Doktryna Mistrza Eckharta
Życie szczęśliwe

Kazalniczą działalność Eckharta często uważa się za przejaw "intelektualizmu", wynikającego z programowego zaangażowania się zakonu dominikańskiego w poznanie, w reakcji na franciszkańską tezę o prymacie woli albo miłości Caritas.


Ogólny sens duchowej doktryny Eckharta

Domniemaną intelektualność, wzmocnioną jeszcze przez określenie "mistycyzm spekulatywny", porównuje się następnie z pozornie bardziej duchowymi twierdzeniami, by ostatecznie orzec o ich równorzędności lub, przynajmniej, o ich ciągłości. Taką na przykład perspektywę przyjmuje w swoich pismach Etienne Gilson:

Doktryna Eckharta prowadzi bezpośrednio do zjednoczenia duszy z Bogiem przez wysiłek na rzecz obwarowania się w cytadeli duszy, gdzie człowiek nie różni się już od Boga, skoro sam jest już tylko Jednym. [Tymczasem], by ta mistyczna jedność mogła być możliwa, trzeba z jednej strony podkreślać realność tej jedności człowieka i Boga, [...] i trzeba z drugiej strony zalecać ascezę stanu oddzielenia i oderwania, by ponownie zjednoczyć tę wewnętrzną cytadelę duszy, która sama tylko jest wolna, właśnie z racji swej jedności. Gdy już się w niej jest, można przestać interesować się resztą.

Obwarowanie, separacja, oderwanie

wszystkie te słowa wyrażają mistyczny element "życia szczęśliwego", które Eckhart głosił zakonnicom z Teutonii. Słów tych nie da się jednak zrozumieć bez odtworzenia ram bardziej ogólnych, w które się one wpisują, co wyrażają inne, bardziej znane określenia, jak: pokora, duchowe ubóstwo, wewnętrzna szlachetność.

Eckhart, uczeń Alberta Wielkiego, obracający się, jak i on, na skraju arystotelizmu i neoplatonizmu, i jak i on będący również teologiem i kaznodzieją, kontynuował w teologii dzieło dokonane przez mistrza w filozofii. Bez względu na to, jak paradoksalna mogłaby się wydać taka teza i głoszona przez nią perspektywa, czysto chrześcijańskie pojęcie "życia szczęśliwego" należy umieścić w sercu każdej wywodzącej się z tej filozofii duchowości, zachowując jednak tradycyjny aparat teologiczny i powszechnie uznane zasady, które życie takie zakładają, zwłaszcza teologię łaski.

Szczęśliwość jest dostępna na ziemi

Pierwszym przekonaniem Eckharta, które wciąż nie przestaje modulować jego dzieła kaznodziejskiego i duchowego jest to, że "szczęśliwość jest dostępna na ziemi": felicitas filozofów może być schrystianizowana - a ściślej mówiąć: właściwy sens chrześcijańskiego przesłania polega na zaproponowaniu teologicznej asymilacji filozoficznego ideału "szczęśliwości intelektualnej", głoszonej przez mistrzów arystotelizmu w drugiej połowie XIII wieku. Asymilacja ta dokonuje się poprzez wpisanie teologicznej problematyki szczęśliwości w samą istotę egzystencji człowieka pielgrzymującego, a ściślej, dokonuje się poprzez dowartościowanie teologii błogosławieństw, tej z Kazania na Górze, w stosunku do teologii szczęśliwości. Jeśli z przyczyn, w których nie brak perspektyw eklezjologicznych, papież Jan XXII czyni się piewcą koncepcji szczęśliwości odsyłającej wizję uszczęśliwiającą do Sądu Ostatecznego, Eckhart, również zatroskany o Kościół, opowiada się, nie za wizją odroczoną, lecz za wizją natychmiastową. Dla niego Kazanie na Górze głosi hasła szczęśliwości in via, szlachetności, która nie jest już tożsama ze szlachetnością klerka, zawodowego myśliciela, lecz jest szlachetnością zdeprofesjonalizowaną, szlachetnością człowieka świeckiego czy prostego. Nowym arystokratą jest człowiek błogosławieństw, zasiada wraz z Chrystusem na Górze - na "szczytach kontemplacji".

Pokora i duchowe ubóstwo

Jak u wszystkich mistyków "nadreńskich", duchowość Eckharta jest chrystocentryczna, ponieważ ogniskuje się na dwóch łaskach, Wcielenia i wewnętrznego Zamieszkania i rozwija wszystkie konsekwencje teologicznej tezy, zgodnie z którą Bóg stał się człowiekiem, aby człowiek stał sie Bogiem. Teologia ta, wyłożona w tematach narodzin Słowa czy Syna w duszy (teogenezja) daje miejsce mistyce, którą nazwać można "mistyką Bożego Narodzenia". Chrystus jest również w centrum duchowości eckhartiańskiej, bo w stanie czystym przedstawia wszystkie cnoty chrześcijańskie przygotowujące i realizujące przebóstwienie: pokorę, ubóstwo ducha, szlachetność wewnętrzną. Chrystus, nowy Adam, jest prototypem chrześcijanina jako człowieka odnowionego w pełni swej natury wcześniejszej niż grzech, człowieka odnowionego przez łaskę, człowieka zarazem i niezależnie pokornego, ubogiego i szlachetnego. Wyjaśnieniu i uwewnętrznieniu tej równorzędności poświęcona jest większość niemieckich kazań Eckharta.

Chrystus na krzyżu, chwała i szaleństwo Krzyża, cierpienie Męki, nie odgrywają centralnej roli w duchowości eckhartiańskiej: cierpienie nie jest w niej waloryzowane dla niego samego, jako przedmiot koniecznego naśladowania. Chrystus, o którym mówi Eckhart jest "ponad radością i trudem", a to, co proponuje jako wzór do naśladowania nie tyle jest Jego cierpieniem, co Jego "oderwaniem" i Jego "odosobnieniem", zarówno w sercu działania, jak i udręczenia. Duchowość eckhartiańska sprowadza się do najwyższego równania: człowiek pokorny, ubogi i szlachetny jest zarazem człowiekiem oderwanym i odosobnionym. Przez to mistyka Eckharta skupia się na warunkach dostępu do chrześcijańskiego życia, które dane jest każdej ludzkiej istocie bez względu na jej stan, mężczyźnie czy kobiecie, duchownemu czy świeckiemu. Nie odwołuje się do żadnego nadzwyczajnego czy "afektywnego" doświadczenia, do żadnej wizji czy przeżywania cierpień, jakich Chrystus doznał podczas Męki: wzywa każdego chrześcijanina, by ponownie narodził się w Chrystusie. Nie odrzuca jednak żadnej powszechnie przyjętej praktyki, ćwiczenia czy dzieł, przez które ma się wyrażać chrześcijańskie życie: modlitwy, eucharystii, przystępowania do sakramentów. Zmienia nie tyle formy zewnętrzne odsobistego zaangażowania, co intencję, jaka nimi kieruje i jaka nadaje im strukturę.

Struktura i funkcja pokory

Eckhart lubi mówić, że człowiek pokorny czy oderwany rozkazuje Bogu. Może się to wydawać gorszącym i nie dającym się obronić paradoksem. De facto chodzi o pewną koncepcję natury Boga i Jego relacji do stworzenia. Centralną ideą eckhartiańskiej teologii pokory jest to, że Bóg, stojąc wobec duszy całkowicie opróżnionej z wszelkiej reprezentacji, słowem, wobec tej pustki, która jest straszna dla natury, stoi w obliczu Swego naturalnego Miejsca, w obliczu samego Siebie, i nie może nie oddać się jej zupełnie, skoro nic nie stwarza przeszkód dla Jego rozlania się w niej, bo daje się Sobie w sobie. Dusza nie zmusza więc Boga, by jej słuchał, lecz pozwala Mu być w Nim tym, kim jest. Bóg wewnętrznie uniżony nie traci nic ze swej boskości, bo zstępuje w Siebie. Wysokość Boga i głębia pokory spotykają się w Głębi bez dna, w jedności Boga i człowieka, który poddany jest Bogu w samym Bogu.

Eckhart ilustruje tę trudną tezę na przykładzie geometrycznym. W projekcji kuli na płaszczyznę, biegun, oś kuli, nie tylko pokrywa się z jej dnem, lecz i z centrum obwodu wykreślonego na płaszczyźnie. Jest więc uniżenie, lecz uniżenie wewnętrzne, góry do środka. Eckhartiańskia koincydencja przeciwieństw, góry i dołu, dokonuje się w duszy, tam, gdzie współistnieje biegun powszechny z powszechnym centrum, wnętrze z zewnętrznością. Góra i dół utożsamiają się w centrum, w narodzinach Syna w duszy chrześcijanina.

Oderwanie

Pojęcie oderwania, które wyjaśnia i stanowi równowartość ubóstwa, pokory i szlachetności w łasce jest, wraz z odosobnieniem, które mu towarzyszy i nim kieruje, najbardziej znanym tematem mistyki nadreńskiej. Wsławili je wszyscy uczniowie Eckharta: od najbardziej znanych, Suzona i Taulera, po anonimowych. Eckhart, który wprowadził je do języka niemieckiego pod nazwą abegescheindenheit, wydobył je z różnorodnych źródeł, którym nadał swoje własne piętno. Istnieje jednak znaczenie, wobec którego wszelkie inne sposoby zastosowania wydają się uboczne i wtórne: jest nim chrześcijańskie pojęcie apatheia wypracowane przez patrystykę grecką. Prawdziwym znaczeniem eckhartiańskiego oderwania nie jest zwykła asceza w stosunku do reprezentacji, tworząca poznanie "bez obrazu" (entbildung). Jak dla Ojców Greckich jest to uczestniczenie w życiu Bożym, wylanie się apatheia, boskiej niewzruszoności w duszy człowieka, emanacja, która czyni z niej obraz Boga i pozwala jej w ten sposób poznawać Go zarówno w sobie, jak i w Nim.

W kazaniu 73 Eckhart zdaje się sam obawiać ciężaru wysiłku, jakiego wymaga oderwanie: "Ilekroć mam mówić o Bogu, ogarnia mnie lęk na myśl o tym, jak całkowite musi być oderwanie duszy, która pragnie stać się tym jednym." Lęk, jakiego doświadcza Eckhart myśląc o stopniu opróżnienia, jaki powinna posiadać dusza, aby "przebyć i przekroczyć wszystko, co stworzone", natychmiast jednak łagodzi myśl, jak łatwe jest oderwanie dla duszy oświeconej przez łaskę, bo, jak pisze dalej, "nic nie bywa tak łatwe dla człowieka, jak opuszczenie wszystkiego łatwe jest dla duszy mającej łaskę Bożą". Podkreśla przez to różnicę natur pomiędzy oderwaniem a zwykłą filozoficzną wzgardą świata pozwalającą człowiekowi wznieść się ponad rzeczy: oderwanie nie jest zwykłą cnotą moralną. Jest owocem łaski i ma miejsce w łasce.

Odosobnienie (gelazenheit)

Idea odosobnienia wywodzi się z dwóch źródeł. Pierwszym, biblijnym, jest słowo św. Piotra przekazane w Ewangelii według św. Marka: "opuściliśmy wszystko" (Mk 10, 28). Słowo 27 przypisywane Eckhartowi wyraźnie to ukazuje.

W sprawie słowa wypowiedzianego przez świętego Piotra: "opuściliśmy wszystko" (Mk 10, 7, 3), Mistrz Eckhat mówi: dobrze powiedziałeś, chociaż mimo zaproszenia mogłeś za tym nie pójść. Opuszczenie wszystkiego dla Boga nie jest nieużyteczną zamianą: bo wszystko jest ci z Nim dane, a gdy Go otrzymujesz, wtedy On staje się dla ciebie wszystkim.

Drugie jest patrystyczne. "Opuść!", zalecane przez Dionizego Pseudo-Areopagitę na wstępie Teologii mistycznej: "Opuść tam wrażenia i operacje umysłowe, [i] na drodze niepoznania daj się unieść do zjednoczenia z Tym, który przewyższa wszelką istotę i poznanie." Ten dionizjański temat ilustruje Słowo 29:

Mistrz Eckhart głosił kazania i mówił: święty Piotr powiedział: "Opuściliśmy wszystko" (Mk 10, 28). I święty Jakub powiedział: "Wszystko daliśmy." I świety Jan powiedział "Nic już nie mamy." Wtedy brat Eckhart zapytał: kiedy porzuca się wszystko? Wtedy, gdy porzuca się to wszystko, co umysł może zrozumieć i to, co można powiedzieć, i to, co można usłyszeć, i to, co kolor pozwala zobaczyć, wtedy porzuca się wszystko. Gdy tak opuściło się wszystko, jest się oświeconym i nadoświeconym przez Boskość.

Odosobnienie jest wiec stanem wolnej próżni, który osiąga się "porzucając siebie" i "wychodząc z siebie", aby Bóg "wszedł". To "wyjście" czyli "ekstaza", to znaczy "poznanie Boga przez niepoznanie na drodze zjednoczenia, które jest ponad rozumem", zostało opisane przez Dionizego w Imionach Boskich (872B). Widać przez to, jak wszystkie narzędzia teologii eckhartiańskiej spotykają się i wspomagają, by wywołać jeden efekt: przyjście łaski do duszy, w jej oderwanej od wszystkiego głębi.

BOGA PRAGNIENIEM

Tak też jest Boga pragnieniem, by dać się nam w pełni. W podobny sposób jak ogień chce przyjąć w siebie drewno, a siebie oddać drewnu, to znowu drewno jest do niego (ognia) niepodobne. Dlatego potrzebuje czasu. Zrazu czyni je ciepłym i gorącym, a następnie powoduje, iż dymi ono i trzaska, ponieważ jest do niego niepodobne; a im gorętsze staje się drewno, tym jest cichsze i spokojniejsze, im bardziej upodabnia się do ognia, tym większy ogarnia je spokój, aż całkiem staje się ogniem Jeśli ogień ma przyjąć drewno w siebie to musi zostać usunięte niepodobieństwo [między nimi]. Prorok powiedział: Zaiste, jesteś Bogiem ukrytym" (Iz 45, 15) w głębi duszy, tam gdzie głębia duszy i głębia Boga stanowią jedną głębię. Im więcej Cię szukamy, tym mniej Cię znajdujemy. Tak Go szukaj, abyś Go nigdy nie znalazł. Znajdziesz Go, kiedy Go nie będziesz szukał.

Niech nam Bóg dopomoże tak Go szukać, żebyśmy przy nim mogli pozostać na wieki. Amen.

………………………………………………………………………………..

Nie próbuj też pojąć czegoś z Boga. On bowiem wznosi się ponad wszelkie rozumienie. Pewien mistrz mówi: gdybym miał Boga, którego bym mógł zrozumieć, nigdy bym Go nie uznał za Boga. Poznajesz coś z Niego? - On nie jest niczym z tego! A przez to, że coś o Nim poznajesz, popadasz w nierozumność, a w konsekwencji w zwierzęcość, gdyż to, co w stworzeniach jest nierozumne, stanowi o ich zwierzęcości. Zatem jeśli nie chcesz się stać zwierzęciem, nie poznawaj niczego z niewysłowionego Boga. Ach, cóż więc mam czynić? - przestań być sobą i zanurz się w Jego bycie, twoje "być-sobą" i Jego "być-sobą" niech się staną w pełni jednym "moim", tak żebyś mógł wraz z Nim przez wieki poznawać jego istnienie bez początku i bezimienną Nicość.

…………………………………………………………………………………………

Kto chce przyjąć Boga tak, jak powinien, musi Go przyjmować we wszystkich rzeczach jednakowo, zarówno w ucisku, jak i w pomyślności, we łzach tak samo jak w radości; we wszystkim powinien być dla ciebie taki sam. Jeśli nie odczuwasz w sobie pobożności ani skruchy, a nie zasłużyłeś na to grzechem śmiertelnym, czy sądzisz, że nie masz Boga, dlatego właśnie, że brak ci tych doświadczeń? Jeśli brak pobożności i skruchy sprawia ci ból, to właśnie jest teraz twoja pobożnością i skruchą. Zatem nie przywiązujcie zbyt wiele wagi do tego czy innego sposobu. Bóg nie jest w żadnym sposobie, ani w tym, ani winnym, dlatego ci, którzy tak przyjmują Boga, postępują wobec Niego niewłaściwie. Przyjmują nie Jego, lecz sposób. Dlatego zapamiętajcie te słowa: miejcie na względzie tylko Boga, jego samego szukajcie, a wasza intencja niech będzie skierowana tylko na Boga i na nic innego poza tym. Wtedy każda jedna rzecz, miła czy nie, będzie dla nas dobra.

…………………………………………………………………………………

Pan mówi: "abyście się wzajemnie miłowali". O, jak szlachetne, jak błogosławione byłoby to życie! Czy nie byłoby ono szlachetne, gdyby każdy pragnął pokoju bliźniego jak swego własnego, gdyby jego miłość była tak oderwana, czysta i wyzuta, że niczego innego by nie pragnął poza dobrocią i Bogiem? Gdyby jakiegoś dobrego człowieka zapytano: "Dlaczego kochasz dobroć?" - odpowiedziałby: "Dla dobroci!". "A dlaczego kochasz Boga?" - "Dla Boga!". Prawda to najpewniejsza: jeśli twoja miłość jest tak czysta, wyzuta i oderwana, że niczego nie kochasz poza dobrocią i Bogiem, wszystkie cnoty, jakie ludzie kiedykolwiek mieli, należą do ciebie tak całkowicie, jakbyś sam je praktykował, a nawet w czystszy i lepszy sposób.

………………………………………………………………………………………………………………………….

Wiedzcie, że dla ludzi, którzy się zdają na Boga i z całą pilnością Jego tylko woli szukają, najlepsze jest zawsze to, co On im daje. Bądź tego tak samo pewien, jak tego, że Bóg żyje: to właśnie musi być najlepsze i żadna inna sytuacja nie mogłaby być lepsza.

A gdyby mimo to coś innego wydawało ci się lepsze, nie byłoby ono równie dobre dla ciebie, gdyż Bóg chce tej właśnie sytuacji, a nie innej, i ona musi być dla ciebie najlepsza. Choroba czy niedostatek, głód czy pragnienie i wszystko inne, co Bóg na ciebie zsyła czy też czego nie zsyła, co ci daje czy też czego nie daje - to właśnie jest dla ciebie najlepsze. Brak ci szczególnej pobożności i przeżyć wewnętrznych? To masz, tamtego nie? Nastaw się wyłącznie na szukanie we wszystkim chwały Bożej, a cokolwiek On z Tobą pocznie, to będzie najlepsze.

………………………………………………………………………………………………………………………………….

Oto, co następuje: wszystko, co przychodzi do Boga, ulega przekształceniu; najmniejsza nawet rzecz, z chwilą gdy zostanie umieszczona w Bogu, przestaje być sobą. Posłużę się następującym porównaniem: jeśli mam wiedzę, ja sam nią nie jestem. Wiedzę mogę posiąść, mogę ją też utracić. Cokolwiek jednak znajduje się w Bogu, Bogiem jest i nie może On tego utracić; staje się to Jego naturą. Natura Boża jest bowiem tak potężna, ze cokolwiek do niej dociera, to albo wchodzi w nią bez reszty, albo pozostaje całkowicie na zewnątrz. Zadziwcie się teraz nad tym, co usłyszycie: skoro Bóg przemienia w siebie rzeczy tak marne, to jak sądzicie, co uczyni z naszą duszą, którą zaszczycił obrazem samego siebie?

……………………………………………………………………………………………………

Pewien mistrz powiada: gdy myślę o tym, że nasza natura została wywyższona ponad stworzenia i w niebie zajmuje miejsce ponad adorującymi ją aniołami, musze doznawać w sercu najgłębszej radości; ponieważ Jezus Chrystus, mój Pan umiłowany, dał mi na własność to wszystko, co sam w sobie posiada. Mistrz ten mówi też, że w tym, co Ojciec kiedykolwiek dał swemu Synowi, Jezusowi Chrystusowi, w ludzkiej naturze, mnie miał bardziej na względzie, mnie bardziej umiłował i mnie dał więcej aniżeli jemu. Jakże to? Otóż dał Mu to ze względu na mnie, ponieważ ja tego potrzebowałem. Dlatego cokolwiek Mu dał, uczynił to ze względu na mnie i dał mi to zupełnie tak samo jak Jemu; niczego tu nie wykluczam, ani zjednoczenia, ani świętości Bóstwa, ani niczego innego. Wszystko, co dał Mu w ludzkiej naturze, nie jest mi bardziej obce ani bardziej odległe niż Jemu. Bo Bóg nie może dawać mało, może dać albo wszystko, albo nic. Dar Jego jest bezwzględnie prosty i doskonały, niepodzielny i pozaczasowy, a więc wieczny. Bądźcie tego tak samo pewni jak tego, że żyję: jeśli w ten sposób chcemy od Niego otrzymywać, musimy trwać w wieczności, wzniesieni ponad czas. W wieczności wszystkie rzeczy są obecne. To co jest nade mną, jest mi równie bliskie i obecne, jak to, co jest tutaj przy mnie; tam otrzymujemy od Boga to, czego od Niego oczekujemy. Bóg nie poznaje też niczego na zewnątrz siebie, jego oko jest bowiem skierowane tylko na Niego samego. Wszystko, co widzi, widzi w sobie. Dlatego kiedy jesteśmy w grzechach, nie widzi nas, Bóg zna nas zatem w tej mierze, w jakiej jesteśmy w Nim, to znaczy na ile jesteśmy bez grzechu. Również wszystkie swoje uczynki Chrystus dał mi na własność w ten sposób, że one są dla mnie nie mniej zasługujące niż moje własne. Jeśli jednak cała jego szlachetność należy do nas wszystkich i jest nam równie bliska jak Jemu, dlaczego nie otrzymujemy wszyscy tyle samo? Ach, musicie to zrozumieć! Jeśli ktoś chce ten dar posiąść na własność i w jednakowej mierze otrzymać to dobro i tę ludzką naturę, wspólną i wszystkim ludziom równie bliską, tak że nie ma w niej nic obcego ani też dalszego czy bliższego - musisz się w tej ludzkiej społeczności w jednakowy sposób do wszystkich odnosić, nie być bliższy siebie samemu niż innym. Powinieneś kochać wszystkich ludzi tak samo jak siebie samego, jednakowo ich cenić i szanować, to zaś, co się zdarzy komuś innemu, złe czy dobre, przyjmować tak samo, jakby to spotkało ciebie samego.

……………………………………………………………………………………………………

Wszędzie, gdzie człowiek przez posłuszeństwo wychodzi z własnego "ja" i wyrzeka się swego, musi wejść Bóg. Gdy bowiem ktoś nie chce niczego dla siebie samego, Bóg musi dla niego pragnąć dokładnie tego, czego chce dla siebie. Jeśli wyrzekłem się swojej woli przez to, że złożyłem ją w ręce przełożonego i niczego już nie chcę dla siebie, to wówczas Bóg musi chcieć dla mnie, a jeśli straci coś dla mnie, straci również dla siebie. Tak jest we wszystkim: gdy niczego nie chcę dla siebie, wtedy On chce dla mnie. Ale słuchajcież! Czegóż to On chce dla mnie wtedy, gdy ja niczego nie chcę dla siebie? Otóż w tym, w czym ja się wyrzekam własnego "ja", On musi chcieć dla mnie tego wszystkiego, czego chce dla siebie - ani mniej, ani więcej i w ten sam sposób co dla siebie samego. A gdyby tak nie postępował - na Prawdę, która jest Bogiem! Nie byłby wtedy sprawiedliwy, nie byłby Bogiem - a przecież to należy do samej Jego natury.

……………………………………………………………………………………………………

Jeśli chcesz wiedzieć, czy twoje cierpienie przychodzi od Boga, czy od ciebie, rozpoznasz to w ten oto sposób: jeżeli cierpisz ze względu na siebie samego, wówczas cierpienie, niezależnie od jego rodzaju, sprawia ci ból i trudne jest do zniesienia. Ale gdy cierpisz ze względu na Boga i tylko dla Niego, nie sprawa ci ono bólu i nie jest dla ciebie ciężarem, ponieważ brzemię to On sam wtedy dźwiga. Nie ma najmniejszej wątpliwości, że gdyby istniał człowiek, który by chciał cierpieć dla Boga i tylko ze względu na niego, to gdyby spadły nań wszystkie cierpienia, które ludzie kiedykolwiek znosili i które znosi cały świat, nie sprawiałoby mu to bólu i nie byłoby ciężarem, gdyż brzemię to dźwigałby Bóg. Gdyby mi ktoś włożył na plecy jeden cetnar, a ktoś inny podtrzymywał go, równie chętnie wziąłbym na siebie jeden jak i sto cetnarów, gdyż nie byłoby to dla mnie ciężkie i nie sprawiłoby mi bólu. Krótko mówiąc, cokolwiek człowiek cierpi ze względu na Boga i tylko dla niego, On czyni mu to lekkim i słodkim.

……………………………………………………………………………………………………

A to także wiedzieć musisz: im usilniej człowiek się stara otwierać na Boże działanie, tym większa się staje jego szczęśliwość. A kto osiągnie największą gotowość, ten też dostąpi najwyższej szczęśliwości. Otóż jedynym sposobem otwierania się na działanie Boga jest upodobnienie się do Niego, bo w jakiej mierze człowiek się upodobni do Boga, w takiej samej będzie mógł przyjmować Jego oddziaływanie. Źródłem zaś tego upodobniania się jest uleganie Bogu. W im większym stopniu natomiast człowiek ulega stworzeniom, tym mniej się upodabnia do Boga. Otóż serce czyste, odosobnione, wolne jest od wszelkiego stworzenia i dlatego jest też całkowicie poddane Bogu, do Niego się w najwyższym stopniu upodabnia, a zarazem ma najwyższą zdolność przyjmowania Boskiego wpływu.

O tym właśnie myślał św. Paweł, kiedy mówił: "Przyodziejcie się w Jezusa Chrystusa!" (Rz 13,14). Przez upodobnienie się do Niego - tak tylko można się w Niego przyodziać.

Gdy Chrystus stal się człowiekiem, nie przybrał do jedności ze sobą jednego człowieka, lecz ludzką naturę. Dlatego wyrzeknij się wszystkich rzeczy, a wówczas pozostanie to tylko, co przybrał Chrystus; w ten sposób przyodziałeś się w Chrystusa.

……………………………………………………………………………………………………

Problemem prawdziwej i doskonałej miłości jest wielka nadzieja i zaufanie wobec Boga, nic bowiem bardziej nie dowodzi pełnej miłości niż ufność. Serdeczna i doskonała miłość ku drugiemu rodzi zaufanie. Wszystko, czego człowiek może z ufnością oczekiwać od Boga, znajduje w Nim rzeczywiście, a nawet tysiąc razy więcej. A jak człowiek nie może nigdy kochać Boga za bardzo, tak też nie mógłby Mu okazać nadmiernego zaufania. Nic nie jest bardziej pożyteczne niż zaufanie do Niego. W tych, którzy Mu całkowicie zaufali, zawsze dokonuje On wielkich dzieł, jasno też daje poznać na ich przykładzie, że ufność rodzi się z miłości. Bo miłość nie tylko ufa, ona naprawdę wie i ma niezachwianą pewność.

……………………………………………………………………………………………………

Co jednak znaczy: mieć naprawdę Boga? Na czym polega to jego prawdziwe posiadanie?

Prawdziwie ma Boga ten, kto Go ma w sercu, kto w swym wnętrzu, swym duchu zwraca się i dąży do Niego. Niekoniecznie zaś trzeba stale niezmiennie o Nim myśleć; dla natury byłoby to trudne czy wręcz niemożliwe do osiągnięcia, a poza tym nie jest to najlepsze. Niech człowiek nie poprzestaje na Bogu pojęciowym, w tym wypadku bowiem z chwilą zniknięcia myśli znikałby i Bóg. Powinniśmy raczej mieć Boga istotowego, który się wznosi wysoko ponad myśli człowieka i wszystkich stworzeń. Taki Bóg nie znika, chyba że człowiek się od Niego odwróci swoją wolą.

 

 

 

---