Jeśli Bóg jest miłością

Opinie - doktryna i proces mistrza Eckerta

Nikt z ludzi nie ma monopolu na mówienie o Bogu i prawdzie religii w sposób jedynie właściwy. Wszyscy mówimy o Nim nieudolnie. Najwznioślejsze i najpiękniejsze słowa, jakie o Bogu wypowiadamy, nie są w stanie przebić się w głąb tajemnicy. Mistycy zapewniają, że lepiej jest zachować o Nim milczenie niż mówić, ale i oni sami mówić o swoim doświadczeniu Boga nie przestają. Potrafią także ze swego doświadczenia wyciągać wnioski dotyczące stosunku człowieka do Boga i nawoływać do oczyszczania religijności.

Jest pewien głęboki sens bezinteresowności, o którym mówią słowa mistyków. Wynika on z przeświadczenia o Bogu jako Miłości. Warto wsłuchać się w to, co mistycy mówią o relacjach między Bogiem i człowiekiem. A mówią o tym, że Bóg poszukuje człowieka i potrzebuje ludzkiej przyjaźni. Tak oto pisał o tym przed wiekami niemiecki mistyk Mistrz Eckhart (zm. między r. 1327 a 1329): "On tak bardzo potrzebuje naszej przyjaźni, że nie może czekać, aż będziemy Go prosić; wychodzi nam naprzeciw i prosi, żebyśmy byli Jego przyjaciółmi".

Szkoła mistyków nie jest jednak szkołą łatwą

Uczyć się w niej trzeba religijności bezinteresownej, wolnej od pojmowania relacji między Bogiem a człowiekiem na podobieństwo wyrachowanego stosunku handlowego. Mistycy uczą, jak oczyszczać postawę religijną z tego, co odbiera jej cechę bezinteresowności. To sam Bóg jest dobrem najwyższym i celem ludzkich dążeń. Człowiek winien wręcz zapomnieć o sobie i nie zajmować się tylko swoim zbawieniem. Posługując się drastycznym wręcz słownictwem Eckhart pisał: "Niektórzy chcą patrzeć na Boga tymi samymi oczami, którymi patrzą na krowę, i chcą kochać Boga tak, jak ją kochają. A kochają ją z powodu mleka i sera, ze względu na swoją własną korzyść. Tak postępują wszyscy ci, którzy kochają Boga ze względu na zewnętrzne bogactwo lub wewnętrzne pociechy; nie kochają Go tak jak powinni, kochają swoją własną korzyść".

Jeśli Bóg jest Miłością, trzeba przez całe życie uczyć się zaufania Mu, nawet wśród przeciwności. Sam Eckhart, jak wiadomo, miał poważne trudności z powodu swoich poglądów, głoszonych zwłaszcza w kazaniach zrozumiałych dla ogółu wiernych, poszukujących głębszej religijności i bezpośredniego kontaktu z Bogiem. Łatwo było być wówczas oskarżonym o herezję. Tak też się stało. Arcybiskup Kolonii wytoczył mu proces inkwizycyjny. Na nic się zdało świadectwo braci zakonnych (dominikanów) i wielu wiernych. Nie pomogło odwołanie się do rezydującego w Awinionie papieża Jana (XXII), który w 1329 r. wydał bullę potępiającą niektóre jego twierdzenia jako heretyckie, inne zaś jako podejrzane o herezję. W tym czasie Mistrz Eckhart już nie żył.

Nie dziwię się fascynacji wielu badaczy nauką niemieckiego mistyka oraz ich próbami wykazania ortodoksyjnego charakteru jego poglądów. Jest w tej nauce coś głębokiego i urzekającego. Przebija z niej, pomimo wielu tez kontrowersyjnych i niejasnych, czysty duch chrześcijaństwa inspirowanego Ewangelią. Przytoczone wyżej słowa mówią o postulacie oczyszczania postawy religijnej z wszelkich pobudek egoistycznych. Człowiek głęboko religijny nie powinien kierować się własnym interesem: "Sprawiedliwy niczego nie szuka przez uczynki, ci bowiem, którzy szukają czegoś z pomocą uczynków albo tacy, którzy robią coś ze względu na jakieś "dlaczego", są sługami i najemnikami". Bóg staje się wówczas narzędziem do realizacji własnych celów i zamiarów. Własna korzyść zostaje postawiona ponad czystą miłość do Boga.

Bezinteresowność szuka Boga dla Niego samego

Zaufanie do Boga uzdalnia do rezygnacji z własnej korzyści lub nagrody. Kiedy człowiek nie kieruje się własnym interesem, Bóg napełnia go życiem, światłem i dobrem "w samym środku duszy". Jeżeli nawet przyrzeka nagrodę ludziom tak postępującym, przyrzeczeniem tym jest przede wszystkim On sam jako Miłość i Dobro.

Doprawdy, daleko nam do takiej oczyszczonej religijności, jakże odległej od egocentrycznej troski jedynie o siebie i własne zbawienie. Poziom, na który wznoszą się wielcy mistycy, nie stanie się czymś łatwo dostępnym dla ogółu wierzących. Postulat czystej religijności w obliczu Boga jako Miłości pozostaje w pewnym sensie ideałem, do którego stale trzeba dążyć. Wiadomo z doświadczenia, jak niepostrzeżenie bezinteresowność w stosunku do Boga i ludzi skażona zostaje egocentryzmem i myśleniem o sobie samym.

Mistrz Eckhart może mieć swoje słabe strony, ale mimo to jestem zachwycony nim. Podoba mi się zwięzłość i ciętość jego kazań, jego umiejętność przenikania wprost w samo serce życia wewnętrznego, rozbudzona iskra, twórcze i wybawiające Słowo, Bóg urodzony w nas.

To wielki człowiek obalony przez gromadkę małych ludzi, którym zdawało się, że w ten sposób potrafią go zniszczyć: którzy wyobrażali sobie, że uda im się zawlec go do Awinionu i tam zdyskredytować ostatecznie. I rzeczywiście został zrujnowany, poniósłszy śmierć w dwudziestu ośmiu twierdzeniach, które bez wątpienia istnieją gdzieś w nim, ale w których nie ma ani śladu jego radości, energii, swobody. One nie były "jego" w tym znaczeniu, że stanowiły coś, co nie leżało w jego intencjach. Ale można było wykazać, że pokrywały się ze słowami, które wypowiedział. I sądzę, że należy te rzeczy mieć na uwadze. Eckhart nie był wyposażony w taki umysł, który marnuje czas trzęsąc się nad każdym przecinkiem: ufał, że ludzie rozpoznają wartość w tym, co się objawiło jego oczom, albowiem przyniosło ze sobą owoce radości i wesela. I na tym polegała dla niego istota rzeczy. Ale innym nie o to chodziło. Troszczyli się o to, co te słowa mogą znaczyć dla kogoś, komu obcy był szczególny rodzaj doświadczenia religijnego u Eckharta.

Pierwszym krokiem w identyfikacji "herezji" jest odmowa identyfikacji z subiektywną intuicją i doświadczeniem "heretyka" oraz rozważanie jego słów wyłącznie w sferze bezosobowej, gdzie nie istnieje dialog - gdzie możliwość dialogu neguje się a priori.

Dziś spora część nauk mistyków nadreńskich jest przez uczonych interpretowana na nowo w sensie całkowicie ortodoksyjnym.

Broniąc swej nauki przed inkwizytorami (1326-1327) Eckhart istotnie dopuszczał, że niektóre jego twierdzenia wzięte dosłownie mogły być interpretowane w znaczeniu nieortodoksyjnym, ale podtrzymywał, że nie było nigdy jego intencją głoszenie doktryny sprzecznej z teologią ortodoksyjną.

W Zen i ptaki żądzy, książce opublikowanej przez Mertona w 1968 roku, znajdujemy wyjaśnienia podtrzymujące obronę Eckharta. Autor tłumaczy, że upodobanie Eckharta do paradoksu, świadome korzystanie z wyrażeń urągających konwencjonalnej wrażliwości religijnej, używanie języka bądź swojskiego, bądź też szokującego, miało na celu otwarcie uszu słuchaczy na nowy wymiar doświadczenia mistycznego, które dominikanin z Kolonii chciał przekazać. Jednocześnie taka forma wyrazu wystawiła go na ataki wrogów, doprowadzające ostatecznie do tragicznego wyroku inkwizycji.

Doktryna Mistrza Eckharta
Życie szczęśliwe

Kazalniczą działalność Eckharta często uważa się za przejaw "intelektualizmu", wynikającego z programowego zaangażowania się zakonu dominikańskiego w poznanie, w reakcji na franciszkańską tezę o prymacie woli albo miłości Caritas.

Ogólny sens duchowej doktryny Eckharta

Domniemaną intelektualność, wzmocnioną jeszcze przez określenie "mistycyzm spekulatywny", porównuje się następnie z pozornie bardziej duchowymi twierdzeniami, by ostatecznie orzec o ich równorzędności lub, przynajmniej, o ich ciągłości. Taką na przykład perspektywę przyjmuje w swoich pismach Etienne Gilson:
 

Doktryna Eckharta prowadzi bezpośrednio do zjednoczenia duszy z Bogiem przez wysiłek na rzecz obwarowania się w cytadeli duszy, gdzie człowiek nie różni się już od Boga, skoro sam jest już tylko Jednym. [Tymczasem], by ta mistyczna jedność mogła być możliwa, trzeba z jednej strony podkreślać realność tej jedności człowieka i Boga, [...] i trzeba z drugiej strony zalecać ascezę stanu oddzielenia i oderwania, by ponownie zjednoczyć tę wewnętrzną cytadelę duszy, która sama tylko jest wolna, właśnie z racji swej jedności. Gdy już się w niej jest, można przestać interesować się resztą.

Obwarowanie, separacja, oderwanie

wszystkie te słowa wyrażają mistyczny element "życia szczęśliwego", które Eckhart głosił zakonnicom z Teutonii. Słów tych nie da się jednak zrozumieć bez odtworzenia ram bardziej ogólnych, w które się one wpisują, co wyrażają inne, bardziej znane określenia, jak: pokora, duchowe ubóstwo, wewnętrzna szlachetność.

Eckhart, uczeń Alberta Wielkiego, obracający się, jak i on, na skraju arystotelizmu i neoplatonizmu, i jak i on będący również teologiem i kaznodzieją, kontynuował w teologii dzieło dokonane przez mistrza w filozofii. Bez względu na to, jak paradoksalna mogłaby się wydać taka teza i głoszona przez nią perspektywa, czysto chrześcijańskie pojęcie "życia szczęśliwego" należy umieścić w sercu każdej wywodzącej się z tej filozofii duchowości, zachowując jednak tradycyjny aparat teologiczny i powszechnie uznane zasady, które życie takie zakładają, zwłaszcza teologię łaski.

Szczęśliwość jest dostępna na ziemi

Pierwszym przekonaniem Eckharta, które wciąż nie przestaje modulować jego dzieła kaznodziejskiego i duchowego jest to, że "szczęśliwość jest dostępna na ziemi": felicitas filozofów może być schrystianizowana - a ściślej mówiąć: właściwy sens chrześcijańskiego przesłania polega na zaproponowaniu teologicznej asymilacji filozoficznego ideału "szczęśliwości intelektualnej", głoszonej przez mistrzów arystotelizmu w drugiej połowie XIII wieku. Asymilacja ta dokonuje się poprzez wpisanie teologicznej problematyki szczęśliwości w samą istotę egzystencji człowieka pielgrzymującego, a ściślej, dokonuje się poprzez dowartościowanie teologii błogosławieństw, tej z Kazania na Górze, w stosunku do teologii szczęśliwości. Jeśli z przyczyn, w których nie brak perspektyw eklezjologicznych, papież Jan XXII czyni się piewcą koncepcji szczęśliwości odsyłającej wizję uszczęśliwiającą do Sądu Ostatecznego, Eckhart, również zatroskany o Kościół, opowiada się, nie za wizją odroczoną, lecz za wizją natychmiastową. Dla niego Kazanie na Górze głosi hasła szczęśliwości in via, szlachetności, która nie jest już tożsama ze szlachetnością klerka, zawodowego myśliciela, lecz jest szlachetnością zdeprofesjonalizowaną, szlachetnością człowieka świeckiego czy prostego. Nowym arystokratą jest człowiek błogosławieństw, zasiada wraz z Chrystusem na Górze - na "szczytach kontemplacji".

Pokora i duchowe ubóstwo

Jak u wszystkich mistyków "nadreńskich", duchowość Eckharta jest chrystocentryczna, ponieważ ogniskuje się na dwóch łaskach, Wcielenia i wewnętrznego Zamieszkania i rozwija wszystkie konsekwencje teologicznej tezy, zgodnie z którą Bóg stał się człowiekiem, aby człowiek stał sie Bogiem. Teologia ta, wyłożona w tematach narodzin Słowa czy Syna w duszy (teogenezja) daje miejsce mistyce, którą nazwać można "mistyką Bożego Narodzenia". Chrystus jest również w centrum duchowości eckhartiańskiej, bo w stanie czystym przedstawia wszystkie cnoty chrześcijańskie przygotowujące i realizujące przebóstwienie: pokorę, ubóstwo ducha, szlachetność wewnętrzną. Chrystus, nowy Adam, jest prototypem chrześcijanina jako człowieka odnowionego w pełni swej natury wcześniejszej niż grzech, człowieka odnowionego przez łaskę, człowieka zarazem i niezależnie pokornego, ubogiego i szlachetnego. Wyjaśnieniu i uwewnętrznieniu tej równorzędności poświęcona jest większość niemieckich kazań Eckharta.

Chrystus na krzyżu, chwała i szaleństwo Krzyża, cierpienie Męki, nie odgrywają centralnej roli w duchowości eckhartiańskiej: cierpienie nie jest w niej waloryzowane dla niego samego, jako przedmiot koniecznego naśladowania. Chrystus, o którym mówi Eckhart jest "ponad radością i trudem", a to, co proponuje jako wzór do naśladowania nie tyle jest Jego cierpieniem, co Jego "oderwaniem" i Jego "odosobnieniem", zarówno w sercu działania, jak i udręczenia. Duchowość eckhartiańska sprowadza się do najwyższego równania: człowiek pokorny, ubogi i szlachetny jest zarazem człowiekiem oderwanym i odosobnionym. Przez to mistyka Eckharta skupia się na warunkach dostępu do chrześcijańskiego życia, które dane jest każdej ludzkiej istocie bez względu na jej stan, mężczyźnie czy kobiecie, duchownemu czy świeckiemu. Nie odwołuje się do żadnego nadzwyczajnego czy "afektywnego" doświadczenia, do żadnej wizji czy przeżywania cierpień, jakich Chrystus doznał podczas Męki: wzywa każdego chrześcijanina, by ponownie narodził się w Chrystusie. Nie odrzuca jednak żadnej powszechnie przyjętej praktyki, ćwiczenia czy dzieł, przez które ma się wyrażać chrześcijańskie życie: modlitwy, eucharystii, przystępowania do sakramentów. Zmienia nie tyle formy zewnętrzne odsobistego zaangażowania, co intencję, jaka nimi kieruje i jaka nadaje im strukturę.

Struktura i funkcja pokory

Eckhart lubi mówić, że człowiek pokorny czy oderwany rozkazuje Bogu. Może się to wydawać gorszącym i nie dającym się obronić paradoksem. De facto chodzi o pewną koncepcję natury Boga i Jego relacji do stworzenia. Centralną ideą eckhartiańskiej teologii pokory jest to, że Bóg, stojąc wobec duszy całkowicie opróżnionej z wszelkiej reprezentacji, słowem, wobec tej pustki, która jest straszna dla natury, stoi w obliczu Swego naturalnego Miejsca, w obliczu samego Siebie, i nie może nie oddać się jej zupełnie, skoro nic nie stwarza przeszkód dla Jego rozlania się w niej, bo daje się Sobie w sobie. Dusza nie zmusza więc Boga, by jej słuchał, lecz pozwala Mu być w Nim tym, kim jest. Bóg wewnętrznie uniżony nie traci nic ze swej boskości, bo zstępuje w Siebie. Wysokość Boga i głębia pokory spotykają się w Głębi bez dna, w jedności Boga i człowieka, który poddany jest Bogu w samym Bogu.

Eckhart ilustruje tę trudną tezę na przykładzie geometrycznym. W projekcji kuli na płaszczyznę, biegun, oś kuli, nie tylko pokrywa się z jej dnem, lecz i z centrum obwodu wykreślonego na płaszczyźnie. Jest więc uniżenie, lecz uniżenie wewnętrzne, góry do środka. Eckhartiańskia koincydencja przeciwieństw, góry i dołu, dokonuje się w duszy, tam, gdzie współistnieje biegun powszechny z powszechnym centrum, wnętrze z zewnętrznością. Góra i dół utożsamiają się w centrum, w narodzinach Syna w duszy chrześcijanina.

Oderwanie

Pojęcie oderwania, które wyjaśnia i stanowi równowartość ubóstwa, pokory i szlachetności w łasce jest, wraz z odosobnieniem, które mu towarzyszy i nim kieruje, najbardziej znanym tematem mistyki nadreńskiej. Wsławili je wszyscy uczniowie Eckharta: od najbardziej znanych, Suzona i Taulera, po anonimowych. Eckhart, który wprowadził je do języka niemieckiego pod nazwą abegescheindenheit, wydobył je z różnorodnych źródeł, którym nadał swoje własne piętno. Istnieje jednak znaczenie, wobec którego wszelkie inne sposoby zastosowania wydają się uboczne i wtórne: jest nim chrześcijańskie pojęcie apatheia wypracowane przez patrystykę grecką. Prawdziwym znaczeniem eckhartiańskiego oderwania nie jest zwykła asceza w stosunku do reprezentacji, tworząca poznanie "bez obrazu" (entbildung). Jak dla Ojców Greckich jest to uczestniczenie w życiu Bożym, wylanie się apatheia, boskiej niewzruszoności w duszy człowieka, emanacja, która czyni z niej obraz Boga i pozwala jej w ten sposób poznawać Go zarówno w sobie, jak i w Nim.

W kazaniu 73 Eckhart zdaje się sam obawiać ciężaru wysiłku, jakiego wymaga oderwanie: "Ilekroć mam mówić o Bogu, ogarnia mnie lęk na myśl o tym, jak całkowite musi być oderwanie duszy, która pragnie stać się tym jednym." Lęk, jakiego doświadcza Eckhart myśląc o stopniu opróżnienia, jaki powinna posiadać dusza, aby "przebyć i przekroczyć wszystko, co stworzone", natychmiast jednak łagodzi myśl, jak łatwe jest oderwanie dla duszy oświeconej przez łaskę, bo, jak pisze dalej, "nic nie bywa tak łatwe dla człowieka, jak opuszczenie wszystkiego łatwe jest dla duszy mającej łaskę Bożą". Podkreśla przez to różnicę natur pomiędzy oderwaniem a zwykłą filozoficzną wzgardą świata pozwalającą człowiekowi wznieść się ponad rzeczy: oderwanie nie jest zwykłą cnotą moralną. Jest owocem łaski i ma miejsce w łasce.

Odosobnienie (gelazenheit)

Idea odosobnienia wywodzi się z dwóch źródeł. Pierwszym, biblijnym, jest słowo św. Piotra przekazane w Ewangelii według św. Marka: "opuściliśmy wszystko" (Mk 10, 28). Słowo 27 przypisywane Eckhartowi wyraźnie to ukazuje.

W sprawie słowa wypowiedzianego przez świętego Piotra: "opuściliśmy wszystko" (Mk 10, 7, 3), Mistrz Eckhat mówi: dobrze powiedziałeś, chociaż mimo zaproszenia mogłeś za tym nie pójść. Opuszczenie wszystkiego dla Boga nie jest nieużyteczną zamianą: bo wszystko jest ci z Nim dane, a gdy Go otrzymujesz, wtedy On staje się dla ciebie wszystkim.

Drugie jest patrystyczne. "Opuść!", zalecane przez Dionizego Pseudo-Areopagitę na wstępie Teologii mistycznej: "Opuść tam wrażenia i operacje umysłowe, [i] na drodze niepoznania daj się unieść do zjednoczenia z Tym, który przewyższa wszelką istotę i poznanie." Ten dionizjański temat ilustruje Słowo 29:

Mistrz Eckhart głosił kazania i mówił: święty Piotr powiedział: "Opuściliśmy wszystko" (Mk 10, 28). I święty Jakub powiedział: "Wszystko daliśmy." I świety Jan powiedział "Nic już nie mamy." Wtedy brat Eckhart zapytał: kiedy porzuca się wszystko? Wtedy, gdy porzuca się to wszystko, co umysł może zrozumieć i to, co można powiedzieć, i to, co można usłyszeć, i to, co kolor pozwala zobaczyć, wtedy porzuca się wszystko. Gdy tak opuściło się wszystko, jest się oświeconym i nadoświeconym przez Boskość.

Odosobnienie jest wiec stanem wolnej próżni, który osiąga się "porzucając siebie" i "wychodząc z siebie", aby Bóg "wszedł". To "wyjście" czyli "ekstaza", to znaczy "poznanie Boga przez niepoznanie na drodze zjednoczenia, które jest ponad rozumem", zostało opisane przez Dionizego w Imionach Boskich (872B). Widać przez to, jak wszystkie narzędzia teologii eckhartiańskiej spotykają się i wspomagają, by wywołać jeden efekt: przyjście łaski do duszy, w jej oderwanej od wszystkiego głębi.

Proces Mistrza Eckharta

Nauczanie Mistrza Eckharta odniosło znaczący sukces w Niemczech i w dolinie Renu. Zostało zakwestionowane późno, skoro dopiero dwa lata przed śmiercią Mistrza wytoczono mu proces przed biskupem Kolonii.

Te późne wątpliwości, za którymi szło skazanie post mortem różnie interpretowali historycy. Dziś uwypukla się dwa fakty: z jednej strony ważność kontekstu socjo-politycznego, w którym narodziła się "sprawa Eckharta"; z drugiej strony (w swej istocie, jeśli nie w konsekwencjach) ograniczony zakres sankcji zastosowanych ostatecznie przez Stolicę Świętą wobec dominikańskiego zakonnika.

Proces Eckharta rozwija się na tle napięć pomiędzy cesarzem Niemiec, Ludwikiem Bawarskim, a awiniońskim papieżem Janem XXII, który ogłosił ekskomunikę cesarza i jego detronizację - zatarg ten destabilizuje całe stulecie (zaostrza go zresztą konflikt pomiędzy królem Francji, Filipem Pięknym a Bonifacym VIII). Na płaszczyźnie religijnej klątwa dotyczy całego Cesarstwa (zamknięcie kościołów, zniesienie obrzędów).

Dominikanie są wierni papieżowi, arcybiskup jest ważną osobistością Cesarstwa. Czy z tego właśnie powodu nakłania przychylne ucho na oskarżenia, które godzą w osobę, będącą w tamtych czasach dominującą postacią Zakonu w Kolonii? To niewykluczone.

Proces przebiega w dwóch fazach. Pierwszą, kolońską, jest processus per promoventem, to znaczy postępowanie wszczęte w sprawie ortodoksyjności samego Eckharta, w oparciu o listy (rotuli) wyjątków (articuli) przedstawionych przez oskarżycieli komisji inkwizycyjnej zwołanej przez arcybiskupa. Dwie z tych list dotarły do nas w manuskrypcie z Soest, nazwanym przez historyków "Pismem obrony" (Rechtfertigungsschrift). Druga faza, awiniońska, ma miejsce w wyniku odwołania się Eckharta do papieża w roku 1327: postępowanie sądowe przesuwa się z badania osobistej ortodoksyjiności Eckharta na krytyczną analizę potępionych zdań, prout sonant, to znaczy bez brania pod uwagę ich oryginalnego kontekstu. Listy kolońskie zostają wtedy sprowadzone do dwudziestu ośmiu artykułów przedstawionych komisji awiniońskich teologów. W oparciu o raport sporządzony przez tę komisję (Votum avenionense) papież podejmuje decyzję: w marcu 1329 roku wydaje bullę In agro Dominico, w której uznaje siedemnaście artykułów za heretyckie, a jedenaście innych za podejrzane o herezję. W tym czasie Eckhart, który udał się do Awinionu, by przedstawić swoją obronę, już nie żyje. Wcześniej z góry odwołał poddane w wątpliwość tezy, jeśli istniałaby groźba, że "w sercach wiernych mogłyby nabrać sensu heretyckiego lub błędnego i szkodliwego dla wiary katolickiej". Czy byłaby to oznaka uspokojenia? Zasięg bulli ograniczono do diecezji kolońskiej.

Okoliczności

Chociaż zasadnicze linie procesu są wyraźne, szczegóły jego epizodów trudno jest odtworzyć. Trudność ta wynika z niedostatku dokumentów (zasadniczo dysponujemy: odwołaniem z 13 lutego 1327 roku, Votum avenionense, bullą In agro Dominico, Rechtfertigungsschift) i dwuznaczności zasadniczego dokumentu: "Pisma obrony". Wydaje się sprawą jasną, że pierwsze ataki przeciwko Eckhartowi wywołała BgT, jak o tym świadczą pewne pisma przytaczane bezpośrednio lub niebezpośrednio w Dokumencie z Soest (Tractatus "Requisitus", wspomniany w glosie marginalnej manuskryptu z Soest, którego sześć artykułów figuruje faktycznie w dokumencie), czy sam manuskrypt BgT adresowany do królowej Węgier (Apologia finalna dołączona do tekstu BgT).

Od czasu prac L. Sturlese sama natura Dokumentu z Soest i jego wiarygodność zostały podważone. Pierwsi historycy i wydawcy tekstu widzieli w nim "dokument oficjalny" (A. Daniels) lub "kopię archiwistów" (G. Thery), pochodzącą bezpośrednio z sali sądowej i noszącą wszelkie znamiona zapisu notarialnego. J. Quint, który widział w Dokumencie kopię "artykułów procedury" posuwał się aż do mówienia o "akcie oskarżenia z dwóch dyskusji, które miały miejsce przed komisją zwołaną przez arcybiskupa". W oparciu o pewne cechy szczególne manuskryptu, Sturlese, przeciwnie, utrzymuje, że dokument, którego niespójność strukturalna jest wyraźna, został napisany przez otoczenie Eckharta w oparciu o teksty "heterogenne i prywatne", celem puszczenia ich w obieg dla obrony reputacji Mistrza. Chodzi więc o "pismo propagandowe", "oparte na dokumentach, które Eckhart przygotował przewidując debaty prawne z 26 września 1326 roku", a nie o oficjalny akt oskarżenia. Dyfuzja tych dwóch dokumentów, zdaniem Sturlese, wyjaśnia względną trwałość tez Eckharta mimo papieskiego wyroku.

Następstwa skazania

Skazanie Eckharta nie zaraz powstrzymało szerzenie się jego idei. W łonie zakonu dominikańskiego miał on dwóch kontynuatorów: Henryka Suzo i Jana Taulera; lecz jego wpływ sięgał dalej. Przede wszystkim byli "eckhartyści" w Kolonii. Należał do nich Suzo, redaktor manuskryptu z Soest", jak również ci, "którzy go kopiowali, czytali i dopisywali poprawki i uwagi na marginesach"; "autor, który próbował nadać dziełu Eckharta formę edycji z ostatniej ręki" ("Redakcja-CT), wypracowując "ostateczną" postać Opus tripartitum, które pozostawało we fragmentach; autor i kopiści Paradisus animae intelligentis; niemieccy tłumacze Komentarza Mądrości (Anonymi Altenbergensis et Buxheimiensis); autor "Antologii z Bazylei" ułożonej przed rokiem 1386. Autorzy ci wcale nie wydaja się przejmować papieską bullą. Inni, którzy nie byli eckhartystami, jak Jan z Dambach, Jordan z Quedlinburga czy Markard z Lindau ostrożnie posługiwali się eckhartiańskimi źródłami. W końcu niezliczeni sekciarze z heretyckich ruchów doliny Renu karmili swą twórczość literacką ideami mniej lub bardziej wyraźnie wywodzącymi się z kazań eckhartiańskich. Już sama liczba apokryfów i tekstów pseudoeckhartiańskich, kazań czy traktatów, odrzuconych w wydaniu krytycznym przez Quint'a dowodzi, że eckhartyzm, nawet zdeformowany, nawet zradykalizowany, przeżył Eckharta - anonimowy traktat zatytułowany Taka była siostra Katerei, córka, jaką Mistrz Eckhart miał w Strasburgu, jest, wśród wielu innych, przykładem tej literatury, na której duchowe ruchy kobiece, beginek czy nawet braci i sióstr Wolnego Ducha odcisnęły swoje piętno.

Ta żywotność eckhartiańskiego dziedzictwa nie oznacza, że władze zachowywały się biernie. Sankcje zastosowane wobec Eckharta faktycznie pociągnęły za sobą lawinę zarządzeń administracyjnych. Cała hierarchia, "która kierowała prowincją Teutonii i która popierała Mistrza Eckharta" została odwołana. Niepokojono też Suzona. Podporządkowaniem eckhartystów i tych dominikanów, którzy sprzeciwialiby się zarządzeniom wydanym przez papieża, w ramach interdyktu godzącego w Cesarstwo, miał się zająć wikariusz generalny przybyły z Prowincji Tuluzy, Bernard Carrerie.

Po wybraniu Francuza, Hugona z Vaucemain na Przełożonego Generalnego Zakonu (1333) polowanie na "eckhartystów" wyraźnie ustało - Suzo mógł podjąć swoją działalność pisarską, a nawet zadedykować samemu Hugonowi Zegar Mądrości. Spowodowane przez te wszystkie wydarzenie rany pozostaną jednak żywe: kilka lat później Jan Tauler, kontestując papieski autorytet pisze, że "nad ludźmi, którzy są całkowicie wyzwoleni i zdani na Boga" i których "niezależnie od wydarzeń nie opuszcza pokój istotowy" "papież nie ma już żadnej władzy" (Kazanie 64, str. 492). Fatalne skażenie autentycznego eckhartyzmu przez idee dysydentów i heretyków z sekty Wolnego Ducha zmuszało w każdym razie dwóch najbardziej autentycznych uczniów Eckharta, Suzona i Taulera, do nieustannego podkreślania swojej odrębności. Jedną z najbardziej charakterystycznych cech czasów "po-Eckharcie" jest długa polemika zwrócona przez obu autorów przeciwko "fałszywym teoriom" "szaleńców" głoszących (jak "siostra Katerei"), że zostali przemienieni w Boga.

Nominacja Bertholda z Moosburga

Ani Suzo, któremu na kapitule w Trewirze zabroniono nauczania, ani Tauler nie stanęli po Eckharcie na czele Studium Generale w Kolonii. De facto dopiero w roku 1335 pojawił się tam nowy lector primarius: Berthold z Moosburga. "Następca" Eckharta nie miał w sobie nic z eckhartysty - studiował w Oksfordzie w roku 1316, a na scenie niemieckiej pojawił się dopiero w roku 1327, jako lektor klasztoru w Regensbergu. Jego udział był jednak ważny i nieoczekiwany: zdobył się na całościowy komentarz do Elementów Teologii Proklosa, jedyny jaki pozostawiło nam Średniowiecze. Nawrót do najbardziej wojującego neoplatonizmu był szczególnym sposobem rozwiązania kryzysu eckhartiańskiego. Starannie unikając wszelkiej aluzji do Eckharta, Berthold odbudował jednak ducha dominikańskiej myśli niemieckiej wiążąc przerwaną nić historii, która, ponad nawiasem eckhartiańskim, sięgała czasów Alberta Wielkiego, Ulricha ze Strasburga i Dietricha z Freibergu. Chociaż nie wywarł na Taulera wpływu, jaki wywarł na niego Eckhart, pozyskał go jednak dla swojej calościowej wizji: właśnie dzięki Bertholdowi, Tauler zapozna się z Proklosem i na bazie jego neoplatonizmu przyzna Proklosowi miejsce, którego Eckhart mu nie przyznał. W pełni głosząc prawdziwą teologię "platońską" wbrew "metafizyce" arystotelesowskiej, w pełni przekazując Taulerowi doktrynę "Jednego" i "sekretnej głębi duszy", która pozwoliła mu podkreślić neoplatońskie elementy eckhartiańskiej duchowości, Berthold nie angażował się jednak w kazalnictwo w języku ludowym.

Mimo swego powinowactwa do spekulacji Eckharta i Taulera nie kontynuował jego nauczania - rozwijania duchowości świeckiej. Chociaż walczył zarówno z tomistami, których wpływ w Niemczech narastał, jak i eckhartystami, przez działalność, która w swej orientacji, była zarazem działalnością Lesemeistera, jak i Lebemeistrera, nie zdołał się jednak wysunąć na pozycję prawdziwego kontynuatora eckhartyzmu. Dopiero dzięki Mikołajowi z Kuzy nadchodzi czas, w którym w widoczny sposób odżywa zarówno nauczanie Bertholda, jak i Eckharta. Aż do tej chwili, a później jeszcze przez długie dziesięciolecia, tylko dzieła Suzona i Taulera zapewniają, każde na swój sposób, ciągłość eckhartiańskiego dziedzictwa.
 

O mistyce nadreńskiej
Wznosić się bez końca

Mistyka nadreńska rozwijała się w XIV w. na terenach położonych wzdłuż Renu, a więc w dzisiejszej Szwajcarii, Niemczech, Francji, Luksemburgu, Belgii i Holandii. Głównymi jej przedstawicielami byli Mistrz Eckhart oraz dwaj jego najwybitniejsi uczniowie, dominikanie: Jan Tauler i bł. Henryk Suzo.

Nie wchodząc w szczegóły biografii Jana Taulera (nader słabo zresztą znane)1, wypada jednak wspomnieć, że jednym z celów, jakie przyświecały temu, o jedno pokolenie od Eckharta młodszemu, dominikaninowi, było oczyszczenie tego ostatniego z podejrzeń o herezję, przedstawienie jego nauki w formie ortodoksyjnej, wolnej od ryzykownych, paradoksalnych jej sformułowań. Na ile pozwalają stwierdzić źródła, czynił to wyłącznie w formie konferencji i kazań. Żadnych dzieł po sobie nie pozostawił. Jego 84 kazania to tzw. reportata, czyli notatki sporządzone przez ówczesne "stenotypistki"- zachwycone jego kaznodziejskim polotem, a bardziej jeszcze, urzeczone głębią jego mistyki - słuchaczki i duchowe córki Taulera, rekrutujące się głównie z klasztorów dominikanek i z tzw. beginaży (klasztory beginek i begardów).

Czytali go wszyscy, nawet Luter

Miarą popularności czternastowiecznego kaznodziei i mistyka, przytłumionej zresztą trochę przez głównego przeciwnika Lutra, teologa Ecka, były liczne przekłady jego "Kazań" i ... 16 tytułów książek, jemu przypisanych, które krążyły przez następne wieki po Europie. Jedną z bardziej znanych, "Ustawy duchowe", przełożono także na polski i wydano w Krakowie w połowie XIX wieku.

Jednym z gorących wielbicieli Taulera był właśnie sam Luter. Skąd się u niego wzięło to zafascynowanie Taulerem? Otóż szesnastowieczny reformator, który wraz z innymi miał się przyczynić do trwającego po dziś dzień głębokiego rozłamu w Kościele, trafnie wyczuł wielki brak, a zarazem ogromne zapotrzebowanie swojej epoki, a mianowicie głód słowa Bożego i przełożenie teologii na życie wewnętrzne. I właśnie w Taulerze odkrył pod tym względem "bratnią duszę".

Jego "Kazania" - to była właśnie ta teologia, o której sam marzył: teologia nie naszpikowana nic nie mówiącymi przeciętnemu wierzącemu teoretycznymi spekulacjami, lecz karmiąca wiarę, prowadząca do autentycznych przeżyć religijnych. To było wielkie zapotrzebowanie epoki obarczonej teologią skażoną nominalizmem.

Mimo iż także Tauler znajdywał w ciągu wieków przeciwników, którzy podważali prawowierność niektórych jego twierdzeń, to jednak dzisiaj nie mamy wątpliwości co do ortodoksyjności jego poglądów - w tym zwłaszcza nurcie jego przepowiadania, który dotyczy głównego tematu wszystkich mistyków, a mianowicie najwyższych stopni zjednoczenia duszy z Bogiem i dróg do niego prowadzących.

"Wróć do głębi..."

Nasza "głębia" ... To słowo u mistyków nadreńskich ma szczególne znaczenie. Stale się nim posługuje Eckhart. "Głębia" lub "głębia duszy". To odpowiednik "twierdzy wewnętrznej" czy "iskierki" - określeń występujących u innych przedstawicieli mistyki chrześcijańskiej. Jest to najbardziej wewnętrzne miejsce w człowieku - miejsce, w którym dzieją się rzeczy naprawdę wielkie, gdzie przede wszystkim dokonują się wyższe stopnie zjednoczenia duszy z Bogiem.
"Wróć do głębi - wzywa Tauler - i tam pozostań, nasłuchując uważnie wołającego w tobie głosu Ojca ("Kazanie" 29).
"O jak niewymowny owoc zrodziłby się z tej głębi, gdyby duch oświecony - wznosząc się ponad swoje naturalne możliwości - rzucił się w Boską otchłań!" ("Kazanie" 28).

Ta głębia jest uprzywilejowanym terenem działania Ducha Świętego. Przychodzi On do człowieka w miarę wzrastania jego duchowego ubóstwa. To przez nie usuwany jest z głębi człowieka wszelki nieład, polegający na niewłaściwym stosunku do stworzeń. "Przeszkadzają ci nie uczynki, lecz nieład w ich spełnianiu. Usuń ten nieład! (...) a wtedy Duch Święty przyjdzie do ciebie, napełni cię, zamieszka w tobie. I jeśli będziesz się stosował do wszystkich tych pouczeń, dokona w tobie rzeczy niezwykłych" ("Kazanie" 25).

Wznosić się bez końca

Rola człowieka, rola Ducha Świętego

Działanie Ducha Świętego może przybierać w uległym Mu człowieku różne formy. Może to być nieustanne kierowanie nim, poruszanie go, napominanie, pobudzanie i wprowadzanie w życie nacechowane Bożym ładem. Tak jest w tych wszystkich, "którzy Go oczekują, pozostawiają pole Jego działaniu i są Mu ulegli". Ale niekiedy Jego działanie przybiera charakter nagłego i jednorazowego porwania człowieka, ponad wszystkimi jego metodami i drogami; polega na skierowaniu go do celu przewyższającego wszystkie możliwości człowieka (zob. "Kazanie" 45).

Wszyscy mistycy zwracali uwagę na to, że - zwłaszcza na wyższych stopniach kontemplacji - rola człowieka okazuje się jakby bardziej bierna i charakteryzuje się szczególną uległością wobec działania Ducha Świętego. W tym samym "Kazaniu" 45, wygłoszonym w uroczystość Zesłania Ducha Świętego, Tauler mówi: "Twoje zadanie sprowadza się do zezwolenia Duchowi Świętemu na dokonanie w tobie Jego dzieła i niestawiania Mu przeszkód; wówczas napełni cię On całkowicie."

W odróżnieniu od pism innego, równie słynnego ucznia Eckharta, bł. Henryka Suzona, kazania Taulera są znacznie mniej nasycone wątkami uczuciowymi. Ale również w jego wydaniu: "ścieżka do Boga to nie mozolne wspinanie się do góry z zaciśniętymi zębami. Bóg już tu na ziemi hojnie nagradza swoje wierne sługi".

I nie sposób się oprzeć wrażeniu, że również tutaj nasz "Lebemeister" - mistrz życia - mówi z własnego doświadczenia: "Gdyby człowiek miał dość szczęścia i rozumu, by zaufać Duchowi Świętemu (...) i zastosować się do Jego poruszeń - jakaż wynikłaby z tego radość!"

Jeśli by chcieć zestawić ze sobą trzech najwybitniejszych przedstawicieli mistyki nadreńskiej, można by powiedzieć, że gdy Eckhart pragnie przemawiać przede wszystkim do rozumu, a

Suzo oddziałuje na uczucie

to Tauler na drodze do zjednoczenia z Bogiem niewątpliwie najmocniej akcentuje rolę woli. Niezależnie od etapu życia wewnętrznego, konieczne jest wychowywanie stałej dyspozycji woli, tak by się ona nieustannie kierowała ku Bogu.

Przechodząc w swym życiu przez doświadczenia trzech dróg życia duchowego, człowiek stopniowo oczyszcza się i wznosi od miłości nacechowanej uczuciowością do miłości mądrej, wymagającej męstwa przezwyciężającego wszelkie trudności - aż wreszcie dochodzi do stanu całkowitego wyrzeczenia się siebie i zaufania Bogu. Jedyną troską, jaka wtedy mąci jego wewnętrzny pokój, jest świadomość, że ciągle jeszcze nie kocha Boga tak jak powinien i jakby tego pragnął.

O tym, co się wówczas dzieje w takiej duszy, dochodzącej do kresu swego mistycznego itinerarium 3, lepiej w ogóle nie mówić - powtarza nieraz Tauler. Lepiej to odczuwać i przeżywać.

"Kto tam dociera, znajduje to, czego przedtem poszukiwał, gdy kluczył krętymi i okrężnymi drogami. Duch zostaje wówczas porwany ponad wszelkie władze, na bezludne pustkowie, o którym mówić nikt nie potrafi, w tajemne ciemności dobra, wolnego od wszelkich określeń. Tam duch zostaje wprowadzony w jedność Jedności... (gdzie) Jedność zespala wszelką wielość." ("Kazanie" 11).

Tekst pochodzi z miesięcznika "List", jego autorem jest o. Wiesław Szymona OP

19

---