„Przegląd Filozoficzny”, Odczyty polskie na zjeździe filozoficznym w Pradze 1934, str. 385 (66) - 392 (72).
X. Paweł Siwek T. J.
Świadomość wolności woli
l. Nie mamy zamiaru wchodzić w labirynt całokształtu zagadnień, związanych z problemem wolnej woli. Pragniemy tylko rzucić na spór wiekowy, toczący się około tego problemu, nieco światła, pozwalającego głębiej i wszechstronniej ująć sam problem i rozwiać pewne nieporozumienia. I to jeszcze - dodajmy z naciskiem - uwagi nasze odnosić się będą tylko do jednego punktu całego sporu: jaką wartość posiada świadectwo świadomości w kwestii wolnej woli, lub jeszcze lepiej: czy i w jaki sposób jest ono w ogóle możliwe1).
2. Czy "świadomość naszej wolności" - pyta naprzód z zaniepokojeniem filozoficzna refleksja - nie jest przypadkiem prostym tylko złudzeniem? Bo aby mieć naprawdę tę świadomość, czy nie trzeba by w tym celu - jak zauważa J. St. Mill - mieć świadomość, że nim się dokonało danego wyboru, mogłoby się było dokonać wyboru innego, a w następstwie tego, czy nie należałoby przypisać świadomości daru "proroctwa"?
Uwadze tej niepodobna odmówić pewnego uzasadnienia. W rzeczy samej nie należy żadną miarą mieszać "świadomości" z "przeczuciem"! świadomość nie rozciąga się na rzeczy przyszłe, lecz wyłącznie na fakty obecne; co uczynię dopiero w przyszłości, nie może już w obecnej chwili być przedmiotem intuicji mojej świadomości; może być co najwyżej tylko przedmiotem "przeczucia" - lub jeszcze lepiej - prostego "przewidywania" czyli dedukcji, dokonującej się szybko i bez wysiłku, bo przy silnym poparciu ze strony pamięci, skojarzenia pojęć oraz "nawyku".
Owszem pójdziemy w ustępstwach jeszcze dalej: nie tylko "przyszłość" lub prosta "możliwość", lecz zgoła wszelkie władze i uzdolnienia, jako takie, nie mogą nigdy być przedmiotem bezpośredniej intuicji mej świadomości. Bo czy możemy - pytam - naszą świadomością dosięgać zdolności naszej widzenia, zdolności naszej słyszenia itp. niezależnie od wszelkiego działania, niezależnie od aktu tychże władz? Nikt chyba nie będzie chciał tego na serio twierdzić! Lecz w takim razie na czym opierać się będzie teza, przypisująca tę zdolność władzy chcenia? Czy przypadkiem właśnie nie na wolności woli, która by miała być nierozerwalnie związana ze wspomnianą tezą? Lecz w takim dowodzeniu tkwi - jak łatwo zauważyć - błędne koło!
Z dotychczasowych naszych uwag jasno więc wynika, iż świadomość nasza może intuicją swą dosięgać tylko czynności, tylko aktu.
Konsekwencja tego wniosku dla naszego problemu jasna: świadomość nasza może uchwytać wolność naszej woli nie inaczej jak tylko w samym akcie chcenia.
3. Lecz w tej konkluzji kryje się niemała trudność: ogólnie jest rzeczą uznaną, iż cokolwiek istnieje, jest ściśle zdeterminowane; konsekwentnie i ten akt, który kładzie wola, jest ściśle zdeterminowany, tj. taki a nie inny! Otóż jakim sposobem mogłaby nasza świadomość w tym właśnie akcie - we wszystkich szczegółach najdokładniej zdeterminowanym - postrzegać wolność, która z samego swojego już pojęcia mówi właśnie coś niezdeterminowanego, coś nieokreślonego, coś, co nie jest tym raczej niż innym! Stanowisko obrońców "świadomości wolności woli" zdaje się zatem nie do utrzymania! Wszak z jednej strony wola, o ile jest "władzą" duszy, nie może być nigdy przedmiotem świadomości, a w następstwie tego i sama wolność, o ile by nawet była nią wola obdarzoną, nie da się skonstatować za pomocą samego doświadczenia; z drugiej znów strony, wola, o ile ją rozważamy jako "akt" duszy działającej, nie posiada w sobie nic naprawdę "wolnego". Konsekwentnie w żadnym wypadku - jak się zdaje - nie można nigdy stwierdzić wolności woli za pomocą samej "świadomości"!
By wyjść z tej krytycznej sytuacji, zwolennicy "świadomości wolnej woli" czynią wszelkie możliwe wysiłki, by sprowadzić do syntezy dopiero co wspomniane dwa pojęcia: władzę wolną lecz wyłamującą się z pod świadomości, oraz akt, podległy świadomości, lecz pozbawiony wolności. Starają się - do pewnego stopnia - znaleźć coś pośredniego między tymi obiema rzeczami.
Wola - mówią jedni z nich za A. Fouillée - nie jest bynajmniej zdolnością czysto "abstrakcyjną", lecz jest władzą "konkretną", która chociaż nie jest w pełni "zrealizowana, uaktualizowana", jest przecież czymś więcej niż prosta "możność"; jest prawdziwym aktem, chociaż dopiero w stadium "rodzenia się".
Postrzegamy w sobie - tak znów dalej L. Noël rzecz wyjaśnia - nie tylko w pełni wykończone "decyzje woli", lecz ponadto niekompletne chcenia, skłonności do działania, wyobrażenia na wpół akceptowane, którym odpowiada w organizmie początek ruchu; i tak skoro przypadkiem znajdziemy się w obliczu nieprzyjaciela, co nas znieważył, odczuwamy budzące się w nas odruchy zemsty, które atoli nie dochodzą do pełnej swej realizacji: wola je hamuje - i my mamy tego doskonałą świadomość. Oto w jaki sposób jest możliwa "świadomość wolnej woli"!
Jaką wartość posiadają te teorie? Czy pokazują nam naprawdę, w jaki sposób możemy widzieć wolność woli w jej akcie? Stanowczo nie! Boć przecież czynność woli - władzy duchowej! - nie dokonuje się bynajmniej "częściami" (successive) - inaczej byłaby podległa czasowi, a w następstwie tego niedoskonałościom, które są z czasem nierozerwalnie związane. Co w wypadku, przytoczonym przez Noëla, jest naprawdę niekompletnego, niedokończonego, to tylko ruchy muskułów, nastawiających się w kierunku realizacji zemsty. Lecz te odruchy - zauważmy to dobrze - nie są przecież formalnie aktem woli; owszem nawet od jej wolnego działania wcale nie zależą; boć one, je wyprzedzają; są poruszeniami, którym dała istnienie chęć zemsty, czyli innymi słowy, "namiętność" (passio).
Prawdą jest, iż nie tylko w chwili, w której kładąc kres przewlekłemu "namyślaniu się", dokonujemy ostatecznego wyboru, lecz nawet w ciągu samego "namyślania się" zaznacza się nieustannie interwencja wolnej woli. (Czyż bowiem dzięki nie tej właśnie interwencji odruchy samorzutne nie dochodzą do swej pełnej realizacji, i człowiek zdolny jest do wytrzymania walki między namiętnością a obowiązkiem?). Atoli zechciejmy zaraz zauważyć, iż akty woli, które w ten sposób podtrzymują wysiłek namysłu, nie są w ścisłym tego słowa znaczeniu "niedokończone", "niekompletne", przynajmniej gdy je będziemy rozpatrywać z tego punktu widzenia, który wyłącznie w tej chwili wchodzi w rachubę! Nie mieszajmy bowiem punktu widzenia logicznego z punktem widzenia psychologicznym! Z punktu widzenia "logicznego" istotnie akty woli, zaznaczające się w ciągu "namysłu", mogą naprawdę nie posiadać nic definitywnego, nic dokończonego; (i dlatego też właśnie - zaraz dodajmy - może im towarzyszyć szczególny stan psychiczny wahania i niezdecydowania!). Atoli rozpatrywane z punktu widzenia "psychologicznego" czyli brane jako fakty psychiczne, są one czymś skończonym. I dlatego właśnie nie widzimy, jak mogłyby one grać rolę, którą się im zleca z tytułu rzekomej "niekompletności", "niepełności"! To nasza pierwsza trudność!
Do tej trudności dołącza się wnet trudność druga, jeszcze większa! Bo w jaki sposób - pytam - jakiś akt mógłby nam dać tytułem swej "niekompletności", swej "niedokończoności" uczucie
"wolności" w działaniu? Odpowiedź na to nietrudna ! Dając nam uczucie, iż możemy go dopełnić, dokończyć! Lecz czy w ten sposób nie nawracamy tylko do trudności początkowej, tej właśnie, do której ominięcia postawiono omawianą teorię? Bo w jaki sposób może "możność" uzupełnienia aktu być przedmiotem wglądu intuicyjnego naszej świadomości!!
4. By pozytywnie zrozumieć, w jaki to sposób może człowiek dosięgnąć swą intuicją świadomości swojej wolności, i to dosięgnąć jej w samym akcie chcenia, musimy najsamprzód usunąć pewne nieporozumienia, dotyczące aktu woli.
Ponieważ akt woli - wywodzili przeciwnicy "świadomości wolnej woli" - jest zawsze czymś "zdeterminowanym", dlatego też niepodobna za pomocą niego dosięgnąć owej "indeterminacji", która jest właśnie istotną cechą wolności. I z tego wyciągnęli wniosek: świadomość wolności woli jest niemożliwa!
Czy ten wniosek nie jest zbyt pochopny? Czy nie opiera się on na nieścisłym pojęciu "aktu" woli? Niestety, tak! Wszak akt woli, to "akt życiowy"! Lecz akt życiowy, to nie jakaś "rzecz" dokonana, ani "stan" ściśle wzięty, ani nawet "skutek" pozostający w istocie żywej jako rezultat jej działania. Przeciwnie, to "czynność", to czysty czyn, czyli czyn, który się ciągle urzeczywistnia, ciągle się stwarza, jak staraliśmy się już to gdzieindziej wyjaśnić. Gdy się ta czynność urywa, istota żyjąca nieodwołalnie zamiera; nagromadzenie nawet najbogatszych zapasów bytu, nagromadzenie dokonane w ciągu życia, nie jest w stanie dać owej istocie ani jednej nawet chwili życia! Żyć, to działać! Działanie stanowi istotną treść życia - do tego stopnia, iż gdyby chodziło o wyznaczenie miejsca dla "aktu żywotnego" w 10 kategoriach arystotelesowskich, nie wahalibyśmy się wyznaczyć mu miejsca w kategorii: ποίον, a nie: ποιεϊν.
Akt woli, będąc - jak to dopiero co wspomnieliśmy -"aktem żywotnym", jest tym samym "działaniem", jest pewnym rodzajem napięcia dynamicznego istoty żywej; ściśle rzecz biorąc, on nie "istnieje" - chcę powiedzieć: nie istnieje jako "rzecz zrobiona", złożona w istocie żywej z chwilą, gdy ta skończyła swą działalność. On "staje się", on się "robi".
Łatwo zauważyć, jak ta dynamiczna koncepcja aktu woli stępia ostrze trudności, sformułowanej wyżej (przeciw możliwości "świadomości wolnej woli") w tych słowach: akt woli, gdy się go wstawi w porządek realny bytów, jest rzeczą ściśle "określoną", zdeterminowaną, a w konsekwencji także jest "konieczny". W rzeczy samej bowiem, akt woli nie będąc bynajmniej "rzeczą" zrobioną, nie jest również wcale "rzeczą" określoną, zdeterminowaną. On "się robi", on się określa, on się determinuje!
Otóż przypuściwszy, że podmiot poznający jest w stanie widzieć akt woli, gdy się tworzy, jaka trudność - pytam - w tym, by mógł widzieć akt woli, gdy się określa, gdy się determinuje? Świadomość obecna przy wyłanianiu się istnienia aktu woli, jest tym samym obecna przy jego "determinacji"; boć ta ostatnia, jak nie wyprzedza aktu woli ani nie następuje dopiero po nim, tak z drugiej strony, nie stanowi ona odrębnej od niego rzeczywistości: w akcie, który jest w stadium rozwoju, w stadium determinacji, niema dwóch odrębnych bytów (aktu woli i determinacji!), przeciwnie jest tylko jeden fizycznie nierozdzielny akt: byt określający się tak jak jest jeden tylko byt urzeczywistniający się.
5. To, cośmy dotąd powiedzieli, osłabia w wielkiej mierze - jak to łatwo zauważyć - trudność wyżej wzmiankowaną. Lecz czy ją już całkowicie rozwiązuje? Nie chcemy tego twierdzić. Zostaje nam jeszcze do wykazania, w jaki sposób intuicja świadomości może w tej rozwijającej się determinacji dosięgnąć wolności.
Nim przystąpimy do pozytywnego opisu tej kwestii, niech nam wolno będzie postawić przedwstępne pytanie: w jaki sposób może świadomość ujmować "konieczność", tkwiącą w pewnych aktach psychicznych? (Ogólnie się przyjmuje, że świadomość jest w stanie swym wglądem intuicyjnym ujmować "konieczność", cechującą pewne akty psychiczne, czy to zresztą będziemy mieli do czynienia z aktami poznawczymi, czy też aktami pożądania!). Czyby może "konieczność" jako taka, miała stanowić jakieś jestestwo absolutne, dodane do owych aktów poznania i pożądania i realnie od nich różne? Zapewne nie będzie nikt chyba na serio chciał tego twierdzić! Konieczność jest w istocie swej czymś zgoła relatywnym. Mówi ona bowiem tylko, iż akt, o który chodzi, nie pochodzi od nas samych, a konsekwentnie że nie jesteśmy jego twórcami, jego autentycznymi "ojcami", by użyć słów Arystotelesa.
W ten czy inny sposób pojęcie "konieczności" mówi zawsze pewną "zależność", relatywność. To też nic dziwnego - zauważmy michodem - że żaden zmysł nie jest w stanie spostrzec "konieczności" jako takiej. Sam jeden rozum zdolny jest tego dokonać.
Lecz w jaki sposób rozum (świadomość) tego dokonuje? By móc znów na ten problem odpowiedzieć, jest rzeczą niesłychanej wagi umieć się obronić przed antropomorfizmem, który zastawia na nas ciągle sidła, ile razy mowa o "władzach" rozumu i woli; antropomorfizm, który ma swe główne źródło w naszym sposobie wyrażania się, w naszym języku. W rzeczy samej czyż nie wyrażamy się ciągle w mowie potocznej: rozum poznaje, wola chce? Otóż ten sposób mówienia łatwo nas wprowadza w błąd: poddaje on nam mianowicie mimo woli myśl, iż rozum lub wola są w równej mierze podmiotami ontologicznymi jak są podmiotami gramatycznymi, a w następstwie tego pobudzają nas do robienia z nich istot absolutnych, - prawie powiedziałbym, - osobników autonomicznych, podczas gdy są one tylko prostymi właściwościami, "przymiotami podmiotu" myślącego, chcącego; a więc czymś w istocie swej zgoła relatywnym; są mianowicie różnymi stronami dynamicznymi substancji myślącej, bez której one nie mogą ani istnieć ani być pojętymi. Biorąc rzeczy ściśle, nie rozum pojmuje rzeczy, nie wola chce, lecz dusza pojmuje za pomocą rozumu, dusza chce za pomocą woli. Zasadą działania jest zawsze substancja!
W świetle tych uwag problem wyżej sformułowany w słowach: "jak może świadomość (rozum) postrzegać, że pewne akty psychiczne są niezależne od duszy" sprowadza się do zagadnienia: "jak dusza może postrzegać, że pewne akty są od niej niezależne". Problem - jak widać - bardzo uproszczony: będąc obecną przy powstawaniu aktów, zwanych "koniecznymi" i postrzegając się samą siebie w nich i przez nie, dusza nie widzi związków, które by łączyły owe akty z nią jako ich całkowitym źródłem. Nie ma ona bynajmniej świadomości, by była w pełni czynną w ich powstawaniu; przeciwnie czuje się w nich skrępowaną, czuje się w nich nie-wolną!
To, cośmy w tej chwili powiedzieli o świadomości duszy odnośnie do jej aktów "koniecznych", wyświetla nam równocześnie, w jaki to sposób może dusza mieć świadomość swych aktów "wolnych": będąc obecną przy ich narodzinach i postrzegając siebie samą w nich i przez nie, dusza postrzega równocześnie, że one z niej się rodzą, rodzą się bez musu, bez konieczności, z pełną swobodą; czuje się ich całkowitym źródłem, ojcem.
6. Lecz w jaki sposób możemy dojść do pewności, że akt woli nie jest przypadkiem zdeterminowany przez przyczyny, złożone w głębi naszej natury, i działające w niej bez naszej wiedzy. W jaki sposób - innymi słowy - możnaby dowieść fałszywości teorii Spinozy, w myśl której "świadomość wolności" nie byłaby koniec końców niczym innym jak tylko "nieświadomością konieczności", jakiej bezwiednie ulegamy, ignorancją przyczyn, jakie nas nieustannie pchają do szukania we wszystkim największego pożytku?
Za daleko odbieglibyśmy od naszego właściwego tematu, gdybyśmy chcieli na tym miejscu omawiać całą tę teorię, szukać prawdziwych sprężyn, które skłoniły Spinozę do zaprzeczenia autentyczności danych bezpośrednich doświadczenia wewnętrznego czyli świadomości. Zadowolimy się tutaj podkreśleniem jednego tylko szczegółu, który atoli - zdaniem naszym - dość dobrze pokazuje, iż Spinoza nie poświęcił problemowi "świadomości wolnej woli" należnej uwagi. W rzeczy samej gdyby właściwym źródłem "świadomości wolnej woli" była - jak tego chce Spinoza - ignorancja prawdziwych przyczyn, które nas determinują, wówczas świadomość ta byłaby tym większą, im głębszą byłaby ignorancja owa naszych racji działania. Otóż: czy ten wniosek nie stoi w sprzeczności z faktem, iż "świadomość wolnej woli" naszej stoi właśnie w stosunku wprost przeciwnym do ignorancji motywów naszego działania: im większa ignorancja racji naszego działania, tym mniejsze uczucie wolnej woli; tam gdzie naszego chcenia nie poprzedziła dostateczna znajomość racji działania, uważamy to działanie za "pochopne", za "nierozważne" i w następstwie tego zrzucamy z siebie odpowiedzialność moralną za nie. Uczucie naszej wolności jest wtedy najsilniejsze, gdy motywy naszych czynów są nam jak najjaśniejsze. Bo wtedy właśnie najlepiej postrzegamy nieproporcjonalność dynamiczną, przepaść pomiędzy naszym poznaniem danego jakiegoś przedmiotu z jednej strony (które zauważając pewne ujemne strony jego obok niezaprzeczalnych dobrych, zostawia nas w indyferencji!), a między efektywnym chceniem jego, przez które wychodzimy ze stanu biernej indyferencji z drugiej strony. Bo wtedy mianowicie najlepiej widzimy, że to nasza, w pełni nasza, czynność zapełnia ową przepaść. I właśnie świadomość tej czynności osobistej, zdobywczej, świadomość tej inicjatywy, w pełni z nas samych wytryskującej, jest świadomością wolnej woli.
Chodzić nam więc będzie obecnie - zauważmy to dobrze - nie o podawanie dowodu za wolną wolą, lecz wyłącznie o rozwiązanie pewnych trudności, związanych z tym dowodem (dowód sam nakreśliliśmy gdzie indziej; por. Psychologia Metaphysica, Roma, 1932, p. 290-293).
La philosophie de Hamilton (trad. par E. Cazelles), Paris, 1869, pag. 551.
Niektórzy myśliciele (np. Rabier, Leçons de Philosophie: Psychologie, Paris, 1893, p. 555 i nast.) utrzymują rzecz wręcz .przeciwną: chociaż - powiadają oni - świadomość nie jest w stanie dosięgnąć swą intuicją czystej możliwości (possibilia), może ona jednak nią dosięgnąć "władz".
A. Fouillee: La liberté et le déterminisme, Paris, 7. éd., p. 4.
La conscience du libre arbitre. Paris - Louvain. 1899. p. 186.
La psychophysique humaine d'apres Aristote, Paris, Alcan, (Coll. Hist. des Grands Philos,), 1930, chap. II; Psychologia metaphysica, Roma, 1932, pag, 242 i nast.
Por. Ethica, II, prop. 48, 49 (wyd. Gebhardta II, str. 129-136). Szerzej omawiamy tę teorię w naszej pracy: "L'àme et le eorps d'aprës Spinoza", Paris, Alean, Coll. Hist. des Grands Philosophes), 1930. - Podobną teorię postawił Schopenhauer: motywy nieświadome, niepostrzegalne przez nas miałyby w rzeczy samej determinować wszystkie nasze decyzje.
Z tego też powodu wszystkie porównania robione miedzy "poczuciem wolności woli", jakie ma człowiek w chwili gdy czyni postanowienie, a uczuciem, jakie by miała chorągiewka na dachu w momencie, w którym by ją wiatr obrócił właśnie w tę stronę, w którą by dopiero co była zapragnęła, wszystkie te - mówię - porównania nie są zupełnie do rzeczy, jak to już dobrze zauważono: chorągiewka w tym szczęśliwym położeniu miałaby co najwyżej uczucie "szczęśliwego trafu", uczucie, doskonale znane człowiekowi, i doskonale przez niego wyróżniane od "uczucia wolnej woli". (Por.: Bayle: Resp. Provine., c. 150; Leibniz: Essais de Théodicée, I, § 50; Maine de Biran: Oenvres, VIII, p. 257-258).