piśmie Świętym wdowy, a także sieroty reprezentują ludzi najsłabszych i bezbronnych, dlatego też wymagają szczególnej pomocy. Tymczasem uczeni w Piśmie pod pozorem ochrony doprowadzali do ruiny ich niewielkie własność, majątek, dom, tak że te osoby pozostawały bez żadnych środków utrzymania. Ponadto relacja skrybów w stosunku do Boga nie była szczera, co pokazywał ich sposób modlitwy. Ostentacyjne wydłużali bowiem modlitwy, aby zaimponować innym swoją pobożnością.

Jezus pokazuje złe postępowanie skrybów zarówno w relacji do Boga, jak też do człowieka. Piętnuje ich pragnienie ciągłego wyróżniania się zarówno w życiu prywatnym, publicznym, religijnym, jak i świeckim. Sprzeciwia się również wyzyskowi najsłabszych i najbardziej bezbronnych oraz pobożności na pokaz. Chrystus czyni to w tym celu, aby uczniowie i adresaci Jego słów nigdy nie prezentowali takiej postawy. Przestrogę skierowaną do swoich uczniów wzmacnia dodatkowo ostrzeżenie Jezusa, że takie zachowanie sprowadza na skrybów najsurowszy wyrok.

Zakończeniu publicznej działalności Jezusa towarzyszą ostre słowa pod adresem uczonych w Piśmie. Chrystus sprzeciwia się ich stylowi życia. Wynika to z faktu, że Jezusowi nie zależy na manifestowaniu swojej pobożności, czy zajmowaniu wysokiej pozycji w hierarchii społecznej. Dla Niego ważna jest postawa wewnętrzna pełna pokory, szczerości i służby Bogu dla dobra innych ludzi. Dlatego w następnej perykopie o ubogiej wdowie (12,41-44) ukaże wzór prawdziwej pobożności, kontrastującej z pobożnością nauczycieli Prawa. Całkowite poświęcenie się wdowy oraz jej hojność dla sprawy świętej pełnią rolę doskonałego wprowadzenia do opisu z męki Jezusa, w którym przejawi On taki same cechy. Niestety takiego zachowania nie prezentują uczeni w Piśmie, dlatego Jezus ocenia ich bardzo negatywnie.

6. Konflikty Jezusa z przywódcami judaizmu podczas publicznej działalności w świątyni jerozolimskiej (Mk 11,1-13,37)

Uroczysty wjazd do Jerozolimy (11,1-11) rozpoczyna okres publicznej działalności Jezusa w Jerozolimie. Jest to bardzo intensywny okres w Jego życiu, bo wypełniony licznymi sporami z przywódcami duchownymi Izraela. Reprezentanci Sanhedrynu pojawiają się w pięciu perykopach omawianej części markowej Ewangelii (11,1-13,37). Święty Marek kreuje ich na wrogów Jezusa pragnących Jego śmierci (11,18a; 12,12). Jednocześnie Ewangelista wspomina o zachwycie tłumu nauką Nauczyciela z Nazaretu, co powoduje lęk u Jego przeciwników (11,18b). Konflikt Jezusa z przywódcami żydowskimi, który zainicjowany został już na samym początku Jego publicznej działalności (2,1-12), trwa z rosnącym natężeniem. W analizowanej sekcji Ewangelii, Chrystus nie walczy już z mocami szatana, ale ze zwierzchnikami judaizmu.

Do skrybów, którzy byli głównymi przeciwnikami Jezusa z okresu działalności Jezusa w Galilei (1,14-10,52), dołączają teraz arcykapłani i starsi ludu. W każdej z omawianych perykop pojawiają się również uczeni w Piśmie. Występują oni z arcykapłanami (11,18) lub z arcykapłanami i starszymi ludu (11,27) lub też występuje sam skryba (12,28). Ponadto są obecni w dwóch wypowiedziach Jezusa (12,35-37 i 12,38-40).

Bardzo ważną rolę we wszystkich omawianych tekstach Ewangelii Marka odgrywa świątynia. Kiedy Jezus wchodzi do miasta, udaje się wprost do świątyni (11,11). Akcja wszystkich omawianych perykop rozgrywa się w świątyni, gdzie Jezus naucza (11,27-13,1). Świętego Marka mało interesuje sama Jerozolima, a o stolicy państwa Autor Ewangelii mówi zawsze w łączności ze świątynią (11,11.15.27). Najprawdopodobniej Ewangelista chciał przez to ukazać swoją duchową hierarchię wartości, czyli podporządkowanie Jerozolimy w stosunku do świątyni. Ponadto wszystkie inne miejsca Jerozolimy, które nie dotyczą świątyni, nie mają dla Marka większego znaczenia. Tak więc Jerozolima w relacji do świątyni spełnia drugoplanową rolę, i pozostaje zawsze w jej cieniu.

Perykopy z sekcji Mk 11,1-13,37 rozgrywają się w okresie trzech dni pobytu Jezusa w Jerozolimie, a nas interesujące fragmenty mają miejsce drugiego i trzeciego dnia. Pierwszy dzień to uroczysty wjazd do Jerozolimy, a szczególnie wejście Chrystusa do świątyni (11,1-11). Następnego dnia Jezus dokonuje symbolicznego zakłócenia kultu w świątyni (11,15-19). Ten incydent doprowadza w trzecim dniu do ostrych dyskusji na temat uprawnień i władzy Jezusa (11,27-12,12). W tym dniu jeden z uczonych w Piśmie zadaje pytanie o największe przykazanie (12,28-34), a także Nauczyciel z Galilei dwukrotnie wypowiada się na temat skrybów (12,35-37 i 12,38-40).

Impulsem do zdecydowanych wystąpień przeciw Jezusowi jest epizod oczyszczenia świątyni (11,15-19). Jezus protestuje przeciw nieautentycznemu kultowi świątynnemu. Umieszczając ten epizod pomiędzy symbolicznymi zachowaniami Jezusa wobec drzewa figowego, Marek chce powiedzieć, że Izrael jest drzewem nieprzynoszącym owoców z winy kierujących narodem przywódców. Reakcją na słowa i czyny Jezusa jest postanowienie zgładzenia Mistrza z Nazaretu powzięte przez arcykapłanów i uczonych w Piśmie (11,18).

Wypędzenie przekupniów ze świątyni doprowadza Sanhedryn do zadania pytania Jezusowi o prawo do tego rodzaju zachowania. Oponenci Jezusa nie kwestionują tym razem ani samego faktu nauczania, ani jego treści, lecz mają Mu za złe to, że próbuje zmienić ustalony w świątyni stan rzeczy, za który oni czują się odpowiedzialni. Na ten atak Jezus nie odpowiada wprost, ale w przypowieści o przewrotnych rolnikach w winnicy (12,1-12). Jest to wyraźna aluzja do przywódców narodu żydowskiego, którzy zawsze prześladowali i zabijali wysłanników Boga. Tak jak w wypadku proroków, tak i teraz, ich złość doprowadzi do śmierci Jezusa. Bóg jednak wywyższy swojego „umiłowanego Syna” i uczyni Go kamieniem węgielnym nowego domu Bożego. Jezus występuje otwarcie przeciw przywódcom Izraela. Jeszcze bardziej zdecydowanie i ostro wystąpi przeciw nim jedynie podczas swojej męki. Należy zaznaczyć, że w perykopie 11,27-12,12 Jezus bezpośrednio spotyka się z Sanhedrynem. Z tym samym gremium spotyka się ponownie w czasie swojej męki (14,55).

W wypowiedziach Nauczyciela z Nazaretu w świątyni jerozolimskiej dwukrotnie pojawiają się przedstawiciele ugrupowań tworzących Sanhedryn, a mianowicie uczeni w Piśmie. W pierwszej swej wypowiedzi Mistrz z Nazaretu powołuje się na ich opinię teologiczną, iż Mesjasz ma być „synem Dawida” (12,35-37). Jezus identyfikuje się w sposób pośredni z Mesjaszem zapowiadanym przez proroków. Opierając się jednak na tekście z Księgi Psalmów (110,1), wyjaśnia, że Mesjasz nie jest jedynie „synem Dawida”, ale jest jego „Panem”. Jezus, prostuje więc mylne rozumienie tytułu Mesjasz przez uczonych w Piśmie. Wskazuje, że określenie Go jako „syna Dawida” jest niepełne.

Ponadto, w swoim przepowiadaniu Chrystus krytykuje uczonych w Piśmie, którzy cechują się pobożnością na pokaz. Przestrzega swoich słuchaczy przed postawą skrybów, zabiegających jedynie o szacunek i prestiż wśród ludu (12,38b-39) oraz pozbawienie najsłabszych środków do życia pod pozorami pobożności.

Perykopa mówiąca o największym przykazaniu jest jedynym epizodem w czasie całej publicznej działalności Jezusa w świątyni, w którym przedstawiciel ugrupowania wchodzącego w skład Sanhedrynu jest ukazany w pozytywnym świetle (12,28-34). Przysłuchujący się z boku nauczaniu Jezusa skryba, przekonany jest o słuszności Jego odpowiedzi. Dlatego zadaje pytanie o najważniejsze przykazanie. Jego postępowanie nie jest nacechowane złymi zamiarami lub ukrytymi intencjami. Swe pytanie stawia zupełnie szczerze. W odpowiedzi słyszy od Chrystusa o przykazaniu miłości Boga i drugiego człowieka. Uczony w Piśmie pozytywnie jest ustosunkowany do Jezusa. Wyraża się to przez nazwanie Go „nauczycielem”, określenie Jego nauki jako „dobrej” i „zgodnej z prawdą”. Z entuzjazmem powtarza podane przez Mistrza z Nazaretu przykazania, dodając komentarz o ich wyższości nad całopaleniami i ofiarami. Jego postawa spotyka się z pochwałą Jezusa. Pomimo tego, skryba musi jednak pokonać ostatnią trudność, a mianowicie przyjąć Jezusa jako Mesjasza i rozpoznać w Nim Syna Bożego.

Mimo tego pozytywnego akcentu, obraz członków Sanhedrynu, jaki wyłania się z tej części Ewangelii Świętego Marka, która opisuje publiczną działalność Jezusa w świątyni jerozolimskiej (11,1-13,37), jest bardzo negatywny. Są oni bowiem ukazani jako ludzie wrogo nastawieni do Jezusa. Ostro sprzeciwiają się Jego słowom i czynom. Sam Chrystus jest świadom tego, i daje temu wyraz w prostej do odczytania przypowieści o przewrotnych rolnikach w winnicy (12,1- 12). Jego konflikt z przywódcami judaizmu osiąga na tym etapie swój punkt kulminacyjny. Los Jezusa jest w ich oczach już definitywnie przesądzony. Świadczą o tym ich plany zgładzenia Go (11,18) oraz ujęcia (12,12). Na drodze do realizacji tych planów stoi jednak na razie tłum ludzi, który jest zachwycony nauką Jezusa (11,18), a którego obawiają się członkowie Sanhedrynu (11,18b; 12,12b). Pomimo pozytywnej postawy jednego spośród uczonych w Piśmie, ogólna postawa reprezentantów Wysokiej Rady wobec osoby Nauczyciela z Nazaretu jest zatem bardzo wroga. Święty Marek podkreśla, że zmierza ona do realizacji planu zgładzenia Jezusa.

IV. Postawa religijno - politycznych przywódców narodu żydowskiego podczas męki i śmierci Jezusa (Mk 14,1-15,47)

Głównym celem przekazu markowego jest ukazanie, że Jezus jest Synem Bożym. Ewangelista daje temu wyraz już na początku swojego dzieła (1,1). Wszystkie słowa i czyny Jezusa mają wykazać Jego Boską tożsamość. Również duchy nieczyste podczas egzorcyzmów wyznawały Boską godność Mistrza z Nazaretu (3,12; 5,7). W czasie chrztu i przemienienia Bóg nazywa Go umiłowanym Synem (1,11; 9,7). Podobnie sam Jezus nazywa siebie „Synem umiłowanym” (12,6) w przypowieści o przewrotnych rolnikach w winnicy.

Szczególnym jednak czasem objawienia się Jezusa jako Syna Bożego jest Jego męka. W tradycji markowej wszystkie wydarzenia zmierzają do tego opisu, który stanowi punkt kulminacyjny całej Ewangelii. Jezus był świadom swojego losu i dawał temu wyraz w zapowiedziach swojej śmierci. Święty Marek ukazuje Jezusa jako Syna Bożego, który będzie wydany w ręce ludzi (9,51; 14,41). Sekcja 14,1-15,47 jest wypełnieniem tych zapowiedzi.

Wymowę tego opisu wzmacniają fragmenty ze Starego Testamentu. Autor Ewangelii przywołuje je po to, aby pokazać, że na osobie Jezusa wypełniają się wszystkie starotestamentalne zapowiedzi. Chrystus jest ukazany jako cierpiący sługa z pieśni izajaszowych. Takie przedstawienie Jezusa ma prowadzić do uznania Jego Boskiej godności i posłannictwa.

Ważną rolę w markowym opisie pełnią poszczególne postacie, jak też grupy postaci. I tak Marek ukazuje uczniów, którzy w chwili próby opuszczają swego Mistrza, Judasz Go zdradza, a Piotr wypiera się. Istotną rolę odgrywa też Piłat, który wydaje wyrok śmierci oraz pozwala Józefowi z Arymatei pochować ciało Ukrzyżowanego. Ewangelista przedstawia również grupę kobiet, które obserwowały śmierć i pogrzeb Jezusa. Kluczową grupą w ewangelicznej relacji są jednak członkowie Sanhedrynu, którzy knują spisek przeciw Jezusowi, aresztują Go, wydają wyrok śmierci, wrogo nastawiają tłum do Mistrza z Nazaretu, doprowadzają do wykonania kary śmierci, a w końcu, gdy Jezus już wisi na krzyżu, zaczynają Mu bluźnić.

Arcykapłani, starsi ludu oraz uczeni w Piśmie pełnią więc istotną funkcję w analizowanej sekcji tradycji markowej. Dlatego w tym rozdziale przedmiotem naszych naukowych analiz uczynimy stosunek reprezentantów interesujących nas ugrupowań do osoby Jezusa w relacji z Jego męki i śmierci. Oczywiście przedstawimy tę kwestię w ujęciu Ewangelii według Świętego Marka.

1. Spisek arcykapłanów i uczonych w Piśmie (Mk 14,1-2)

Od samego początku swojej działalności towarzyszył Jezusowi ostry sprzeciw Sanhedrynu. Jego słowa stają w opozycji do ich sposobu zachowania i nauczania, dlatego szukają sposobu na zgładzenie niewygodnego Nauczyciela (Mk 11,18; 12,12). Pragnienie pozbycia się Chrystusa osiąga swoje apogeum w czasie Jego ostatniego pobytu w Jerozolimie. Wtedy to zapada ostateczna decyzja o Jego śmierci. Spisek Sanhedrynu (14,1-2) jest perykopą, która wprowadza do narracji o męce, śmierci i zmartwychwstaniu. Perykopa ta będzie przedmiotem naszych obecnych analiz.

Święty Marek rozpoczyna opis męki od notatki chronologicznej: „Pascha i Święto Przaśników były za dwa dni” (14,1a). Oba święta łączyły się ze sobą, ponieważ Paschę obchodzono w dniu 15 Nizan, która bezpośrednio przechodziła w Święto Przaśników trwające cały tydzień do 21 Nizan (Wj 12,1-20; 2Krn 35,17). Według synoptyków Jezus umarł 15 Nizan, który wypadał wtedy w piątek. Na tej podstawie wnioskujemy, że ostateczna decyzja o zabiciu Jezusa zapadła w środę.

Omawiana perykopa rozpoczyna opis męki Jezusa. Tekst o spisku łączy się z perykopą o zdradzie Judasza. (14,10-11). Obie te perykopy pokazują spowodowaną nienawiścią ślepotę przywódców Izraela w przeciwieństwie do kobiety, która namaszcza Jezusa i w ten sposób wyznaje wiarę w Jego mesjańską godność (14,3-9).

Również pozostali synoptycy zamieszczają omawianą przez nas perykopę (Mt 26,1-5; Łk 22,1-6). Wersje Markowa i Łukaszowa są bardzo podobne do siebie. Święty Łukasz łączy ją ze zdradą Judasza, czego nie ma u pozostałych synoptyków. Relacje Łukasza i Marka są krótsze od Mateuszowej, która jest bardziej bogata w różne szczegóły. Mateusz rozpoczyna swoją narrację jakby czwartą zapowiedzią męki, czego Marek i Łukasz nie czynią. Ponadto Święty Mateusz informuje o naradzie całego Sanhedrynu w pałacu arcykapłana Kajfasza, podczas gdy pozostali synoptycy mówią jedynie o naradzie arcykapłanów i uczonych w Piśmie. Wszyscy jednak wzmiankują o zatroskaniu przeciwników Jezusa, by jego sprawa nie spowodowała zamieszania wśród ludzi napływających do Jerozolimy na Święto Paschy oraz by nie złamać któregoś z rytualnych przepisów regulujących obchody tego święta.

Jak już wcześniej zaznaczyliśmy, Marek w swej nocie chronologicznej wspomina o zbliżających się dwóch uroczystościach: Święcie Paschy i Święcie Przaśników. Żydzi obchodzili Paschę na pamiątkę wyjścia z niewoli egipskiej (Wj 12,1-14). Obchód tego święta rozpoczynał się ucztą paschalną, którą spożywano z chwilą ukazania się księżyca w pełni po wiosennym zrównaniu się nocy i dnia, czyli w nocy rozpoczynającej 15 Nizan. Przez cały dzień składano w świątyni ofiary. Następnego dnia, a więc 16 Nizan, rozpoczynało się Święto Przaśników. W tym to dniu składano ofiarę z pierwocin żniwnych (jęczmienia). Święto to trwało przez siedem dni. Było ono wspomnieniem ucieczki Izraelitów z Egiptu, kiedy to nie było czasu na pieczenie chleba kwaszonego. Dlatego też podczas trwania tego święta istniał bezwzględny zakaz jedzenia chleba kwaszonego, a spożywano jedynie chleb niekwaszony. Święta Paschy i Przaśników były ze sobą tak ściśle związane, że z czasem obu tych nazw zaczęto używać zamiennie.

W kontekście zbliżających się świąt, arystokracja kapłańska oraz uczeni w Piśmie pragną ostatecznie zrealizować swoje plany zgładzenia Jezusa (11,18; 12,12). Nie można było zwlekać, gdyż Jezus, który przybył na Święto Paschy, mógł już 16 Nizan opuści święte miasto wraz z innymi pielgrzymami. Tak więc przeciwnicy Chrystusa dość późno podejmują ostateczną decyzję. Przeszkodą, którą muszą pokonać, jest sposób aresztowania znienawidzonego Nauczyciela, gdyż dokonanie tego na oczach tłumu mogłoby wzniecić rozruchy w mieście (por. Józef Flawiusz, Wojna żydowska 1,88). Dlatego niektórzy egzegeci sformułowanie: „tylko nie w święto” tłumaczą w inny sposób: „nie wśród tłumów świątecznych”. Jezus bowiem cieszył się wielkim szacunkiem wśród ludu. Wystąpienie przeciw popularnemu Nauczycielowi mogłoby zakończyć się wzburzeniem ludu, którego obawiali się przywódcy Izraela. Dlatego potrzebny był odpowiedni spisek przeciw Jezusowi, który pozwoli osiągnąć zamierzony cel, nie doprowadzając do buntu w mieście.

Arcykapłani i uczeni w Piśmie nie obawiają się samych tylko rozruchów w mieście, ale przede wszystkim ich politycznych reperkusji. W Jerozolimie podczas tych uroczystości przebywało około pięciokrotnie więcej pielgrzymów niż jej mieszkańców. Ponadto do stolicy ściągały dodatkowe rzymskie oddziały, a z Cezarei przybywał namiestnik rzymski, by w razie potrzeby być na miejscu. Wkroczenie Rzymian w wypadku zamieszek mogłoby zmniejszyć znaczenie tak arystokracji kapłańskiej, jak i skrybów, lub nawet doprowadzić do całkowitego wygaśnięcia ich wpływów (J 11,47-53). Dlatego też konieczny był odpowiednio zaplanowany spisek, który doprowadziłby do skutecznego i zakamuflowanego stracenia niewygodnego Nauczyciela.

A zatem odpowiedzialnością za śmierć Jezusa Święty Marek obarcza przede wszystkim przywódców narodu. Od dawna bowiem chcieli oni pozbyć się Mistrza z Nazaretu (11,18; 12,12), a teraz ich zamierzenia wkroczyły w etap realizacji. Na drodze stanął im jednak lud, który według słów Ewangelii był przywiązany do Jezusa. Dokonanie więc jawnego aresztowania mogłoby doprowadzić do rozruchów mających swe daleko posunięte polityczne konsekwencje, niekorzystne dla członków Wysokiej Rady. Omawiana perykopa ukazuje zdecydowaną zawziętość wrogów Jezusa, ale jednocześnie ich strach, bezradność i nieszczerość. Marek łączy jednak wszystkie decyzje zwierzchników narodu żydowskiego z losem Syna Człowieczego, który zostanie zdradzony, pojmany w nocy jak złoczyńca i między łotrami umrze na krzyżu.

2. Zdrada Judasza (Mk 14,10-11)

Tradycja markowa ukazuje zdecydowaną wrogość kół rządzących w stosunku do Jezusa. W miarę upływu czasu obserwujemy, jak ona się pogłębia. Jej owocem jest decyzja o zgładzeniu niewygodnego Nauczyciela z Galilei. Przywódcy Izraela szukają sposobu, jak Jezusa podstępem ująć i zabić (14,1). Odpowiedzią na ich problem staje się oferta Judasza. On to udaje się do arcykapłanów, „aby im Go wydać” (14,10). Przedmiotem naszych obecnych analiz uczynimy perykopę informującą o ofercie zdrady Jezusa przez Judasza złożoną najwyższym kapłanom (Mk 14,10-11).

Akcja omawianego fragmentu dzieła markowego rozgrywa się po wydarzeniach w Betanii, w domu Szymona Trędowatego (14,3-9). Tam pewna kobieta namaszcza głowę Jezusa bardzo drogim olejkiem nardowym. Niektórzy jednak sprzeciwiają się temu, uznając to za marnotrawstwo. Uważali oni, że olejek można sprzedać, a pieniądze przeznaczyć dla ubogich. Jezus bierze jednak kobietę w obronę, pochwalając jej akt życzliwości, bo „spełniła dobry uczynek względem Mnie” (14,6). Wyjaśnia, iż pomagać biednym można zawsze, ale ten czyn miłości, jaki spełniła ta kobieta, był możliwy tylko w tym momencie.

To właśnie po wydarzeniach w domu Szymona Trędowatego Judasz przedstawia arcykapłanom swoją ofertę. Z Mk 14,1a dowiadujemy się, że Święto Paschy obchodzone 15 Nizan, było za dwa dni, natomiast z następnej perykopy wynika, że miała ona miejsce w pierwszy dzień Przaśników, a więc 14 Nizan (14,12). Tak więc propozycja zdrady przez Judasza miała miejsce 13 lub 14 dnia miesiąca Nizan.

Omawiana perykopa nawiązuje do spisku arcykapłanów i skrybów (14,2), natomiast z fragmentem o namaszczeniu Jezusa (14,3-9) łączy się motyw pieniędzy. Również pozostali synoptycy umieszczają w swoich dziełach tę perykopę (Mt 26,14-16; Łk 22,3-6). W tekście Świętego Mateusza bardziej widoczne są motywy postępowania Judasza. Żąda on pieniędzy za zdradę i ustala z arcykapłanami sumę 30 srebrników, która ma mu zostać wypłacona. Otrzymawszy przyrzeczenie od arcykapłanów, szuka dogodnej sposobności, aby wydać im swojego Mistrza. Motyw zdrady uzupełnia Święty Łukasz, obwiniając szatana za śmierć Jezusa. Zgodnie z tą relacją, uczeń był tylko narzędziem w walce z Chrystusem. Podobnie Święty Jan (13,2) mówi, iż to szatan poddał Judaszowi myśl zdrady, a po spożyciu chleba „wszedł w niego” (13,27).

Druga część imienia Judasza: Iskariota jest różnie tłumaczona. Może ona pochodzić od hebrajskiego isz kariot, a więc „człowiek z Karioth” albo od hebrajskiego iszqarya, czyli „fałszywy” lub też od greckiego sikarios, to znaczy „wynajęty zabójca”. Człowiek noszący takie imię należał jednak do grona Dwunastu. Zawsze jest wymieniany w katalogach uczniów Jezusa na końcu, ze wzmianką, iż to właśnie on zdradził Jezusa.

Judasz udaje się do arcykapłanów z propozycją wskazania miejsca pobytu Jezusa. Według tradycji markowej trudno jest sprecyzować motywy tego czynu. Być może po usłyszeniu propozycji arcykapłanów, chęć łatwego zdobycia pewnej sumy pieniędzy odegrała jakąś rolę, jednak wzmianka o pieniądzach umieszczona jest później, już po samej deklaracji apostoła. Zdaniem więc Marka, motywem zdrady nie była raczej chciwość. Judasz podobnie jak większość Izraelitów, oczekiwał królestwa mesjańskiego w sensie politycznym. Gdy się rozczarował, zaczął powoli wycofywać się. Będąc jednak świadomym zamierzeń Sanhedrynu bał się, by sankcji nie zastosowano także wobec najbliższego otoczenia Jezusa. Chcąc zyskać sobie przychylność arcykapłanów, zdradził swojego Mistrza.

Redaktor Ewangelii stwierdza na zakończenie analizowanej perykopy, iż Judasz „Szukał odtąd dogodnej sposobności, jak by Go wydać” (14,11b). Jest to ważne stwierdzenie dla wydźwięku kerygmatycznego omawianego tekstu, bowiem uczeń Jezusa zachowuje się tak, jak najbardziej zagorzali przeciwnicy Jego Nauczyciela, a mianowicie szuka sposobu zgładzenia Go. A zatem Judasz staje w jednej linii z arcykapłanami, przyłączając się do wrogów Jezusa. Zastosowanie takich niegodziwych środków, jak przebiegłość, skrytość, korupcja i przewrotność zaowocowały skazaniem Jezusa na śmierć.

3. Pojmanie Jezusa (Mk 14,43-52)

W Ewangelii według Świętego Marka jesteśmy świadkami jak wrogo ustosunkowany do Jezusa Sanhedryn, nie szczędzi wysiłków, aby Go zgładzić. W 14,1 Marek wspomina o planach pojmania Jezusa przez najwyższych kapłanów i uczonych w Piśmie. Ich zamiar, dzięki zdradzie Judasza, zostaje uwieńczony sukcesem. Wysłali oni grupę, która aresztowała Mistrza z Nazaretu. Opowiadająca ten epizod perykopa (Mk 14,43-52) będzie przedmiotem naszych obecnych badań.

Akcja omawianego tekstu ewangelicznego rozgrywa się w ogrodzie Getsemani, do którego po wieczerzy paschalnej przybył Jezusa z jedenastoma uczniami. Tam to właśnie Judasz przyprowadza uzbrojoną grupę wysłaną przez Sanhedryn, aby dokonać aresztowania. Marek łączy perykopę o pojmaniu Jezusa z poprzedzającym ją tekstem 14,41-42. Chce w ten sposób podkreślić, że spełnia się wola Boża oraz to, że Jezus dobrowolnie oddaje się w ręce swoim oprawcom. Ponadto omawiany fragment tradycji markowej jest połączony z następującym po nim passusem, który informuje o postępowaniu sądowym przed trybunałem żydowskim.

Tej kluczowej sceny w całej misji Jezusa nie mogło zabraknąć we wszystkich Ewangeliach (Mt 26,47-57; Łk 22,47-53; J 18,2-11). Relacje Marka i Mateusza są w zasadzie jednakowe. Odróżnia się natomiast od nich tekst Świętego Łukasza, który najprawdopodobniej korzystał z innego źródła. Istnieje natomiast szereg zbieżności między Łukaszem i Janem. W narracji Marka i Mateusza inicjatywa należy do Judasza, który wypowiada pierwsze słowo. Jan i Łukasz oddają inicjatywę Mistrzowi z Nazaretu, który żąda od Judasza odpowiedzi. Ponadto Jan podkreśla Boską wszechwiedzę Jezusa i gotowość oddania się w ręce oprawców. Wyższość Chrystusa nad przeciwnikami wyraża się także w cofnięciu i padnięciu na twarz żołnierzy kohorty, o czym mówi jedynie przekaz Janowy. Synoptycy natomiast nie wspominają nic o udziale Rzymian w aresztowaniu Jezusa. Podobnie nie podają imienia ucznia, który odciął mieczem ucho słudze arcykapłana. Tylko Jan relacjonuje, że chodziło o Piotra i Malchosa (18,10). Łukasz i Jan mówią, że obcięte zostało prawe ucho, a ten pierwszy dodaje jeszcze wzmiankę o uzdrowieniu sługi arcykapłana. Spośród Ewangelistów najbardziej ogólna wzmianka o wypełnieniu się słów Pisma znajduje się u Marka. Bardziej dokładny jest Mateusz. Święty Jan mówiąc o wypełnieniu się słów proroctwa (18,9), odwołuje się do słów Jezusa, które już zostały umieszczone w jego dziele (J 6,39; 17,12). Pomija natomiast wzmiankę o synu zatracenia.

Zdrajcą Jezusa, jak zgodnie i dobitnie podkreślają wszystkie Ewangelie, zostaje Jego uczeń, Judasz Iskariota. To on stanął na czele uzbrojonej grupy wysłanej przez Sanhedryn, aby pojmać swojego Mistrza. Słowa określające zdrajcę „jeden z Dwunastu”, odsłaniają sprzeczność i dramat, do jakiej doszło w życiu tego ucznia. Człowiek, który powinien stać blisko Jezusa, staje na czele grupy wysłanej przez wrogów swego Mistrza, doprowadzając do Jego uwięzienia, a w konsekwencji do śmierci. Dzięki jego wydatnej pomocy realizują się już wcześniej powzięte plany zwierzchników żydowskich. Znakiem pocałunku, a więc szczególnego przywiązania, bliskości i szacunku ucznia do mistrza, zdradza on Jezusa. Przez dobrowolny czyn Judasza, Jezus zostaje wydany w ręce wrogów.

W reakcji na pojmanie Jezusa, jeden z uczniów dobywa miecz i odcina słudze arcykapłana ucho. Był to rodzaj zemsty za krzywdę, jakiej doznał Nauczyciel. Czyn ten jednak okazuje się bezskuteczny.

Jezus odnosząc się do tej sytuacji, wygłasza logion do swoich oprawców. Zarzuca im przewrotność i tchórzostwo. Oni bowiem już wcześniej chcieli Go pojmać, lecz strach przed tłumem im na to nie pozwolił (11,18; 12,12; 14,1-2). Hańba i odrzucenie przez religijnych przywódców Izraela są Jego przeznaczeniem.

Ponadto w swoim pojmaniu Jezus nie widzi jedynie ludzkiego działania, ale dostrzega jego głębszy sens. Dlatego też może z całym przekonaniem stwierdzić, że wszystko to musi się wydarzyć, aby spełniły się słowa Pisma (14,49b). Już wcześniej wielokrotnie informował, że na Nim wypełnią się słowa Pisma (9,12; 14,21), a teraz zaczyna się to realizować. Poprzez ludzkie działania Bóg toruje światu drogę do zbawienia.

Należy zaznaczyć, że w chwili aresztowania Jezus pozostaje sam. Grono uczniów ucieka, tracąc wiarę w swojego Nauczyciela (Mk 4,17; 6,3). Powodowani strachem o własne życie, rezygnują ze wspólnoty z Mistrzem. Ucieczkę uczniów, jak i osób postronnych, ilustruje epizod z młodzieńcem (14,51-52). On to, w obawie przed aresztowaniem, w szamotaninie z wysłannikami przywódców żydowskich, gubi swą szatę i ucieka nagi z miejsca konfrontacji.

Plany arystokracji kapłańskiej, możnych rodów żydowskich oraz uczonych w Piśmie wkraczają w etap ich realizacji. Dzięki zdradzieckiemu uczniowi, Judaszowi Iskariocie, może dokonać się aresztowanie Syna Bożego. Wysyłają oni ludzi z mieczami i kijami, którzy siłą pojmują Jezusa. Zamierzenia Sanhedrynu mogą się w końcu spełnić. W ten sposób pozbędą się niewygodnego Nauczyciela. Pomimo jednak wielkiej złości i przebiegłości wrogów Chrystusa wszystko to nie jest tylko i wyłącznie ich dziełem. Męka i śmierć Syna Człowieczego jest przede wszystkim wyrazem Woli Bożej. Jego los jest realizacją słów, które zapowiadali Prorocy.

4. Religijny proces Jezusa przed Sanhedrynem (Mk 14,53-65)

Konflikty z przywódcami judaizmu w czasie publicznej działalności Jezusa w Galilei i Jerozolimie zmierzały do definitywnego spełnienia się Jego misji, którą wielokrotnie zapowiadał. Jego słowa, „że Syn Człowieczy musi wiele wycierpieć, że będzie odrzucony przez starszych, arcykapłanów i uczonych w Piśmie, że zostanie zabity, ale po trzech dniach zmartwychwstanie” (8,31; 9,33; 10,32-34), nabiera coraz bardziej realnych kształtów. Śmierć Jezusa jest już przesądzona, co widać w planach przywódców żydowskich (11,18; 12,12). Po Jego pojmaniu, należało dowieść Mu winy. Taką funkcję miał spełnić proces Chrystusa przed Sanhedrynem (Mk 14,53-65).

W naszych aktualnych analizach zatrzymamy się na relacjach członków Wysokiej Rady do Jezusa podczas religijnego procesu (14,53-65). Będziemy oczywiście bazować na Ewangelii według Świętego Marka.

Według powszechnej dziś opinii, kompetencja Sanhedrynu w pierwszym wieku po Chrystusie, jak już zaznaczyliśmy w pierwszym rozdziale, nie była niczym skrępowana. Mógł on sądzić wszystkie sprawy bez żadnych ograniczeń, z jednym tylko wyjątkiem, wydawane przez niego wyroki śmierci podlegały zatwierdzeniu przez prokuratora rzymskiego. Dlatego proces Jezusa składa się z dwóch postępowań przed Wysoką Radą (14,53-66) i przed Piłatem (15,1-15).

Proces przed trybunałem żydowskim odbył się najprawdopodobniej w pałacu najwyższego kapłana, który znajdował się na Syjonie, tzn. w górnej części stolicy. Właśnie w to miejsce po pojmaniu w ogrodzie Getsemani, zostaje zaprowadzony Jezus. Całe postępowanie sądowe odbywa się pod osłoną nocy, w wigilię Święta Paschy.

Święty Marek wymienia wszystkich sędziów Chrystusa, a mianowicie arcykapłanów, starszych i uczonych w Piśmie (14,53). Precyzuje, że jest to „cały Sanhedryn” (14,55). Określenie jednak „cały Sanhedryn” nie musi wcale oznaczać, że na procesie Jezusa było obecnych 71 jego członków. W postępowaniach, w których rozpatrywano sprawę zagrożoną karę śmierci, wymagane kworum dla Sanhedrynu wynosiło 23 członków. Obradami trybunału żydowskiego kierował najwyższy kapłan. W swym opisie Święty Marek nie wymienia jego imienia. Z innych jednak dokumentów Nowego Testamentu dowiadujemy się, że chodziło o arcykapłana Józefa Kajfasza. Jego imię w Biblii wzmiankowane jest dziewięć razy (Mt 26,3.57; Łk 3,2; J 11,49; 18,13.14.28; Dz 4,6). Ponadto z Ewangelii Świętego Jana dowiadujemy się, że był on zięciem arcykapłana Annasza (18,13).

Omawiana perykopa jest bardzo dobrze powiązana z najbliższym kontekstem. Stanowi bowiem jedno z ogniw męki Chrystusa. Poprzedzający badaną perykopę tekst ewangeliczny mówi o aresztowaniu Mistrza z Nazaretu (14,43-52). Natomiast następny fragment tradycji markowej informuje o zaparciu się Piotra, które ma miejsce trzykrotnie podczas trwania procesu religijnego. Kolejna zaś perykopa mówi o wydaniu Jezusa przez trybunał żydowski namiestnikowi rzymskiemu, Poncjuszowi Pilatowi (15,1-15).

Pozostali Ewangeliści zamieszczają w swoich dziełach paralelne teksty (Mt 26,57-68; Łk 22,54-71; J 18,13-27). Należy zauważyć, że na opis tego procesu miały wpływ zarówno religijne zaangażowanie i temperament poszczególnych autorów, jak i ich zamierzenia teologiczne. Tradycja markowa przekazuje bardzo realistyczne, szczegółowe i najdłuższe sprawozdanie z procesu. Tę relację powtarza Mateusz. Wprowadza on jednak pewne zmiany, ale mają one charakter jedynie drugorzędny. Łukasz łagodzi wymowę całej sceny. Nie dochodzi do ostrej konfrontacji Kajfasza z Jezusem, ale zauważamy rzeczowe i spokojne śledztwo. Podobnie jak Marek, również Łukasz nie wymienia podczas procesu imienia Kajfasza. W swej relacji Łukasz ogranicza się jedynie do pytania o mesjańską godność Jezusa. Ponadto między Markiem a Łukaszem istnieją rozbieżności, co do ilości posiedzeń Sanhedrynu. Marek wspomina o dwóch: nocnym (14,53) i rannym (15,1) podczas, gdy u Łukasza wszystko odbywa się na jednym porannym posiedzeniu (22,66). W relacji Jana nie ma już zupełnie żadnego wzburzenia i podniecenia, tak jak u Marka. Zamiast pytania o mesjańską godność Jezusa, pojawia się delikatne pytanie arcykapłana o Niego samego, Jego uczniów i naukę (J 18,19). Dodatkowo, w odróżnieniu od synoptyków, Jan mówi o procesie przed Annaszem (18,12-13; 19-23) a bardzo zwięźle opowiada o przekazaniu Chrystusa Kajfaszowi (18,24).

Nocne zebranie Sanhedrynu było pod każdym względem nielegalne. Członkowie Sanhedrynu są bardziej zaaferowani skazaniem Jezusa na śmierć niż zachowaniem wszystkich przepisów procedury prawnej. Świadczy o tym fakt, iż posiedzenie odbywało się bez wcześniejszego powiadomienia, czego domagało się prawo. Ponadto według Miszny posiedzenia nocne Wysokiej Rady dotyczące spraw kryminalnych były zakazane.

Przesłuchanie Chrystusa przed trybunałem żydowskim w swej strukturze jest bardzo zbliżone do procesu, który odbył się przed Piłatem. Przeciwnicy wysuwają różne oskarżenia, na które Jezus nie odpowiada, wobec czego ingeruje sędzia zadając pytanie, na które uzyskuje od Jezusa odpowiedź. W następstwie tej wypowiedzi zostaje wydany wyrok skazujący, a Chrystus doznaje różnego rodzaju poniżeń.

W swym postępowaniu Wysoka Rada szuka świadków, aby na ich zeznaniach można było oprzeć oskarżenie. W sądach żydowskich oskarżyciel jak i oskarżony sam wypowiadał się, powołując przy tym świadków. W sprawach zagrożonych karą śmierci prawo wymagało zgodnych zeznań przynajmniej dwóch świadków (Lb 35,30; Pwt 17,6). Jeżeli udowodniono fakt fałszywego zeznania, świadek miał ponieść karę, jaka groziła oskarżonemu (Pwt 19,19- 18; Dn 13,62).

Święty Marek podkreśla, że przeciwko Jezusowi zeznawało wielu świadków, jednak ich oświadczenia nie były zgodne. Jedynym oskarżeniem przytoczonym przez Marka jest zarzut próby profanacji świątyni. Zarzut ten ma najprawdopodobniej związek z oczyszczeniem świątyni (11,15-19), podczas którego mogły paść ostre Jezusowe słowa. Jednak i tym razem zeznania świadków nie były zgodne. Według prawa żydowskiego Sanhedryn winien w takim wypadku zwolnić Jezusa (Pwt 19,18nn).

Wobec niezgodności zeznań świadków interweniuje sam najwyższy kapłan. Zadając Jezusowi pytanie, chce zmusić Go do jakiejś nieopatrznej obrony, aby móc znaleźć powód do wydania wyroku skazującego. Jezus jednak milczy, co stanowi wypełnienie proroctwa Izajasza (53,7) oraz Księgi Psalmów (38,13-15). Drugie pytanie arcykapłana: „Czy Ty jesteś Mesjasz, Syn Błogosławionego?” zawiera w sobie dwa określenia Jezusa występujące w dziele Świętego Marka (8,29; 1,11; 9,7). Tytuł „Syn Błogosławionego” zastępuje w pytaniu arcykapłana tytuł „Syn Boży”, gdyż Żydom nie wolno było wymawiać imienia Boga. Pojawiają się tu jednak pewne trudności, gdyż Żydzi nigdy nie uważali oczekiwanego Mesjasza za Syna Bożego. Miał to być idealny potomek Dawida, który wyzwoli Izraela w wymiarze politycznym. Izraelici nigdy nie uważali za bluźnierstwo ani też nie prześladowali nikogo, kto podawał się za Mesjasza. To oskarżenie będzie jednak skuteczne dopiero wobec władzy rzymskiej, dlatego zostaje podniesione na procesie przed Piłatem (15,2).

Dla Żydów przestępstwem było podawanie się za Syna Bożego. Dlatego w swym dochodzeniu koncentrują się na tytule „Syn Boży”. W egzegezie tego tekstu pojawia się jednak problem, skąd taki tytuł znalazł się w ustach Kajfasza. Tradycja markowa nigdzie nie mówi o tym, iż Jezus publicznie podawał się za Syna Bożego, a gdy dokonuje egzorcyzmów, wyznającym Jego tożsamość złym duchom zawsze, zabraniał ujawniać, kim On jest (1,24.34).

Pomijając problem historyczności, pytanie to ma dla Marka bardzo ważne teologiczne znaczenie. Jest to kulminacyjny punkt dramatu Mistrza z Nazaretu, a zarazem szczyt Jego objawienia się jako Syna Bożego. Będąc bezbronnym i upokorzonym, Jezus objawia pełną prawdę o swojej tożsamości. Chrystus odpowiadając żydowskiemu trybunałowi, powołuje się na dwa teksty ze Starego Testamentu (Ps 110,1 oraz Dn 7,13). Jezus pokazuje, że jest Synem Człowieczym, który przyjdzie jako sędzia. W tej wypowiedzi daje się zauważyć groźbę dla swoich ziemskich sędziów.

Jezus daje się więc poznać jako Syn Człowieczy, któremu przysługuje pełna władza sędziowska. Nie jest On Mesjaszem z politycznymi aspiracjami. Według żydowskiego przekonania jedynym Sędzią czasów ostatecznych będzie Bóg. Taka wypowiedź zostaje uznana przez sędziów jako bluźnierstwo przeciw Bogu. Ich relacja pełna jest oburzenia. Rozrywają swe szaty na znak wobec usłyszanego bluźnierstwa (2Krl 18,37). W takich wypadkach Prawo dokładnie regulowało miejsce i wielkość rozdarcia. Członkowie Sanhedrynu jednogłośnie orzekają o winie Jezusa i karze śmierci, którą powinien ponieść. Równocześnie zaniechują dalszego dochodzenia, a koncentrują się na poniżaniu Chrystusa. Szydzą z Niego jak z fałszywego proroka, plują Go i policzkują. „Także słudzy bili Go pięściami po twarzy” (14,65b). Taki obraz dochodzenia przed żydowskim sądem dowodzi jak niezwykłą osobą był Jezus i jak żywe kontrowersje wywołała Jego publiczna działalność.

Również proces Jezusa w swoim przebiegu był wyjątkowy. Nie ma on charakteru dochodzenia do prawdy, lecz przemyślanej i wyrachowanej manipulacji zmierzającej do nieodwołalnego skazania oskarżonego. Wysoka Rada próbuje znaleźć przynajmniej dwóch świadków jakiegoś przestępstwa Jezusa. Ewangelista wyraźnie informuje jednak o fałszywych i niezgodnych zeznaniach kolejnych świadków. W ten sposób podkreśla niewinność Chrystusa. Przełomem w śledztwie staje się dopiero pytanie arcykapłana i odpowiedź Jezusa. Żydzi musieli znaleźć powód, który pozwalał im wydać Mistrza z Nazaretu w ręce Rzymian. Takim powodem stało się stwierdzenie Jezusa, że jest Mesjaszem. Zarzut ten Sanhedryn podniesie wobec Piłata (15,2), ale w rozumieniu politycznym. Dla nich prawdziwym przestępstwem staje się objawienie Oskarżonego jako Syna Bożego. Z takim stwierdzeniem w tradycji markowej spotykamy się kilkakrotnie (1,1; 1,24; 3,11; 5,7), jednak pierwszy raz słyszymy je w ustach samego Jezusa.

Deklaracja Chrystusa stała się dla trybunału żydowskiego podstawą do wydania na Niego wyroku skazującego. Plany zgładzenia Jezusa są już bardzo bliskie urzeczywistnienia. Jedynym krokiem do ich realizacji jest ratyfikacja wyroku skazującego przez prokuratora rzymskiego, czego wymagało obowiązujące wówczas prawo cesarstwa.

5. Proces przed Piłatem (Mk 15,1-15)

Zgodnie z obowiązującym prawem, Sanhedryn mógł prowadzić postępowanie sądowe. W przypadku jednak wydania wyroku skazującego na śmierć, jak już wcześniej wielokrotnie zaznaczyliśmy, musiał on zostać potwierdzony przez władze rzymskie. Ma to zastosowanie w postępowaniu trybunału żydowskiego przeciw Jezusowi. Po aresztowaniu, osądzeniu i skazaniu na śmierć przez Wysoką Radę, Chrystus zostaje postawiony przed rzymskim prokuratorem, aby ten uprawomocnił wyrok śmierci.

Przedmiotem naszych obecnych analiz będzie perykopa relacjonująca proces Jezusa przed rzymskim prokuratorem Poncjuszem Piłatem. Tak jak wcześniej, skoncentrujemy się jedynie na stosunku reprezentantów Sanhedrynu do Jezusa. Omówimy rolę, jaką odegrali w tym procesie przywódcy żydowscy. Święty Marek opisuje te wydarzenia we fragmencie 15,1-15.

Analizowana perykopa ma podwójne miejsce swojej akcji. Pierwsze to pałac arcykapłana, gdzie zgromadzony Sanhedryn wydaje wyrok śmierci na Chrystusa (15,1). Działo się to z nastaniem porannej zorzy (około 4³⁰ rano) lub o świcie (około 5³⁰ rano). Główny jednak trzon omawianej perykopy rozgrywa się przed rzymskim prokuratorem Poncjuszem Piłatem. Na co dzień rezydował on w Cezarei Nadmorskiej, jednak na Święto Paschy przybywał do Jerozolimy, aby zapobiegać ewentualnym rozruchom. Zwykle zatrzymywał się w dawnym pałacu Heroda Wielkiego w Jerozolimie. Piłat, podobnie jak inni urzędnicy rzymscy, przyjmował interesantów od rana do południa. Tak więc główny zrąb analizowanej perykopy ma miejsce w dawnym pałacu Heroda Wielkiego w godzinach przedpołudniowych.

Omawiana perykopa to istotna część sekcji opisującej mękę Chrystusa. Wraz z poprzedzającym i następującym po niej fragmencie stanowi kolejny etap na drodze do zgładzenia Mistrza z Nazaretu. Każdy z autorów Ewangelii pisze o procesie przed Piłatem i skazaniu Jezusa na śmierć (Mt 27,1-2.11-26; Mk 1-15; Łk 23,1-7.13-25; J 18,28-19,16a). Relacje synoptyków są do siebie bardzo podobne, choć zawierają pewne nieznaczne różnice. Święty Marek w opisie rannego posiedzenia zamieszcza wzmiankę o uczonych w Piśmie, czego nie robi na przykład Święty Mateusz. Relacja mateuszowa z tego posiedzenia nie mówi nam też o decyzji zgładzenia Jezusa, w przeciwieństwie do opowiadania markowego. Z opisu Marka i Łukasza dowiadujemy się, że Barabasz był buntownikiem, wtrąconym do więzienia za zabójstwo. Marek całkowicie omija wzmiankę zamieszczoną przez Mateusza o nocnym widzeniu żony Piłata. Święty Łukasz podaje więcej szczegółów z procesu. Zgodnie z jego relacją, przywódcy żydowscy oskarżają Jezusa o działalność publiczną, gdyż tylko takie wykroczenia gwarantowały wyrok skazujący. Jezus więc zostaje oskarżony o podburzanie narodu, odwodzenie od płacenia podatku Cezarowi oraz o podawanie się za Mesjasza - Króla (Łk 23,2). Zarzuty te wykraczają daleko poza granice informacji zebranych w dochodzeniu przez Wysoką Radę. Nadto w relacji Łukasza, Piłat odsyła Jezusa do Heroda (Łk 23,8-12). Po przesłuchaniu u Heroda, Chrystus ponownie zostaje odesłany do rzymskiego prokuratora. Opowiadanie o odrzuceniu Jezusa przez naród i skazaniu na śmierć (Łk 23,13-25) jest niemal identyczne z tradycją markową. Łukasz zamieszcza dodatkową wzmiankę o wypowiedzi Piłata skierowanej do przedstawicieli Sanhedrynu, w której namiestnik orzeka o niewinności Jezusa (Łk 23,13-16). Najwięcej szczegółów chronologicznych i topograficznych podaje Ewangelia według Świętego Jana. Zgodnie z tą relacją, przesłuchanie miało miejsce rano w pretorium. Piłat początkowo zażądał, aby Żydzi sami rozpatrzyli sprawę Jezusa, na co oni przypomnieli, że nie wolno im nikogo zabić. Jan zamieszcza też szczegół, że Piłat „zasiadł na trybunale, na miejscu zwanym Lithostrotos, po hebrajsku Gabbata” (J 19,13). W opisie Jana Chrystus objawia się jako król.

Opisy synoptyków, choć posiadają pewne różnice, to są jednak do siebie bardzo podobne. Najbardziej charakterystyczny i odmienny jest opis Świętego Jana. Opis procesu Jezusa przed rzymskim prokuratorem bardzo wcześnie powiązano z ukrzyżowaniem, gdyż wyjaśnia on jak do niego doszło. Należy jednak zauważyć, że „opis procesu przed Piłatem dowodzi, że biblijnym autorom chodziło nie tylko o przekazanie przebiegu dochodzenia sądowego. Chcieli oni także wskazać na znaczenie teologiczne tych wydarzeń”.

Jezusa przesłuchuje rzymski prokurator, Poncjusz Piłat. Był on piątym namiestnikiem rzymskim na ziemiach izraelskich. Podlegał pod prokonsula Syrii. Piłat został mianowany na stanowisko prokuratora prowincji Judei przez cesarza Tyberiusza, dzięki protekcji wpływowego Sejana. Piastował ten urząd w latach 26-36 po Chrystusie. W tym czasie dopuścił się licznych prowokacji obrażających świadomość i uczucia religijne i narodowe Żydów. Zaraz po swoim przybyciu wysłał do Jerozolimy oddział wojska ze sztandarami, na których widniał wizerunek cesarza. Aby wybudować wodociąg dla Jerozolimy wykorzystał pieniądze ze skarbca świątyni. Doprowadziło to do protestów, które rozkazał surowo rozpędzić. Kolejnym posunięciem prokuratora, które obrażało religijność Żydów, było ustawienie w pałacu Heroda w Jerozolimie złotych tarcz z napisami ku czci Tyberiusza. Ponownie doprowadziło to do wzburzenia wśród ludu. Dzięki zabiegom wpływowych Żydów u Cesarza tarcze przeniesiono do Cezarei. Ponadto Piłat nakazał bicie monet z rzymskim naczyniem kultycznym, tzw. simpulum. Namiestnik rzymski jawi się zatem jako człowiek przekupny i niecofający się przed przemocą (Łk 13,1). Dlatego po upadku swojego protektora Sejana w 31 roku, musiał się liczyć z oskarżeniami przed cesarzem. Jeżeli więc ukrzyżowanie Jezusa miało miejsce w 32 roku, tłumaczyłby to jego uległą wobec przywódców żydowskich postawę na procesie. Skazuje bowiem Mistrza z Nazaretu na śmierć, wbrew swojemu przekonaniu, aby osiągnąć własną polityczną korzyść. Pod koniec swojego urzędowania napadł na tłum, który zgromadził się na górze Garizim, gdyż pewien Samarytanin twierdził, że pokaże ukryte przez Mojżesza na tej górze, złote naczynia. Z rozkazu Piłata kilka osób zabito, a schwytanych jeńców stracono. Doprowadziło to do protestów u prokonsula Syrii Witeliusza, który mianował nowego prokuratora. Piłata wysłał do Rzymu, aby tam pociągnąć go do odpowiedzialności. Rzekomo miał zostać zesłany do Vienne w południowej Francji, a w końcu popełnić samobójstwo.

Przed takim człowiekiem zostaje postawiony Jezus w wyniku uchwały Sanhedrynu. Zapada ona „wczesnym rankiem”. Wyrażenie o rannym posiedzeniu trybunału żydowskiego wywołało wśród egzegetów dyskusję, czy nie odbyły się dwa posiedzenia. Według relacji Świętego Łukasza (22,66) odbyło się jedno, ranne posiedzenie. Również Święty Marek myśli najprawdopodobniej o jednym zebraniu Wysokiej Rady, które trwało przez całą noc. Niezależnie jednak czy odbyły się dwa, czy też jedno posiedzenie, to i tak zgodnie z prawem Miszny, nie mogło ono wydać wyroku skazującego. W ten sposób Ewangelista akcentuje winę władz żydowskich, a w szczególności najwyższych kapłanów. Podkreśla to sformułowanie mówiące, że arcykapłani wraz z pozostałymi frakcjami Sanhedrynu podjęli uchwałę o przekazaniu Jezusa w ręce Piłata.

Mistrz z Nazaretu zostaje związany i wydany w ręce rzymskiego prokuratora. Autor Ewangelii pokazuje, że z Jezusem obchodzono się jak z groźnym przestępcą. W wyrażeniu mówiącym o wydaniu Chrystusa w ręce Piłata, tradycja markowa powraca do drugiej i trzeciej zapowiedzi męki, śmierci i zmartwychwstania (9,31; 10,33). To w nich Jezus mówił, że „Syn Człowieczy zostanie wydany arcykapłanom i uczonym w Piśmie. Oni skażą Go na śmierć i wydadzą poganom” (10,33). Teraz te wypowiedzi dokładnie się urzeczywistniają. Oskarżony zostaje wydany przez Sanhedryn w ręce poganina, Poncjusza Piłata.

Prokurator rozpoczyna przesłuchanie Jezusa od zadania pytania: „Czy ty jesteś Królem żydowskim?” (15,2). Opiera się ono na oskarżeniach Wysokiej Rady, w których przedstawiono Jezusa jako rewolucjonistę i samozwańczego króla, który chce walczyć o wolność Żydów. Odpowiedź Chrystusa: „Tak Ja nim jestem” (15,2) nie neguje terminu „król Żydów”, ale nie odnosi jej do zarzucanej mu rzekomej działalności wywrotowej i buntowniczej. Jezus nie jest walczącym o wolność mesjaszem w znaczeniu politycznym, o jakim myślał Piłat.

Podczas postępowania przed prokuratorem, arcykapłani oskarżają Jezusa „o wiele rzeczy” (15,3). Ewangelista wspomina o nich bardzo ogólnie. Podkreśla jednak ich przewrotny charakter. Arystokracja kapłańska usiłuje wywrzeć na Piłacie presję, aby ten wydał rozkaz ukrzyżowania Jezusa. Zauważamy jednak, iż „ponawiane przez nich oskarżenia kontrastują z milczeniem Jezusa”. W ten sposób Ewangelista pokazuje, jak realizują się zapowiedzi o mesjaszu, który cierpiąc, zachowa milczenie aż do końca (Iz 53,7; Ps 38,13-15). Nie odpowiadając Piłatowi na drugie pytanie Jezus potwierdza, że nie jest mesjaszem politycznym, ale jest innym królem, takim, jakiego zapowiedział prorok Izajasz (52,13-16).

Postawa Jezusa na procesie wskazuje na Jego niewinność, którą zauważył nawet sam Piłat, dlatego też podejmuje wysiłki, aby uwolnić Mistrza z Nazaretu. Takie zachowanie Piłata najmocniej akcentuje ze wszystkich Ewangelistów Święty Marek. Według niego, prokurator chciał skorzystać, z tzw. „przywileju paschalnego”, jednego z wielu, jakimi cieszyli się Żydzi u Rzymian. O istnieniu takiego przywileju przemawiają świadectwa donoszące o podobnych praktykach, zawarte w Misznie, w dziele rzymskiego historyka Tytusa Liwiusza oraz w papirusie z zapisem protokołu sądowego odbytego w Egipcie w 85 roku po Chrystusie. „Przywilej paschalny” gwarantował zwolnienie przez namiestnika więźnia, który przebywał w więzieniu rzymskim, a o którego prosił lud. Ten przywilej potwierdza Święty Marek (15,6).

Postawa ludu względem Jezusa była raczej przychylna (14,2). W analizowanej perykopie tłum ludu zgodnie ze zwyczajem domaga się uwolnienia jednego więźnia (15,8). Taka sytuacja zdaje się sugerować, że tłumom chodzi o Jezusa. Chcąc uczynić zadość ich żądaniom, Piłat przedstawia Jezusa jako „króla Żydów” (15,9). Nie pozostawia więc tłumom wielkiej wolności w wyborze więźnia, gdyż korzystając z „przywileju paschalnego”, chce uwolnić Mistrza z Nazaretu.

Plany Piłata zostają jednak pokrzyżowane przez najwyższych kapłanów, którzy podburzają tłum, aby domagał się zwolnienia Barabasza, a nie Jezusa (15,11). Arcykapłani nastawiają lud przeciw Jezusowi, ponieważ w tym momencie Jego zwolnienie stało się bardzo prawdopodobne. Nie posiadał On armii, więc nie był zagrożeniem dla Rzymu. Ponadto był bardzo popularnym wśród ludu Nauczycielem i Uzdrowicielem. Dlatego przeciwnicy Chrystusa, wykorzystując swój autorytet, tak ustawiają tłum, aby ten domagał się zwolnienia Barabasza.

Święty Marek wyjaśnia, że Barabasz był więźniem politycznym, uwięzionym za wszczęcie razem z innymi rozruchów i za zabójstwo. Był on skazany na karę śmierci. Uważano go za bojownika walczącego przeciw Rzymowi o wolność izraelskiego państwa. Jego imię można tłumaczyć jako „syn ojca”. Posiadał on także przydomek Jezus.

Dzięki podburzonemu przez arcykapłanów tłumowi, Barabasz uzyskuje wolność. Wobec tego Piłat stawia pytanie: „Cóż więc mam uczynić z tym, którego nazywacie Królem żydowskim?” (15,12). Wrogo odnoszący się już w tym momencie do Chrystusa lud domaga się dla Niego ukrzyżowania (15,13). Wobec tego Piłat odparł: „A cóż złego uczynił?” (15,14a). W ten sposób prokurator podkreśla swoje osobiste przekonanie o niewinności Oskarżonego. Tłum ludzi nalega jednak aby ukrzyżowano Jezusa (15,14b). Taka kara śmierci była przewidziana przez prawo rzymskie dla powstańców, którzy nie posiadali rzymskiego obywatelstwa.

Piłat pod wpływem wywieranych na nim presji ustępuje. Zwalnia Barabasza, a Chrystusa wydaje na ukrzyżowanie. Tekst grecki zawiera wyrażenie βουλόμεος τω̃ ^'όχλω τό ^`ικανόν ποιη̃σαι, które można przetłumaczyć, jako „postanawiając uczynić tłumowi satysfakcję”. Oddaje ono zachowanie Piłata, który tylko ze względu na naciskający na niego lud, zwalnia Barabasza, a skazuje na śmierć niewinnego w jego ocenie Jezusa.

Wykonanie egzekucji poprzedzało biczowanie. Dlatego Marek wspomina o tej formie kary, która dotyka Chrystusa (15,15). Chłostano skazańca biczem ze skórzanych rzemieni lub żelaznych łańcuchów. Do nich na ogół były przymocowane kamienie lub żelazne kulki. Powodowało to zwiększenie bólu. Biczowanie rozpoczyna mękę Jezusa. Tak więc starania przywódców żydowskich zostają uwieńczone sukcesem.

Kara śmierci przez ukrzyżowanie mogła być zasądzona tylko przez urzędnika cesarskiego. Wykonywali ją rzymscy żołnierze. Piłat, skazując na śmierć Jezusa, okazuje się być bardzo słabym człowiekiem. Nie skazał on Jezusa dlatego, że uważał Go za winnego, ale dlatego, iż uległ presji tłumu ludzi, podburzonych przez arystokrację kapłańską. Piłat chce jedynie uczynić zadość żądaniom napierającego ludu (15,15). Rzymski prokurator przedstawia się na kartach Ewangelii jako zalękniony i oportunistyczny polityk, który pragnie przypodobać się innym nawet za cenę prawa i sprawiedliwości. Dlatego skazuje na śmierć przewidzianą dla złoczyńców i niewolników Jezusa, którego wcześniej przedstawiał jako niewinnego człowieka i króla żydowskiego.

Należy zaznaczyć, że opis procesu Jezusa przed Poncjuszem Piłatem nie jest dokładną relacją z jego przebiegu. Autor Ewangelii chce przede wszystkim położyć akcent na nieprawość, jaka spotkała Nauczyciela z Nazaretu. Rebeliant Barabasz zostaje bowiem uwolniony, podczas gdy niewinny Chrystus skazany na ukrzyżowanie. W epizodzie z Piłatem tradycja markowa bardzo mocno podkreśla brak winy Oskarżonego.

Choć prokurator rzymski ponosi prawną odpowiedzialność za ukrzyżowanie Jezusa, to jednak Marek wyraźnie ukazuje, że główną siłą sprawczą byli w tym przypadku przywódcy żydowscy. Piłat natomiast postanowił bezwolnie poddać się wywieranym na niego naciskom. A zatem winę za doprowadzenie do wydania wyroku śmierci na Jezusa ponosi przede wszystkim Sanhedryn, a szczególnie arcykapłani. Wykorzystując tłum, stosują oni skuteczną presję na Piłacie, aby ten zatwierdził podjętą przez Wysoką Radę uchwałę, gdyż sami nie mieli prawa do wykonania wyroku śmierci. Opis procesu przed namiestnikiem rzymskim, przeprowadzony przez Świętego Marka w sposób mało szczegółowy, daje jednak lektorowi wystarczającą odpowiedź na zasadnicze pytanie o to, kto tak naprawdę jest odpowiedzialny za śmierć Jezusa.

6. Chrystus wyszydzony na krzyżu (Mk 15,29-32)

Podczas całej swej publicznej działalności Jezus spotykał się z otwartym sprzeciwem członków ugrupowań wchodzących w skład Sanhedrynu w stosunku do Jego osoby i misji. Postawa antagonistów Chrystusa, dążących do zdyskredytowania Go w oczach ludzi, a potem zgładzenia, ma swoje uwieńczenie w wyroku Piłata (15,15). Wtedy to Mistrz z Nazaretu zostaje skazany na ukrzyżowanie. Wyrok ten zostaje wykonany przez rzymskich żołnierzy. Gdy Chrystus kona na krzyżu, Święty Marek obrazowo relacjonuje, w jaki sposób różne kategorie osób, a wśród nich reprezentanci żydowskich władz, kolejny raz potwierdzają swoją wrogą postawę wobec Jego osoby. Dlatego przedmiotem kolejnych naukowych analiz, będzie markowa perykopa relacjonująca wyszydzenie Chrystusa wiszącego na krzyżu (15,29-32).

Akcja omawianej przez nas perykopy rozgrywa się poza murami Jerozolimy na miejscu nazwanym Golgota (15,22). Nazwa tego pagórka pochodzi od aramejskiego גלגלתא (galgaltā'), co Autor Ewangelii tłumaczy jako „miejsce Czaszki” (15,22). Było to miejsce, gdzie zazwyczaj wykonywano egzekucje. Określenie tego wzniesienia jako „czaszka” można wywodzić z kształtu pagórka. Według legendy tam właśnie znajduje się pogrzebana czaszka Adama. Tak więc krew drugiego Adama, Chrystusa, przelała się na głowę pierwszego człowieka. Legenda łączy ponadto ten pagórek z ołtarzem Melchizedeka oraz ofiarą Izaaka.

Analizowana przez nas perykopa rozgrywa się w dzień przed szabatem, w wigilię Święta Paschy (15,42). Zarówno poprzedzająca perykopa, jak również ta, która następuje po omawianym przez nas passusie zawiera dokładne wskazówki czasowe. Według Mk 15,25, Chrystus został ukrzyżowany o godzinie trzeciej, a więc dziewiątej rano zgodnie z naszym sposobem liczenia czasu. Natomiast zgodnie z tekstem następującym po analizowanej perykopie, wydarzenie to miało miejsce o godzinie szóstej (według naszego sposobu liczenia czasu o dwunastej), „mrok ogarnął całą ziemię aż do godziny dziewiątej” (15,33), czyli piętnastej. Tak więc akcja omawianej perykopy rozgrywa się między godziną 9⁰⁰ a 12⁰⁰, to znaczy podczas agonii Jezusa na krzyżu. Pierwsze trzy godziny męki na krzyżu wypełniły szyderstwa Żydów z Ukrzyżowanego.

Każdy z synoptyków opisuje scenę wyśmiewania i poniżania wiszącego na krzyżu Jezusa. Relacje Świętego Mateusza (27,39-44) oraz Świętego Łukasza (23,35-43) zawierają pewne różnice w stosunku do wersji Świętego Marka (15,29-32). Święty Mateusz poszerza żądanie najwyższych kapłanów i uczonych w Piśmie w odniesieniu do relacji markowej. Wypowiedź oponentów Jezusa Ewangelista rozszerza o słowa przypominające zaufanie Jezusa do Boga. Jest ona oparta o słowa z Księgi Psalmów (22,9). W wersji Świętego Łukasza tłum nie jest wrogo nastawiony do Jezusa, on jedynie stoi i przygląda się Ukrzyżowanemu. Podobnie jak u Marka, wrogo odnoszą się do Chrystusa członkowie Wysokiej Rady. Święty Łukasz relacjonuje drwiny przywódców Izraela, podobnie jak Święty Marek. Ponadto Łukasz poszerza wątek z wiszącymi złoczyńcami. Według tego opisu, jeden ze złoczyńców „urągał Mu” (23,39), podczas gdy drugi uznał swoją winę, wyznał niewinność Jezusa oraz prosił, aby Ten wspomniał na niego, „gdy przyjdzie do swego królestwa” (Łk 23,42). Na takie słowa współskazańca, Chrystus przyrzekł jemu: „Dziś ze Mną będziesz w raju” (23,43).

Jedynym tematem markowej perykopy (15,29-32) są szyderstwa z ukrzyżowanego Chrystusa. Ewangelista wymienia trzy grupy szydzących, a mianowicie przechodniów, arcykapłanów i uczonych w Piśmie oraz współukrzyżowanych.

Obelgi i szyderstwa ukrzyżowanych razem z Jezusem złoczyńców, Święty Marek przedstawia w bardzo enigmatycznych słowach: „Lżyli Go także ci, którzy z Nim byli ukrzyżowani” (15,32b). Można więc przypuszczać, że obydwaj współskazańcy obrzucali Jezusa różnymi wyzwiskami.

Znacznie szerzej w tradycji markowej opisane są szyderstwa przechodniów, arcykapłanów i uczonych w Piśmie. Chrystus został ukrzyżowany w miejscu publicznym, łatwo dostępnym dla mieszkańców i pielgrzymów Jerozolimy. Drwiny przechodzących ludzi są przedstawione jako bluźnierstwa (15,29-30). Nawiązują one do słów Starego Testamentu (Ps 22,9; Lm 2,15). Autor drugiej Ewangelii pokazuje, jak spełniają się na Jezusie zapowiedzi Starego Testamentu. Tego wszystkiego, co wcześniej spotkało Sprawiedliwego (Ps 22) oraz córkę syjońską (Lm 2,15), doznaje teraz Chrystus.

Przechodnie, bluźniąc umierającemu Jezusowi, powtarzają słowa wypowiedziane przez fałszywych świadków podczas procesu przed Wysoką Radą (14,58), a także wzywają Go, aby się wybawił i zszedł z krzyża. Ponadto wykorzystują gest potrząsania głowami, który nie tylko nawiązuje do Starego Testamentu, ale jest także zachętą do uwolnienia się. Tak, jak w Psalmie ludzie szydzą z cierpiącego: „Zaufał Panu, niechże go wyzwoli” (22,9), tak przechodnie drwią z ukrzyżowanego Jezusa, że innych mógł ocalić, a sam wobec własnego cierpienia jest bezsilny.

Bluźniercze szyderstwa przechodniów (15,29-30) zostały powtórzone i jeszcze bardziej ubogacone treściowo przez drugą grupę kpiących z Jezusa wiszącego na krzyżu (15,31-32a). W drugim bluźnierstwie już nie anonimowi przechodnie, lecz arcykapłani i uczeni w Piśmie drwią z Chrystusa. Należy zauważyć różnicę w sposobie wypowiedzenia tych bluźnierstw. Przechodzący obok krzyża ludzie kierują swoje słowa bezpośrednio do Ukrzyżowanego, natomiast przywódcy judaizmu szydzą z Jezusa pomiędzy sobą.

Stojący opodal umierającego Jezusa przywódcy żydowscy zachowują się w sposób prymitywny, podobnie zresztą jak przechodnie, bez jakiejkolwiek ogłady. Jest to dla nich chwila triumfu. Ukazuje się ich ludzki spryt, intryga polityczna, która przejawia się w ich mniemaniu troską o naród, jego los i jego dobro duchowe. Rzekome zabieganie o wierność Prawu, o czystość religii zostaje uwieńczone sukcesem. Ich szyderstwa są sformułowane rzeczowo, w trzeciej osobie, aby podkreślić, że oni nigdy nikogo nie krzywdzą w sposób niesprawiedliwy.

Arcykapłani i uczeni w Piśmie podnoszą kwestię tożsamości mesjańskiej Jezusa. Szydzą z konającego Mistrza z Nazaretu, nazywając Go Mesjaszem i królem Izraela. Nie uznają Go jednak za króla, ale za fałszywego Mesjasza. Wymienione przez nich tytuły chrystologiczne (Mesjasz, król Izraela - 15,32a), stanowią punkt kulminacyjny ich bluźnierstwa. W wypowiedzi przywódców judaizmu można dostrzec echo pytania zadanego w czasie procesu religijnego przez arcykapłana: „Czy ty jesteś Mesjasz, Syn Błogosławionego?” (14,61b) oraz odpowiedzi Jezusa: „Ja jestem. A ujrzycie Syna Człowieczego, siedzącego po prawicy Wszechmogącego i nadchodzącego z obłokami niebieskimi” (14,62).

Ponadto w bluźnierczych słowach zwierzchników narodu żydowskiego można dostrzec zaprzeczenie wszelkich rzekomo wypowiedzianych przez Jezusa słów przeciw świątyni. W ich żądaniu, aby Chrystus uratował siebie, można zauważyć zamierzenie zakwestionowania sensu wszystkich Jego wcześniejszych słów i czynów, szczególnie tych nadzwyczajnych uzdrowień. Ponieważ Jezus siebie nie może uratować, nie może pomóc także innym ludziom, a to, czego dokonał dotąd było tylko ułudą.

Szydzący domagają się natychmiastowego wypełnienia ich żądania. Chcą, aby Jezus dokonał cudu, który powinien natychmiast urzeczywistnić się na ich oczach, tak aby każdy zobaczył ten nadzwyczajny znak. Tylko w takich okolicznościach uwierzą w Niego. Tak więc przywódcy judaizmu uzależniają swoją wiarę w Jezusa od zademonstrowania Jego Boskiej mocy. W ten sposób, Święty Marek nawiązuje do Księgi Mądrości: „Zobaczymy, czy prawdziwe są jego słowa, wybadajmy, co będzie przy jego zgonie. Bo jeśli sprawiedliwy jest synem Bożym, Bóg ujmie się za nim i wyrwie go z rąk przeciwników” (2,17-18).

Zachowanie arcykapłanów i uczonych w Piśmie pod krzyżem stanowi dowód ich wrogości, nienawiści oraz szatańskiej radości, jaka opanowała ich w związku ze zbliżającą się śmiercią Jezusa. Postawa przeciwników Chrystusa wynika z faktu, iż nie dokonał On żadnego nadzwyczajnego znaku, aby uniknąć wymierzonej przez nich karze. Dlatego w ich przekonaniu wszystkie cuda i znaki, które uczynił w czasie swej publicznej działalności, straciły jakikolwiek sens. Daje im to poczucie satysfakcji i zadowolenia. Cała ich postawa jest echem psalmu mesjańskiego (22,9), który jednak zapowiada na końcu zwycięstwo ciężko doświadczonego Bożego sługi. Należy zauważyć, że przywódcy Izraela uczynili wszystko, aby na Jezusie wypełniły się proroctwa. Jak kiedyś Mojżesz zawiesił na drzewie węża miedzianego, aby każdy ukąszony przez jadowite węże izraelita odzyskał zdrowie (Lb 21,9), tak oni przybili do krzyża Mesjasza, króla Izraela, aby każdy kto na Niego z wiarą spojrzy uzyskał życie wieczne. Tak więc szydzący stają się nieświadomie narzędziem w ręku sprawiedliwego Boga, które jednak winno obudzić w Jego oczach grozę i odrazę. Jednak tej ostatniej funkcji członkowie Sanhedrynu podjęli się zupełnie dobrowolnie.

Wysunięte przez najwyższych kapłanów i skrybów żądanie dokonania cudu w tym celu, aby mogli oni uwierzyć w Boskie pochodzenie Jezusa, nie jest szczere. Nie mają oni intencji, aby Jezus rzeczywiście dokonując cudu, mógł dowieść swej wiarygodności. Wyrażają oni całkowitą pogardę dla konającego Jezusa. Taką postawą przywódcy judaizmu szukają tylko pretekstu dla utwierdzenia się w swojej niewierze oraz pragną zaakcentować swoje zwycięstwo.

W analizowanej perykopie zauważamy podwójne żądanie skierowane do Jezusa, aby zszedł z krzyża (15,30.32). Tradycja markowa nawiązuje w ten sposób do treści trzeciej zapowiedzi męki i śmierci (10,32-34). Na tej podstawie można wnioskować, że Jezus dobrowolnie zmierzał do Jerozolimy, aby tam dać się ukrzyżować. Ewangelista m.in. poprzez perykopę o wyszydzeniu Jezusa wiszącego na krzyżu buduje tzw. „teologię krzyża”. Jest ona przedstawiona bardzo realistycznie i przepełniona jest dramatyzmem z powodu zawartych w niej elementów ironicznych. Marek pokazuje bardzo dosadnie i konkretnie, że przywódcy żydowscy reprezentujący tradycyjny judaizm, zupełnie nie akceptują Mesjasza pokornego i poniżonego. Taki Mesjasz sprzeciwia się ich oczekiwaniom i wyobrażeniom, dlatego odrzucają Go, deprecjonując i poniżając Go do ostatniej chwili Jego życia. Uznają Chrystusa za bluźniercę i gorszyciela i tak jak przez cały okres Jego publicznej działalności, tak i teraz nie zdobywają się na akt wiary. Członkowie ugrupowań tworzących Sanhedryn do końca życia Nauczyciela z Nazaretu uznawali Go zatem za wroga, religijnego uzurpatora i oszusta.

7. Pogrzeb Jezusa (Mk 15,42-47)

Z chwilą śmierci kończy się bolesna męka Jezusa. Święty Marek obarcza moralną odpowiedzialnością za te wydarzenia Sanhedryn. Po zgonie Mistrza z Nazaretu Ewangelista nie wspomina już o wrogo nastawionych do Jezusa przywódcach żydowskich. Dla nich ten dzień jest chwilą triumfu i zwycięstwa nad wędrownym Nauczycielem. Ostatnim miejscem, gdzie pojawia się członek Wysokiej Rady, jest perykopa relacjonująca złożenie ciała Jezusa do grobu (15,42-47). Święty Marek ukazuje lektorowi Józefa z Arymatei, członka Sanhedrynu, którego przedstawia bardzo pozytywnie. I On był członkiem interesującego nas gremium, dlatego stanie się obecnie przedmiotem naszych naukowych analiz. Zajmiemy się rolą, jaką odegrał w markowej perykopie, która relacjonuje pogrzeb Jezusa (15,42-47).

Każdy z Ewangelistów wspomina w swoim dziele Józefa z Arymatei. Według relacji czterech Ewangelistów, był on członkiem Sanhedrynu, ale równocześnie potajemnym uczniem i zwolennikiem Jezusa. Był to człowiek zamożny, który szukał królestwa Bożego (Mk 15,43). Nie brał on udziału w wydaniu wyroku śmierci na Jezusa. Wraz z Nikodemem zatroszczył się o pogrzeb swojego Nauczyciela. Ciało Jezusa złożył w swoim grobie (Mt 27,57-60; Mk 15,43-46; Łk 23,50-53; J 19,38-42).

Po śmierci Chrystusa Józef udaje się do Piłata, aby móc zabrać ciało Ukrzyżowanego i pochować je we własnym grobie, wykutym w skale. Takie grobowce posiadały jedynie bogate rodziny żydowskie. W grobach tych znajdował się przedsionek i właściwa cela grobowa, w której składano ciała w wydłużonych wnękach po obu stronach. Po złożeniu ciała Jezusa, grób został przywalony kamieniem, aby zabezpieczyć go przed zwierzętami i ludźmi.

Złożenie Jezusa do grobu nastąpiło przed zachodem słońca, na krótko przed rozpoczęciem szabatu, który zbiegał się w tym roku ze Świętem Paschy. W domach żydowskich spożywano w czasie tego święta uroczystą i długo oczekiwaną wieczerzę paschalną. Dla przywódców żydowskich dawała ona tym razem dodatkową jeszcze satysfakcję dobrze, w ich przekonaniu, spełnionego obowiązku pozbycia się wędrownego Nauczyciela. W opinii przeciwników Jezusa, z chwilą Jego śmierci, miała umrzeć także cała sprawa związana z Mistrzem z Nazaretu. Spodziewali się, że ludzie szybko zapomną o procesie Jezusa, o niecodziennym orszaku i egzekucji skazańców, a przede wszystkim o samym Mistrzu z Nazaretu, na którego zgładzeniu tak bardzo zależało Sanhedrynowi.

Analizowana perykopa ściśle wiąże się z kontekstem. Nigdy nie była samodzielną relacją. Zawsze bowiem należała do pierwotnego opisu męki. Nie była jednak nigdy zakończeniem męki, lecz stanowiła ogniwo łączące relację ukrzyżowania z końcowym opowiadaniem o znalezieniu pustego grobu (16,1-8).

Każdy z synoptyków (Mk 15,42-47; Mt 27,57-61; Łk 23,50-55), a także Święty Jan (19,38-42), zamieszczają paralelne teksty. Mateusz opiera się na perykopie Marka, dołączając do niej opowiadanie o straży przy grobie (27,62-66). Relacja Łukasza jest zbliżona do tradycji markowej. Należy jednak zauważyć, że niektóre wiersze (23,50.51a.53b.54-56) pochodzą z innego przekazu tradycji. Stąd wynika wniosek, że w tym wypadku Łukasz opierał się na własnym źródle, do którego włączył pewne elementy z Ewangelii według Świętego Marka. Jan opierał się w tym miejscu na tradycji zbliżonej do tej, z której korzystali synoptycy (por. Łk 23,53b z J 19,41).

Akcję omawianej perykopy Marek umieszcza późną porą, a więc w ostatnich godzinach przed zachodem słońca, po którym rozpoczynał się szabat. W tej sytuacji można było jedynie przygotować prześcieradła i owinąć nimi zmarłego. W Cesarstwie Rzymskim skazańcy pozostawali na krzyżu nawet przez kilka dni. Temu jednak zachowaniu sprzeciwiały się żydowskie przepisy. W myśl bowiem Tory ukrzyżowani nie mogli pozostawać na palu nawet przez jedną noc (Pwt 21,22-23). Najprawdopodobniej Rzymianie respektowali ten przepis prawa żydowskiego (por. J 19,31).

Skazańców grzebano zwykle w zbiorowych mogiłach. Prawo żydowskie zabraniało składania ich ciał w rodzinnych grobach. Dopiero po rozłożeniu się zwłok kości ich wolno było przenieść do rodzinnego grobowca. W Jerozolimie, jako jedynym mieście w Izraelu, były wyznaczone specjalne miejsca na groby skazańców. Takim miejscem była okolica, gdzie ukrzyżowano Jezusa. Znajdowało się tam wiele takich mogił, co znalazło swe odbicie w nazwie Kalwaria - miejsce Czaszki.

Obowiązek pogrzebania ciała skazańca spoczywał na rodzinie. Wobec braku członków rodziny, ta powinność przechodziła na uczniów, jeśli oczywiście skazany był nauczycielem. Najbliżsi uczniowie Chrystusa uciekli, dlatego Józef z Arymatei zajmuje się pogrzebem. Rzymianie mieli zwyczaj zwracania zwłok skazańca rodzinie lub przyjaciołom, dlatego Józef liczył, że jego prośba zostanie spełniona.

Zachowanie Józefa było bardzo odważne. Prosi bowiem o ciało Jezusa, którego Piłat skazał na śmierć jako wroga kraju. W takim wypadku uzyskanie ciała było bardzo trudne. Rzymianie jednak respektowali przepis prawa żydowskiego o pochowaniu ciała skazańca w dniu jego zgonu. Wypływało to z ich obawy, aby nie zranić religijnych uczuć Żydów. Ponadto proszący o ciało Józef, mógł zostać uznany przez prokuratora za zwolennika idei ukrzyżowanego Nauczyciela. Należy też zauważyć, że Józef, prosząc o ciało Jezusa jako członek Sanhedrynu, narażał się również temu gremium, które przecież doprowadziło do ukrzyżowania Mistrza z Nazaretu. Tak więc takie zachowanie mogło na niego sprowadzić poważne negatywne skutki społeczne, religijne i polityczne.

Będąc świadomym konsekwencji takiego zachowania, Autor Ewangelii podkreśla odwagę Józefa. Rozgrywa się to w sytuacji, kiedy Judasz, a więc jedna z najbliższych osób Jezusowi, dopuszcza się zdrady, gdy Piotr wyparł się Mistrza, a uczniowie i młodzieniec okryty tylko prześcieradłem uciekli. Chrystus staje się osobą urzędowo najbardziej napiętnowaną i nikt nie ma odwagi przyznać się do udziału w Jego sprawie. W takich okolicznościach jeden z członków Wysokiej Rady podejmuje się pogrzebania ciała ukrzyżowanego Nauczyciela z Nazaretu.

Święty Marek podarowanie przez Piłata ciała Jezusa przedstawia jako akt wielkiej łaski prokuratora. Wydaje bowiem ciało po oficjalnym potwierdzeniu przez setnika zgonu Jezusa. Piłat oddaje zwłoki Józefowi po wykluczeniu możliwości śpiączki czy szoku, w jakim mógł się znaleźć Ukrzyżowany.

Po otrzymaniu od Poncjusz Piłata ciała Jezusa, Józef z Arymatei czyni podstawowe przygotowania do pogrzebu. Zdjął ciało swojego Nauczyciela z krzyża, a następnie owinął w zakupione przez siebie płótno. Tradycja markowa nic nie mówi o namaszczeniu zwłok. Najprawdopodobniej Ewangelista pomija ten fakt, uznając go za oczywisty dla lektora. Ponadto dla Autora Ewangelii scena namaszczenia Jezusa w Betanii (14,8) nie straciła swej teologicznej wymowy również dla Jego pogrzebu. Józef składa ciało Nauczyciela w swoim grobie, wykutym w skale. Cały ceremoniał pogrzebu został przedstawiony przez Marka bardzo krótko. Jego opis kończy się wzmianką o dwóch niewiastach, Marii Magdalenie i Marii, matce Józefa, które nie uczestniczyły w obrzędzie pogrzebu, ale przyglądały się miejscu, gdzie złożono ciało Jezusa.

Zachowanie Józefa z Arymatei w analizowanej perykopie ma znaczenie szczególne. Był on bowiem członkiem Sanhedrynu, a więc gremium, które pojmało a potem skazało na śmierć Jezusa (14,64; 15,1a) oraz doprowadziło do zatwierdzenia i wykonania wyroku przez rzymskiego prokuratora Poncjusza Piłata (15,15b. 24-25). Święty Marek prezentuje tylko postać Józefa jako człowieka pozytywnie odnoszącego się do Jezusa, jako tego, który „wyczekiwał królestwa Bożego” (15,43b). Wyczekiwanie przez Józefa królestwa Bożego nie odnosi się jedynie do pochówku Jezusa, ale należy je rozumieć w sensie zbawienia eschatologicznego. Było ono bowiem trwałą postawą Józefa, która połączyła go z Chrystusem, wraz z którym oczekiwane królestwo nadeszło (1,15). Śmierć Jezusa nie zniszczyła tego związku, ale przyczyniła się do jego utrwalenia, co ma wyraz w konkretnych czynach związanych z pogrzebem (15,43c.46). A zatem opis męki i śmierci Jezusa kończy się przykładem odważnego świadectwa i miłości. Śmierć Chrystusa nie okazała się daremna i od razu zaczyna przynosić owoce pośród Izraela, co z mocą ujawni się zaraz po Jego Zmartwychwstaniu i Zesłaniu Ducha Świętego w przepowiadaniu pierwotnego Kościoła (Dz 2,41.47; 4,4; 5,14; 6,7).

8. Relacja arcykapłanów, starszych ludu i uczonych w Piśmie w przekazie o męce i śmierci Jezusa (Mk 14,1-15,47)

W relacji z męki i śmierci Jezusa (14,1-15,47) Święty Marek ukazuje, jak realizowała się Dobra Nowina, która była do tej pory zapowiadana (1-13). W sekcji Mk 14,1-15,47 urzeczywistniają się dotychczasowe zapowiedzi męki i śmierci Jezusa (8,31; 9,31; 10,33-34, 9,12). Ponadto w całej Ewangelii wyraźnie jest widoczny rys tematyczny zapowiadający zgładzenie Chrystusa (2,7; 3,6; 6,17-29; 8,15; 11,18; 12, 1-12). Tak więc opowiadanie o Dobrej Nowinie głoszonej przez Nauczyciela z Nazaretu jest całkowicie podporządkowane relacji o męce, śmierci (14,1-15,47), i zmartwychwstania Chrystusa (16,1-20).

Analizowana sekcja Ewangelii według Świętego Marka (14,1-15,47) pokazuje Syna Bożego, który zostaje wydany w ręce ludzi na ukrzyżowanie. Męka Jezusa podkreśla przede wszystkim Jego godność, którą przeciwnicy za wszelką cenę starają się podważyć. Jest ona postawiona wyraźnie w centrum wszystkich wydarzeń. W przyjęciu męki Jezus godzi się na wolę Boga z całą jej surowością i niejasnością, a przez to posłuszeństwo objawia się jako Syn Ojca. Składając dar ze swojego życia, Mistrz z Nazaretu realizuje to, co wcześniej zapowiadał.

Opis męki, śmierci i zmartwychwstania stanowi centrum każdej z Ewangelii. Każdy z Autorów w swoim dziele opierał się na już istniejących tradycjach ustnych i pisemnych, uwzględniając jednocześnie swoje własne założenia teologiczne, jak również potrzeby i oczekiwania adresatów. Opowiadania o męce i śmierci Jezusa, mają w Ewangeliach synoptycznych wiele elementów wspólnych, ale występują między nimi także pewne zasadnicze różnice. Należy jednak zauważyć, że główna oś fabularna dla perykop z omawianej sekcji tradycji markowej (14,1-15,47) jest wspólna dla wszystkich trzech synoptyków.

Akcja analizowanej sekcji rozpoczyna się na dwa dni przed Świętem Paschy (14,1), kiedy to arcykapłani wraz z uczonymi w Piśmie szukają sposobu zgładzenia Jezusa, a kończy się wieczorem w dzień przygotowania (15,42) złożeniem przez Józefa z Arymatei ciała Nauczyciela z Nazaretu do grobu. Omawiana sekcja posiada liczne i dokładne informacje i ramy czasowe (14,1.12.17; 15,1.25.33.42). Świadczy to o tym, że wysiłek redakcyjny Świętego Marka zmierzał do stworzenia bloku literacko jednolitego. Miejscem rozgrywających się wydarzeń jest Jerozolima.

Ważnym dla myśli redakcyjno - teologicznej Ewangelii według Świętego Marka jest nacisk na to, że główną winę za śmierć Jezusa ponoszą przywódcy żydowscy, a pośród nich szczególnie arcykapłani. Już wcześniej myśleli oni o zgładzeniu Mistrza z Nazaretu (11,18; 12,12), ale obawiali się politycznych skutków powstania, jakie mogłoby wybuchnąć w związku z aresztowaniem Jezusa. Później jednak ich plany na tyle dojrzały (14,1-2), że mogli pojmać niewygodnego Nauczyciela. Z pomocą arcykapłanom przyszedł bowiem Judasz Iskariota, „jeden z Dwunastu” (14,10), który złożył im ofertę zdrady swojego Mistrza. W ten sposób stanął w jednej linii z najwyższymi kapłanami w poszukiwaniu możliwości zagłady Jezusa. Judasz więc „odtąd szukał dogodnej sposobności, jak by Go wydać” (14,11b).

Plany Sanhedrynu zostały urzeczywistnione dzięki Judaszowi. Stanął on na czele grupy uzbrojonej w miecze i kije, wysłanej przez arcykapłanów, uczonych w Piśmie i starszych ludu, która pojmała Jezusa. Podczas aresztowania, wysłana przez Wysoką Radę zgraja, potraktowała Chrystusa jak złoczyńcę. Pojmali oni Nauczyciela z Nazaretu, a uczniowie Jego, a także młodzieniec idący za Nim, pouciekali (14,43-52). Tak więc w chwili aresztowania, Jezus został sam. Sprawdziły się tym samym Jego słowa: „Wszyscy zwątpicie we Mnie” (14,27a). Epizod z uciekającym młodzieńcem jeszcze bardziej podkreśla opuszczenie Jezusa przez uczniów.

Po aresztowaniu Chrystus stanął przed Sanhedrynem, który doprowadził do Jego uwięzienia. Mistrz z Nazaretu spotkał się z Wysoką Radą drugi raz. Poprzednie spotkanie miało miejsce w świątyni (11,27) w trzecim dniu Jego działalności w Jerozolimie. Za pierwszym razem Jezus odpowiedział na postawione pytania, tym razem, zachowuje jednak milczenie. Odpowiada jedynie na jedno pytanie arcykapłana (14,61-62). Krótka wypowiedź Jezusa wystarczy jednak do skazania Go na śmierć. Zostaje bowiem uznana za bluźnierstwo. Wynika to z otwartego zadeklarowania swojej tożsamości. On jest Mesjaszem, Synem Bożym, który zasiądzie po prawicy Boga, kiedy przyjdzie jako sędzia w czasach ostatecznych. Słowa te zostają uznane za obrazę Boga, dlatego Chrystus zostaje odrzucony jako religijny wichrzyciel szerzący zepsucie. Konsekwencją tych słów jest wyrok śmierci, a także bardzo okrutne i brutalne obejście się z Jezusem: opluwanie, kpienie, bicie i policzkowanie Go (14,65).

Wczesnym rankiem Chrystus zostaje wydany przez Wysoką Radę prokuratorowi rzymskiemu, Poncjuszowi Piłatowi (15,1). Podobnie jak w postępowaniu przed trybunałem żydowskim, tak i w tym miejscu Ewangelii dominuje temat tożsamości Jezusa, choć inaczej ujmowanej. Chrystus ujawniając przed Sanhedrynem swoje Boże pochodzenie, został skazany na śmierć jako bluźnierca. Przed Piłatem arcykapłani oskarżają Jezusa o to, że czynił z siebie króla w rozumieniu politycznym (15,3). Na pytanie prokuratora o tę kwestię Chrystus odpowiada krótko: „Tak, ja nim jestem” (15,2). W ten sposób chce zachęcić do odpowiedzialnego i głębszego wyjaśnienia specyfiki Jego władzy. Poza tą deklaracją Chrystus milczał, przez co potwierdzał swoją godność i przyszłe wywyższenie (15,4-5). Jego głównymi przeciwnikami wobec Piłata są arcykapłani, którzy oskarżają Go, a także wywierają nacisk na tłum, aby ten domagał się od prokuratora skazania na śmierć niewygodnego Nauczyciela. W tych to właśnie okolicznościach zostaje zwolniony więzień polityczny, Barabasz, a Jezus skazany na śmierć krzyżową (15,11-15).

Przywódcy Izraela dają upust swojej wrogości wobec Jezusa, gdy Ten wisi na krzyżu. W osobach najwyższych kapłanów i skrybów szydzą ze znienawidzonego Nauczyciela. Widok Ukrzyżowanego daje im pewność, że bardzo szybko Jego osoba przestanie się liczyć. Swoim zachowaniem pokazują, że jako zwierzchnicy narodu żydowskiego, nigdy nikogo niesprawiedliwie nie krzywdzą. Ponadto konający Jezus nie mógł w ich przekonaniu uczynić żadnego cudu, gdyż sam nie potrafił uniknąć kary sprawiedliwie w ich mniemaniu wymierzonej. Nie może więc być On tym, za kogo się uważa. Kpiący z umierającego Chrystusa arcykapłani, dają swym zachowaniem dowód wielkiej niewiary.

Z chwilą śmierci Jezusa Sanhedryn osiąga wcześniej zamierzony cel (11,18; 12,12; 14,1). Jest to dla nich chwila zwycięstwa, pokazania słuszności ich sposobu myślenia, przekreślenia osoby i całej misji Nauczyciela z Nazaretu. Znamienne jest jednak to, że Józef z Arymatei, który był członkiem Wysokiej Rady, zajął się pogrzebem Jezusa (15,42-47). Przełamał on opory, reakcje i opinie członków trybunału żydowskiego i wyprosił u Piłata ciało Chrystusa. Dzięki temu Jezus nie został pogrzebany jak pospolity złoczyńca w zbiorowej mogile, ale bardziej okazale i z szacunkiem. Zachowanie Józefa z Arymatei było aktem publicznej czci i wdzięczności wobec Mistrza z Nazaretu.

Postawa Józefa z Arymatei jest jedynym pozytywnym odniesieniem się przedstawicieli ugrupowań tworzących Wysoką Radę do osoby Jezusa. Poza tym wyjątkiem, odnoszą się oni bardzo wrogo do Nauczyciela z Nazaretu, doprowadzając do Jego zgładzenia. Należy jednak zauważyć, że pomimo, iż Święty Marek akcentuje, że całemu Sanhedrynowi zależało na Jego śmierci (14,55), to jednak największą odpowiedzialnością obarcza za ten fakt arcykapłanów. W markowej relacji przemawiają za tym następujące czynniki: zawsze występują oni na pierwszym miejscu spośród wszystkich ugrupowań Wysokiej Rady (14,43.53; 15,1a), to im Judasz wydaje swojego Nauczyciela (14,10), powodowani zawiścią, oskarżają Jezusa przed Piłatem o polityczne i rewolucyjne aspiracje (15,3-4.10), wreszcie podburzają tłum, aby wymusić na prokuratorze decyzję o wydaniu wyroku skazującego (15,11-15). W czasie agonii Chrystusa, stają pod krzyżem szydząc z Ukrzyżowanego (15,31-32a).

Największą więc odpowiedzialnością za śmierć Jezusa w Ewangelii Marka zostają obarczeni arcykapłani. Nie wolno jednak zapomnieć o tym, że wszystko, co spotkało Chrystusa, było zgodne z wolą Boga. Taka kolej wydarzeń nie jest efektem przypadku, zbiegu historycznych okoliczności, ani też całkowicie niezależną od Boga wolą Jego wrogów, sprawujących władzę. Ponad tymi czynnikami znajduje się Bóg, który całkowicie dominuje nad światem i nieustannie realizuje swój plan zbawienia. Jezus zgadza się na swój los, na to wszystko, co Go spotka. Przyjmuje to w posłuszeństwie woli Boga. Święty Marek informuje o tym lektora przez ukazanie, że na osobie Mistrza z Nazaretu wypełniły się słowa Pisma. Cały opis męki jest pokrewny izajaszowej pieśni o cierpiącym słudze Jahwe (Iz 53). Ponadto w Ewangelii znajdujemy liczne odniesienia do 22 Psalmu. Święty Marek poprzez ten zabieg kompozycyjny umieszcza Jezusa w jednej linii z prorokami i męczennikami. Ewangelista pokazuje, że do momentu śmierci wszystko wydaje się być sprzysiężone przeciw Jezusowi.

Święty Marek prowadzi więc w swojej Ewangelii jasno sprecyzowany wątek. Pragnie ukazać Chrystusa jako oczekiwanego Mesjasza, a zarazem kogoś, kto te oczekiwania przerastał, bo był Synem Bożym. Nie zaakceptowanie tej prawdy staje się podstawą i przyczyną do prześladowania Jezusa. Tradycja markowa dobitnie dokumentuje wrogie działania Sanhedrynu wobec Chrystusa, które w konsekwencji doprowadzają do skazania Go na śmierć. Poszczególni przedstawiciele żydowskiej władzy nie są świadomi jednak, że swą nienawiścią i pychą spowodowali realizację najpiękniejszej karty Bożej historii zbawienia.

Zakończenie

W kolejnych rozdziałach naszej pracy próbowaliśmy określić rolę, jaką odegrał Sanhedryn podczas publicznej działalności Jezusa. Nasze naukowe dociekania zostały oparte o tekst Ewangelii według Świętego Marka. Na koniec podsumowując wyniki podjętych analiz należy stwierdzić, że udało się nam zrealizować cel, jaki postawiliśmy sobie na początku. Celem tym było ukazanie stosunku Wysokiej Rady do osoby i misji Jezusa.

Aby móc poprawnie zinterpretować markowe perykopy pod tym ściśle określonym kątem, najpierw musieliśmy określić, czym był Sanhedryn. Kwestię tą podjęliśmy w pierwszym rozdziale. Sanhedryn lub Wysoka Rada był najwyższą władzą religijno - polityczna istniejącą w Izraelu od czasów perskich. W jej skład wchodziło 70 członków spośród kapłanów, starszych ludu i uczonych w Piśmie. Każda z tych grup została omówiona w oddzielnych paragrafach w zakresie jej historii, kompetencji oraz roli, jaką odgrywała w Wysokiej Radzie. W ostatnim paragrafie przedstawiliśmy zakres uprawnień, jakie posiadał Sanhedryn za czasów Jezusa. Mógł on rozstrzygać wszystkie spory w zakresie sfery cywilnej, jak i religijnej. Władza ta miała szerokie kompetencje, jedynie wydany przez nią wyrok śmierci wymagał zatwierdzenia przez rzymskiego prokuratora.

Po nakreśleniu tła historyczno - religijnego dla Sanhedrynu, przedstawiliśmy w trzech kolejnych rozdziałach stosunek członków Wysokiej Rady do Jezusa i Jego misji. Pod uwagę zostały wzięte te perykopy, w których poszczególni reprezentanci Sanhedrynu wchodzą w konflikt z Chrystusem, jak także te fragmenty, w których planują oni spisek przeciw Niemu lub pojawiają się w wypowiedziach Jezusa, Jego uczniów oraz tłumu.

Rozdział drugi obejmuje okres nauczania Jezusa w Galilei, poza nią i w drodze do Jerozolimy. Są to więc perykopy z sekcji 1,14-10,52, w których pojawiają się członkowie interesujących nas ugrupowań. Już na początku Marek zaznacza wyższość nauczania Jezusa nad nauczaniem uczonych w Piśmie (1,21-22), którzy są głównymi oponentami Chrystusa w tej części Ewangelii. Oskarżają Go o bluźnierstwo (2,1-12), przebywanie w towarzystwie publicznych grzeszników (2,13-17), opętanie przez Belzebuba i dokonywanie jego mocą wszystkich cudów (3,22-30) oraz łamanie tradycji starszych (7,1-13). Od samego początku zaznacza się konflikt Jezusa z przywódcami żydowskimi, który doprowadzi do Jego śmierci. Chrystus jest tego świadom, a daje temu wyraz zapowiadając swoją mękę i śmierć (8,31-33; 9,30-32; 10,32-34).

W trzecim rozdziale skoncentrowaliśmy się na stosunku arcykapłanów, starszych i uczonych w Piśmie do Jezusa w czasie Jego nauczania w świątyni jerozolimskiej (11,1-13,37). Pojawiają się tam wszystkie ugrupowania tworzące Sanhedryn. Szukają oni sposobu, aby zgładzić Jezusa (11,18; 12,12). Powodem konfliktu jest sprzeciw Chrystusa wobec nieautentycznych praktyk w świątyni, który wyraża w znaku jej oczyszczenia (11,15-19). Pojawia się wprawdzie pozytywna postać uczonego w Piśmie, który pyta o największe przykazanie (12,28-34), ale ogólnie Chrystus sprzeciwia się wyniosłości, fałszowi i chciwości żydowskich przywódców (12,38-40). Ponadto uzupełnia i koryguje ich opinie teologiczne, pokazując, że Mesjasz jest Synem Bożym (12,35-37).

Ostatni rozdział ukazuje eskalację i kulminację konfliktu Chrystusa z przywódcami żydowskimi (14,1-15,47). Planują oni spisek przeciw Jezusowi (14,1-2), a dzięki zdradzie Judasza (14,10-11) wysłani przez nich ludzie mogą aresztować niewygodnego Nauczyciela (14,43-52). Konflikt Jezusa z przywódcami narodu doszedł do swojego szczytu właśnie przed Sanhedrynem. Wtedy to Chrystus wyznaje swoją Boską tożsamość (14,53-65). Staje się to powodem okrutnych drwin, a przede wszystkim skazania Go na śmierć w procesie religijnym. Zauważamy, że przed Piłatem członkowie Rady oskarżają Go jednak o działalność polityczną, a nie bluźnierstwo przeciw Bogu (15,3-4). Aby uzyskać wyrok skazujący, wrogo nastawiają przeciw Jezusowi tłum, który domaga się Jego ukrzyżowania (15,11-15). Ostatnim akordem ich wrogiej postawy wobec Jezusa są szyderstwa z Ukrzyżowanego, pokazujące ich cynizm i niewiarę (15,31-32a). Historię spotkań Jezusa z przywódcami żydowskimi kończy opowiadanie o Józefie z Arymatei, który pogrzebał Jezusa (15,42-47). Ewangelista ocenia tego członka trybunału żydowskiego pozytywnie.

Powyższy układ pracy pozwolił nam na wyciągnięcie wniosku, że wątek kontaktów Jezusa z Sanhedrynem należy do ważnych w markowym dziele. Z naszych analiz jasno wynika, że Mistrz z Nazaretu od samego początku spotykał się z wrogą postawą członków Wysokiej Rady. Kierują oni pod Jego adresem liczne oskarżenia, próbując w ten sposób zdyskredytować Jego osobę i całą nauczycielską działalność. Kolejne rozdziały przedstawiają coraz to bardziej wrogą postawę arcykapłanów, starszych i uczonych w Piśmie w stosunku do Jezusa, począwszy od różnych oskarżeń przez plany zgładzenia, a kończąc na ich realizacji. Pomimo, iż oficjalnie wyrok śmierci wydał Poncjusz Piłat, a rzymscy żołnierze go wykonali, to jednak moralną odpowiedzialność za to ponoszą przywódcy żydowscy. Wyrok ten zapadł na skutek ich braku wiary i nienawiści do Mistrza z Nazaretu. Ich wrogość nie cofała się przed niczym i nikim. Za wszelką cenę postanowili zgładzić niewygodnego Nauczyciela, i nie zawachali się nawet przed naciskiem na prokuratora rzymskiego poprzez podburzony wrogo do Jezusa tłum.

Z całą świadomością Święty Marek obarcza Sanhedryn odpowiedzialnością za śmierć Chrystusa. Jednakże, jak zauważyliśmy podczas analizy kolejnych tekstów, ze wszystkich ugrupowań wchodzących w jego skład, największą winę moralną ponoszą arcykapłani. Świadczą o tym dobitnie następujące fakty: najwyżsi kapłani podczas męki są wymieniani zawsze na pierwszym miejscu (14,1b.43.53; 15,1a), oni szukają sposobu uśmiercenia Jezusa (14,1), to im Judasz wydaje swojego Nauczyciela (14,10), w procesie religijnym najwyższy kapłan ocenia wypowiedź Chrystusa jako bluźnierczą i zasługującą na śmierć (14,63-64), przed Piłatem oskarżają Mistrza z Nazaretu o polityczne i rewolucyjne aspiracje (15,3-4), wreszcie podburzają lud, aby Piłat zatwierdził wyrok śmierci (15,11-15). Tak więc zawiść arcykapłanów doprowadziła do wyroku skazującego Jezusa na ukrzyżowanie (15,10). Dają jej wyraz pod krzyżem w bluźnierczych szyderstwach z konającego Chrystusa (15,31-32a).

Wydarzenie męki i śmierci Jezusa stanowi punkt kulminacyjny wrogiej postawy przywódców żydowskich do Jego osoby. Należy jednak zauważyć, że od samego początku swej publicznej działalności Mistrz z Nazaretu w pełni był świadomy ich negatywnego stosunku do Jego osoby i misji. Wypływało to z odrzucenia przez nich orędzia Ewangelii, którą głosił. Jego słowa i czyny sprzeciwiały się zawężaniu zbawienia tylko do sprawiedliwych, wyłączając grzeszników (2,13-17), bluźnierstwom przeciw Synowi Bożemu (3,22-30), tylko zewnętrznej pobożności (7,1-13), nieautentycznemu kultowi świątynnemu (11,15-17) oraz ich wyniosłości, obłudzie i chciwości (12,38-40). Chrystus napiętnował naganne zachowanie przywódców żydowskich. Jednocześnie pokazał siebie jako prawdziwego Nauczyciela, którego słowa wzbudzają u ludzi zdumienie, „uczył ich bowiem jak ten, który ma władzę, a nie jak uczeni w Piśmie” (1,21-22). Dzięki temu mógł uzupełnić ich opinie na temat Mesjasza, pokazując, że to On jest Synem Bożym (10,35-37).

Święty Marek negatywnie ocenia wszystkie koła wchodzące w skład Sanhedrynu. Wprawdzie pojawiają się dwie pozytywne postacie spośród tego gremium: uczony w Piśmie pytający o największe przykazanie (12,28-34) oraz Józef z Arymatei, który pogrzebał Jezusa (15,42-47), jednakże nie możne to zmodyfikować bardzo surowej oceny, którą Autor Ewangelii wystawił żydowskim przywódcom. W relacji markowej Sanhedryn jest obciążony moralną odpowiedzialnością za doprowadzenie do wydania wyroku śmierci na Jezusa.

Zdajemy sobie sprawę, że niniejsza praca z uwagi na swój charakter nie wyczerpuje tak istotnego dla teologicznej struktury Ewangelii Marka tematu nieprzyjaźni i konfliktu między religijnymi przywódcami Izraela a Jezusem. W miarę przeprowadzanych badań literackich i egzegetycznych doszliśmy do wniosku, że istnieje jeszcze bardzo wiele wątków tematycznych w tej kwestii, które wymagałyby szerszego i całościowego opracowania. W konflikt Jezusa z religijnymi przywódcami Izraela wpisują się Jego ostre konfrontacje z faryzeuszami, saduceuszami, czy też zwolennikami Heroda. Szerszego spektrum i pełniejszych barw dodałoby takiemu opracowaniu również dokładniejsze badania tekstów synoptycznych, jak też poszerzenie kwestii wrogości Jezusa i Jemu współczesnych w oparciu o kontekst Ewangelii Świętego Jana.

Bibliografia

Komentarze i pomoce językowe

Bosak, P. C., Słownik grecko - polski do Nowego Testamentu (Pelplin 2001)

Evans, C. A., Mark 8,27-16,20 (WBC 34 B; Nashville 2001)

Guelich, R. A., Mark 1,1-8,26 (WBC 34 A; Dallas 1989)

Harrington, D. J., «Ewangelia według św. Marka», w: R. E. Brown, Katolicki komentarz biblijny (Warszawa 2001) 981-1033

Harrington, W. J., Klucz do Biblii (Warszawa 1984)

Howard, V., «Ewangelia według św. Marka», w: W. R. Farmer, Międzynarodowy komentarz do Pisma Świętego (Warszawa 2001) 1206-1238

Karris, R. J., «Ewangelia według świętego Łukasza», w: R. E. Brown, Katolicki komentarz biblijny (Warszawa 2001) 1034-1107

Keener, C. S., «Ewangelia według św. Marka», w: C. S. Keener, Komentarz historyczno - kulturowy do Nowego Testamentu (Warszawa 2000) 80-121

Langkammer, H., Ewangelia według św. Marka. Wstęp, przekład z oryginału, komentarz (PNT III/2; Poznań - Warszawa 1977)

Léon - Dufour, X., Słownik Nowego Testamentu (Poznań 1981)

Łach, S., Księga Wyjścia. Wstęp - Przekład z oryginału. Komentarz (Poznań 1964)

Mann, C. S., Mark. A New Translation with Introduction and Commentary (AB 27; Doubleday 1986)

Popowski, R., Wielki słownik grecko - polski Nowego Testamentu (Warszawa 1997)

Popowski, R., Wojciechowski, M., Grecko - polski Nowy Testament. Wydanie interlinearne z kodami gramatycznym (Warszawa 1993)

Romaniuk, K., «Ewangelia według św. Łukasza», w: A. Jankowski, K. Romaniuk, L. Stachowiak, Komentarz praktyczny do Nowego Testamentu (Poznań 1975) 227-358

Romaniuk, K., «Ewangelia według św. Marka», w: A. Jankowski, K. Romaniuk, L. Stachowiak, Komentarz praktyczny do Nowego Testamentu (Poznań - Warszawa 1975) 147-226

Viviano, B. T., «Ewangelia według świętego Mateusza», w: R. E. Brown, Katolicki komentarz biblijny (Warszawa 2001) 911-980

Monografie

Bartnicki, R., Przesłanie Ewangelii, t. I (Warszawa 1996)

Bright, J., Historia Izraela (Warszawa 1994)

Czajkowski, M., Galilejskie spory Jezusa (Warszawa 1997)

Dąbrowski, E., Nowy Testament na tle epoki, t. II: Kultura (Poznań 1958)

de Vaux, R., Instytucje Starego Testamentu (Poznań 2004)

Galizzi, M., Człowiek, który umie wybierać (Warszawa 1986)

________, Wy Go zabiliście (Warszawa 1986)

Gnilka, J., Jezus z Nazaretu. Orędzie i dzieje (Kraków 1997)

Gryziec, P. R., Według świętego Marka. Mały przewodnik egzegetyczno - teologiczny (Kraków 1996)

Haręzga, S., Jezus i Jego uczniowie. Model chrześcijańskiej formacji w Ewangelii według św. Marka (Lublin 2006)

Jelito, J., Historia czasów Starego Testamentu (Poznań 1961)

Jelonek, T., Nowy Testament dla ciebie (Kraków 1998)

Kudasiewicz, J., Ewangelie synoptyczne dzisiaj (Ząbki 1999)

Langkammer, H., Passio Domini nostri Jesu Christi. Nowy Testament o męce i śmierci Jezusa (Wrocław 1994)

________, Wprowadzenie do ksiąg Nowego Testamentu (Wrocław 1982)

Loska, T., Ewangelia według św. Marka (Katowice 1989)

Maier, J., Między Starym a Nowym Testamentem (Kraków 2002)

Mikołajczak, M., Teologia świątyni w Ewangelii św. Marka (Poznań 2004)

Orsatti, M., Współcześni Jezusa. Medytacje nad Ewangelią Markową (Kraków 2002)

Paciorek, A., Ewangelie synoptyczne. Ewangelia według św. Marka (Tarnów 2002)

Rosik, M., Jezus i Jego misja. W kręgu Ewangelii synoptycznych (Studia Biblica 5; Kielce 2003)

Rosik, M., Ku radykalizmowi Ewangelii. Studium nad wspólnymi logiami Jezusa w Ewangeliach według św. Mateusza i św. Marka (Wrocław 2000)

Stock, K., Dobra Nowina Jezus (Kraków 1994)

Zawiszewski, E., Instytucje biblijne (Pelplin 1995)

Artykuły

«Aaron», w: F. Rienecker, Leksykon Biblijny (Warszawa 2001) 1-2

«Arcykapłan»,w: F. Rienecker, Leksykon biblijny (Warszawa 2001) 40-41

«Barabasz», w: F. Rienecker, Leksykon biblijny (Warszawa 2001) 66

«Barabasz», w: X. Léon - Dufour, Słownik Nowego Testamentu (Poznań 1981) 152

«Beelzebul», w: X. Léon - Dufour, Słownik Nowego Testamentu (Poznań 1981) 154-155

«Belzebub», w: F. Rieneker, Leksykon biblijny (Warszawa 2001) 72

Barucq, A., Grelot, P., «Nauczać», w: X. Léon - Dufour, Słownik teologii biblijnej (Poznań - Warszawa 1973) 528-533

Cody, A., «Kapłani i arcykapłan», w: B. M. Metzger, Słownik wiedzy biblijnej (Warszawa 1997) 292-295

Czajkowski, M., «Spór o wspólnotę stołu. Struktura kerygmatyczna Mk 2,13-17», Ateneum Kapłańskie 2-3 (85; 1993) 302-325

de la Potterie, I., «Namaszczenie», w: X. Léon - Dufour, Słownik teologii biblijnej (Poznań - Warszawa 1973) 514-518

Delorme, J., «Syn Człowieczy», w: X. Léon - Dufour, Słownik teologii biblijnej (Poznań - Warszawa 1973) 920-924

«Faryzeusze», w: H. Langkammer, Mały słownik biblijny (Wrocław 2001) 108

George, A., «Kapłaństwo», w: X. Léon - Dufour, Słownik teologii biblijnej (Poznań - Warszawa 1973) 362-370

Gnutek, W., «Środowisko Nowego Testamentu», w: F. Gryglewicz, Wstęp do Nowego Testamentu (Poznań - Warszawa 1969) 12-51

«Golgota», w: F. Rienecker, Leksykon biblijny (Warszawa 2001) 256

Hergesel, T., «Ewangeliczne opisy spotkań Jezusa ze sparaliżowanymi», Scriptura Sacra 7 (2003) 121-134

Homerski, J., «Pod krzyżem Jezusa», w: F. Gryglewicz, Męka Jezusa Chrystusa (MPWB; Lublin 1978) 66-74

«Józef», w: F. Rienecker, Leksykon biblijny (Warszawa 2001) 331-332

«Judasz», w: X. Léon - Dufour, Słownik Nowego Testamentu (Poznań 1981) 324

«Kapłan» w: L. Ryken, Słownik symboliki biblijnej (Warszawa 1998) 295-297

«Korban», w: X. Léon - Dufour, Słownik Nowego Testamentu (Poznań 1981) 347

Kozyra, J., «Midrasz», w: H. Langkammer, Słownik biblijny (Katowice 1982) 104

Langkammer, H., «Jezus rozprawia się z kołami dowodzącymi w stolicy judaizmu (Mk 11,27-12,44» (MPWB; Lublin 1975) 185-222

________, «Jezus wprowadza swoich uczniów w tajemnicę swojej śmierci» (MPWB 3; Lublin 1978) 159-202

________, «Kapłaństwo i kapłani Starego Przymierza», w: G. Witaszek, Życie religijne w Biblii (Lublin 1999) 141-156

Malina A., «„Wszystko możliwe dla wierzącego” (Mk 9,23)», Verbum Vitae 5 (2004) 89-106

________, «Dotyk miłosierdzia (Mk 2,1-12)», Verbum Vitae 3 (2003) 119-138

________, «Ewangelia a bluźnierstwo przeciw Duchowi Świętemu Mk 3,29; 12,40)», Verbum Vitae 2 (2002) 109-126

Mikołajczak, M., «Judaistyczno - ewangeliczna tradycja o pielgrzymowaniu do Jerozolimy i świątyni», Scriptura Sacra 7 (2003) 81-108

«Najwyższy kapłan, arcykapłan», w: X. Léon - Dufour, Słownik Nowego Testamentu (Poznań 1981) 412

«Nauczyciel, nauczycielka», w: F. Rienecker, Leksykon biblijny (Warszawa 2001) 525-526

Overman, J. A., «Starsi», w: B. M. Metzger, Słownik wiedzy biblijnej (Warszawa 1997) 716

Perkins, P., «Haggada», w: P. J. Achtemeier, Encyklopedia biblijna (Warszawa 1999) 371

Perkins, P., «Halacha», w: P. J. Achtemeier, Encyklopedia biblijna (Warszawa 1999) 372

«Piłat», w F. Rienecker, Leksykon biblijny (Warszawa 2001) 611

«Pokolenie», w: F. Rienecker, Leksykon biblijny (Warszawa 2001) 633-634

Purvis, J. D., «Wygnanie i powrót», w: H. Shanks, Starożytny Izrael od czasów Abrahama do zburzenia Jerozolimy przez Rzymian (Warszawa 1994) 215-246

Rosik, M., «Oczyszczenie świątyni (Mk 11,15-18) jako zapowiedź jej zburzenia», Scriptura Sacra 6 (2002) 211-222

Rozdeba R., «Jezus Cudotwórca w świetle Mk 9,14-29», Szczecińskie Studia Kościelne 4 (1993) 25-28

«Saduceusze», w: W. J. Harrington, Klucz do Biblii (Warszawa 1984) 163

Saldorini A. J., «Pisarz», w: P. J. Achtemeier, Encyklopedia biblijna (Warszawa 1999) 956-957

Schiffman L. H., «Kapłani», w: P. J. Achtemeier, Encyklopedia biblijna (Warszawa 1999) 508-511

Sikora R. A., «Kapłaństwo po niewoli babilońskiej», w: G. Witaszek, Życie religijne w Biblii (Lublin 1999) 181-190

«Starsi, starszyzna», w: F. Rienecker, Leksykon biblijny (Warszawa 1994) 755-756

«Starszy», w: X. Léon - Dufour, Słownik Nowego Testamentu (Poznań 1981) 580

«Synagoga», w: X. Léon - Dufour, Słownik Nowego Testamentu (Poznań 1981) 592-593

Szlaga, J., «Po śmierci a przed zmartwychwstaniem», w: F. Gryglewicz, Męka Jezusa Chrystusa (MPWB; Lublin 1978) 87-96

Szojda, D., «Modlitwa Jezusa i pojmanie», w: F. Gryglewicz, Męka Jezusa Chrystusa (MPWB; Lublin 1978) 21-28

«Świątynia», w: X. Léon - Dufour, Słownik Nowego Testamentu (Poznań 1981) 610-612

«Uczeni w Piśmie», w: E. Dąbrowski, Podręczna encyklopedia biblijna, t. II (Poznań 1959) 648-650

«Uczeni w Piśmie», w: W. J. Harrington, Klucz do Biblii (Warszawa 1984) 164

«Uczony w Piśmie», w: X. Léon - Dufour, Słownik Nowego Testamentu (Poznań 1981) 643

«Wyrocznia», w: L. Ryken, Słownik symboliki biblijnej (Warszawa 1998) 1132-1134

«Wysoka Rada», w F. Rieneker, Leksykon biblijny (Warszawa 2001) 885

«Wysoka Rada», w: H. Langkammer, Mały słownik biblijny (Wrocław 2001) 340

Jacek Rachfał

„Konflikt Jezusa Chrystusa z Sanhedrynem według Ewangelii Marka”

Liczba stron: 152

Rok napisania pracy: 2007

Streszczenie: W pracy podjęliśmy temat konfliktu ugrupowań tworzących Sanhedryn z Jezusem Chrystusem w Ewangelii według Świętego Marka.

Aby zrealizować postawiony cel w rozdziale pierwszym, przedstawiliśmy historię Wysokiej Rady, czas i miejsce jego obrad, a także zakres posiadanych przez nią kompetencji. W trzech paragrafach zostały scharakteryzowane trzy frakcje Sanhedrynu, a więc: najwyżsi kapłani, starsi ludu i uczeni w Piśmie.

W kolejnych rozdziałach analizowaliśmy Ewangelię Marka pod kątem stosunku członków Sanhedrynu do Jezusa i Jego nauki. W rozdziale drugim omówiliśmy kontrowersje i zatargi religijnych przywódców z Mistrzem z Nazaretu w galilejskiej sekcji tradycji markowej (1,14-10,52). W rozdziale trzecim zajęliśmy się kwestią sporu arcykapłanów, uczonych w Piśmie i starszych z Jezusem, jaki wywiązał się podczas Jego nauczania w świątyni (11,1-13,37). Przedmiotem naszych analiz w rozdziale czwartym był konflikt przywódców żydowskich z Chrystusem podczas Jego męki (14,1-15,47).

Podjęta przez nas kwestia należy do istotnych w markowym dziele. Ewangelista obciąża Sanhedryn odpowiedzialnością za śmierć Mistrza z Nazaretu. Najwydatniej do Jego ukrzyżowania przyczynili się arcykapłani. Postawa antagonistów Jezusa wynika przede wszystkim z ich niewiary w Syna Bożego. Chrystus w pełni jest świadomy ich wrogiego odniesienia do Jego osoby. Niejednokrotnie daje temu wyraz zapowiadając swój los. W ten sposób realizuje wszystkie mesjańskie zapowiedzi.

Słowa klucze: Sanhedryn, Wysoka Rada, arcykapłani, starsi ludu, uczeni w Piśmie, konflikt, śmierć Jezusa.

 Por. «Wysoka Rada», w: H. Langkammer, Mały słownik biblijny (Wrocław 2001) 340.

 Por. E. Dąbrowski, Nowy Testament na tle epoki, t. II: Kultura (Poznań 1958) 171.

 Por. R. Bartnicki, Przesłanie Ewangelii, t. I (Warszawa 1996) 345.

 Por. E. Dąbrowski, Nowy Testament na tle epoki, 175.

 Por. E. Dąbrowski, Nowy Testament na tle epoki, 172-174.

 Por. T. Jelonek, Nowy Testament dla ciebie (Kraków 1998) 30.

 Por. «Najwyższy kapłan, arcykapłan», w: X. Léon - Dufour, Słownik Nowego Testamentu (Poznań 1981) 412.

 Por. R. A. Sikora, «Kapłaństwo po niewoli babilońskiej», w: G. Witaszek, Życie religijne w Biblii (Lublin 1999) 184-185.

 Por. W. Gnutek, «Środowisko Nowego Testamentu», w: F. Gryglewicz, Wstęp do Nowego Testamentu (Poznań - Warszawa 1969) 35.

 Por. T. Jelonek, Nowy Testament dla ciebie, 27.

 «Arcykapłan», w: F. Rienecker, Leksykon biblijny (Warszawa 2001) 40.

 Por. E. Dąbrowski, Nowy Testament na tle epoki, 155.

 Por. E. Zawiszewski, Instytucje biblijne (Pelplin 1995) 109.

 Por. J. Flawiusz, Wojna żydowska (Poznań 1984) 329.

 Por. E. Zawiszewski, Instytucje biblijne, 109.

 Por. «Arcykapłan», w: F. Rienecker, Leksykon biblijny, 40-41.

 Por. I. de la Potterie, «Namaszczenie», w: X. Léon - Dufour, Słownik teologii biblijnej (Poznań - Warszawa 1973) 517.

 Por. E. Dąbrowski, Nowy Testament na tle epoki, 155.

 Por. H. Langkammer, «Kapłaństwo i kapłani Starego Przymierza», w: G. Witaszek, Życie religijne w Biblii (Lublin 1999) 147-148.

 Por. E. Zawiszewski, Instytucje biblijne, 108.

 Por. E. Dąbrowski, Nowy Testament na tle epoki, 155-156.

 Por. L. H. Schiffman, «Kapłani», w: P. J. Achtemeier, Encyklopedia biblijna (Warszawa 1999) 510.

 Por. A. Cody, «Kapłani i arcykapłan», w: B. M. Metzger, Słownik wiedzy biblijnej (Warszawa 1997) 293.

 Por. «Wyrocznia», w: L. Ryken, Słownik symboliki biblijnej (Warszawa 1998) 1133.

 Por. «Kapłan», w: L. Ryken, Słownik symboliki biblijnej (Warszawa 1998) 296.

 Por. H Langkammer, «Kapłaństwo i kapłani Starego Przymierza», 148-149.

 Por. H. Langkammer, «Kapłaństwo i kapłani Starego Przymierza», 153-154.

 Por. «Aaron», w: F. Rienecker, Leksykon biblijny (Warszawa 2001) 1-2.

 Por. «Arcykapłan», w: F. Rienecker, Leksykon biblijny, 40.

 U ludów ościennych funkcje kapłańskie spełniali bardzo często monarchowie. Przykładem tego może być Mezopotamia, czy też Egipt. W tych państwach król - kapłan występował zazwyczaj w otoczeniu kapłanów hierarchicznych, którzy najczęściej dziedziczyli swoją godność i tworzyli hermeneutyczną kastę. Por. A. George, «Kapłaństwo», w: X. Léon - Dufour, Słownik teologii biblijnej (Poznań - Warszawa 1973) 362.

 Por. A. George, «Kapłaństwo», 363.

 Por. E. Dąbrowski, Nowy Testament na tle epoki, 156.

 Por. A. George, «Kapłaństwo», 363.

 Por. R. A. Sikora, «Kapłaństwo po niewoli babilońskiej», 182-184.

 Por. E. Zawiszewski, Instytucje biblijne, 109-110.

 Por. E. Dąbrowski, Nowy Testament na tle epoki, 160-161.

 Por. J. Bright, Historia Izraela (Warszawa 1994) 436-437.

 Por. W. J. Harrington, Klucz do Biblii (Warszawa 1984) 141.

 Por. E. Dąbrowski, Nowy Testament na tle epoki, 161-162.

 Por. R. A. Sikora, «Kapłaństwo po niewoli babilońskiej», 186-187.

 Por. J. Maier, Między Starym a Nowym Testamentem (Kraków 2002) 188-190.

 Por. T. Jelonek, Nowy Testament dla ciebie, 28.

 Por. E. Dąbrowski, Nowy Testament na tle epoki, 166.

 Por. H. Langkammer, «Kapłaństwo i kapłani Starego Przymierza», 155.

 Por. R. de Vaux, Instytucje Starego Testamentu (Poznań 2004) 13-15.

 Por. R. de Vaux, Instytucje Starego Testamentu, 17-19.

 Por. R. de Vaux, Instytucje Starego Testamentu, 79.

 Por. «Pokolenie», w: F. Rienecker, Leksykon biblijny (Warszawa 1994) 633.

 Por. «Starsi, starszyzna», w: F. Rienecker, Leksykon Biblijny (Warszawa 1994) 755.

 Por. S. Łach, Księga Wyjścia. Wstęp - Przekład z oryginału. Komentarz (Poznań 1964) 176-177.

 Por. «Starsi, starszyzna », w: F. Rienecker, Leksykon Biblijny, 755.

 Por. R. de Vaux, Instytucje Starego Testamentu, 22.

 Por. R. de Vaux, Instytucje Starego Testamentu, 146-151.

 Por. J. D. Purvis, «Wygnanie i powrót», w: H. Shanks, Starożytny Izrael od czasów Abrahama do zburzenia Jerozolimy przez Rzymian (Warszawa 1994) 233.

 Por. E. Dąbrowski, Nowy Testament na tle epoki, 176-177.

 Por. J. A. Overman, «Starsi», w: B. M. Metzger, Słownik wiedzy biblijnej (Warszawa 1997) 716.

 Por. «Starsi, starszyzna», w: F. Rienecker, Leksykon biblijny, 755.

 Por. R. de Vaux, Instytucje Starego Testamentu, 151.

 Por. R. de Vaux, Instytucje Starego Testamentu, 166-167.

 Por. R. de Vaux, Instytucje Starego Testamentu, 171-172.

 Por. R. de Vaux, Instytucje Starego Testamentu, 168.

 Por. «Saduceusze», w: W. J. Harrington, Klucz do Biblii (Warszawa 1984) 163.

 Por. «Starszy», w: X. Léon - Dufour, Słownik Nowego Testamentu, (Poznań 1981) 580.

 Por. J. Bright, Historia Izraela, 454.

 Por. H Langkammer, «Kapłaństwo i kapłani Starego Przymierza», 148-149.

 Por. J. Bright, Historia Izraela, 454-455.

 Por. P. C. Bosak, Słownik grecko - polski do Nowego Testamentu (Pelplin 2001) 129.

 Por. P. C. Bosak, Słownik grecko - polski do Nowego Testamentu, 400.

 Por. E. Dąbrowski, Nowy Testament na tle epoki, 8.

 Por. P. C. Bosak, Słownik grecko - polski do Nowego Testamentu, 400.

 Por. A. J. Saldorini, «Pisarz», w: P. J. Achtemeier, Encyklopedia biblijna (Warszawa 1999) 956.

 Por. E. Zawiszewski, Instytucje biblijne, 79.

 Por. R. Bartnicki, Przesłanie Ewangelii, 346.

 Por. «Uczony w Piśmie», w: X. Léon - Dufour, Słownik Nowego Testamentu (Poznań 1981) 643.

 Por. «Uczeni w Piśmie», w: W. J. Harrington, Klucz do Biblii, (Warszawa 1984) 164.

 Por. A. J. Saldorini, «Pisarz», w: P. J. Achtemeier, Encyklopedia biblijna, 956.

 Por. «Nauczyciel, nauczycielka», w: F. Rienecker, Leksykon biblijny (Warszawa 1997) 525.

 Por. E. Dąbrowski, Nowy Testament na tle epoki, 8-9.

 Por. A. J. Saldorini, «Pisarz», w: P. J. Achtemeier, Encyklopedia biblijna, 956-957.

 Por. E. Dąbrowski, Nowy Testament na tle epoki, 9.

 Por. J. Flawiusz, Antiquitates Judaicae (Poznań 1962) 646.

 Por. J. Jelito, Historia czasów Starego Testamentu (Poznań 1961) 311.

 Por. «Wprowadzenie XII. 1. C», w: X. Léon - Dufour, Słownik Nowego Testamentu (Poznań 1981) 99.

 Por. «Uczeni w Piśmie», w: E. Dąbrowski, Podręczna encyklopedia biblijna, t. II (Poznań 1959) 649.

 Por. J. Kozyra, «Midrasz», w: H. Langkammer, Słownik biblijny (Katowice 1982) 152.

 Por. P. Perkins, «Halacha», w: P. J. Achtemeier, Encyklopedia biblijna (Warszawa 1999) 372.

 Por. E. Dąbrowski, Nowy Testament na tle epoki, 10-11.

 Por. J. Maier, Między Starym a Nowym Testamentem, 148.

 Por. P. Perkins, «Haggada», w: P. J. Achtemeier, Encyklopedia biblijna (Warszawa 1999) 371.

 Por. E. Zawiszewski, Instytucje biblijne, 73.

 Por. R. de Vaux, Instytucje Starego Testamentu, 169.

 Por. «Wprowadzenie VI. 4. A», w: X. Léon - Dufour, Słownik Nowego Testamentu, 64-65.

 Por. E. Dąbrowski, Nowy Testament na tle epoki, 10.

 Por. E. Dąbrowski, Nowy Testament na tle epoki, 177-178.

 Por. «Uczeni w Piśmie», w: E. Dąbrowski, Podręczna encyklopedia biblijna, 649.

 Por. A. J. Saldorini, «Pisarz», w: P. J. Achtemeier, Encyklopedia biblijna, 957.

 Por. «Uczeni w Piśmie», w: E. Dąbrowski, Podręczna encyklopedia biblijna, 649.

 Por. A. J. Saldorini, «Pisarz», w: P. J. Achtemeier, Encyklopedia biblijna, 957.

 Por. R. Bartnicki, Przesłanie Ewangelii, 346-347.

 Por. E. Dąbrowski, Nowy Testament na tle epoki, 179-180.

 Por. R. Bartnicki, Przesłanie Ewangelii, 347-348.

 Por. T. Jelonek, Nowy Testament dla ciebie, 29.

 Por. E. Zawiszewski, Instytucje biblijne, 69.

 Por. H. Langkammer, Ewangelia według św. Marka. Wstęp, przekład z oryginału, komentarz (PNT III/2; Poznań - Warszawa 1977) 25.

 Por. D. J. Harrington, «Ewangelia według św. Marka», w: R.E. Brown, Katolicki komentarz biblijny (Warszawa 2001) 982.

 Por. «Synagoga», w: X. Léon - Dufour, Słownik Nowego Testamentu (Poznań 1981) 592-593.

 Por. H. Langkammer, Ewangelia według św. Marka, 99.

 Por. W. Gnutek, «Środowisko Nowego Testamentu», w: F. Gryglewicz, Wstęp do Nowego Testamentu (Warszawa - Poznań 1969) 37.

 Por. K. Romaniuk, «Ewangelia według św. Marka», w: A. Jankowski, K. Romaniuk, L. Stachowiak, Komentarz praktyczny do Nowego Testamentu (Poznań - Warszawa 1975) 153.

 Por. H. Langkammer, Ewangelia według św.Marka, 99.

 Por. R. A. Guelich, Mark 1-8,26 (WBC 34 A; Dallas 1989) 55.

 Tekst grecki używa tu słowa ^'έξουσία który dosłownie znaczy „z siebie”. Por. V. Howard, «Ewangelia według św. Marka», w: W. R. Farmer, Międzynarodowy komentarz do Pisma Świętego (Warszawa 2001) 1213.

 Por. H. Langkammer, Ewangelia według św. Marka, 99-100.

 Por. D. J. Harrington, «Ewangelia według św. Marka», 987.

 Por. H. Langkammer, Ewangelia według św. Marka, 100.

 Por. R. A. Guelich, Mark, 58-60.

 Por. A. Barucq, P. Grelot, «Nauczać», w: X. Léon - Dufour, Słownik teologii biblijnej (Poznań - Warszawa 1973) 531-532.

 Por. A. Malina, «Dotyk miłosierdzia (Mk 2,1-12)», VV 3 (2003) 119-120.

 Por. V. Howard, «Ewangelia według św. Marka», 1214.

 Por. D. J. Harrington, «Ewangelia według św. Marka», 986-989.

 Por. A. Malina, «Dotyk miłosierdzia», 129-130.

 Por. D. J. Harrington, «Ewangelia według św. Marka», 989.

 Por. K. Romaniuk, «Ewangelia według św. Marka», 155.

 Por. R. Bartnicki, Przesłanie Ewangelii, t. I (Warszawa 1996) 109.

 Por. R. A. Guelich, Mark, 81.

 Por. R. A. Guelich, Mark, 84.

 Por. H. Langkammer, Ewangelia według św. Marka, 108-109.

 Por. D. J. Harrington, «Ewangelia według św. Marka», 990.

 Por. H. Langkammer, Ewangelia według św. Marka, 109-110.

 Święty Marek ujawnia ludzkie myśli w 5,28 i prawdopodobnie w 6,16.

 A. Malina wskazuje, że pytanie uczonych w Piśmie może odnosić się do treści wypowiedzi Jezusa: „Co on tak mówi?” Interpretacja zależy to od znaczenia słowa „ο^‛ύτος”. W najbliższym kontekście „ο^‛ύτος” zostało użyte dwukrotnie (2,8; 2,12) i odnosi się do motywacji. Najprawdopodobniej w takim znaczeniu zostało to słowo użyte w pytaniu uczonych w Piśmie. Por. A. Malina, «Dotyk miłosierdzia», 126-128.

 Por. A. Malina, «Dotyk miłosierdzia», 126-129.

 Por. P. R. Gryziec, Według świętego Marka. Mały przewodnik egzegetyczno - teologiczny (Kraków 1996) 32.

 Por. A. Malina, «Dotyk miłosierdzia», 131-135.

 Por. K. Romaniuk, «Ewangelia według św. Marka», 156.

 Jedynie w Mk 2,10 jest powiedziane o Synu Człowieczym, że posiada władzę odpuszczania grzechów. Por. R. Bartnicki, Przesłanie Ewangelii, 110.

 Por. R. Bartnicki, Przesłanie Ewangelii, 110.

 Por. J. Delorme, «Syn Człowieczy», w: X. Léon-Dufour, Słownik teologii biblijnej (Poznań - Warszawa 1973) 923.

 Por. A. Malina, «Dotyk miłosierdzia», 135-136.

 Por. M. Czajkowski, «Spór o wspólnotę stołu. Struktura kerygmatyczna MK 2,13-17», AK 2-3 (85; 1993) 302.

 Por. H. Langkammer, Ewangelia według św. Marka, 111.

 Święty Marek tylko w 1,16 i 7,31 nazywa jezioro „Galilejskim”. W innych tekstach nazywa je po prostu „jeziorem” (2,13; 3,7; 4,1; 5,1) Por. D. J. Harrington, «Ewangelia według św. Marka», 987.

 Por. D. J. Harrington, «Ewangelia według św. Marka», 990.

 D. J. Harrington nie wyklucza, że scena może mieć miejsce w domu Piotra (por 1,29.33; 2,2). Por. D. J. Harrington, «Ewangelia według św. Marka», 990.

 Por. R. A. Guelich, Mark, 101.

 Por. M. Czajkowski, Galilejskie spory Jezusa (Warszawa 1997) 7.

 Por. K. Romaniuk, «Ewangelia według św. Marka», 51.

 Por. B. T. Viviano, «Ewangelia według świętego Mateusza», w: R. E. Brown, Katolicki komentarz biblijny (Warszawa 2001) 941-942; D. J. Harrington, «Ewangelia według św. Marka» 990-991; R. J. Karris, «Ewangelia według świętego Łukasza», w: R. E. Brown, Katolicki komentarz biblijny (Warszawa 2001) 1062.

 Por. H. Langkammer, Ewangelia według św. Marka, 111-113.

 Por. R. Bartnicki, Przesłanie Ewangelii, 165.

 Por. «Faryzeusze», w: H. Langkammer, Mały słownik biblijny (Wrocław 2001) 108.

 Por. M. Galizzi, Człowiek, który umie wybierać (Warszawa 1986) 48.

 Por. R. A. Guelich, Mark, 103.

 Na całym starożytnym Wschodzie uczta rozumiana była jako braterska wspólnota tych, którzy są lub pragną stać się bliskimi bądź uważają za potrzebne zewnętrznie wyrazić, że są wyjątkowo sobie bliscy. Była więc ona znakiem radości, pokoju, wzajemnego zaufania, przebaczenia, a w Izraelu ponadto znakiem wspólnoty z Bogiem. Por. M. Czajkowski, Galilejskie spory Jezusa, 70.

 Por. K. Stock, Dobra Nowina Jezus (Kraków 1994) 57.

 Por. M. Czajkowski, Galilejskie spory Jezusa, 74.

 Por. M. Galizzi, Człowiek, który umie wybierać, 48.

 Por. R. Bartnicki, Przesłanie Ewangelii, 165.

 Por. V. Howard, «Ewangelia według św. Marka», 1216.

 Por. D. J. Harrington, «Ewangelia według św. Marka», 993-994.

 Por. R. A. Guelich, Mark, 172-173. 180-182.

 Por. B. T. Viviano, «Ewangelia według świętego Mateusza», 949.

 Por. R. J. Karris, «Ewangelia według świętego Łukasza», 1078.

 Por. A. Paciorek, Ewangelie synoptyczne. Ewangelia według św. Marka (Tarnów 2002) 83.

 Por. H. Langkammer, Ewangelia według św. Marka, 132.

 Por. K. Romaniuk, «Ewangelia według św. Marka», 162.

 Por. A. Malina, «Ewangelia a bluźnierstwo przeciw Duchowi Świętemu (Mk 3,29; 12,40)», VV 2 (2002) 111.

 Por. «Beelzebul», w: X. Léon - Dufour, Słownik Nowego Testamentu (Poznań 1981) 154-155.

 Por. «Belzebub», w: F. Rieneker, Leksykon biblijny (Warszawa 2001) 72.

 Por. A. Malina, «Ewangelia a bluźnierstwo przeciw Duchowi Świętemu», 111-112.

 Por. M. Galizzi, Człowiek, który umie wybierać, 66.

 Por. D. J. Harrington, «Ewangelia według św. Marka», 994.

 Por. K. Romaniuk, «Ewangelia według św. Marka», 162.

 Por. A. Malina, «Ewangelia a bluźnierstwo przeciw Duchowi Świętemu», 112-113.

 Por. H. Langkammer, Ewangelia według św. Marka, 133.

 Por. D. J. Harrington, «Ewangelia według św. Marka», 994.

 Por. «Wproadzenie IX. 1.», w: X. Léon - Dufour, Słownik Nowego Testamentu (Poznań 1981) 81-82.

 Por. R. A. Guelich, Mark, 363-364.

 Por. H. Langkammer, Ewangelia według św. Marka, 191.

 Por. M. Orsatti, Współcześni Jezusa. Medytacje nad Ewangelią Markową (Kraków 2002) 59.

 Por. C. S. Mann, Mark. A New Translation with Introduction and Commentary (AB 27; Doubleday 1986) 311. 316.

 Por. B. T. Viviano, «Ewangelia według świętego Mateusza», 955.

 Por. K. Romaniuk, «Ewangelia według św. Marka», 179.

 Por. D. J. Harrington, «Ewangelia według św. Marka», 1005.

 Por. M. Rosik, Ku radykalizmowi Ewangelii. Studium nad wspólnymi logiami Jezusa w Ewangeliach według św. Mateusza i św. Marka (Wrocław 2000) 47.

 Por. H. Langkammer, Ewangelia według św. Marka, 190.

 Por. H. Langkammer, Ewangelia według św. Marka, 190-191.

 Por. S. Haręzga, Jezus i Jego uczniowie. Model chrześcijańskiej formacji w Ewangelii według św. Marka. (Lublin 2006) 168-169.

 Por. H. Langkammer, Ewangelia według św. Marka, 191-192.

 Por. C. S. Keener, «Ewangelia według św. Marka», w: C. S. Keener, Komentarz historyczno - kulturowy do Nowego Testamentu (Warszawa 2000) 96.

 Por. «Korban», w: X. Léon - Dufour, Słownik Nowego Testamentu (Poznań 1981) 347.

 Por. K. Romaniuk, «Ewangelia według św. Marka», 179-180.

 Por. D. J. Harrington, «Ewangelia według św. Marka», 1006.

 Por. S. Haręzga, Jezus i Jego uczniowie, 171.

 Por. C. S. Keener, «Ewangelia według św. Marka», 100.

 Por. D. J. Harrington, «Ewangelia według św. Marka», 1011.

 Por. B. T. Viviano, «Ewangelia według świętego Mateusza», 958-959.

 Por. H. Langkammer, Ewangelia według św. Marka, 221-222.

 Por. V. Howard, «Ewangelia według św. Marka», 1225.

 Por. S. Haręzga, Jezus i Jego uczniowie, 229.

 Por. H. Langkammer, «Jezus wprowadza swoich uczniów w tajemnicę swojej śmierci» (MPWB 3; Lublin 1978) 171.

 Por. K. Romaniuk, «Ewangelia według św. Marka», 190.

 Por. S. Haręzga, Jezus i Jego uczniowie, 229.

 Być może omawiany passus ewangeliczny miał miejsce w którymś z nadmorskich miast, gdzie groziło chłopcu utonięcie. Ponadto z uwagi na chorobę dziecka, jego ojciec nie mógł odbywać z nim długich podróży. Mogła więc być to Betsaida. Na Galileę wskazuje obecność ludu i uczonych w Piśmie, którzy znają Jezusa i Jego uczniów jako egzorcystów. Należy zaznaczyć, że ostatnia wzmianka geograficzna odnosi się do Cezarei Filipowej (8,27). Ponieważ nie została odwołana, można umiejscawiać ten epizod w okolicy Cezarei Filipowej. Por. R. Rozdeba, «Jezus Cudotwórca w świetle Mk 9,14-29», SzSK 4 (1993) 26.

 Por. C. A. Evans, Mark 8,27-16,20 (WBC 34 B; Nashville 2001) 49-50.

 Por. C. S. Mann, Mark, 369.

 Por. R. Bartnicki, Przesłanie Ewangelii, 134.

 Por. C. S. Mann, Mark, 369.

 Por. H. Langkammer, «Jezus wprowadza swoich uczniów w tajemnicę swojej śmierci», 172-173.

 Por. H. Langkammer, Ewangelia według św. Marka, 223.

 Por. S. Haręzga, Jezus i Jego uczniowie, 230.

 Por. A. Malina, «„Wszystko możliwe dla wierzącego” (Mk 9,23)», VV 5 (2004) 93-94.

 Por. A. Malina, «„Wszystko możliwe dla wierzącego”», 93-94.

 Por. C. S. Mann, Mark, 370.

 Por. V. Howard, «Ewangelia według św. Marka», 1225.

 Por. P. R. Gryziec, Według świętego Marka, 81.

 Por. R. Bartnicki, Przesłanie Ewangelii, 241.

 Por. V. Howard, «Ewangelia według św. Marka», 1223.

 Por. S. Haręzga, Jezus i Jego uczniowie, 199-200.

 Por. R. Bartnicki, Przesłanie Ewangelii, 241-242.

 Por. C. S. Mann, Mark, 343.

 Por. C. S. Keener, «Ewangelia według św. Marka», 99.

 Por. R. Bartnicki, Przesłanie Ewangelii, 241-243.

 Por. H. Langkammer, Wprowadzenie do ksiąg Nowego Testamentu (Wrocław 1982) 29-30.

 Por. V. Howard, «Ewangelia według św. Marka», 1212.

 Por. V. Howard, «Ewangelia według św. Marka», 1223.

 Por. J Kudasiewicz, Ewangelie synoptyczne dzisiaj (Ząbki 1999) 209-210.

 Por. T. Hergesel, «Ewangeliczne opisy spotkań Jezusa ze sparaliżowanymi», SS 7 (2003) 128.

 Por. R. Popowski, Wielki słownik grecko - polski Nowego Testamentu (Warszawa 1997) 186.

 Por. R. Popowski, Wielki słownik grecko - polski Nowego Testamentu, 207.

 Por. «Nauczyciel, nauczycielka», w: F. Rienecker, Leksykon biblijny (Warszawa 2001) 525.

 Por. D. J. Harrington, «Ewangelia według św. Marka», 987.

 Por. H. Langkammer, Wprowadzenie do ksiąg Nowego Testamentu, 18-21.

 Por. «Nauczyciel, nauczycielka», 526.

 Por. A. Paciorek, Ewangelie synoptyczne, 82-84.

 Por. R. Bartnicki, Przesłanie Ewangelii, 241-242.

 Por. A. Malina, «„Wszystko możliwe dla wierzącego”», 93-94.

 Por. A. Malina, «„Wszystko możliwe dla wierzącego”», 94.

 Por. M. Rosik, «Oczyszczenie świątyni (Mk 11,15-18) jako zapowiedź jej zburzenia», SS 6 (2002) 211.

 Por. S. Haręzga, Jezus i Jego uczniowie, 271-272.

 Por. D. J. Harrington, «Ewangelia według św. Marka», 1018.

 Por. M. Mikołajczak, Teologia świątyni w Ewangelii św. Marka (Poznań 2004) 35.

 Ten obowiązek ciążył na każdym mężczyźnie. Z okazji świąt: Przaśników, Tygodni i Namiotów każdy żyd powinien odbyć pielgrzymkę do świątyni. Por. M. Mikołajczak, «Judaistyczno - ewangeliczna tradycja o pielgrzymowaniu do Jerozolimy i świątyni», SS 7 (2003) 83.

 „Można wskazać na postacie biblijne, w szczególny sposób duchowo doskonałe, które pielgrzymowały do Jerozolimy jeden raz w ciągu roku lub raz na kilka lat. Przykładowo Maryja i Józef w relacji ewangelicznej św. Łukasza (Łk 2,41), którzy zwyczajowo przestrzegali przepisów przewidzianych przez Prawo, pielgrzymowali do świątyni w Jerozolimie raz w roku”. M. Mikołajczak, «Judaistyczno - ewangeliczna tradycja o pielgrzymowaniu do Jerozolimy i świątyni», 83-84.

 Por. «Świątynia», w: X. Léon- Dufour, Słownik Nowego Testamentu (Poznań 1981) 611.

 Por. M. Mikołajczak, Teologia świątyni w Ewangelii św. Marka, 46.

 Por. H. Langkammer, Ewangelia według św. Marka, 264.

 „Przypuszczalnie handel mógł odbywać się także poza terenem świątynnym, na obszarze przyległym do murów i ciągnącym się wzdłuż Góry Oliwnej. Nie można jednak tam lokalizować wydarzenia opisanego przez Marka, gdyż de facto teren ten nie należał do świątyni”. M. Rosik, «Oczyszczenie świątyni (Mk 11,15-18) jako zapowiedź jej zburzenia», 214.

 Por. M. Rosik, «Oczyszczenie świątyni (Mk 11,15-18) jako zapowiedź jej zburzenia», 214.

 Por. C. S. Mann, Mark, 447.

 Por. D. J. Harrington, «Ewangelia według św. Marka», 1118-1119.

 Por. K. Romaniuk, «Ewangelia według św. Marka», 203.

 Por. D. J. Harrington, «Ewangelia według św. Marka», 1119.

 Por. C. S. Mann, Mark, 443.

 Por. M. Mikołajczak, Teologia świątyni w Ewangelii św. Marka, 46.

 Por. K. Romaniuk, «Ewangelia według św. Marka», 203.

 Z literatury rabinistycznej dowiadujemy się, że takich koncesji udzielała rodzina arcykapłana Annasza. Por. H. Langkammer, Ewangelia według św. Marka, 264.

 Por. H. Langkammer, Ewangelia według św. Marka, 264-265.

 Por. S. Haręzga, Jezus i Jego uczniowie, 277-278.

 Por. M. Mikołajczak, Teologia świątyni w Ewangelii św. Marka, 50-51.

 Por. H. Langkammer, Ewangelia według św. Marka, 266.

 Por. S. Haręzga, Jezus i Jego uczniowie, 278.

 Por. C. S. Keener, «Ewangelia według św. Marka», 107.

 Por. J. Gnilka, Jezus z Nazaretu. Orędzie i dzieje (Kraków 1997) 333-334.

 Por. K. Stock, Dobra Nowina Jezus, 111.

 Por. H. Langkammer, Ewangelia według św. Marka, 270.

 Por. V. Howard, «Ewangelia według św. Marka», 1229-1230.

 Por. H. Langkammer, Ewangelia według św. Marka, 269.

 Por. K. Romaniuk, «Ewangelia według św. Łukasza», w: A. Jankowski, K. Romaniuk, L. Stachowiak, Komentarz praktyczny do Nowego Testamentu (Poznań 1975) 335.

 Por. K. Romaniuk, «Ewangelia według św. Marka», 205-206.

 Por. K. Romaniuk, «Ewangelia według św. Łukasza», 335.

 Por. V. Howard, «Ewangelia według św. Marka», 1230.

 Por. C. S. Mann, Mark, 456.

 Por. D. J. Harrington, «Ewangelia według św. Marka», 1020.

 Por. H. Langkammer, Ewangelia według św. Marka, 270-271.

 Por. S. Haręzga, Jezus i Jego uczniowie, 286-287.

 Elementy alegoryczne to: winnica = Izrael, właściciel winnicy = Bóg, dzierżawcy = przywódcy Izraela, umiłowany syn = Jezus. Bardziej problematyczne jest stwierdzenie, czy słudzy to prorocy, a inni to poganie. Por. D. J. Harrington, «Ewangelia według św. Marka», 1020.

 Por. V. Howard, «Ewangelia według św. Marka», 1230.

 Por. S. Haręzga, Jezus i Jego uczniowie, 288-289.

 Głowica węgła ma podwójne znaczenie: może być elementem spajającym mury budowli lub też zwornikiem sklepienia wiążącym i podtrzymującym łuk sklepienia albo podtrzymującym konstrukcję bramy. Por. D. J. Harrington, «Ewangelia według św. Marka», 1021.

 Por. M. Mikołajczak, Teologia świątyni w Ewangelii św. Marka, 71.

 Por. T. Loska, Ewangelia według św. Marka (Katowice 1989) 125.

 Por. S. Haręzga, Jezus i Jego uczniowie, 290.

 Por. Komentarz do Biblii Poznańskiej, Mk 12,28-34.

 Por. D. J. Harrington, «Ewangelia według św. Marka», 1019-1026.

 Por. M. Galizzi, Wy Go zabiliście (Warszawa 1986) 59.

 Por. K. Romaniuk, «Ewangelia według św. Marka», 207.

 Por. R. J. Karris, «Ewangelia według św. Łukasza», 1076.

 W Mt 5,21-48 jeszcze wyraźniej podkreślono wymiar wewnętrzny pobożności. Doprowadziło to do zniesienia niektórych przepisów Starego Testamentu. Por. D. J. Harrington, «Ewangelia według św. Marka», 1022-1023.

 365 zakazów powstało pod wpływem ilości dni w roku, natomiast 248 nakazów od ilości członków w ciele ludzkim. Ponadto te przepisy dzielono jeszcze na przykazania duże i małe, ciężki i lekkie.

 Por. H. Langkammer, Ewangelia według św. Marka, 282-283.

 Por. H. Langkammer, «Jezus rozprawia się z kołami dowodzącymi w stolicy judaizmu (Mk 11,27-12,44» (MPWB; Lublin 1975) 205.

 Por. D. J. Harrington, «Ewangelia według św. Marka», 1023.

 Por. H. Langkammer, Ewangelia według św. Marka, 284.

 Mówiąc o wyższości miłości Boga i człowieka nad całopaleniami i ofiarami, uczony w Piśmie posługuje się tekstem z Księgi proroka Ozeasza (6,6), Pierwszej Samuela (15,22) oraz proroka Micheasza (6,6-8). Por. V. Howard, «Ewangelia według św. Marka», 1231.

 Por. D. J. Harrington, «Ewangelia według św. Marka», 1023.

 Por. H. Langkammer, Ewangelia według św. Marka, 285.

 Por. P. R. Gryziec, Według świętego. Marka, 103.

 Por. H. Langkammer, Ewangelia według św. Marka, 285-286.

 Por. M. Mikołajczak, Teologia świątyni w Ewangelii św. Marka, 81.

 Por. V. Howard, «Ewangelia według św. Marka», 1231.

 Por. K. Romaniuk, «Ewangelia według św. Marka», 207.

 Por. V. Howard, «Ewangelia według św. Marka», 1231.

 Por. D. J. Harrington, «Ewangelia według św. Marka», 1023.

 Por. T. Loska, Ewangelia według św. Marka, 130.

 Por. M. Galizzi, Wy Go zabiliście, 62.

 Por. S. Haręzga, Jezus i Jego uczniowie, 299-300.

 Por. M. Mikołajczak, Teologia świątyni w Ewangelii św. Marka, 81.

 Por. K. Romaniuk, «Ewangelia według św. Łukasza», 377.

 Por. K. Romaniuk, «Ewangelia według św. Marka», 208.

 Por. D. J. Harrington, «Ewangelia według św. Marka», 1023.

 Por. S. Haręzga, Jezus i Jego uczniowie, 300.

 Targ w miastach typowo izraelskich odbywał się przed bramą miasta (2Krl 7,1). Tam również sprawowano sądy i tam też odbywały się zebrania (Dz 17,17). W miastach hellenistycznych odbywał się w mieście, na specjalnym, przeznaczonym do tego miejscu. Tam też przechadzali się dostojni ludzie (Dz 17,17), bawiły się dzieci (Mt 11,15n), a także robotnicy czekali na pracodawców (Mt 20,3). Por. H. Langkammer, Ewangelia według św. Marka, 290-291.

 Por. H. Langkammer, Ewangelia według św. Marka, 290-291.

 Por. S. Haręzga, Jezus i Jego uczniowie, 300-301.

 Por. A Malina, «Ewangelia a bluźnierstwo przeciw Duchowi Świętemu (Mk 3,29; 12,40)», VV 2 (2002) 124-125.

 Por. T. Loska, Ewangelia według św. Marka, 130-131.

 Por. D. J. Harrington, «Ewangelia według św. Marka», 1024.

 Por. V. Howard, «Ewangelia według św. Marka», 1228.

 W Mk 12,28-34- Ewangelista mówi tylko o jednym uczonym w Piśmie.

 Por. V. Howard, «Ewangelia według św. Marka», 1228.

 Por. M. Mikołajczak, Teologia świątyni w Ewangelii św. Marka, 28-29.

 Por. V. Howard, «Ewangelia według św. Marka», 1228.

 Por. D. J. Harrington, «Ewangelia według św. Marka», 1019.

 Por. A Paciorek, Ewangelie synoptyczne, 84-85.

 Por. K. Romaniuk, «Ewangelia według św. Marka», 204.

 Por. A Paciorek, Ewangelie synoptyczne, 85.

 Por. K. Romaniuk, «Ewangelia według św. Marka», 204.

 Por. H. Langkammer, Ewangelia według św. Marka, 288.

 Por. V. Howard, «Ewangelia według św. Marka», 1231.

 Por. D. J. Harrington, «Ewangelia według św. Marka», 1023.

 Por. T. Loska, Ewangelia według św. Marka, 128.

 Por. S. Haręzga, Jezus i Jego uczniowie, 294-295.

 Por. R. Bartnicki, Przesłanie Ewangelii, 263.

 Por. M. Rosik, Jezus i Jego misja. W kręgu Ewangelii synoptycznych (SB 5; Kielce 2003) 253-255.

 Por. T. Loska, Ewangelia według św. Marka, 138.

 Por. S. Haręzga, Jezus i Jego uczniowie, 325.

 Por. D. J. Harrington, «Ewangelia według św. Marka», 1027.

 Por. K. Romaniuk, «Ewangelia według św. Marka», 212.

 Por. R. Bartnicki, Przesłanie Ewangelii, 279.

 Por. H. Langkammer, Ewangelia według św. Marka, 308.

 Por. C. A. Evans, Mark, 355-356.

 Por. H. Langkammer, Ewangelia według św. Marka, 309.

 Por. C. S. Kenner, «Ewangelia według św. Marka», 113.

 Por. H. Langkammer, Ewangelia według św. Marka, 309.

 Por. R. Bartnicki, Przesłanie Ewangelii, 279-281.

 Por. H. Langkammer, Ewangelia według św. Marka, 309.

 Por. C. A. Evans, Mark, 364.

 Por. R. Bartnicki, Przesłanie Ewangelii, 283.

 Por. V. Howard, «Ewangelia według św. Marka», 1233.

 Por. D. J. Harrington, «Ewangelia według św. Marka», 1027.

 Por. R. Bartnicki, Przesłanie Ewangelii, 285-286.

 Por. «Judasz», w: X. Léon- Dufour, Słownik Nowego Testamentu (Poznań 1981) 324.

 Por. K. Romaniuk, «Ewangelia według św. Marka», 314.

 Por. R. Bartnicki, Przesłanie Ewangelii, 285.

 Por. H. Langkammer, Ewangelia według św. Marka, 314.

 Por. M. Galizzi, Wy Go zabiliście, 110.

 Por. C. S. Mann, Mark, 595.

 Por. H. Langkammer, Ewangelia według św. Marka, 330.

 Por. R. Bartnicki, Przesłanie Ewangelii, 285.

 Por. S. Haręzga, Jezus i Jego uczniowie, 342.

 Por. C. S. Mann, Mark, 596.

 Por. R. Bartnicki, Przesłanie Ewangelii, 341.

 Por. H. Langkammer, Ewangelia według św. Marka, 331.

 Por. C. A. Evans, Mark, 426.

 Por. S. Haręzga, Jezus i Jego uczniowie, 343.

 Por. V. Howard, «Ewangelia według św. Marka», 1235.

 Por. E. Dąbrowski, Nowy Testament na tle epoki, 180.

 Por. H. Langkammer, Passio Domini nostri Jesu Christi. Nowy Testament o męce i śmierci Jezusa (Wrocław 1994) 63.

 Por. V. Howard, «Ewangelia według św. Marka», 1235.

 Por. K. Romaniuk, «Ewangelia według św. Marka», 217.

 Por. C. A. Evans, Mark, 441-442.

 Przykładem tego jest choćby wypowiedź o świątyni. W relacji Marka świątynia, którą rzekomo zamierzał zburzyć Jezus, była zbudowana rękami ludzkimi, nowa zaś nie miała być dziełem ludzkim. Por. K. Romaniuk, «Ewangelia według św. Marka», 217.

 Por. R. Bartnicki, Przesłanie Ewangelii, 351.

 Por. H. Langkammer, Ewangelia według św. Marka, 332.

 Por. R. Bartnicki, Przesłanie Ewangelii, 351.

 Por. H. Langkammer, Ewangelia według św. Marka, 332.

 Por. C. S. Keener, «Ewangelia według św. Marka», 116.

 Por. C. S. Mann, Mark, 662.

 Por. H. Langkammer, Passio Domini nostri Jesu Christi, 116.

 Prawo Mojżeszowe karę śmierci przewidywało m. in. za ciężkie wykroczenia przeciwko Bogu, takie jak bałwochwalstwo (Wj 22,19), bluźnierstwo (Kpł 24,15n), profanacja szabatu (Wj 31,14-15) lub czary (Kpł 20,27). Por. P. R. Gryziec, Według Świętego Marka, 126.

 Por. P. R. Gryziec, Według Świętego Marka, 126.

 Por. H. Langkammer, Passio Domini nostri Jesu Christi, 63-64.

 Por. D. J. Harrington, «Ewangelia według św. Marka», 1030.

 Por. R. Bartnicki, Przesłanie Ewangelii, 353-354.

 Por. C. S. Mann, Mark, 624.

 Por. D. J. Harrington, «Ewangelia według św. Marka», 1030.

 Osobą, która uważała się za mesjasza był np. Bar - Kochba. W 135 roku po Chrystusie wzniecił powstanie przeciwko Rzymowi, pociągając za sobą wielu zwolenników. Por. H. Langkammer, Ewangelia według św. Marka, 334.

 Por. P. R. Gryziec, Według Świętego Marka, 127-128.

 Por. H. Langkammer, Ewangelia według św. Marka, 334.

 Por. R. Bartnicki, Przesłanie Ewangelii, 355.

 Por. C. S. Mann, Mark, 614-615.

 Por. C. A. Evans, Mark, 458-459.

 Por. «Wysoka Rada», w: F. Rieneker, Leksykon Biblijny (Warszawa 2001) 885.

 Niektórzy przyjmują za miejsce sądu twierdzę Antoninę, położoną na północny wschód od terenu świątyni. Przemawia za tym tekst Mk 15,8: „tłum wstąpił”. Znajdowała się ona bowiem na końcu opadającego od północy skalistego terenu, ściętego stromo w kierunku placu świątynnego. Ponadto odkrycia archeologiczne odsłoniły ogromną przestrzeń ok. 1900 m², wyłożoną brukiem z płyt kamiennych, co sugerowało przyjęcie tej hipotezy. Sądzono bowiem, że jest to Lithostrotos, wspominane w J 19,13. Najprawdopodobniej jednak tych kamiennych płyt nie było w czasach Piłata. Pojawiły się one dopiero w Aelia Capitolina, a więc Jerozolimie odbudowanej przez Rzymian po zburzeniu w czasie Wojny Żydowskiej. Natomiast słowo „wstąpić” (Mk 15,8) stanowi termin techniczny oznaczający „przyjść do sądu”. Ponadto namiestnicy zakładali swoje rezydencje w pałacach poprzednich władców, np. Florus zamieszkał w pałacu królewskim. Tak więc za miejsce sądu Jezusa należy uznać pałac Heroda, przed którym znajdował się również wolny plac, dogodny do sprawowania publicznego sądu. Por. J. Gnilka, Jezus z Nazaretu, 358-359.

 Por. C. S. Kenner, «Ewangelia według św. Marka», 118.

 Por. K. Romaniuk, «Ewangelia według św. Marka», 218-219.

 Por. R. Bartnicki, Przesłanie Ewangelii, 366.

 Por. K. Romaniuk, «Ewangelia według św. Łukasza», 348-350.

 Por. R. Bartnicki, Przesłanie Ewangelii, 366-370.

 Por. H. Langkammer, Passio Domini nostri Jesu Christi, 68.

 Por. R. Bartnicki, Przesłanie Ewangelii, 370.

 Por. «Piłat», w: F. Rienecker, Leksykon biblijny (Warszawa 2001) 611.

 Por. H. Langkammer, Passio Domini nostri Jesu Christi, 68-69.

 Por. P. R. Gryziec, Według Świętego Marka, 131-132.

 Por. C. A. Evans, Mark, 475-476.

 Pytanie Piłata jest parabolą w stosunku do pytania arcykapłana (14,61). W tych pytaniach należy jednak zauważyć pewne różnice. Najwyższy kapłan pyta o godność mesjańską Jezusa, a Piłat o działalność polityczną. Por. H. Langkammer, Passio Domini nostri Jesu Christi, 69-70.

 Por. H. Langkammer, Ewangelia według św. Marka, 338.

 Zgodnie z greckim tekstem, Jezus dosłownie odpowiada: „Ty mówisz”. Por. R. Popowski, M. Wojciechowski, Grecko - polski Nowy Testament. Wydanie interlinearne z kodami gramatycznymi (Warszawa 1993) 227.

 Por. D. J. Harrington, «Ewangelia według św. Marka», 1031.

 Por. H. Langkammer, Passio Domini nostri Jesu Christi, 69-70.

 Por. D. J. Harrington, «Ewangelia według św. Marka», 1031.

 Por. C. A. Evans, Mark, 458-459.

 Por. K. Romaniuk, «Ewangelia według św. Marka», 219.

 Por. R. Bartnicki, Przesłanie Ewangelii, 370-371.

 Por. P. R. Gryziec, Według Świętego Marka, 133.

 Por. H. Langkammer, Ewangelia według św. Marka, 3340-341.

 Por. H. Langkammer, Ewangelia według św. Marka, 340-341.

 Por. «Barabasz», w: F. Rienecker, Leksykon biblijny (Warszawa 2001) 66.

 Por.«Barabasz», w: X. Léon-Dufour, Słownik Nowego Testamentu (Poznań 1981) 152.

 Por. H. Langkammer, Passio Domini nostri Jesu Christi, 72.

 Por. R. Popowski, M. Wojciechowski, Grecko - polski Nowy Testament, 228.

 Por. R. Bartnicki, Przesłanie Ewangelii, 371.

 Por. D. J. Harrington, «Ewangelia według św. Marka», 1031.

 Por. V. Howard, «Ewangelia według św. Marka», 1236.

 Por. H. Langkammer, Passio Domini nostri Jesu Christi, 73.

 Por. R. Bartnicki, Przesłanie Ewangelii, 374.

 Por. D. J. Harrington, «Ewangelia według św. Marka», 1030.

 Por. P. R. Gryziec, Według Świętego Marka, 133-134.

 Por. C. A. Evans, Mark, 500.

 Por. C. S. Mann, Mark, 645.

 Tak twierdził Orygenes. Hieronim natomiast nazwę wywodził od czaszek skazańców, których groby znajdowały się w pobliskiej okolicy. Por. «Golgota», w: F. Rienecker, Leksykon biblijny (Warszawa 2001) 256.

 Por. H. Langkammer, Passio Domini nostri Jesu Christi, 77.

 Por. H. Langkammer, Passio Domini nostri Jesu Christi, 89.

 Podana przez Świętego Marka godzina trzecia nie zgadza się z relacją Świętego Jana, według którego ukrzyżowanie miało miejsce o godzinie szóstej (J 19,14). Nie chodzi tu jednak o dwa różne sposoby liczenia czasu, ile raczej o pewien schematyzm Marka, który swoje relacje w 15 rozdziale dzieli na trzygodzinne odcinki (15,1.25.33.35). Por. K. Romaniuk, «Ewangelia według św. Marka», 221. Tak więc bliższy prawdy historycznej jest tekst Ewangelii według Świętego Jana. Por. H. Langkammer, Ewangelia według św. Marka, 345.

 Por. D. J. Harrington, «Ewangelia według św. Marka», 1032.

 Por. C. A. Evans, Mark, 506-507.

 Por. R. Bartnicki, Przesłanie Ewangelii, 384.

 Por. R. Bartnicki, Przesłanie Ewangelii, 382-383.

 Por. K. Romaniuk, «Ewangelia według św. Łukasza», 352.

 Święty Marek określa tych złoczyńców terminem ληστάς - rozbójnicy. Por. R. Popowski, Grecko - polski Nowy Testament, 229. Piszący pod koniec I wieku po Chrystusie historyk żydowski Józef Flawiusz, określa tym terminem powstańców przeciwko Rzymowi. Por. P. R. Gryziec, Według Świętego Marka, 504-505.

 Por. D. J. Harrington, «Ewangelia według św. Marka», 1032.

 Por. C. A. Evans, Mark, 504-505.

 Por. R. Bartnicki, Przesłanie Ewangelii, 382.

 Por. H. Langkammer, Ewangelia według św. Marka, 347.

 Por. H. Langkammer, Passio Domini nostri Jesu Christi, 80.

 Por. M. Mikołajczak, Teologia świątyni w Ewangelii św. Marka, 156.

 Por. R. Bartnicki, Przesłanie Ewangelii, 382.

 Por. M. Mikołajczak, Teologia świątyni w Ewangelii św. Marka, 156.

 Por. C. A. Evans, Mark, 506.

 Por. M. Mikołajczak, Teologia świątyni w Ewangelii św. Marka, 157.

 Por. C. A. Evans, Mark, 506.

 Por. J. Homerski, «Pod krzyżem Jezusa», w: F. Gryglewicz, Męka Jezusa Chrystusa (MPWB; Lublin 1978) 71-72.

 Por. H. Langkammer, Ewangelia według św. Marka, 347.

 Por. M. Mikołajczak, Teologia świątyni w Ewangelii św. Marka, 159.

 Por. K. Stock, Dobra Nowina Jezus, 152.

 Por. «Józef», w: F. Rienecker, Leksykon biblijny (Warszawa 2001) 332.

 Pozostali Ewangeliści uzupełniają markowy opis. Dodają, że był to nowy grób (Mt 27,60), że nikt w nim jeszcze nie spoczywał (Łk 23,53) oraz że znajdował się on w ogrodzie (J 19,41). Por. H. Langkammer, Passio Domini nostri Jesu Christi, 89.

 Por. R. Bartnicki, Przesłanie Ewangelii, 391.

 Por. J. Szlaga, «Po śmierci a przed zmartwychwstaniem», w: F. Gryglewicz, Męka Jezusa Chrystusa (MPWB; Lublin 1978) 89.

 Por. R. Bartnicki, Przesłanie Ewangelii, 389-390.

 Z historii znamy przypadki bardzo okrutnego obchodzenia się ze zwłokami ukrzyżowanych. I tak, Cesarz August wydawał zwłoki skazańców na żer ptaków, Tyberiusz kazał wrzucać ich ciała do Tybru, a namiestnik Egiptu, Flakkus, nakazał pozostawiać ciała na krzyżach w okresie prześladowania Żydów w Aleksandrii w roku 38 po Chrystusie. Por. J. Gnilka, Jezus z Nazaretu, 374.

 Por. H. Langkammer, Passio Domini nostri Jesu Christi, 88.

 Por. H. Langkammer, Ewangelia według św. Marka, 353.

 Por. J. Szlaga, «Po śmierci a przed zmartwychwstaniem», 88.

 Por. V. Howard, «Ewangelia według św. Marka», 1237.

 Por. R. Bartnicki, Przesłanie Ewangelii, 390.

 Por. J. Gnilka, Jezus z Nazaretu, 374-375.

 Por. C. A. Evans, Mark, 519.

 Por. K. Romaniuk, «Ewangelia według św. Marka», 222-223.

 Por. R. Bartnicki, Przesłanie Ewangelii, 390.

 Konanie na krzyżu, jeśli nie było przyśpieszone, mogło trwać nawet przez kilka dni. Por. C. S. Keener, «Ewangelia według św. Marka», 120.

 Por. D. J. Harrington, «Ewangelia według św. Marka», 1032.

 Tekst Świętego Marka nie mówi o ilości użytych płócien. Święty Jan w paralelnym opisie wspomina o wielu prześcieradłach (J 19,40).

 Por. H. Langkammer, Ewangelia według św. Marka, 354.

 Por. S. Haręzga, Jezus i Jego uczniowie, 361.

 Por. V. Howard, «Ewangelia według św. Marka», 1233.

 Por. K. Stock, Dobra Nowina Jezus, 150.

 Do niej należy relacja z ostatniej wieczerzy Jezusa z uczniami, pojmanie w ogrodzi Getsemani, proces przed Sanhedrynem i Piłatem, droga krzyżowa i śmierć Chrystusa na krzyżu.

 Por. M. Rosik, Jezus i Jego misja, 252.

 Por. C. S. Mann, Mark, 552.

 Por. C. A. Evans, Mark, 518.

 Por. M. Rosik, Jezus i Jego misja, 253.

 Por. H. Langkammer, Passio Domini nostri Jesu Chistii, 31-32.

 Por. H. Langkammer, Ewangelia według św. Marka, 314.

 Por. D. Szojda, «Modlitwa Jezusa i pojmanie», w: F. Gryglewicz, Męka Jezusa Chrystusa (MPWB; Lublin 1978) 25.

 Por. R. Bartnicki, Przesłanie Ewangelii, 341.

 Por. K. Stock, Dobra Nowina Jezus, 150-151.

 Por. S. Haręzga, Jezus i Jego uczniowie, 351.

 Por. J. Homerski, «Pod krzyżem Jezusa», 71.

 Por. M. Mikołajczak, Teologia świątyni w Ewangelii św. Marka, 157-158.

 Por. S. Haręzga, Jezus i Jego uczniowie, 354.

 Por. T. Loska, Ewangelia według św. Marka, 156.

 Por. S. Haręzga, Jezus i Jego uczniowie, 350-351.

 Por. D. J. Harrington, «Ewangelia według św. Marka», 1032.

 Por. K. Stock, Dobra Nowina Jezus, 157.

 Por. M. Rosik, Jezus i Jego misja, 255.

142

---