Peter L Berger Zaproszenie do Socjologii

ZAPROSZENIE DO SOCJOLOGII

PETER L. BERGER

Przełożył JANUSZ STAWIŃSKI

WYDAWNICTWO NAUKOWE PWN WARSZAWA 1999

Tytuł oryginaiu

Invitation to Sociology. A Humanistic Perspective Doubleday and Company, Inc., Garden City, New York

Published by arrangement with Doubleday,

a division of Bantam Doubleday Dell Publishing Group, Inc.

Projekt okładki i stron tytułowych YAKUP EROL

Redaktor

ALINA KAPCIAK

Redaktor techniczny

TERESA SKRZY PKOWSKA

Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1988

ISBN 83-01-11824-5

Wydawnictwo Naukowe PWN SA 00-251 Warszawa, ul. Miodowa 10 tel.: (0-22) 695-43-21

faks: (0-22) 826-71-63 e-maili pwnC~pwn.com.pl http://www.pwn.com.pl

SPIS RZECZY

Przedmowa 7

I. Socjologia jako rozrywka indywidualna 11
II. Socjologia jako forma świadomości 32

III. Dygresja: alternacja i biografia (albo: jak przyswoić sobie prefabrykowaną przeszłość) 57

IV. Perspektywa socjologiczna - człowiek w społeczeństwie 68 V. Perspektywa socjologiczna - społeczeństwo w człowieku 91
VI. Perspektywa socjologiczna - społeczeństwo jako dramat 117

VII. Dygresja: makiawelizm socjologiczny i etyka (albo: jak mieć skrupuły i nadal oszukiwać) 142

VIII. Socjologia jako dyscyplina humanistyczna 153 Noty bibliograficzne 164

Uzupełnienia bibliograficzne 173 lodeks osób 179

Indeks pojęć 183

PRZEDMOWA

Książka ta jest przeznaczona do czytania, nie do studiowania. Nie jest to podręcznik ani propozycja systemu

teoretycznego. Jest to zaproszenie do wyprawy w dziedzinę intelektu, którą uważam za prawdziwie fascynującą i

ważką. Gdy składa się takie zaproszenie, nieodzowne jest opisanie świata, który czytelnik ma odwiedzić; lecz jest

takźe jasne, źe będzie on musiał wykroczyć poza tę książkę, jeśli zechce potraktować zaproszenie poważnie.

Innymi słowy, książka adresowana jest do tych, którzy z takiego czy innego powodu zaczęli interesować się

socjologią lub zadawać pytania jej dotyczące. Wśród nich, jak sądzę, znajdą się studenci, którym zabawny może

się wydać pomysł poważnego zajęcia się socjologią, jak również bardziej dojrzali przedstawiciele owej cokolwiek

mitycznej całości zwanej .,wykształconą publicznością". Przypuszczam także, że książka ta może zainteresować

niektórych socjologów, chociaż powie im ona niewiele rzeczy, o których by jeszcze nie wiedzieli. Przypuszczam

tak, ponieważ każdy z nas znajduje niejaką narcystyczną przyjemność w oglądaniu obrazu, który przedstawia nas

samych. Skoro książka jest adresowana do dość szerokiego audytorium, unikałem, jak to jest tylko możliwe,

posługiwania się

technicznym dialektem, który Równocześnie unikałem zniżani prZ

że uważam to za samo przed si~ysporzył socjologom wątpliwej sławy. osobliwie nie chcę zapraszać d~ si~d0

poziomu czytelnika, głównie dlatego, których trzeba by się zniżać. ~ tej odpychające, lecz także dlatego, że

rozrywek akademickich uzna ~y2~abawy ludzi, włączając studentów, do -a nie zaprasza się do turniejtJJ~ s~ am

szczerze: wśród dostępnych dziś w domino. szaf Cjologię za rodzaj "królewskiej gry"

Nieuchronnie przedsięwzi owego tych, którzy nie są zdolni do gry dzinie, którą się para. To także ~ Cie ~

Jeśli inni socjologowie sięgną tzeb ~kie odsłoni upodobania autora w dziez pewnością niektórych zirytuje bo ~

szczerze wyznać od razu na początku. wywodami, uznają, Że rzecz łeł0~ książkę (zwłaszcza w Ameryce), to

pominięte. Wszystko, co mog~ U~ Tentacja, nie zgodzą się z niektórymi jej głównej tradycji, która ~,~,iedzi~ rzec

lżane przez nich za ważne zostały niezachwianie w trwałą warto od ~ to to, że starałem się pozostać wierny '

Przedmiotem mojego szc~~ tej lasyków tej dyscypliny, oraz że wierzę socjologia religii. Zapewne ~ egói hradycji.

ponieważ takie właśnie najłat~~'idÓ ego upodobania w całej dziedzinie jest 'w starałem się unikać wyróżniarl lel

pCZnią to przykłady, których używam, ., czytelnika do wcale ~,ielkieg~a m t~ychodzą mi na myśl. Poza tym jednak

przypadkiem zamieszkuję. ~ kry łej własnej specjalności. Chcę zaprosić ':

W trakcie pisania tej ksiąg J~, nie zaś do jednej wioski, w której dzeniem tysięcy przypisów bą ski st

drugie rozwiązanie, czując, Ź Z W ahąłem wobec wyboru między wprowa- ' postaci jakiegoś teutońskiego nie Bóle

żadnego. Zdecydowałem się na to' wtedy, gdy idee nie są prz~~trak~~iele zyska się przez nadanie książce

Nazwiska te omawiane są po dmi stu. W tekście nazwiska podawane są ':~ książki, gdzie czytelnik znajdz ~ow tem

powszechnej zgody socjologów.; lektur. ro~~ w notach bibliograficznych na końcu:'

We wszystkich moich d0 bież pewne sugestie dotyczące dalszych w wdzięczności wobec mojego ~i

on tę książkę, przypuszczam, ~ aU ~~liach socjologicznych mam wielki długi! brwi. Ufam jednak, że nie uzrl e pr

yciela, Carla Mayera. Gdyby przeczytał za parodię tej, którą zwykł ałby~i~ niektórych fragmentach zmarszczyłby;.,

z dalszych rozdziałów, utrzyrr~hrzek~dprezentowanej tu koncepcji socjologił:,` spisków. To samo rzec moż alg,

szywać swoim studentom. W jednym, dyscypliny naukowej. Na koń a ode wszystkie światopoglądy są wynikiem

lec pl,Aoglądach odnoszących się do każdej :gnę więc podziękować trzem osobom

które współkonspirowały ze mną w licznych dyskusjach i sporach - Brigitte Berger, Hansfried Kellner i

Thomasowi Luckmannowi. Dostrzegą one rezultaty tych poczynań w niejednym miejscu na stronach tej książki.

P. L. 8.

Hartford, Connecticut

SOCJOLOGIA JAKO ROZRYWKA I N DYWI DUALNA

O socjologach krąży bardzo niewiele dowcipów. Jest to dla nich frustrujące, zwłaszcza gdy porównują się ze

swymi bardziej wyróżnianymi krewniakami, psychologami, którzy całkiem solidnie osadzili się w sektorze

amerykańskiego humoru okupowanym niegdyś przez księży. Przedstawiony na przyjęciu psycholog natychmiast

czuje się przedmiotem niemałej uwagi i peszącej wesołości. Socjolog w tych samych okolicznościach spotyka się

zapewne z nie żywszą reakcją, niż gdyby został zapowiedziany jako agent ubezpieczeniowy. Aby ściągnąć na

siebie uwagę, będzie musiał solidnie potrudzić się, tak jak wszyscy. Jest to irytujące i niesprawiedliwe, lecz może

także być pouczające. Niedostatek dowcipów o socjologach wskazuje oczywiście na to, że nie są oni w tej samej

mierze co psychologowie własnością potocznej wyobraźni. Prawdopodobnie jednak dowodzi także tego, że w

wyobrażeniach, jakie ludzie o nich mają, istnieje pewna wieloznaczność. Przyjrzenie się bliżej niektórym z tych

wyobrażeń może tedy stanowić dobry punkt wyjścia naszych rozważań.

Jeśli zapytać studentów, dlaczego wybierają socjologię, często słyszy się odpowiedź: "Ponieważ lubię pracować z

ludźmi". Jeśli pytać dalej, jak wyobrażają sobie swoją przyszłość zawodową, słyszy się często, że zamierza

ją pracowac w sterze socłameł. wypaame ao tego łeszcze powrocie. mne odpowiedzi są jeszcze bardziej mgliste i

ogólnikowe, lecz wszystkie wskazują, iż pytany student wolałby mieć raczej do czynienia z ludźmi niż z rzeczami.

Wymieniane w związku z tym zawody związane są z pracą działów personalnych, organizacją stosunków

międzyludzkich w przemyśle, informacją, reklamą, organizacją środowisk lokalnych czy też ze świeckimi for-mami

pracy religijnej. Występuje tu wspólne założenie, iż we wszystkich tych kierunkach działania można "zrobić coś

dla ludzi", "pomóc ludziom", "wykonać pracę pożyteczną dla społeczeństwa". Obraz socjologa, jaki się stąd

wyłania, można określić jako zsekularyzowaną wersję liberalnego protestanckiego pastora, stanowiącego, obok

sekretarza YMCA, ogniwo łączące pomiędzy dobroczynnością sakralną i świecką. Socjologia pojmowana jest jako

współczesna wariacja na klasyczny amerykański temat "pokrzepienia serc". Socjolog uważany jest za kogoś, kto

zawodowo zajmuje się budującą moralnie pracą na rzecz jednostek i społeczeństwa w ogóle.

Pewnego dnia zostanie napisana wielka amerykańska saga o okrutnym rozczarowaniu, jakie tego rodzaju

nastawienie musi przynosić w większości wymienionych wyżej zawodów. Jest wstrząsający patos w losie tych

miłośników ludu, którzy idą do pracy w dziale personalnym i zderzają się po raz pierwszy z ludzkimi realiami

strajku, w którym muszą walczyć po jednej stronie ostro zarysowanej linii konfliktu, bądź tych, którzy podejmują

działalność w sferze stosunków publicznych i odkrywają właśnie, co to znaczy, że oczekuje się od nich uprawiania

tego, co eksperci na tym polu nazywają "inżynierią zgody", bądź tych, którzy idą do pracy w agendach

społeczności lokalnych po to, by rozpocząć brutalną edukację z zakresu polityki spekulacji nieruchomościami. Nie

jest jednak naszym zamiarem pozbawianie kogokolwiek niewinności. Interesuje nas w istocie szczególny obraz

socjologa, obraz, który jest mętny i bałamutny.

Jest oczywiście prawdą, że niekiedy zostają socjologami urodzeni skauci. Jest także prawdą, że życzliwość dla

ludzi może być biograficznym punktem wyjścia studiów socjologicznych. Trzeba jednak zaznaczyć, że

nieżyczliwość i mizantropia mogłyby im służyć równie dobrze. Przenikliwość socjologiczna przydaje się każdemu,

kto zajmuje się działaniem w społeczeństwie. Jednakże działanie to nie musi być od razu humanitarne. Niektórzy

amerykańscy socjologowie zatrudniani są dziś przez agencje rządowe zajmujące się planowaniem lepiej

urządzonych społeczności. Inni amerykańscy socjologowie pracują w agencjach rządowych zajmujących się

wymazywaniem z mapy społeczności wrogich narodów, jeśli i gdy tylko 12

taka konieczność się pojawi. Jakiekolwiek byłyby moralne uwikłania każdego z wymienionych typów działalności,

nie ma powodu, dla którego interesujące badania socjologiczne nie mogłyby być prowadzone w ramach obydwu.

Podobnie kryminologia, jako swoiste pole badawcze w sferze socjologii, dostarcza cennych informacji o

procesach przestępczości we współczesnym społeczeństwie. Informacje te są tak samo cenne zarówno dla tych,

którzy zwalczają przestępczość, jak i dla tych, którzy byliby zainteresowani w jej popieraniu. Fakt, że większość

kryminologów zatrudniana jest przez policję, a nie przez gangsterów, można przypisywać etycznej postawie

samych kryminologów, społecznej funkcji policji i zapewne brakowi naukowego wyrafinowania gangsterów. Nie

ma to nic wspólnego z charakterem samej informacji. Mówiąc ogólnie "praca z ludźmi" może oznaczać wyciąganie

ich ze slumsów bądź pakowanie ich do więzienia, wciskanie im propagandy lub grabienie im ich pieniędzy

(legalnie bądź nielegalnie), staranie się o to, aby produkowali lepsze samochody bądź o to, aby byli lepszymi

pilotami bombowców. A więc jako pewien obraz socjologa określenie to pozostawia sporo do życzenia, nawet

jeśli może służyć przynajmniej do opisu pierwszego impulsu, na skutek którego pewni ludzie podejmują studia

socjologiczne.

Warto dodać kilka uwag w sprawie, ściśle związanego z powyższym, obrazu socjologa jako swego rodzaju

teoretyka pracy socjalnej. W świetle rozwoju socjologii w Ameryce obraz ten jest zrozumiały. Co najmniej jeden z

korzeni amerykańskiej socjologii trzeba widzieć w problemach pracowników socjalnych postawionych w obliczu

bardzo trudnych kwestii związanych z wybuchem rewolucji przemysłowej - gwałtownego rozrostu miast i

slumsów w ich obrębie, masowej imigracji, masowego przemieszczania się ludzi, zniszczenia tradycyjnych stylów

życia i w konsekwencji dezorientacji jednostek ogarniętych tymi procesami. Ten rodzaj zagadnień pobudzał wielką

socjologiczną pracę badawczą. I nadal dość często studenci socjologii przed dyplomem planują specjalizowanie

się w teorii pracy socjalnej.

W istocie jednak amerykańska służba socjalna pozostaje w rozwoju swej "teorii" znacznie bardziej pod wpływem

psychologii niż socjologii. Bardzo prawdopodobne, iż fakt ten nie jest bez związku z tym, co zostało poprzednio

powiedziane na temat różnic statusu socjologii i psychologii w wyobraźni masowej. Pracownicy służby socjalnej

musieli toczyć przez długi czas zaciętą walkę, aby uznano ich za zawodowców i aby zdobyć prestiż, wpływy i (nie

na końcu) płacę, jaką pociąga za sobą takie uznanie. Rozglądając się za "profesjonalnym" modelem do

naśladowania, uznali, że

model psychiatryczny będzie najbardziej odpowiedni. Tak więc dzisiejsi pracownicy służb socjalnych przyjmują

swoich "klientów" w biurach, przeprowadzają z nimi pięćdziesięciominutowe "wywiady kliniczne" protokołowane

w czterech egzemplarzach i dyskutują na ich temat z całą hierarchią "przełożonych". Przejąwszy zewnętrzne

akcesoria psychiatry, ' przejęli oczywiście także jego ideologię. Tak więc współczesna amerykańska "teoria" pracy

socjalnej składa się głównie z okrojonej wersji psycho- '. analitycznej psychologii-swego rodzaju freudyzmu dla

ubogich, służącego uzasadnieniu uroszczeń pracownika socjalnego do "naukowości" w pomaganiu ludziom. Nie

interesuje nas tutaj rozważanie "naukowej" wartości tej sztucznej doktryny. Naszym zdaniem, ma ona nie tylko

bardzo niewiele wspólnego z socjologią, ale ponadto jest naznaczona wyjątkową ślepotą na rzeczywistość

społeczną. Utożsamienie socjologii z opieką społeczną rodzące się w umysłach wielu ludzi jest poniekąd oznaką

"kulturalnego zacofania", datującego się z czasów, gdy jeszcze "preprofesjonalni" opiekunowie, społeczni

zmagali się z nędzą raczej niż z libidynalną frustracją i czynili to bez pomocy dyktafonu. `'

Nawet jednak gdyby amerykańska służba socjalna nie wskoczyła dó:~ pociągu popularnego psychologizmu,

obraz socjologa jako teoretycznego; mentora pracownika socjalnego byłby zwodniczy. Opieka społeczna, bez

względu na jej teoretyczne racjonalizacje, jest w społeczeństwie pewni praktyką. Socjologia nie jest praktyką, lecz

próbą rozumienia. Z pewności rozumienie to może być użyteczne dla praktyka. Co do tego gotowi jesteśm

twierdzić, że głębsza znajomość socjologii jest bardzo dla pracownik socjalnego pożyteczna, i że taka wiedza

usuwałaby konieczność schodzeni przezeń za każdym razem w mitologiczne głębiny "podświadomości" prz'

wyjaśnianiu kwestii, które zwykle są całkiem świadome, daleko prostsz' i naprawdę z natury społeczne.

Socjologiczny wysiłek zrozumienia społ czeństwa nie ma jednak żadnych własności immanentnych, które wiodły

koniecznie do tej lub jakiejkolwiek innej praktyki. Wiedza socjologicz '~ może być rekomendowana pracownikom

socjalnym, lecz także kupco pielęgniarkom, wędrującym kapłanom i politykom - faktycznie każdem czyje cele

zakładają manipulację ludźmi, bez względu na to, jaki kryje się tym zamiar i jakie jest tego moralne

usprawiedliwienie.

Taka koncepcja podejścia socjologicznego ukryta jest w klasyczny, twierdzeniu Maxa Webera, będącego jedną z

najwybitniejszych post w historii socjologii, mówiącym, że socjologia jest "wolna od wartośc Ponieważ trzeba

będzie do tego jeszcze wiele razy powracać, byłoby dob 14

teraz nieco rozwinąć ten pogląd. Z pewnością twierdzenie to nie oznacza, że socjolog nie ma lub nie powinien

mieć żadnych wartości. W każdym razie jest właściwie niemożliwe, aby istota ludzka istniała w ogóle bez

jakichkolwiek wartości, chociaż oczywiście można uznawać nadzwyczaj różnorodne wartości. Socjolog będzie na

co dzień posiadał liczne wartości jako obywatel, jako osoba prywatna, jako członek grupy religijnej bądź adherent

jakiegoś innego związku ludzi. Jednakże w granicach jego działalności jako socjologa istnieje tylko jedna

fundamentalna wartość - naukowa uczciwość. Nawet tutaj oczywiście socjolog, jako istota ludzka, będzie musiał

liczyć się ze swoimi przeświadczeniami, uczuciami i przesądami. Do jego intelektualnego treningu należy jednak to,

iż stara się on je zrozumieć i kontrolować - jako nastawienia, które powinny być z jego pracy wyeliminowane tak

dalece, jak to tylko możliwe. Nie trzeba dodawać, że nie zawsze jest to łatwe, lecz nie jest to niemożliwe. Socjolog

stara się zrozumieć, jak się rzeczy mają. Może on żywić nadzieje lub obawy w związku z tym, co może odkryć, lecz

stara się widzieć bez względu na swe nadzieje czy obawy. Tym, do czego socjologia dąży, jest tedy akt czystej

percepcji, tak czystej, jak na to pozwalają ograniczone środki ludzkie.

Nieco lepiej pozwoli to wyjaśnić pewna analogia. We wszelkich konfliktach politycznych czy militarnych

korzystne jest przechwycenie informacji posiadanej przez wywiad strony przeciwnej. Lecz jest tak tylko dlatego,

że dobry wywiad dostarcza nam informacji bezstronnej. Jeśli szpieg buduje swoje raporty pod kątem ideologii i

ambicji swoich zwierzchników, jego meldunki są bezwartościowe nie tylko dla wroga, jeśli uda mu się je

przechwycić, lecz także dla jego własnej strony. Stwierdzono kiedyś, że jedną ze słabości aparatu szpiegowskiego

państw totalitarnych stanowi to, że szpiedzy meldują nie to, co ustalili, lecz to, co chcą usłyszeć ich zwierzchnicy.

Całkiem oczywiste, iż jest to złe szpiegostwo. Dobry szpieg melduje to, co jest. A inni decydują, co należy w

rezultacie jego informacji uczynić. Socjolog lent w bardzo podobnym sensie szpiegiem. Jego zadanie stanowi jak

najściślejsze meldowanie o pewnym społecznym terenie. To inni - bądź on sam, lecz już nie w roli socjologa - będą

musieli decydować, jakich Posunięć należy na tym terenie dokonać. Chcielibyśmy z naciskiem podkreślić, że

stwierdzenie takie nie oznacza, iż socjolog nie ma obowiązku pytania o cele przyświęcające jego pracodawcom

bądź o użytek, jaki uczynią z jego pracy. Nie jest to już jednak pytanie socjologiczne. Jest to zadawanie tych

samych pytań, które każdy człowiek powinien sobie zadawać na temat swych działań w społeczeństwie. I znowu

podobnie:

wiedza biologiczna może być użyta do leczenia bądź zabijania. Nie oznac to, że biolog jest zwolniony od

odpowiedzialności za to, czemu służ Jednakże gdy zadaje sobie pytanie o swoją odpowiedzialność, nie jest to j

pytanie biologiczne.

Inny obraz socjologa, związany z dwoma już omawianymi, to obr reformatora społecznego. Ma on także korzenie

historyczne, nie tyl w Ameryce, lecz i w Europie. Auguste Comte, dziewiętnastowieczny filoi' francuski, który

wymyślił nazwę tej dyscypliny, uważał socjologię doktrynę postępu, zsekularyzowaną następczynię teologii jako

królo '' nauk. Socjolog w tym ujęciu odgrywa wobec wszystkich nauk rolę arba L w kwestiach dobra

powszechnego. Mniemanie to, nawet jeśli zostało oda z najbardziej fantastycznych uroszczeń, uwidoczniło się

szczególnie sil', w rozwoju socjologii francuskiej. Miało ono jednak swoje reperkusje ta `~ w Ameryce, gdy u

początków socjologii amerykańskiej pewni zaatlanty uczniowie Comte'a zupełnie poważnie proponowali w

memorandum ' rektora Brown University podporządkowanie wszystkich wydziałów e uczelni wydziałowi

socjologii. Dziś bardzo niewielu socjologów - pr dopodobnie żaden w tym kraju - pojmowałoby swą rolę w ten

sposób . jednak z tej koncepcji przetrwało, skoro oczekuje się od socjolog, występowania z projektami reform w

niezliczonych kwestiach społeczn

Z punktu widzenia pewnych wartości (włączając niektóre podzielane pn autora tych słów) jest satysfakcjonujące,

że wiedza socjologiczna d '`~ mogła w wielu przypadkach w poprawieniu położenia licznych grup ludz'' przez

obnażanie szokujących moralnie warunków bądź przez usuw zbiorowych złudzeń, bądź też przez wykazywanie, że

społecznie pożą rezultaty mogą być uzyskane w bardziej humanitarny sposób. Możrf' wskazać na przykład pewne

zastosowanie wiedzy socjologicznej w ptak karnej krajów zachodnich. Można się także powołać na fakt uwzględn'

wyników badań socjologicznych w orzeczeniu Sądu Najwyższego z roku w sprawie segregacji rasowej w szkołach

państwowych. M wreszcie spojrzeć na zastosowania innych badań socjologicznych w pł waniu służącej

człowiekowi przebudowy miast. Niewątpliwie socj,,, o pewnym stopniu moralnej i politycznej wrażliwości znajdzie

w ,: przykładach powód do satysfakcji. Powtórzmy jednak raz jeszcze: d jest pamiętać, iż nie idzie tu o zrozumienie

socjologiczne jako takie;;o pewne jego zastosowania. Nietrudno wyobrazić sobie, jak to rozumienie mogłoby

zostać użyte z przeciwnymi intencjami. Tak socjologiczne poznanie dynamiki przesądów rasowych może być

skute

wykorzystane zarówno przez tych, którzy podsycają nienawiści wewnątrzgrupowe, jak i przez tych, którzy pragną

szerzyć tolerancję. A wiedza socjologiczna o naturze solidarności ludzkiej może być użyta w służbie zarówno

totalitarnych, jak i demokratycznych rządów. Otrzeźwiające jest uświadomienie sobie faktu, że tymi samymi

procesami, które sprzyjają jednomyślności, może manipulować opiekun grupowy na obozie letnim w

Adirondacks~ i komunistyczny spec od prania mózgów w obozie więźniów w Chinach. Oczywiście socjolog może

być czasami proszony o radę, gdy chodzi o zmianę pewńych warunków społecznych uważanych za niepożądane.

Jednakże obraz socjologa jako reformatora społecznego jest tak samo mylący, jak jego obraz jako pracownika

socjalnego.

O ile więc omówione dotąd obrazy socjologa mają w sobie pewien element "zacofania kulturalnego", o tyle teraz

zajmiemy się obrazami świeższej daty, związanymi z nowszymi wydarzeniami w rozwoju jego dyscypliny. Jeden z

nich to obraz socjologa jako zbieracza danych statystycznych o ludzkim zachowaniu. Socjolog występuje tu w

istocie jako adiutant komputera. Wyrusza z kwestionariuszem, przeprowadza wywiady z ludźmi wybranymi na

chybił trafił, następnie idzie do domu, przenosi swe tabele na niezliczone karty komputerowe, które następnie

pakuje do maszyny. W tym wszystkim wspiera go oczywiście wielki sztab ludzi i bardzo wielki budżet. Obraz ten

zawiera ukrytą sugestię, że rezultaty tych wysiłków są znikome i stanowią pedantyczne powtórzenie tego, co

wszyscy skądinąd wiedzą. Jak to zwięźle ujął pewien postronny obserwator, socjolog to taki facet, który wydaje

sto tysięcy dolarów na odnalezienie drogi do domu o bardzo złej sławie.

Taki obraz socjologa został w świadomości powszechnej umocniony przez działalność wielu agencji, które można

by z powodzeniem nazwać parasocjologicznymi, zwłaszcza agencji badania opinii publicznej czy trendów

rynkowych. Ankieter stał się w życiu amerykańskim dobrze znaną postacią, nagabującą ludzi w najmniej

odpowiednich momentach o ich poglądy od polityki zagranicznej do papieru toaletowego. A jako że metody

stosowane w tym ankietowym interesie wykazują znaczne podobieństwo do badania socjologicznego,

umacnianie się tego obrazu socjologa jest zrozumiałe. Prawdopodobnie wpływ tego obrazu poważnie wzmocniły

Kin

Łańcuch górski w Appalachach. (Wszystkie dalsze przypisy w tekście pochodzą od ~ł e zaw a Wprawdzie

niekiedy mogą one zdawać się nadmiernie pedantyczne, a jednocześnie sze konsekwentne, wszakże, tak czy

inaczej, ci z Czytelników, którym się przydadzą, być

może odczują jakąś wdzięczność, a inni zaś - będą mieli powody do zasłużonej dumy.)

2 - zaproszenie do socjologa

seyowskie badania zachowań seksualnych Amerykanów. Za podstawowe pytania socjologiczne - bez względu na

to, czy chodzi o pieszczoty przedmałżeńskie, czy o głosowanie na republikanów, czy też o nożownictwo w

gangach - uchodzą zawsze pytania: "Jak często?" lub "Jak wiele?". Nawiasem mówiąc, te nieliczne dowcipy na

temat socjologów odnoszą się zwykle do ich "statystycznego" obrazu (jakiego rodzaju są to dowcipy,

pozostawmy wyobraźni czytelnika).

Otóż trzeba przyznać, choć z ubolewaniem, że ten obraz socjologa i jego rzemiosła nie jest całkowicie produktem

fantazji. Poczynając od okresu krótko po pierwszej wojnie światowej, amerykańska socjologia zwróciła się dość

zdecydowanie od teorii ku wzmożonemu zaabsorbowaniu wąsko zakreślonymi badaniami empirycznymi. W

następstwie tego zwrotu socjologowie coraz bardziej udoskonalali swe techniki badawcze. Wśród nich, co

zrozumiałe, techniki statystyczne odgrywały wielką rolę. Mniej więcej od połowy lat czterdziestych nastąpiło

jednak odrodzenie zainteresowania teorią socjologiczną i wiele wskazuje na to, że tendencja do odchodzenia od

wąskiego empiryzmu nadal przybiera na sile. Pozostaje wszakże prawdą, że spora część socjologii w tym kraju

nadal zajmuje się drobnymi badaniami bliżej nie określonych fragmentów życia społecznego, nieistotnymi z

punktu widzenia jakiegokolwiek szerszego teoretycznego podejścia. Konstatację tę '; potwierdza jeden rzut oka na

spisy treści głównych czasopism socjologicznych.

Polityczna i ekonomiczna struktura amerykańskiego życia akademickiego podtrzymuje ten model, i to nie tylko w

socjologii. Amerykańskie colleges i uniwersytety są zazwyczaj zarządzane przez bardzo zajętych ludzi, mających

bardzo mało czasu i chęci do wgryzania się w ezoteryczne materie , produkowane przez ich uczonych

pracowników. Jednakże ci administratorzy mają prawo do podejmowania decyzji co do zatrudniania i wylewania,

awansowania i kadencji swych wykładowców. Jakimi kryteriami mają się oni kierować w tych decyzjach? Nie

można od nich oczekiwać, że będą !; czytać to, co piszą ich profesorowie, gdyż nie mają czasu na tego rodzaju

zajęcie, a także, szczególnie w wypadku bardziej specjalistycznych dyscyplin, odpowiednich kwalifikacji do oceny

materiału. Opinie bezpośrednich współpracowników ocenianych profesorów są podejrzane a priori, albowiem

każda instytucja akademicka jest dżunglą zawziętej walki między wydziałowymi frakcjami i od żadnej z nich nie

można oczekiwać obiektywnego osądu członków czy to własnej, czy wrogiej grupy. Odwoływanie się do opinii

studentów byłoby jeszcze bardziej niepewne. Tak więc administ18

ratorzy stoją wobec kilku równie niezadowalających możliwości. Mogą kierować się zasadą, że uczelnia jest jedną

wielką szczęśliwą rodziną, której każdy członek wspina się równomiernie po drabinie awansu bez względu na

zasługi. Zasadę tę stosuje się dość często, jednak w dobie współzawodnictwa o względy publiczności i fundusze

fundacji staje się to coraz trudniejsze. Inną z możliwych opcji jest oparcie się na radach jednej z klik wytypowanej

w mniej lub bardziej racjonalny sposób. Administratorowi grupy tak chorobliwie wrażliwemu na punkcie swej

niezależności grozi to jednak oczywistymi politycznymi trudnościami. Trzecią opcją, najbardziej dziś

rozpowszechnioną, jest oparcie się na kryterium wydajności stosowanym w świecie interesu. A ponieważ

naprawdę bardzo trudno jest oceniać wydajność uczonego, z którego dziedziną nie jest się dobrze obznajomio-

nym, trzeba próbować jakoś ustalić, jak dalece uznawany jest ten uczony przez bezstronnych kolegów

pracujących w jego dziedzinie. Przyjmuje się w<iwczas, że uznanie takie można wydedukować z liczby książek i

artykułów, które redaktorzy i wydawcy wydawnictw profesjonalnych są gotowi przyjąć od ocenianej osoby.

Zmusza to naukowców do koncentrowania się na ~>racy, która może być łatwo i szybko przetworzona na solidny

artykulik z dużą szansą na przyjęcie do druku w specjalistycznym piśmie. Dla socjologa oznacza to niewielkie

empiryczne studium na wąsko zakreślony temat. W większości wypadków badanie takie wymaga zastosowania

metod statystycznych. Ponieważ zaś większość profesjonalnych czasopism z nieufnością spogląda na artykuły

nie zawierające przynajmniej pewnej dawki materiału statystycznego, tendencja ta jest jeszcze bardziej

wzmacniana. A więc młodzi gorliwi socjologowie, rzuceni gdzieś do prowincjonalnych uczelni, wzdychający do

bogatszych pastwisk lepszych uniwersytetów, zalewają nas nieprzerwanym strumieniem drobnych

statystycznych studiów na temat zwyczajów randkowych swoich studentów, politycznych zapatrywań

okolicznych tubylców czy układu klasowego jakiejś wioski leżącej ev zasięgu komunikacji lokalnej od ich

uniwersytetu. Można tu dodać, że system ten nie jest wcale tak straszny, jak to może się wydawać przybyszowi z

zewnątrz, jako że jego rytualne wymogi są wszystkim zainteresowanym dobrze znane. W rezultacie świadoma

reguł osoba czytuje czasopisma socjologiczne głównie dla recenzji książek i nekrologów, a udaje się na

zgromadzenie socjologów tylko wtedy, gdy poszukuje pracy bądź ma jakieś inne sekretne zamiary.

Eksponowanie technik statystycznych w dzisiejszej amerykańskiej socjologii ma więc pewne funkcje rytualne,

łatwe do zrozumienia na tle 19

systemu władzy, w ramach którego większość socjologów musi robić karierę. W rzeczywistości wielu z nich ma o

statystyce jedynie powierzchowne pojęcie i traktuje ją z taką samą mniej więcej mieszaniną strachu, ignorancji i

lękliwej manipulacji, jak prowincjonalny księżyna traktowałby majestatyczne łacińskie kadencje tomistycznej

teologii. Gdy jednak tylko wszystko to sobie uświadomimy, powinno stać się jasne, że socjologii nie należy

osądzać przez pryzmat tych aberracji. Nabywa się z tą chwilą niejako socjologicznego obycia i zyskuje zdolność

dojrzenia poza zewnętrznymi oznakami wszelkich wdzięków, jakie mogą się za nimi ukrywać.

Dane statystyczne same przez się nie czynią socjologii. Socjologią stają się one dopiero po ich socjologicznym

zinterpretowaniu, ujęciu w ramach właściwej socjologii teoretycznej struktury znaczeniowej. Proste wyliczanie czy

nawet wzajemne przyporządkowywanie sobie rozmaitych pozycji, które się wylicza, nie stanowi socjologii. W

raportach Kinseya nie ma prawie wcale socjologii. Nie oznacza to, że dane uzyskane w tych badaniach nie są'

prawdziwe lub że nie mają one znaczenia dla rozumienia socjologicznego Brane same w sobie są one zaledwie

surowym materiałem, który może byk użyty w interpretacji socjologicznej. Jednakże interpretacja ta musi wyk

kraczać poza dane. Tak więc socjolog nie może poprzestać na zestawieniu tabel częstotliwości pieszczot

przedmałżeńskich czy pozamałżeńskich aktów pederastii. Te wyliczenia mają dla niego znaczenie jedynie w

kontekście ic znacznie szerszych konsekwencji dla poznania instytucji i wartości naszeg; społeczeństwa. W

dążeniu do takiego poznania socjolog bardzo częst będzie musiał się odwoływać do metod statystycznych,

zwłaszcza gd' zajmuje się masowymi zjawiskami współczesnego życia społeczneg Jednakże socjologia polega na

statystyce w równie małym stopniu, ja filologia polega na koniugacji czasowników nieregularnych bądź chemia n

wytwarzaniu przykrych zapachów w probówkach.

Inny obiegowy dziś obraz socjologa, dość ściśle związany z omówionym powyżej, przedstawia go jako człowieka

zajętego głównie rozwijaniet naukowej metodologii, w którą następnie będzie mógł wtłoczyć zjawisk ludzkie.

Obraz ten jest rozpowszechniony wśród reprezentantów humanis tyki i przedstawiany jako dowód, że socjologia

jest formą intelektualneg' barbarzyństwa. Częścią tej krytyki socjologii ze strony litterateurs2 są częst zjadliwe

komentarze na temat dziwacznego żargonu, w który ubranych je , wiele prac socjologicznych. Oczywiście, na

zasadzie kontrastu, ten, kt'

2 Litterateurs (fr.): literaci, pisarze (często pejoratywnie).

dokonuje tej krytyki, przedstawia siebie jako strażnika klasycznych tradycji nauk humanistycznych.

Byłoby zupełnie możliwe odeprzeć taką krytykę za pomocą argumentu ad kominem. Intelektualne barbarzyństwo

zdaje się dość równomiernie rozdzielone między główne dyscypliny naukowe zajmujące się fenomenem

"człowiek". Jednakże nieładnie jest argumentować ad kominem, tak że jesteśmy skłonni przyznać, że istotnie wiele

z tego, co dziś uchodzi za socjologię, słusznie zwane jest barbarzyństwem, jeśli słowo to ma oznaczać ignorancję

historyczną i filozoficzną, wąską profesjonalność bez szerszych horyzontów, zaabsorbowanie umiejętnościami

technicznymi i zupełną niewrażliwość językową. Co więcej, zjawiska te same mogą być ujęte socjologicznie w

kategoriach pewnych właściwości współczesnego życia akademickiego. Coraz bardziej nasilające się i

komplikujące współzawodnictwo o prestiż i pracę wymusza specjalizację, która nazbyt często wiedzie do

przygnębiającej ciasnoty zainteresowań. Jednakże znowu byłoby błędem utożsamianie socjologii z tymi

szerzącymi się trendami intelektualnymi.

Socjologia od swych początków uważała się za naukę. Wokół ścisłego sensu tego samookreślenia istniało wiele

kontrowersji. Na przykład socjologowie niemieccy podkreślali różnicę między naukami społecznymi i przy-

rodniczymi o wiele silniej niż ich francuscy czy amerykańscy koledzy. Przestrzeganie przez socjologów etosu

naukowego oznacza jednak zawsze gotowość podporządkowania się pewnym naukowym kanonom postępowa-

nia. Jeśli socjolog ma być wierny swemu powołaniu, jego twierdzenia muszą spełniać pewne reguły dowodzenia,

które pozwalają innym sprawdzić, odtworzyć lub rozwinąć jego odkrycia. To właśnie ta dyscyplina naukowa

zachęca często do czytania dzieła socjologicznego, zamiast, powiedzmy, powieści na ten sam temat, która

mogłaby opisywać sprawy znacznie bardziej frapującym i sugestywnym językiem. Gdy socjologowie starali się

rozwijać własne naukowe reguły dowodzenia, zmuszeni byli zastanawiać się nad problemami metodologicznymi.

Oto dlaczego metodologia stanowi konieczną i ważną część przedsięwzięcia, jakim jest socjologia.

Równocześnie jest prawdą, że pewni socjologowie, zwłaszcza w Ameryce, są tak zaabsorbowani kwestiami

metodologicznymi, iż przestali zupełnie zajmować się społeczeństwem. W rezultacie nie dowiadują się oni niczego

ważnego o jakimkolwiek aspekcie życia społecznego, gdyż w nauce, podobnie jak w miłości, koncentrowanie się

na technice prowadzi łacno do impotencji. Wiele ź tej metodologicznej fiksacji może tłumaczyć nurtująca

względnie nową dyscyplinę potrzeba zyskania akceptacji na akademickiej

20 21

scenie. Ponieważ nauka jest wśród Amerykanów w ogóle, a amerykańskie akademików w szczególności, istotą

nieomal świętą, pragnienie naśladowa nia procedur starszych nauk przyrodniczych jest wśród nowicjuszy na

rynk' erudycji bardzo silne. Poddającym się tej żądzy, psychologom eksperymen' talnym na przykład, powiodło się

to tak bardzo, że ich badania nie mają n ogół już nic wspólnego z tym, czym są, bądź co robią istoty ludzkie. Ironia

te' sytuacji polega na tym, że sami przyrodnicy zarzucają cały ten pozytywie tyczny dogmatyzm, który ich

naśladowcy nadal usilnie starają się przyswoić Nie jest to jednak w tym miejscu przedmiotem naszego

zainteresowania Dość powiedzieć, że socjologom udało się mimo wszystko - w porównani z innymi pokrewnymi

dziedzinami - uniknąć najbardziej groteskowyc wynaturzeń tego "metodyzmu". Można się spodziewać, że gdy

poczują si ' jeszcze pewniej co do swego akademickiego statusu, ten metodologiczn kompleks niższości będzie

zmniejszał się coraz bardziej.

Zarzut, iż wielu socjologów pisze barbarzyńskim dialektem, musi takź być traktowany z podobnym dystansem.

Każda dyscyplina naukowa mus rozwinąć terminologię. Jest to samo przez się zrozumiałe w odniesieniu do

powiedzmy, dyscypliny takiej jak fizyka jądrowa, zajmująca się zagad pieniami nie znanymi większości ludzi, dla

których ujęcia nie istniej ' w mowie potocznej żadne słowa. Jednakże terminologia jest prawdopodob nie czymś

jeszcze ważniejszym w naukach społecznych, właśnie dlatego, ż ' ich przedmiot jest znany i istnieją słowa na jego

oznaczenie. Właśnie dlatego że jesteśmy dobrze zaznajomieni z otaczającymi nas instytucjami społecz-. nymi,

nasze postrzeganie ich jest niedokładne i często błędne. Na bardz podobnej zasadzie większość z nas ma niemałe

trudności w podaniu dokładnego opisu naszych rodziców, małżonków, dzieci czy bliskich przyjaciół. Także nasz

język jest często (i chyba na szczęście) mglisty i mylący w swoich odniesieniach do rzeczywistości społecznej.

Jako przykład weźmy', pojęcie klasy, tak ważne w socjologii. Znaczenia, jakie termin ten może' przyjmować w

mowie potocznej, liczą się pewno na tuziny: przedziały' dochodu, rasy, grupy etniczne, kliki władzy, kategorie

inteligencji i wiele innych. Jest oczywiste, że socjolog musi mieć ścisłą, jednoznaczną definicję' tego pojęcia, jeśli

jego praca ma postępować w zgodzie z jakimkolwiek naukowym rygorem. W świetle tego można zrozumieć, że

niektórzy socjologowie wolą wymyślać całkowicie nowe słowa, aby uniknąć semantycznych pułapek języka

potocznego. Twierdzimy tedy, że niektóre z tych neologizmów są konieczne. Twierdzimy również jednak, że

większość treści socjologicznych może być przedstawiona z niewielkim wysiłkiem w zrozumiałym dla

wszystkich języku i że duża porcja współczesnego "socjologizowania" może być uznana za świadomą

mistyfikację. Jednakże tutaj znowu stajemy wobec zjawiska intelektualnego, które dotyczy również innych

dziedzin. Być może wiąże się ono z silnym wpływem niemieckiego życia akademickiego na rozwój amerykańskich

uniwersytetów w okresie ich powstawania. Naukowa głębia mierzona była solennością naukowego języka. Jeśli

naukowa proza była niezrozumiała dla kogokolwiek poza wąskim kręgiem wtajemniczonych w daną dziedzinę, to

był to ipso facto dowód jej intelektualnej powagi. Wiele amerykańskich uczonych pism nadal brzmi jak przekład z

niemieckiego. Jest to z pewnością godne pożałowania. Tak czy siak ma niewiele wspólnego z prawomocnością

socjologicznego podejścia jako takiego.

Przyjrzyjmy się wreszcie obrazowi socjologa odnoszącemu się nie tyle do jego roli profesjonalnej, ile do jego

domniemanej osobowości. Jest to obraz socjologa jako bezstronnego, sardonicznego obserwatora i zimnego

manipulatora ludźmi. Jeśli obraz ten zaczyna dominować, to moźna to uznać za przewrotny triumf wysiłków

samych socjologów, pragnących uznania ich za prawdziwych naukowców. Socjolog jawi się tu jako samozwańczy

~,adczłowiek, stojący poza gorączkowym witalizmem powszechnej egzystenc:ji, czerpiący swe satysfakcje nie z

życia, lecz z chłodnego szacowania źycia innych, ujmowania jego przejawów w misternych kategoriach i dlatego

przypuszczalnie nie docierający do rzeczywistego znaczenia tego, co obserwuje. Istnieje ponadto przekonanie, że

jeśli nawet socjolog włącza się w procesy społeczne, to czyni tak jako niezaangażowany ekspert, oddający swe

manipulacyjne umiejętności do dyspozycji aktualnej władzy.

Ten ostatni obraz nie jest prawdopodobnie zbyt rozpowszechniony. Jest on podtrzymywany głównie przez Judzi

zainteresowanych z politycznych powodów rzeczywistym i możliwym nadużywaniem socjologii we współ-

czesnych społeczeństwach. Samo jego obalenie niewiele jednak daje. Jako ogólny portret współczesnego

socjologa jest na pewno ogromnym wypaczeniem. Pasuje on do nader nielicznych jednostek, które ktoś tam może

dziś spotkać tu i ówdzie. Niemniej problem politycznej roli przedstawiciela nauk społecznych jest zupełnie realny.

Na przykład zatrudnianie socjologów przez pewne gałęzie przemysłu i instytucje rządowe rodzi kwestie moralne,

które trzeba by podjąć szerzej niż dotychczas. Są to jednakże kwestie moralne, Które dotyczą wszystkich ludzi na

odpowiedzialnych stanowiskach we współczesnym społeczeństwie. Obraz socjologa jako bezlitosnego obser-

watora i manipulatora bez sumienia nie musi nas tu dłużej zaprzątać. A w ogóle to historia produkuje bardzo

niewielu Talleyrandów. Jeśli zaś

22 ~ 23

chodzi o współczesnych socjologów, to większości z nich brakuje emocjonalnego wyposażenia do takiej roli,

nawet jeśliby do niej aspirowali w chwilach rozpalonej fantazji.

Jak więc mamy wyobrażać sobie socjologa? Omawiając rozmaite jego obrazy rozpowszechnione w świadomości

potocznej, uwydatniliśmy już pewne elementy, które powinny wejść do naszego pojęcia. Możemy je teraz zebrać.

Czyniąc tak, zbudujemy coś, co sami socjologowie nazywają "typem idealnym". Oznacza to, że obraz, który

nakreślimy, nie występuje w rzeczywistości w swej czystej formie. Można będzie natomiast dostrzec rozmaite

przybliżenia i odchylenia odeń. Nie należy go jednak rozumieć jako jakiejś ', średniej empirycznej. Nie twierdzimy

nawet, że wszyscy, którzy obecnie zwą się socjologami, rozpoznają się bez zastrzeżeń w naszym pojęciu, ani też

nie chcemy kwestionować prawa tych, którzy się w nim nie znajdą, do używania tego tytułu. Ekskomunikowanie

nie jest naszym zadaniem. Pozwolimy sobie jednak utrzymywać, że nasz "typ idealny" odpowiada wyobrażeniu o

sobie posiadanym przez większość socjologów należących do głównego nurtu tej dyscypliny zarówno dawniej

(przynajmniej w naszym stuleciu), jak dziś.

Socjolog jest to więc ktoś, kto dąży do poznania społeczeństwa w zdyscyplinowany sposób. Dyscyplina ta jest

ze swej istoty naukowa. Tak więc to, co socjolog ustala i co mówi o zjawiskach społecznych, występuje w ramach

pewnego dość ściśle określonego układu odniesienia. Jedna z głównych właściwości tego naukowego układu

odniesienia polega na tym, że dokonywane w nim operacje są wyznaczone przez pewne reguły dowodzenia. Jako

naukowiec socjolog stara się być obiektywny, kontrolować swe osobiste upodobania i uprzedzenia, dokładnie

widzieć raczej niż osądzać normatywnie. Wstrzemięźliwość ta nie obejmuje oczywiście całości egzystencji

socjologa jako istoty ludzkiej, lecz dotyczy jedynie jego działań jako socjologa. Socjolog nie twierdzi też, że jego

układ odniesienia jest jedynym, w którego ramach można patrzeć na społeczeństwo. Jeśli o to idzie, to tylko nader

nieliczni naukowscy z jakiejkolwiek dziedziny byliby dziś gotowi twierdzić, że należy patrzeć na świat jedynie w

sposób naukowy. Botanik oglądający żonkile nie ma powodu kwestionować prawa poety do patrzenia na te same

przedmioty w zupełnie odmienny sposób. Jest wiele sposobów prowadzenia gry. Rzecz nie w tym, żeby odrzucać

gry innych ludzi, lecz żeby rozumieć reguły własnej. Gra socjologa podlega więc regułom nauki. W konsekwencji

socjolog musi być zupełnie pewny co do znaczenia tych reguł. A więc musi podejmować kwestie metodologiczne.

Metodologia nie stanowi jego celu. Tym ostatnim jest - przypomnijmy raz jeszcze

- rozumienie społeczeństwa. Metodologia dopomaga w osiąganiu tego celu. Aby zrozumieć społeczeństwo bądź

badany akurat jego wycinek, socjolog będzie używał różnych środków. Wśród nich są metody statystyczne.

Statystyka może być wielce pomocna w udzielaniu odpowiedzi na pewne pytania socjologiczne. Statystyka nie

tworzy jednak socjologii. Jako naukowiec, socjolog musi dbać o ścisłe znaczenie stosowanych terminów, a więc

musi być skrupulatny w sprawach terminologii. Nie oznacza to zaraz, że musi wymyślać jakiś własny, nowy język,

lecz znaczy to, że nie może bezkrytycznie używać języka potocznego. Wreszcie, zainteresowania socjologa mają

głównie charakter teoretyczny, to znaczy, poznanie interesuje go dla samego poznania. Może on być świadom

praktycznej stosowalności i konsekwencji swych odkryć, a nawet może być nimi zaprzątnięty, lecz w tym

momencie opuszcza socjologiczny układ odniesienia jako taki i przenosi się w dziedziny wartości, przekonań i idei,

które dzieli z innymi ludźmi nie będącymi socjologami.

Nie wątpimy, że ten obraz socjologa spotkałby się dziś wśród samych socjologów z szeroką akceptacją. Jednakże

chcielibyśmy posunąć się nieco c~.alej i zadać bardziej osobiste (i dlatego niewątpliwie bardziej kontrowersyjne)

pytanie. Chcielibyśmy zapytać nie tylko o to, co właściwie socjolog robi, lecz także o to, co go do tego skłania.

Albo też, mówiąc słowami Maxa Webera wypowiedzianymi w podobnym kontekście, chcemy wejrzeć nieco w

naturę demona socjologów. W ten sposób ewokujemy obraz, który jest nie tyle typem idealnym w określonym

wyżej sensie, ile raczej wyznaniem rodzącym się z osobistego zaangażowania. I znowu nie mamy zamiaru nikogo

ekskomunikować. Gra socjologiczna toczy się na rozległym boisku. Opisujemy tylko trochę dokładniej tych,

których chcielibyśmy namówić do udziału w naszej grze.

Powiemy więc, że socjolog (to znaczy ktoś, kogo naprawdę chcielibyśmy zaprosić do naszej gry) jest to osoba

intensywnie, stale, bezczelnie zainteresowana poczynaniami ludzi. Jej środowiskiem naturalnym są wszystkie

istniejące na świecie miejsca gromadzenia się ludzi, niezależnie od tego, gdzie się oni stykają. Socjolog może

zajmować się wieloma innymi rzeczami. Jednakże przedmiotem jego najżywszego zainteresowania jest świat ludzi,

ich instytucje, ich historia, ich namiętność. A ponieważ ciekawią go ludzie, nic, co oni czynią, nie może go całkiem

nudzić. Będą go oczywiście interesowały wydarzenia, w których ujawniają się najgłębsze przeświadczenia ludzi,

chwile ich tragedii, wielkości i ekstazy. Lecz jego uwagę będą także przykuwały zjawiska codzienne,

powszedniość. Wie on, co to

24 ;· 25

szacunek, lecz ten szacunek nie powściągnie jego chęci zobaczenie i zrozumienia. Może niekiedy odczuwać

niechęć lub pogardę, lecz to także: nie powstrzyma go przed poszukiwaniem odpowiedzi na swe pytania:l

Socjolog w swym dążeniu do rozumienia przemierza świat ludzi bezy poszanowania dla utartych linii granicznych.

Szlachetność i nikczemność, władza i zapomnienie, rozum i szaleństwo - są dla niego na równi!: interesujące, bez

względu na to, jak odmienną wagę może im przypisywać na swej osobistej skali wartości czy upodobań. Tak więc

jego pytania mogą.=, kierować go ku wszelkim poziomom społeczeństwa, miejscom najbardziej! i najmniej znanym,

najbardziej szanowanym i najbardziej pogardzanym. I jeśli jest dobrym socjologiem, znajdzie się we wszystkich

tych miejscach,, ponieważ pozostaje tak głęboko we władzy własnych pytań, że nie ma, innego wyboru niż

poszukiwanie na nie odpowiedzi.

Można by to samo rzec bardziej obcesowo. Moglibyśmy powiedzieć, że socjolog to człowiek, który - bez względu

na dostojeństwo swego akademickiego tytułu - musi wbrew sobie wysłuchiwać plotek, który jest skłonny do

zaglądania przez dziurki od klucza, czytania listów innych ludzi, otwierania zamkniętych sekretarzyków. Dodajmy

szybko - zanim jakiś nie zajęty akurat psycholog przystąpi do konstruktowania testu zawodowego dla

socjologów, wychodząc z założenia sublimowanego podglądactwa-że mówimy po prostu na zasadzie analogii.

Być może bywa tak, że jacyś mali chłopcy podglądający namiętnie swe niezamężne ciotki w kąpieli zostają później

zapalonymi socjologami. To jednak jest mało interesujące. Nas interesuje ciekawość, która ogarnia socjologa

przed zamkniętymi drzwiami, zza których dobiegają głosy ludzkie. Jeśli jest dobrym socjologiem, zechce otworzyć

te drzwi i dowiedzieć się, co to za głosy. Za każdymi zamkniętymi drzwiami odgaduje on jakąś nową stronę życia

ludzkiego, jeszcze nie odkrytą i nie poznaną.

Socjolog będzie się zajmował sprawami, które inni uważają za zbyt uświęcone bądź też wstrętne, by poddać je

obiektywnemu badaniu. Uzna za cenne towarzystwo księży lub prostytutek w zależności nie od swoich

prywatnych upodobań, lecz od pytań, które sobie akurat zadaje. Będzie się także zajmował kwestiami, które inni

mogą uważać za zbyt nudne. Będą go interesowały ludzkie interakcje towarzyszące wojnie czy wielkim odkryciom

intelektualnym, lecz także stosunki pomiędzy ludźmi pracującymi w restauracji czy małymi dziewczynkami

bawiącymi się lalkami. )ego uwaga koncentruje się nie na ostatecznym znaczeniu tego, co robią ludzie, lecz na

samym działaniu jako odrębnym przypadku nieskończo

nego bogactwa ludzkich zachowań. Tyle o obrazie naszego towarzysza zabaw.

W owych podróżach po świecie ludzi socjolog niezawodnie spotka innych zawodowych podglądaczy. Czasami

rozzłości ich jego obecność, ponieważ będą uważali, że kłusuje on w ich rezerwatach. W pewnych rejonach

natknie się na ekonomistę, w innych na politologa, w jeszcze innych na psychologa czy etnologa. A jednak

wszystko przemawia za tym, że pytania, które przywiodły go do tych samych miejsc, różnią się od tych, które

prowadzą innych napotkanych przezeń intruzów. Pytania socjologa pozostają zawsze zasadniczo te same: "Jak

tutaj ludzie wobec siebie postępują?", "Jakie są ich wzajemne stosunki?", "Jak te stosunki organizują się w

instytucję?", "Jakie są zbiorowe idee poruszające ludzi i instytucje?". Próbując odpowiedzieć na te pytania,

socjolog będzie oczywiście musiał w szczególnych przypadkach zajmować się kwestiami ekonomicznymi czy

politycznymi, lecz w istocie będzie to czynił w sposób odmienny niż ekonomista czy polityk. Scena, nad którą

medytuje, to ta sama scena życia ludzkiego, której przypatrują się także tamci uczeni. Jednakże kąt widzenia

s.~cjologa jest inny. Gdy się to zrozumie, staje się jasne, że niewiele sensu ma wyznaczenie specjalnej enklawy, w

której socjolog powinien prowadzić V~~łasny interes. Podobnie jak Wesley3, socjolog będzie musiał wyznać, że

jego parafią jest cały świat. Inaczej jednak niż niektórzy współcześni wesleiści, z radością będzie dzielić tę parafię z

innymi. Jest jednak pewien wędrowiec, którego drogi socjolog będzie w swych podróżach przecinał znacznie

częściej niż drogi kogokolwiek innego. Jest nim historyk. Rzeczywiście, gdy tylko socjolog zwraca się od

teraźniejszości ku przeszłości, jego zainteresowania z wielkim trudem dają się odróżnić od zainteresowań

historyka. Pozostawimy jednak te relacje do zbadania w dalszej części naszych rozważań. W tym miejscu dość

powiedzieć, że socjologiczna podróż byłaby wielce zubożona, gdyby nie przerwać jej dla rozmów z tamtym

szczególnym podróżnym.

W działalności intelektualnej chwila, w której wpadamy na trop odkrycia, zawsze wywołuje emocje. W pewnych

dziedzinach nauki jest to odkrywanie światów przedtem nie do pomyślenia i nie do wyobrażenia. Takie właśnie

emocje towarzyszą odkrywaniu przez astronoma czy fizyka jądrowego najdalszych granic rzeczywistości, jakie

człowiek zdolny jest pojąć.

3 John Wesley (1703-1791), brytyjski duchowny, wspóizałożyciel Kościoła Metodystycznego.

26 J· 27

Może to także być podniecenie bakteriologa czy geologa. Jeszcze inr będzie podniecenie językoznawcy

odkrywającego nowe sfery ekspresji c~ antropologa badającego obyczaje w odległych krajach. Dzięki takie

odkryciom, jeśli towarzyszy im prawdziwa pasja, dokonuje się poszerzen świadomości, niekiedy prawdziwe jej

przeobrażenie. Kosmos okazuje s o wiele bardziej pełen cudów niż się komu kiedykolwiek śniło. Podniecen

socjologa jest zwykle innego rodzaju. To prawda, że czasami zapuszcza s on w światy, które przedtem były dlań

całkiem nie znane - takie, jak świr zbrodni czy świat niektórych dziwacznych sekt religijnych lub świ,

ukształtowany przez specyficzne interesy pewnych grup takich jak lek rze-specjaliści, dowódcy wojskowi czy

agenci reklamowi. Jednakże wie czasu socjolog poświęca dziedzinom doświadczenia, które są bliskie jery i

większości członków jego społeczeństwa. Bada społeczności, instytuc i typy działalności, o których można czytać

prawie codziennie w gazetac Jest jednak inny rodzaj odkrywczego podniecenia, które skłan ia socjologa c jego

dociekań. Nie jest to emocja odkrywania czegoś całkiem nowego, któ przeżywamy, gdy okazuje się, że coś, co

znamy, zmienia swe znaczeni Niezwykłość socjologii polega na tym, że jej perspektywa ukazuje na w nowym

świetle ten sam świat, w którym spędzamy całe życie. To tak. powoduje przeobrażenie świadomości. Co więcej,

przeobrażenie to je bardziej doniosłe dla naszej egzystencji niż te, które dokonują się dzięki wie innym

dyscyplinom intelektualnym, poniewaź trudniej jest zamknąć w jakiejś oddzielnej przegródce umysłu. Astronom

nie żyje w odległy galaktykach, a fizyk jądrowy może - poza swoim laboratorium - je i śmiać się, żenić się i

głosować, nie myśląc o wnętrzu atomu. Geolog oglą~ skały jedynie w przeznaczonym na to czasie, sinolog zaś nie

rozmawia z żoi po chińsku. Socjolog jest zawsze w społeczeństwie - w pracy i poza n Jego własne życie stanowi

nieuchronnie część jego przedmiotu teoretyc nego. Będąc "tylko" ludźmi, socjologowie takźe potrafią

odseparować sv zawodowe odkrycia od swych codziennych spraw, lecz w dobrej wier trudno tego raczej

dokonać.

Socjolog wkracza w codzienny świat ludzi, pozostając blisko tego, większość z nich uznałaby za rzeczywiste.

Kategorie, którymi posługuje w swych analizach, są jedynie wysnute z kategorii wyznaczających ży innych ludzi

w~~raktyce - władza, klasa, status, rasa, etniczność. W rez tacie pewne prace socjologiczne charakteryzuje złudna

prostota i oczyw tość. Czyta się je, potakuje znanemu obrazowi, stwierdza, że już się o t~ wszystko słyszało, czy

więc ludzie nie mają lepszych rzeczy do robienia i

marnowanie czasu na truizmy-póki nie natknie się nagle na spostrzeżenie, które radykalnie kwestionuje wszystko,

co przedtem mniemało się o tym znanym obrazku. To jest właśnie moment, w którym zaczyna się czuć dreszcz

socjologii.

Odwołajmy się do konkretnego przykładu. Wyobraźmy sobie socjologiczną grupę ćwiczeniową w jakiejś uczelni

na Południu, w której prawie wszyscy studenci są białymi mieszkańcami Południa. Wyobraźmy sobie wykład na

temat rasowego systemu Południa. Wykonawca mówi więc o sprawach, które są znane jego studentom od

dzieciństwa. Możliwe nawet, że znają oni szczegóły tego systemu znacznie lepiej niż on. W rezultacie są dosyć

znudzeni. Wydaje się im, że używa on do opisania tego, co już znają, tylko bardziej pretensjonalnych słów.

Możliwe więc, że użyje też słowa "kasta", powszechnie stosowanego obecnie przez amerykańskich socjopgów w

opisie rasowego systemu Południa. Objaśniając ten termin, odwoła się jednak do przykładu tradycyjnego

społeczeństwa hinduskiego. Przystąpi wówczas do analizy magicznych wierzeń tkwiących w kastowych tabu,

społecznego mechanizmu współbiesiadnictwa i małżeństwa, interesów ekor Komicznych ukrytych w tym

systemie, sposobu, w jaki wierzenia religijne wiąż ą się z tabu, skutków, jakie ma system kastowy dla

przemysłowego rozwoju społeczeństwa i vice versa - wszystko to w Indiach. Nagle okazuje się, że Indie nie są

wcale tak odległe. I oto wykład powraca do swego właściwego tematu, jakim jest Południe. To, co znane, nie zdaje

się już wcale tak bardzo znane. Rodzą się nowe pytania; być może rodzą się w złości, lecz mimo to rodzą się.

Wreszcie przynajmniej niektórzy spośród studentów zaczynają rozumieć, że w cały ten rasowy interes uwikłane są

funkcje, o których nie czytali w gazetach (w każdym razie w swych rodzinnych miasteczkach) i o których nie

powiedzieli im rodzice-po części dlatego, że ani gazety, ani rodzice o nich nie wiedzieli.

Można rzec, że pierwsza mądrość socjologii brzmi: rzeczy nie są takie, jakimi się wydają. Jest to także zwodniczo

proste stwierdzenie. Przestanie być proste niebawem. Okazuje się, że rzeczywistość społeczna ma wiele warstw

znaczeniowych. Odkrycie każdej nowej warstwy zmienia postrzeganie całości.

Antropologowie używają terminu "szok kulturowy", gdy chcą określić wrażenia, jakie wywiera całkowicie

odmienna kultura na przybyszu z zewnątrz. W skrajnym wypadku szoku takiego dozna podróżnik z Zachodu, gdy

dowie się w połowie obiadu, że spożywa oto miłą starszą damę, z którą gawędził poprzedniego dnia - szoku z

łatwymi do przewidzenia fizjologicz

28 ~ 29

nymi, jeśli nie moralnymi konsekwencjami. Większość badaczy nie spotyka się już w swych podróżach z

kanibalizmem. Jednakże pierwsze zetknięcie się z poligamią czy rytuałami inicjacji lub nawet ze sposobem, w jaki

niektóre nacje prowadzą samochody , może być dla gościa z Ameryki zgoła szokiem. Temu wstrząsowi mogą

towarzyszyć nie tylko dezaprobata bądź odraza, lecz także niejakie uczucie podniecenia związanego z myślą, iż

rzeczy mogą się mieć w sposób rzeczywiście tak bardzo odmienny od tego, jak się przedstawiają we własnym

kraju. Do pewnego przynajmniej stopnia takie jest podniecenie towarzyszące pierwszej podróży za granicę.

Doświadczenie odkrycia socjologicznego może być określone jako "szok kulturowy" bez zmiany położenia

geograficznego. Innymi słowy, socjolog podróżuje w domu - z szokującymi rezultatami. Nie grozi mu

skonstatowanie, że spożywa oto na obiad miłą starszą damę. Jednakże odkrycie na przykład, że jego parafialny

kościół zainwestował sporą sumę pieniędzy w przemyśle zbroje· niowym lub że w kilku pobliskich blokach

mieszkają ludzie uprawiający orgia kultowe, może mieć nie tak znów odmienne skutki emocjonalne. Nie

chcielibyśmy jednak sugerować, że odkrycia socjologiczne zawsze gwałci nasze poczucie moralne. Wcale nie.

Tym wszakże, co łączy je z eksploracji odległych krain, jest nagłe oświetlenie nowych i nieoczekiwanych

aspektóHi egzystencji ludzkiej w społeczeństwie. Na tym polega dreszcz socjolog i - jak to postaramy się

przedstawić później - jej racja humanistyczni

Ludzie, którzy wolą unikać szokujących odkryć, którzy wolą wierzyć, ż społeczeństwo jest takie, jak uczono ich w

szkółce niedzielnej, którzy fub bezpieczeństwo zasad i maksym składających się na to, co Alfred Sch u nazwał

"światem oczywistym", powinni trzymać się z dala od socjolog Ludzie, którzy nie czują żadnej pokusy przed

zamkniętymi drzwiami, którym nie ciekawią istoty ludzkie, którym wystarczy podziwianie krajobrazu b

zaintrygowania mieszkańcami tamtych oto domów na przeciwległym brze tej oto rzeki, powinni chyba także

trzymać się od socjologii z dala. Nie znaj w niej satysfakcji, a w każdym razie nagrody. Trzeba także przestrzec tyc,

których istoty ludzkie interesują jedynie o tyle, o ile mogą je zmienia: nawracać czy udoskonalać, że znajdą

socjologię znacznie mniej użyteczrt niż tego oczekują. Osoby zaś zaprzątnięte przede wszystkim własny ,

konstrukcjami pojęciowymi postąpią równie dobrze, jeśli zajmą się bad' niem małych białych myszek. Socjologia

dostarczy na dłuższą me~ satysfakcji jedynie tym, którzy nie wyobrażają sobie nic bardziej em-.' jonującego niż

obserwowanie ludzi i dociekanie rzeczy ludzkich.

Wyjaśnia się teraz, że w tytule niniejszego rozdziału potraktowaliś

sprawę nieco lekko, choć uczyniliśmy tak świadomie. Zapewne, socjologia jest indywidualną rozrywką w tym

sensie, że ciekawi jednych, a nudzi innych. Jedni wolą obserwować ludzi, inni eksperymentować z białymi

myszkami. Świat jest dość duży, aby pomieścić wszystkie te typy zainteresowań i nie ma logicznego priorytetu

jakiegoś jednego rodzaju ciekawości nad innymi. Jednakże słowo "rozrywka"jest zbyt słabe, aby opisać to, co

mamy na myśli. Socjologia przypomina raczej namiętność. Spojrzenie socjologiczne jest niczym demon, który

opętuje człowieka, każe mu powracać ciągle od nowa ku pytaniom, które są jego własnymi pytaniami.

Wprowadzenie do socjologii jest więc zachętą do poświęcenia się tej pasji bardzo szczególnego rodzaju. ;~ nie ma

pasji bez niebezpieczeństw. Socjolog, który sprzedaje swe wytwory, powinien przed transakcją dostatecznie

wcześnie upewnić się, czy jego caveat emptor4 zabrzmiało donośnie.

a Caveat emptor! (łacJ: niechaj kupujący ma się na baczności! - kupiecka formuła rzymska, czyli poniekąd: "po

odejściu od kasy reklamacji się nie uwzględnia".

SOCJOLOGIA JAKO FORMĄ SWIADOMOSCI

Jeśli poprzedni rozdział osiągnął swój cel, można na jego podstawie ~ że socjologia jest zajęciem intelektualnym

pochłaniającym pewne jec Jednakże poprzestanie na tej konstatacji byłoby doprawdy wysoce jologiczne. Sam

fakt, że socjologia pojawiła się jako odrębna dyscy~ pewnym etapie historii Zachodu, powinien skłonić nas do

zad następnie, jak jest w ogóle możliwe, że pewne jednostki nią się zajmu jakie są przestanki podejmowania tego

zajęcia. Innymi słowy, socjok jest ani wiecznym, ani koniecznym przedsięwzięciem ludzkiego umy: zgodzić się z

tym, powstaje logicznie pytanie o czynniki, które w czasie uczyniły ją jakąś koniecznością dla szczególnej grupy

ludzi. Z. żadne w istocie intelektualne zamierzenie nie jest pozaczasowe i kor Jednakże na przykład religia nieomal

powszechnie pochłaniała umys całe dzieje ludzkości, rozstrzyganie zaś problemów ekonomiczny koniecznością w

większości kultur ludzkich. Z pewnością nie oznace teologia czy ekonomia, w dzisiejszym sensie, są

uniwersalnymi fenol ludzkiego umysłu, ale możemy przynajmniej spokojnie powiedzieć, ż się wydaje - zawsze myśl

ludzka skupiała się wokół problemów, kt stanowią przedmiot tych dyscyplin. O socjologii nie można jednak

dzieć nawet tyle. Jawi się ona raczej jako swoiście współczesna i z ducha Zachodnia refleksja, a także - jak

postaramy się wykazać w tym rozdziale - jest wytworem swoiście współczesnej formy świadomości.

Osobliwość perspektywy socjologicznej staje się jasna już przy pobieżnym rozważaniu znaczenia terminu

"społeczeństwo", terminu, który odsyła do przedmiotu par excellence tej dyscypliny. Jak większość kategorii

używanych przez socjologów, także i ta wywodzi się z języka potocznego, w którego obrębie jej znaczenie jest

nieostre. Oznacza ona czasami szczególną grupę ludzi (na przykład Socjety for the Prevention of Cruelty to

Animals -Towarzystwo Opieki nad Zwierzętami), czasami tylko grupę ludzi obdarzonych wielkim prestiżem lub

przyzwyczajeniami (na przykład "bostońska socjeta", "bostońskie damy z towarzystwa"), kiedy indziej zaś

oznacza towarzystwo, kompanię jakiegokolwiek rodzaju (na przykład gdy mówimy: "Bardzo cierpiał w tych latach

na brak towarzystwa"). Istnieją także jeszcze inne, rzadsze znaczenia. Socjolog używa tego terminu bardziej

precyzyjnie, choć oczywiście w obrębie samej dyscypliny występują różnice w posługiwaniu się tym słowem. Dla

socjologa "społeczeństwo" oznacza wielki kompleks wzajemnych stosunków ludzkich lub mówiąc bardziej

technicznym językiem - system interakcji. Określenie "wielki" trudno w tym kontekscie wyrazić ilościowo.

Socjolog może mówić o "społeczeństwie" obejmującym miliony ludzi (na przykład "społeczeństwo amerykańs-

kie"), lecz może także stosować ten termin w odniesieniu do ilościowo znacznie mniejszej zbiorowości (na

przykład "społeczność studentów drugiego roku tego uniwersytetu"). Dwie osoby gawędzące na rogu ulicy

zapewne nie tworzą "społeczeństwa", lecz trzy osoby rzucone na bezludną wyspę z pewnością tak. Zakres

zastosowań tego pojęcia nie może więc być wyznaczony wyłącznie na zasadzie ilościowej. Ma ono zastosowanie

raczej wtedy, gdy kompleks stosunków wzajemnych, do którego ma się odnosić, jest dostatecznie spoisty, aby

go badać samego w sobie, ujmować jako autonomiczny byt, porównywać z innymi całościami tego samego

rodzaju.

Przymiotnik "społeczny" także trzeba do użytku socjologicznego uściślić. W nowie potocznej może on znowu

oznaczać wiele rozmaitych rzeczy - nieformalny charakter jakiegoś zgromadzenia ("to zebranie Społeczne, a nie

narada dyrektorów"), czyjąś altruistyczną postawę ("miał bardzo społeczny stosunek do swej pracy") czy

ogólniej: coś wyniesionego

' Angielski termin socjety, "społeczeństwo", "społecznoś', oznacza także "towarzystwo".

3 _ pros 33 Zenie do socjolog;;

z kontaktów z innymi ludźmi ("choroba społeczna") itp. Socjolog użyje tf terminu węziej i precyzyjniej, rozumiejąc

przezeń własność interak wzajemnego związku, współzależności. Tak więc dwie osoby gawędzące rogu ulicy nie

tworzą "społeczności", ale to, co zachodzi między nimi, j bez wątpienia "społeczne". Na "społeczeństwo" składa

się cały kompl~ takich "społecznych" zdarzeń. Co do ścisłej definicji przymiotnika "społe ny", to trudno coś

dodać do Weberowskiej definicji sytuacji "społeczn jako takiej, w której ludzie odnoszą swe działania do siebie

nawzajt Powstająca w wyniku tych wzajemnych odniesień sieć znaczeń, oczekiN i zachowań stanowi materiał

analizy socjologicznej.

Jednakże precyzja terminologii nie stanowi jeszcze tego, co wyróż socjologiczny punkt widzenia. Posuniemy się

dalej, porównując ten osty z perspektywą innych nauk zajmujących się działaniem ludzkim. Na przyk ekonomista

zajmuje się analizami procesów, które zachodzą w społeczer wie i które mogą być opisane jako społeczne. Procesy

te wiążą z podstawowym problemem działalności ekonomicznej - podział niewystarczającej ilości dóbr i usług w

obrębie społeczeństwa. Ekonom będzie się tymi procesami zajmował w kategoriach sposobu, w jaki spełni one tę

funkcję lub zawodzą w jej spełnianiu. Patrząc na te same proc socjolog będzie oczywiście musiał wziąć pod uwagę

ich cel ekonomia lecz charakterystyczne dlań nastawienie nie będzie się koniecznie odno do tego celu jako

takiego. Będzie go interesowała różnorodność ludzb stosunków i interakcji tu zachodzących, a które mogą być

wzglęc niezależne od owych celów ekonomicznych. Tak więc w działaln ekonomiczną uwikłane są stosunki

władzy, prestiżu, stronniczości czy na' gry, które mogą być badane jedynie z marginalnym odniesieniem

właściwych ekonomicznych funkcji tej działalności.

Socjolog odkrywa swój przedmiot we wszelkich działaniach ludzk ale nie wszystkie aspekty tych działań

konstytuują ten przedmiot. Intera4 społeczna nie jest jakimś osobnym wycinkiem tego, co ludzie sc wzajemnie

czynią. Jest to raczej pewien aspekt wszystkich tych poczyr Inaczej można to ująć, mówiąc, że socjolog dokonuje

abstrakcj i szczegó go rodzaju. To, co społeczne -jako pewien przedmiot dociekania- nie jakimś oddzielnym polem

ludzkiej działalności. A raczej (zapożycza określenie z Luterańskiej teologii sakramentu) jest ono obecne "w, z i p

wieloma rozmaitymi polami takiej działalności. Socjolog nie ogląda zjaN o których nikt inny nie wie, lecz patrzy na

te same zjawiska w odmie sposób.

Jako następny przykład weźmy punkt widzenia prawnika. Mamy tu do czynienia z perspektywą o wiele szerszą co

do zakresu niż perspektywa ekon~>misty. Prawie każda działalność ludzka może w tym lub innym momencie

znaleźć się w kompetencji prawnika. Na tym właśnie polega szczególny urok prawa. I tu mamy do czynienia ze

swoistą procedurą abstrakcji. Z olbrzymiego bogactwa i różnorodności ludzkich zachowań prawnik wyróżnia te

aspekty, które podpadają (lub, jak by sam powiedział, mają znaczenie "materialne") pod jego bardzo specyficzny

układ odniesienia. Jak dobrze wie każdy, kto kiedykolwiek miał do czynienia z procesem sądowym, kryteria tego,

co jest z prawnego punktu widzenia istotne bądź nieistotne, stanowią często wielką niespodziankę dla podsąd-

nych w danej sprawie. Nie to nas jednak tutaj interesuje. Chcielibyśmy raczej skonstatować, że prawny układ

odniesienia składa się z wielu skrupulatnie zdefiniowanych wzorców działalności ludzkiej. I tak mamy tu jasne

wzorce obowiązku, odpowiedzialności czy przestępstwa. Aby można było jakikolwiek empiryczny czyn zaliczyć

do którejś z tych kategorii, muszą być spełnione określone warunki, a warunki te zostały wyłożone w kodeksach

bądź w precedensach. Jeśli warunki takie nie zachodzą, to dany czyn jest z punktu widzenia prawnego obojętny.

Kunszt prawnika polega na znajomości zasad budowy tych wzorców. Wie on - w ramach swego układu

odniesienia - kiedy jakiś kontrakt obowiązuje, kiedy kierowca samochodu może być uznany za nieostrożnego lub

kiedy został popełniony gwałt.

Socjolog może obserwować te same zjawiska, lecz jego układ odniesienia będzie zupełnie inny. Co najważniejsze:

jego punkt widzenia nie może być wywiedziony z kodeksów bądź precedensów. )ego zainteresowanie stosunkiem

zachodzącym między ludźmi w transakcji handlowej nie dotyczy prawnej ważności zawartych kontraktów,

podobnie jak socjologicznie interesujące odchylenie w zachowaniu seksualnym może w ogóle nie podpadać pod

jakiś szczególny przepis prawny. Z punktu widzenia prawnika dociekania socjologa leżą poza prawnym układem

odniesienia. Można powiedzieć, że w stosunku do pojęciowego gmachu prawa działanie s«clologa ma charakter

podziemny. Prawnik zajmuje się tym, co może być nazwane oficjalną wersją sytuacji. Socjolog zaś ma częstokroć

do czynienia właśnie z wersjami nader nieoficjalnymi. Dla prawnika zasadniczą rzeczą jest uchwycenie tego, jak

prawo patrzy na pewien typ przestępcy. Dla socjologa zaś równie ważne jest, jak przestępca patrzy na prawo.

Zadawanie pytań socjologicznych zakłada więc chęć dostrzegania czegoś więcej niż powszechnie akceptowane i

formalnie określone cele

34 '~ 35

działań ludzkich. Zakłada pewne zrozumienie tego, że zdarzenia w świeci ludzkim mają różne poziomy znaczenia, z

których część zakryta jest prz świadomością potoczną. Może nawet zakładać pewną dozę podejrzliwoś co do

sposobu, w jaki zdarzenia te są oficjalnie interpretowane przez władze czy to polityczne, czy prawne, czy religijne.

Jeśli zechcemy się posunąć ta daleko, to okaże się, że nie wszystkie warunki historyczne są równie łaskaw ' dla

rozwoju perspektywy socjologicznej.

W konsekwencji mogłoby się okazać, iż myślenie socjologiczne maj największe szanse rozwoju w okolicznościach

charakteryzujących si~~, gwałtownymi wstrząsami samoświadomości, zwłaszcza oficjalnej, auto-i rytatywnej i

powszechnie przyjętej samoświadomości, czyli kultury. Jedyni~`~ w takich warunkach dociekliwi ludzie zdają się

znajdować pobudkę da;' wykraczania w swym myśleniu poza przeświadczenia owej samoświadomo-` ści i, w

efekcie, do kwestionowania autorytetów. Albert Salomon dowodzi przekonująco, że pojęcie "społeczeństwo" - w

jego współczesnym socjologicznym sensie- mogło się narodzić dopiero z upadkiem normatywnych struktur

chrześcijaństwa i - później - ancien regime. Możemy więc teraz wyobrazić sobie "społeczeństwo" jako ukryty

szkielet pewnej budowli, której zewnętrzna fasada zasłania ten szkielet przed spojrzeniem ogółu. W

chrześcijaństwie średniowiecznym "społeczeństwo" zostało ukryte za fasadą religijno-polityczną, tworzącą

codzienny świat Europejczyka. Jak wskazał Salomon, po rozbiciu przez reformację jedności chrześcijaństwa tę

samą funkcję pełniła bardziej zsekularyzowana fasada państwa absolutnego. Dopiero wraz z rozpadem

absolutyzmu ukazał się zrąb "społeczeństwa" - to znaczy świat motywów i sił, które nie mogą być zrozumiane w

kategoriach oficjalnych interpretacji rzeczywistości społecznej. Perspektywa socjologiczna może być więc

pojmowana w kategoriach takich, jak: "widzenie na wskroś", "zaglądanie za" prawie w takim sensie, jaki mają one

w mowie potocznej: "widzieć czyjąś grę na wskroś", "zaglądać za kulisy", słowem: "nie dać się zwieść".

Nie pomylimy się wiele, jeśli uznamy myślenie socjologiczne za rodzaj tego, co Nietzsche zwał "sztuką

niedowierzania". Otóż byłoby gigantycznym uproszczeniem sądzić, że sztuka ta zrodziła się dopiero w czasach

współczesnych. "Widzieć wskroś" rzeczy jest prawdopodobnie dość powszechną funkcją inteligencji nawet w

bardzo prymitywnych społeczeństwach. Amerykański antropolog, Paul Radin, dostarczył nam żywego opisu

sceptyka jako pewnego typu ludzkiego w kulturze pierwotnej. Mamy także świadectwa pochodzące z cywilizacji

innych niż cywilizacja współczesnego Zachodu,

potwierdzające istnienie form świadomości, które mogą być z powodzeniem nazwane protosocjologicznymi.

Możemy tu na przykład wskazać na Herodota czy Ibn Chalduna. Istnieją nawet teksty pochodzące ze starożyt-

nego Egiptu, wyrażające głębokie rozczarowanie politycznym i społecznym porządkiem, który zyskał sobie

reputację jednego z najbardziej spójnych w dziejach ludzkości. Wszakże z początkiem ery nowożytnej na Zacho-

dzie ta forma świadomości pogłębia się, ukierunkowuje i systematyzuje, określa myśl coraz większej liczby

dociekliwych ludzi. Nie jest to miejsce do rozważania w szczegółach prehistorii myśli socjologicznej (bardzo wiele

zawdzięczamy tu Salomonowi). Nie będziemy tu także przedstawiać listy intelektualnych przodków socjologii i

ukazywać jej związków z Machiavellim, Erazmem, Baconem, filozofią siedemnastowieczną i osiemnastowiecznymi

belles-lettres '- wszystko to uczynione zostało gdzie indziej i przez innych, bardziej kompetentnych niż autor tych

słów. Wystarczy podkreślić raz jeszcze, że z myślą socjologiczną wiąże się wiele wydarzeń intelektualnych, kóre

zajmują szczególne miejsce w nowożytnej historii Zachodu.

Wróćmy raczej do stwierdzenia, że perspektywa socjologiczna zakłada proces "patrzenia wskroś" fasad struktur

społecznych. Można by spojrzeć na to z perspektywy codziennego doświadczenia ludzi mieszkających w wielkich

miastach. Jednym z fascynujących zjawisk wielkiego miasta jest olbrzymia różnorodność działań ludzkich

zachodzących za ścianami z pozoru anonimowych i nieskończenie monotonnych szeregów domów. Osoba żyjąca

w takim mieście od czasu do czasu doznaje zdumienia czy nawet wstrząsu, gdy odkrywa dziwaczne zajęcia, jakim

dyskretnie oddają się niektórzy ludzie w domach, które z zewnątrz wyglądają jak wszystkie inne na jakiejkolwiek

ulicy. Doświadczywszy tego raz czy dwa, osoba ta nieraz przyłapie się na tym, że spacerując ulicą dość późnym

wieczorem, zastanawia się, co też może się dziać w jasnych światłach prześwitujących przez szeregi zaciągniętych

zasłon. Przeciętna rodzina zajęta miłą rozmową z gośćmi? Scena rozpaczy wśród choroby czy śmierci? Czy scena

rozwiązłych rozkoszy? A może dziwny kult lub niebezpieczny spisek? Fasady domów nie mogą nam nic

powiedzieć, nie wyrażając nic więcej prócz architektonicznego dopasowania do gustów jakiejś grupy czy klasy,

która może już nawet na tej ulicy nie mieszkać. Tajemnice społeczne kryją się za fasadami domów. Pragnienie

przeniknięcia tych tajemnic jest ścisłym odpowiednikiem ciekawości socjologa. W miastach dotkniętych nagle

jakąś klęską pragnienie to może być nieoczekiwanie zaspokojone. Ci, którzy doświadczyli bombar

36 ~ 37

dowań w czasie wojny, znają zaskakujące spotkania w schronie domu ze współlokatorami, których istnienia nie

podejrzewali (a nawet nie byliby w stanie sobie wyobrazić). Przypominają być może wstrząsający w świetle

poranka widok domu uderzonego nocą przez bombę: równiutko przeciętego na pół, pozbawionego fasady i

ukazującego ukryte dotąd wnętrze bezlitośnie obnażone w świetle dnia. Jednakże w większości miast, w których

żyje się normalnie, nie można dostać się za fasady bez natarczywego wścibstwa. Podobnie - istnieją sytuacje

historyczne, w których fasady społeczeństwa zostają gwa~ownie zerwane i wszyscy, prócz najbardziej

nieuważnych, zmuszeni są zobaczyć, że za fasadami przez cały czas kryła się pewna rzeczywistość. Dzieje się tak

nieczęsto i fasady trwają przed nami na pozór niezmiennie niczym skały. Postrzeganie rzeczywistości ukrytej za

fasadami wymaga tedy niemałego wysiłku intelektualnego.

Kilka przykładów sposobu, w jaki socjologia "zagląda za" fasada struktur społecznych, pomoże uczynić nasze

wywody jaśniejszymi. Przyj rzyjmy się na przykład politycznej organizacji społeczności lokalnej. Jeśli ktoś chce

się dowiedzieć, w jaki sposób zarządzane jest współczesne amerykań· skie miasto, nic prostszego niż sięgnąć do

oficjalnej informacji na ten temat! Miasto będzie miało statut, obowiązujący zgodnie z prawami państwa Z pewną

pomocą osób kompetentnych zainteresowany może przejrzej rozmaite przepisy określające konstytucję miasta.

Dowie się więc na~9 przykład, że ta oto społeczność jest administrowana porzez zarząd miejski że przynależność

partyjna nie jest brana pod uwagę w głosowanitj w wyborach municypalnych lub że zarząd miasta ma udziały w

okręgowych wodociągach. W podobny sposób - z pewną pomocą gazet - pozna oficjalne problemy polityczne

danej społeczności. Może wyczytać, żj miasto planuje przyłączenie pewnych terenów podmiejskich bądź żd

nastąpiła zmiana w rozporządzeniach strefowych, mająca ułatwić rozw( przemysłu w jakimś innym rejonie, czy

nawet że jeden z członków rafij miejskiej został oskarżony o nadużycie stanowiska dla korzyści prywatnej

Wszystko to jednak dzieje się niejako na widzialnym, oficjalnym bądj publicznym, poziomie życia politycznego.

Wszakże tylko nadzwycza naiwna osoba wierzyłaby, że ten rodzaj informacji da jej pełny obraz politycznej

rzeczywistości tej społeczności. Socjolog będzie chciał przeda wszystkim poznać budowę "nieformalnej struktury

władzy" (jak to nazwa Floyd Hunter, amerykański socjolog badający te zagadnienia), konfiguracji ludzi i ich

wpływów, której nie sposób odkryć w jakichkolwiek przepisacj i o której raczej nie można przeczytać w gazetach.

Politolog czy jurys

,noże uważać za wielce interesujące porównanie statutu danego miasta z konstytucjami innych podobnych

społeczności. Dla socjologa znacznie bardziej interesujące będzie odkrycie sposobu, w jaki potężne grupy inte-

resu wpływają na poczynania urzędników wybranych zgodnie z owym statutem czy zgoła je kontrolują. Interesy

owe nie zostaną wykryte w ratuszu miejskim, lecz najprędzej w gabinetach zarządów korporacji, które mogą nawet

nie znajdować się w tym mieście, lub w prywatnych rezydencjach garstki wpływowych ludzi, lub może w biurach

niektórych związków zawodowych, lub nawet w pewnych przypadkach w kwaterach głównych organizacji

przestępczych. Gdy socjologa zainteresu je władza, będzie on zaglądał za" oficjalne mechanizmy, o których

mniema się, iż regulują stosunki władzy w mieście. Nie oznacza to od razu, że będzie uważał te oficjalne

mechanizmy za całkowicie nieefektywne bądź ich określenie prawne za całkowicie iluzoryczne. Natomiast będzie

~o najmniej trwał przy tym, że w danym systemie władzy istnieje jeszcze inny poziom rzeczywistości, który

wymaga badania. W niektórych wypadkach może dojść do wniosku, że doszukiwanie się realnej władzy w n-

,iejs~ach oficjalnych jest ia,łkowitą iluzją.

Weźmy inny przykład. Wyznania protestanckie w tym kraju różnią się między sobą znacznie swym "ustrojem", to

znaczy formalnie określonym sposobem kierowania danym wyznaniem. Można więc mówić o "ustroju"

episkopalnym, prezbiteriańskim czy kongregacyjnym (rozumiejąc przez to nie wyznania określane tymi mianami,

lecz formę zarządzania kościelnego wspólną tym różnym wyznaniom, na przykład formy episkopalną podzielaną

przez Kościót episkopalny i metodystów, kohgregacyjną - przez kongregacjonistów i baptystów). W prawie

wszystkich przypadkach "ustrój" wyznania jest wynikiem długiego procesu historycznego i wspiera się na

r~jcjach teologicznych, co do których uczeni w doktrynie nie przestają się spierać. Jednakże socjolog badający

zarządzanie amerykańskimi wyznaniami uczyni słusznie, jeśli nie zatrzyma się zbyt długa przy tych oficjalnych

określeniach. Odkryje bowiem szybko, że rzeczywi ste kwestie władzy i organizacji mają niewiele wspólnego z

"ustrojem" w teologicznym sensie. Stwierdzi też rychło, że podstawowa forma organizacji we wszystkich

wyznaniach bez względu na ich liczebność ma charakter biurokratyczny. Logikę zachowań administracyjnych

określają procedury biurokratyczne. Bardzo rzadko ma na nią wpływ jakiś episkopalny czy kongregacyjny punkt

widzenia. Badacz-socjolog szybko więc "przejrzy na wylot" masy mylących nomenklatur wyznaczających

urzędników kościelnej biurokracji i bezbłęd

38 ~ 39

nie wskaże tych, którzy sprawują faktyczną władzę, wszystko jedno, będą oni zwani "biskupami", czy

"syndykami", czy "przewodniczą; synodu". Ujmując organizację wyznaniową jako należącą do znali szerszego

gatunku biurokracji, socjolog będzie mógł uchwycić proc zachodzące w tej organizacji, zobaczyć wewnętrzne

naciski, wywierane tych, którzy teoretycznie sprawują władzę. Innymi słowy, poza fas. "ustroju kościelnego"

socjolog dostrzeże funkcjonowanie aparatu bit kratycznego, który nie różni się zbytnio w Kościele

Metodystyczrt~ w agencji rządu federalnego, w General Motors czy w Związku Zawodowi Pracowników

Przemysłu Samochodowego.

Albo też weźmy przykład z życia gospodarczego. Szefowi persoi nemu każdego zakładu przemysłowego sprawia

radość sporządzanie ban kolorowych plansz, przedstawiających wykresy systemu organizacji, kt ma rządzić

procesem produkcji. Każdy człowiek ma swoje miejsce, ka osoba wie, od kogo otrzymuje polecenia i komu musi je

przekazywać, ka zespół pracowniczy ma wyznaczoną rolę w wielkim dramacie produł W rzeczywistości sprawy

rzadko mają się w ten sposób - i każdy dobry personalny wie o tym. Na oficjalny schemat organizacji nakłada się

o w bardziej misterna, o wiele mniej widoczna siatka grup ludzkich, z lojalnościami, uprzedzeniami, antypatiami i

(co najważniejsze) kod. zachowania. Socjologia przemysłu peirta jest danych o działaniu nieformalnej sieci, która

zawsze w różnym stopniu adaptuje się do syste oficjalnego lub pozostaje z nim w konflikcie. Prawie taka sama for

współistnienia organizacji formalnej i nieformalnej będzie wykryw; wszędzie tam, gdzie wielkie grupy ludzi pracują

lub żyją razem w pewn systemie dyscypliny - w jednostkach wojskowych, więzieniach, szpital. oraz szkołach, jeśli

przypomnimy sobie owe tajemne sprzymierzenia, kt dzieci zawiązują między sobą i o których rodzice rzadko się

dowiadują. Ta tu socjolog będzie się starał przeniknąć zasłonę dymną oficjalnych wE rzeczywistości (wersji

oficera, brygadzisty, nauczyciela) i będzie próbo uchwycić sygnały nadchodzące z "podziemia" (pochodzące od

robotn żołnierza, ucznia).

Weźmy jeszcze jeden przykład. W krajach zachodnich, a zwłasz w Ameryce, wierzy się, że mężczyzna i kobieta

pobierają się, ponieważ kochają. Istnieje rozbudowana ludowa mitologia miłości jako potężne nieodpartego

uczucia, które uderza jak piorun, gdzie zechce, jako misterir które jest ostatecznym celem większości młodych i

często nie tak młodych ludzi. Gdy tylko jednak zaczniemy badać, jacy to ludzie pobiel

się między sobą, okazuje się, że strzała Kupida zdaje się mierzyć dość bezbłędnie ~^' obrębie bardzo określonych

torów klas, dochodów, wykształcenia, rasy i religii. Jeśli teraz zbadamy nieco głębiej zachowanie, które poprzedza

ślub, określane raczej mylącym i eufemicznym mianem "zaloty", odkryjemy kanały interakcji często wytyczone

sztywno aż do granic rytuału. gadaczowi zaczyna wówczas świtać podejrzenie, że najczęściej to nie uczucie

miłości wytwarza pewien rodzaj stosunku, lecz że to dokładnie z góry określone i często zaplanowane stosunki

wytwarzają upragnione uczucie. Innymi słowy, ktoś pozwala sobie "zakochać się", gdy spełnione lub stworzone

są już określone warunki. Socjolog badający nasze wzorce "zalotó v" i małżeństwa szybko odkryje

skomplikowaną sieć motywów powiązaną na wiele sposobów z całą strukturą instytucjonalną, w której ramach

jednostka spędza swoje życie: klasa, kariera, aspiracje ekonomiczne, aspiracje związane z władzą i prestiżem. Cud

miłości zaczyna teraz ujawniać swą sztuczność. I znowu, nie musi to w żadnym razie oznaczać, że socjolog ogłosi

interpretację romantyczną za iluzję. Jednakże raz jeszcze zajrzy on poza bezpośrednio podsuwane i powszechnie

przyjmowane interpretacje. Kontemplując parę, która oddaje się kontemplacji księżyca, socjolog nie musi się czuć

zmuszony do negowania emocjonalnych efektów sceny tak oświetlonej. Natomiast będzie on dokonywał

spostrzeżeń na temat czynników, które występują w nielunatycznych aspektach konstrukcji tej sceny - odnotuje

więc standard samochodu, w którym zachodzi kontemplacja, kanony smaku i względy taktyczne, określające strój

kontemplujących, cechy wysławiania się i zachowania sytuujące ich w hierarchii społecznej, a zatem określi

społeczne umiejscowienie i celowość całego przedsięwzięcia.

Być może stało się w tym miejscu jasne, że problemy interesujące socjologa nie są koniecznie tym, co inni ludzie

nazywają "problemami". Sposób, w jaki urzędnicy państwowi i prasa (a niestety także poniektóre podręczniki

socjologii) mówią o "problemach społecznych", sprzyja zaciemnieniu tego faktu. Ludzie mówią zwykle o

"problemach społecznych", gdy coś w społeczeństwie nie działa tak, jak to się zakłada stosownie do oficjalnych

interpretacji. Oczekują tedy od socjologa zbadania "problemu" w postaci przez nich samych zdefiniowanej i być

może nawet dostarczenia "rozwiązania", które załatwi sprawę ku ich własnemu zadowoleniu. Trzeba jednak

zrozumieć, że - wbrew tego rodzaju oczekiwaniom - problem socjologiczny jest czymś całkiem różnym od

"problemu społecznego" w tym sensie. Na przykład prostodusznością

40 41

jest badanie przestępstwa jako "problemu", ponieważ instytucje czuwaj' nad przestrzeganiem prawa tak je

określiły, bądź rozwodu, ponieważ sta on "problem" dla moralistów małżeństwa. Mówiąc jeszcze wyraź "problem"

brygadzisty, co zrobić, żeby jego ludzie pracowali wydajniej, b~ problem oficera liniowego, co zrobić, żeby jego

wojsko atakowało wr z większą pasją, w ogóle nie musi być problematyczny dla socjol ' (pozostawiamy chwilowo

na uboczu możliwą sytuację, gdy socj poproszony o zbadanie takich "problemów" zatrudniany jest przez d '

korporację czy przez armię). Problem socjologiczny polega zawsze y' zrozumieniu, co tu się właściwie dzieje w

kategoriach interakcji społecz Dlatego też problemem socjologicznym jest nie tyle kwestia, dlacz pewne rzeczy

"idą źle" z punktu widzenia władz i zarządzania sce społeczną, ile przede wszystkim, jak działa cały system, a

następnie jakiejego założenia i jakimi środkami jest utrzymywany w kupie. Zasadniczy' problemem socjologicznym

nie jest przestępstwo, lecz prawo, nie rozw'' lecz małżeństwo, nie dyskryminacja rasowa, lecz rasowo określona

strat kacja, nie rewolucja, lecz rząd.

Bardziej jeszcze pomoże to przybliżyć inny przykład. Weźmy placów ' opieki społecznej działającą w dzielnicy

slumsów zamieszkanej przez kla 3 niższą. Placówka ta stara się odciągnąć nastolatki od ganionego społecz '~

uczestnictwa w młodzieżowym gangu. Układ odniesienia, w którego ramae opiekunowie społeczni i

funkcjonariusze policji definiują "problemy" związa ne z tą sytuacją, stanowi świat szacownych, aprobowanych

społeczni wartości klasy średniej. Jest "problemem", gdy nastolatki rozjeżdżają sil skradzionymi samochodami i

jest "rozwiązaniem", gdy zamiast tego będ poświęcać czas grom zespołowym w placówce opieki. Jeśli natomiast

zmienimy układ odniesienia i spojrzymy na sytuację z punktu widzenid przywódców gangu młodzieżowego,

"problemy" układają się w odwrotnyrrj porządku. Jest "problemem" dla solidarności gangu, gdy jego członkowie

s~ odciągani od działań, które przynoszą gangowi prestiż w jego własnyrrl społecznym świecie, a "rozwiązaniem"

byłoby, gdyby ludzie placówki opiekuńczej wynieśli się do diabla z powrotem do dzielnicy willowej, skąd

przybyli. To, co jest "problemem" dla jednego systemu społecznego, stanowi normalny porządek rzeczy innego, i

vice versa. Lojalność i zdrada, solidarność i wyłamanie się definiowane są przez przedstawicieli obu systemów w

sprzeczny sposób. Otóż socjolog może, zgodnie z własnym systemem wartości, uważać konwencjonalny świat

klasy średniej za bardziej pożądany i dlatego może chcieć dopomóc placówce opieki, która jest dlań misjonar

ską forpocztą in partibus infideliumz. To jednak nie usprawiedliwia utożsamiania bólów głowy dyrektora tej

placówki z "problemami" w sensie socjologicznym. "Problemy", które socjolog będzie rozstrzygać, wiążą się z

poznaniem społecznej sytuacji, wartości i trybów działania w obu systemach oraz sposobu, w jaki te dwa systemy

współistnieją w czasie i przestrzeni. W istocie ta właśnie zdolność patrzenia na sytuację z punktów widzenia

konkurencyjnych systemów interpretacji stanowi, jak to dokładniej pokażemy później, jedno z głównych znamion

świadomości socjologicznej.

Twierdzimy tedy, że świadomość socjologiczna kryje w sobie motyw demaskatorski. Socjolog będzie zmuszany

raz po raz, przez samą logikę uprawianej dyscypliny, do demaskowania systemu społecznego, który bada. Ta

tendencja demaskatorska niekoniecznie musi być związana z temperamentem bądź inklinacjami socjologa. W

istocie może się zdarzyć, że soc jolog, który jako jednostka może mieć usposobienie pojednawcze i nie jest wcale

skłonny do burzenia owych wygodnych mniemań, na których wspiera swą własną egzystencję społeczną, zostaje

mimo to zmuszony przez to, co robi, do zaprzeczenia temu, co wszyscy wokói niego uważają za oczywiste. Innymi

słowy, utrzymujemy, że demaskatorstwo to ma charakter metodyczny, nie zaś psychologiczny. Socjologiczny

układ odniesienia, z wbudowaną weń formułą poszukiwania poziomów rzeczywistości innych niż te, które

podsuwają oficjalne interpretacje społeczeństwa, pociąga za sobą logiczny imperatyw demaskowania uroszczeń i

propagandy, za pomocą których ludzie osłaniają swe wzajemne działanie. Ów imperatyw demaskacji jest jedną z

cech socjologii, szczególnie na czasie w atmosferze współczesnej epoki.

Skłonności demarkacyjne myślenia socjologicznego ilustruje wiele reprezentatywnych osiągnięć w tej dziedzinie.

Na przykład jednym z głównych wątków w socjologii Weberowskiej jest kwestia nie zamierzonych, nie

przewidzianych konsekwencji działań ludzkich w społeczeństwie. Najsłynniejsze dzieło Webera Etyka

prostestancka a duch kapitalizmu, w którym dowodzi on związków między pewnymi implikacjami wartości

protestantyzmu i rozwojem etosu kapitalistycznego, było częstokroć przez krytyków fałszywie rozumiane właśnie

z powodu niedostrzeżenia tego wątku. Krytycy ci wykazywali, że nigdy nie było intencją myślicieli protestanckich

wymienianych przez Webera wywoływanie za pomocą swych nauk określonych

z In partibus infidelium (łacJ: w prowincjach zamieszkanych przez niewiernych - tytuł nadawany biskupom,

których prowincje były w rękach niewiernych.

42 43

skutków gospodarczych. W szczególności Weber dowodził, że kalwińska doktryna predestynacji skłaniała ludzi

do zachowań według zasad, które nazywał "ascezą wewnątrzświatową", to znaczy do zachowań zaprzątniętych

usilnie, systematycznie i z samowyrzeczeniem sprawami tego świata, zwłaszcza gospodarczymi. Krytycy Webera

wskazywali więc, że nie było nic bardziej obcego myśli Kalwina i innych przywódców reformacji kalwińskiej.

Jednakże Weber nigdy nie utrzymywał, że myśl kalwińska świadomie tworzyła te wzorce działania gospodarczego.

Przeciwnie, wiedział on dobrze, iż jej intencje były zupełnie inne. Konsekwencje wystąpiły niezależnie od intencji.

Innymi słowy, dzieło Webera (nie tylko jego znany, właśnie wspomniany fragment) daje nam żywy obraz ironii

działań ludzkich; Weberowski projekt socjologii dostarcza nam tedy radykalnej antytezy wszelkich poglądów,

zgodnie z którymi historia jest urzeczywistnieniem idei bądź plonem świadomych wysiłków jednostek lub

zbiorowości. Nie oznacza to wcale, że idee nie są ważne. Oznacza to tylko tyle, że rezultat tych ide' zazwyczaj

bardzo się różni od zasadniczych planów i nadziei ich posiadaczy Tego rodzaju świadomość ironicznego aspektu

historii stanowi otrzeź~ wiające, silne antidotum na rewolucyjny utopizm różnych maści.

Demaskatorskie skłonności socjologii można wykryć we wszystkicł teoriach socjologicznych, które kładą nacisk

na autonomiczny charakter procesów społecznych. Na przykład Emile Durkheim, twórca najważniejsze szkoły

socjologii francuskiej, podkreślał, że społeczeństwo jest rzeczywistoś cią sui generis, to znaczy rzeczywistością,

której nie można redukować dc czynników psychologicznych czy innych czynników z odmiennych pozio mów

analizy. Skutkiem takiego postawienia sprawy było w Durkheimow skich studiach rozmaitych zjawisk całkowite

lekceważenie świadomycł indywidualnych motywów i zamierzeń. Najwyraźniej chyba ujawniło się t~ w jego

znanym studium samobójstwa, w pracy pod tym samym tytułerr gdzie osobiste motywy osób, które popełniają

bądź próbują popełni. samobójstwo, zostały zupełnie w analizach pominięte na rzecz danycl statystycznych

odnoszących się do rozmaitych cech społecznych tyci jednostek. W perspektywie durkheimowskiej żyć w

społeczeństwie oznacz pozostawać we władzy logiki społecznej. Bardzo często ludzie działają moc tej logiki, nie

zdając sobie z tego sprawy. Dlatego też, aby odkryć wev~ nętrzną dynamikę społeczeństwa, socjolog musi

częstokroć nie zważać n odpowiedzi, których udzieliliby na jego pytania sami uczestnicy zdarze społecznych, i

poszukiwać wyjaśnień skrytych przed ich własną świadomo cią. To charakterystyczne durkheimowskie podejście

zostało przejęte prze

formację teoretyczną zwaną obecnie funkcjonalizmem. W analizie funkcjonalnej społeczeństwo badane jest pod

kątem jego własnych wytworów jako pewien system; wytworów, które są często niezrozumiałe i nieprzejrzyste dla

ludzi działających w ramach tego systemu. Podejście to dobrze wyrażają wprowadzone przez współczesnego

amerykańskiego socjologa, fZoberta Mertona, pojęcia funkcji "jawnych" i "ukrytych". Te pierwsze - to świadome

i zamierzone funkcje procesów społecznych, te drugie - nieświadome i niezamierzone. I tak "jawną" funkcją

ustawy antyhazardowej może być zlikwidowanie hazardu, jej funkcją "ukrytą" zaś będzie stworzenie nielegalnego

imperium przestępczych syndykatów gier hazardowych. Czy też - chrześcijańskie misje w rozmaitych częściach

Afryki "jawnie"starają się nawracać Afrykanów na chrześcijaństwo, w sposób "ukryty" zaś przyczyniają się do

niszczenia tubylczych kultur szczepowych, dając tym samym poważny impuls ku gwałtownym przemianom

społecznym. A także - nadzór partii komunistycznej nad wszystkimi dziedzinami życia społecznego w Rosji

"jawnie" miał gwarantować nieprzerwane panowanie etosu rewolucyjnego, "skrycie" zaś wytworzył nową klasę

wygodnych biurokratów, dziwnie burżuazyjnych w swych aspiracjach i coraz mniej skłonnych do samowyrzeczeń

i bolszewickiego poświęcenia. Wreszcie - "jawną" funkcją wielu dobrowolnych stowarzyszeń w Ameryce jest

zacieśnianie więzów towarzyskich i działalność społeczna, funkcją "ukrytą" jest zaś przypisanie pewnego statusu

osobom dopuszczonym do takich stowarzyszeń.

Jako kolejna ilustracja omawianej skłonności demaskatorskiej może posłużyć pojęcie "ideologia". Socjolog mówi

o " ideologii", gdy rozważa poglądy, które służą racjonalizacji żywotnych interesów jakiejś grupy. Niezwykle

często poglądy takie uparcie zniekształcają rzeczywistość społeczną, w bardzo podobny sposób, jak to bywa z

człowiekiem neurotycznie odrzucającym, deformującym lub reinterpretującym te aspekty swego życia, które są

dlań niewygodne. W doniosłej koncepcji włoskiego socjologa, Vilfreda Pareta, perspektywa ta zajmuje centralne

miejsce. Pojęcie "ideo~ogia" jest także - jak to zobaczymy później - zasadnicze dla podejścia zwanego "socjologią

wiedzy". W badaniach tego rodzaju idee, za pomocą których ludzie objaśniają swe działania, są demaskowane

jako samooszustwo, reklamiarstwo, rodzaj "szczerości", który David Riesman trafnie opisał jako stan umysłu

człowieka wierzącego nałogowo we własną propagandę. Tak więc możemy mówić o "ideologii", gdy rozważamy

przeświadczenie wielu amerykańskich lekarzy, że wraz ze zniesieniem opłat za usługi lekarskie obniżyłby się

poziom zdrowia, bądź przekonanie wielu przedsiębiorców

`~ 45

pogrzebowych, że tani pogrzeb dowodzi braku uczucia dla nieboszczyk. bądź określanie przez prezenterów

quizów telewizyjnych swej działalnoś~ jako "oświaty". Obraz własny agenta ubezpieczeniowego jako ojcowskieg

doradcy młodych rodzin, striptizerki nocnego klubu jako artystki, propagar dzisty jako eksperta-komentatora, kata

jako urzędnika państwoweg -wszystkie te wyobrażenia są nie tylko indywidualnymi formami uśmierm nia poczucia

winy lub niepewności co do własnej pozycji społecznej, lec konstytuują także oficjalną samoświadomość całych

grup społecznyc obowiązującą ich członków pod groźbą wyklęcia. Odsłaniając społeczr funkcjonalność

uroszczeń ideologicznych, socjolog będzie baczył, aby n upodobniać się do owych historyków, o których Marks

rzekł, iż by sklepikarz góruje nad nimi wiedzą o różnicy między tym, czym człowiek je: a tym, za kogo się uważa.

Demaskatorski motyw socjologii wyraża się w owym przenikaniu werbalnych zasłon dymnych wokół zatajanych i

częs wielce niesympatycznych sprężyn działania.

Został powyżej wyrażony pogląd, że można oczekiwać narodz świadomóści socjologicznej wówczas, gdy

powszechnie akceptowane li autorytatywnie głoszone interpretacje społeczeństwa stają się niepewne. J. już

powiedzieliśmy, są podstawy do ujmowania źródeł socjologii we Frarn (ojczyzny tej dyscypliny naukowej) jako

wyniku wysiłków intelektualne) uporania się z konsekwencjami rewolucji francuskiej, i to rozumianej r tylko jako

jednorazowy wielki kataklizm 1789 roku, lecz także jako to, Tocqueville nazwał nieustającą rewolucją

dziewiętnastego wieku. W przyp dku Francji nietrudno jest ujrzeć socjologię na tle gwałtownych przeobraż

nowoczesnego społeczeństwa, upadku fasad, załamania się dawnej wiz i narastania na scenie społecznej nowych

groźnych sił. W Niemczech, drug kraju europejskim, w którym narodził się w dziewiętnastym wieku Bonio ruch

socjologiczny, sprawy porzedstawiały się nieco inaczej. Jeśli moż zacytować Marksa raz jeszcze, to Niemcy mieli

inklinację do kontynuowa~ w profesorskich rozprawach rewolucji, których Francuzi dokonywali barykadach.

Przynajmniej jednej z owych akademickich odrośli rewolu~ prawdopodobnie najważniejszej, można upatrywać w

szeroko ugruntov~ nym ruchu intelektualnym, który zyskał miano "historyzm". Nie jest miejsce na wyczerpujące

zagłębianie się w genezę tego ruchu. Dość rzec, stanowi on próbę filozoficznego uporania się z przytłaczającym

poczuci względności wszelkich wartości w historii. Ta świadomość względności b poniekąd nieuniknionym

wynikiem ogromnego spiętrzenia niemiecN erudycji historycznej na każdym możliwym polu. Myśl socjologia

przynajmniej po części zrodziła się z potrzeby uporządkowania i rozjaśnienia owego wrażenia chaosu, jakie ten

jarmark wiedzy historycznej czynił na niektórych obserwatorach. Zbyteczne jest wszakże podkreślanie, że społe-

czeństwo niemieckiego socjologa zmieniało się wszędzie wokół niego, podobnie jak społeczeństwo jego

francuskiego kolegi, jako że w drugiej połowie dziewiętnastego wieku Niemcy wchodziły na drogę gwałtownego

rozwoju potęgi przemysłowej i zjednoczenia narodowego. Nie pójdziemy jednak tropem tych kwestii. Jeśli

zwrócimy się ku Ameryce, krajowi, w którym socjologia zdobyła sobie najszersźą akceptację, znajdziemy znowu

odmienny zespół warunków, choć także występują one na tle szybkich i ~iębokich przemian społecznych.

Spoglądając na ten amerykański fenomen, możemy dostrzec kolejny motyw socjologii, ściśle związany z moty-

avE:m demaskatorskim, lecz nie identyczny z nim - urzeczenie ciemną stroną społeczeństwa.

W każdym zachodnim społeczeństwie można wyróżnić sfery otoczone szacunkiem i sfery pozbawione go.

Amerykańskie społeczeństwo nie jest pod tym względem wyjątkiem. Jednakże amerykańska szacowność ma w

sobie coś szczególnie narzucającego się. Można to zapewne po części przypisać przewlekłym następstwom

purytańskiego wzoru życia. A najprawdopodobniej ma to coś wspólnego z dominującą rolą burżuazji w

kształtowaniu Kultury amerykańskiej. Niezależnie od tego, jak się sprawy miały w kategoriach przyczynowości

historycznej, nie jest trudno, gdy patrzy się na zjawiska społeczne w Ameryce, w lot umieszczać je w jednej lub

drugiej z owych sfer. Potrafimy więc dostrzec oficjalną, szacowną Amerykę reprezentowaną symbolicznie przez

Izbę Handlu, kościoły, szkoły i inne ośrodki rytuału c>bywatelskiego. Jednakże oko w oko z tym światem

szacowności stoi "inna ,~~meryka", obecna w każdym mieście bez względu na jego wielkość, Ameryka, która ma

inne symbole i mówi innym językiem. Ten język jest prawdopodobnie jej najpewniejszym znakiem rozpoznawczym.

Jest to język sali bilardowej i stolika pokerowego, barów, domów publicznych i koszar. Jest t<> także język,

którego z ulgą użyją dwaj kupcy rozmawiający przy drinku av salonce pociągu mknącego w niedzielny poranek

przez czyste miasteczka środkowego Zachodu, z ich skromnymi, schludnymi mieszczanami gromadnie

wkraczającymi do bielonych wapnem świątyń. Jest to język tłumiony w towarzystwie dam i duchownych,

zawdzięczający swoje życie głównie ustnemu przekazowi z jednej generacji Huckleberry Finnów do następnej

)chociaż w ostatnich latach język ten znalazł swe literackie świadectwo w pewnych książkach mających

dostarczać podniet rzeczonym damom

46 47

i duchownym). Ową "inną Amerykę", która mówi tym językiem, możr napotkać wszędzie, gdzie ludzie są

wykluczani (lub sami się wykluczają ) ; świata akuratności klasy średniej. Taką Amerykę odnajdujemy w tyc

odłamach klasy robotniczej, które nie postąpiły jeszcze zbyt daleko r drodze embourgeoisement3, w slumsach, na

ubogich przedmieściac i w tych dzielnicach miast, które socjologowie społeczności miejskie nazywali "strefami

przejściowymi". Bardzo silnie wyraża ją świat Murzynó amerykańskich. Napotykamy ją także w półświatkach

tych, którzy z takie czy innych powodów usunęli się dobrowolnie z Main Street i Madisc Avenue - w świecie

hipstersów, homoseksualistów, włóczęgów i innyc "ludzi marginesu", w tych światach, które są starannie

usunięte z po widzenia na ulicach, gdzie mieszkają, pracują i bawią się en famille4 porząd ludzie (jakkolwiek owe

światy mogą faktycznie w pewnych okolicznościac bardziej odpowiadać osobnikowi męskiemu z gatunku

"porządnych ludy - a dokładniej, w okolicznościach, w których znajduje się on szczęśliw sans famille)5.

Amerykańska socjologia, szybko zaakceptowana zarówno przez ko akademickie, jak i przez tych tych, którzy

zajmują się działalnośc społeczną, była od początku związana z "Ameryką oficjalną", ze świate polityki lokalnej i

narodowej. Socjologia dzisiejsza podtrzymuje tę szacowr więź z uniwersytetem, biznesem i rządem. Słowo

"socjologia" rzadł wywołuje uniesienie brwi, wyjąwszy brwi tych rasistów z Południa, którzy wystarczająco

piśmienni, żeby przeczytać komentarze do ustawy o dese regacji z 1954 roku: Jednakże gotowi jesteśmy twierdzić,

że istnieje ważt podskórny nurt amerykańskiej socjologii, związany z ową "inną Ameryk. plugawego języka i

trzeźwych postaw, z owym stanem ducha, który nie chi się poddać oficjalnym ideologiom, wzruszyć się innymi

czy pozwolić się i oszołomić.

To bezceremonialne spojrzenie na amerykańską scenę najwyraźni można dostrzec u Thorsteina Veblena, jednego

z wcześniejszych wybitnyi socjologów amerykańskich. Jego biografia sama stanowi przykład ma ginesowości:

trudny charakter mizantropa; urodzony na farmie norweskie osadnika na pograniczu stanu Wisconsin; uczący się

angielskiego jal obcego języka; wplątany całe życie w związki z moralnie i polityczr

3 Embourgeoisement (fr.): nabieranie mieszczańskiego (burżuazyjnego) charakteru. ' En familie (frJ: w rodzinie

5 Sans familie (fr.): bez rodziny.

podejrzanymi indywiduami; akademicki tułacz; niepoprawny uwodziciel cudzych kobiet. Perspektywa Ameryki

uzyskana pod tym kątem widzenia obecna jest w otwartej satyrze, przewijającej się niczym czerwona nić przez

prace Veblena (osobliwie przez jego Teorię klasy próżniaczej), które stanowią twarde spojrzenie z dołu na

uroszczenia amerykańskiej haute bourgeoisieb. Veblenowski pogląd na społeczeństwo najłatwiej można

zrozumieć, gdy traktujemy go jako zbiór przenikliwych spostrzeżeń negujących szablony klubów rotariańskich~.

Zestawmy tu więc jego pojęcie "konsumpcja na pokaz" - z entuzjazmem klasy średniej dla "lepszych rzeczy"; jego

analizy procesów ekonomicznych w kategoriach manipulacji i marnotrawstwa -z amerykańskim etosem

wydajności; jego rozpoznanie matactw spekulacji nieruchomościami - z amerykańską ideologią społeczności

lokalnej; wreszcie, najbardziej cierpki, jego opis życia akademickiego (w The Higher Learning in America) w

kategoriach szalbierstwa i pychy - z amerykańskim kultem wykształcenia. Nie przyłączamy się tutaj do swoistego

neoveblenizmu, który stał się modny wśród niektórych młodszych amerykańskich socjologów, ani też nie

twierdzimy, że Veblen był jakimś tytanem na polu socjologii. Wskazujemy jedynie na jego bezceremonialną

ciekawość i bystrość jako na rysy perspektywy otwierającej się z tych miejsc w kulturze, gdzie w niedziele wstaje

się z łóżka i zaczyna się golić dopiero koło południa. Nie twierdzimy też, że bystrość jest powszechnym

znamieniem braku respektu. Głupota i indolencja myślowa prawdopodobnie rozdzielone są dość sprawiedliwie na

całym spektrum pozycji społecznych. Jednakże tam, gdzie jest inteligencja, która potrafii uwolnić się od końskich

okularów szacowności, możemy spodziewać się dokładniejszego obrazu społeczeństwa niż tam, gdzie figury

retoryczne brane są za rzeczywistość.

W empirycznych badaniach socjologii amerykańskiej znajdujemy wiele dowodów tej samej fascynacji

bezceremonialnym spojrzeniem na społeczeństwo. Przykładowo, gdy spoglądamy wstecz na gwałtowny rozwój

badań nad miastami podejmowanych na uniwersytecie w Chicago w latach dwudziestych, uderza nas, że uwagę

tamtych badaczy wyraźnie przyciągają nieodparcie ciemniejsze strony życia miejskiego. Rady Roberta Parka,

najważniejszej postaci tego nurtu, udzielane studentom sprowadzały się do

6 Haute bourgeoisie (frJ: wielka burżuazja.

' Kluby rotariańskie (Rotary Club) - międzynarodowa organizacja zmożona w Chicago w 1905 r., której jednym z

celów deklarowanych była służba społecznościom lokalnym i działanie na rzecz pokoju na świecie. Zrzeszała w

praktyce ludzi o wyższym prestiżu społecznym - biznesmenów, ludzi nauki, notabli lokalnych.

4ó 4 - Zaproszenie do socjolo®i 49

tego, że powinni oni nierzadko "brudzić sobie ręce" przy badaniach. Zale więc dosłownie skupienie

zainteresowań na sprawach, które mieszkarSY północnego wybrzeża nazwaliby "brudnymi". W wielu z tych studi

czujemy podniecenie spowodowane odkryciem awanturniczych doi metropolii - a studia te dotyczą życia

slumsów, przygnębiającego świ pokojów do wynajęcia, Skid RowB, świata zbrodni i prostytucji. Jedn ' z

odgałęzień tej tak zwanej szkoły chicagowskiej był nurt badań socjologi nych nad zawodami, zapoczątkowany w

znacznej mierze przez pioniera' pracę Everetta Hughesa i jego studentów. Odnajdujemy tu znowu lascy cję

wielością możliwych światów, w których żyją i zarabiają na życie isto ludzkie; nie tylko światem szanowanych

zawodów, lecz także świate zawodów takich, jak: fordanserka, dozorca, bokser zawodowy czy muz' jazzowy. Tę

samą tendencję można wykryć w nurcie amerykańskich studióv~ społeczności lokalnych nawiązujących do

słynnych badań Middletow prowadzonych przez Roberta i Helen Lyndów. Badania te nieuchronni musiały

wykroczyć poza oficjalne wersje życia społeczności lokalnych, aby spojrzeć na społeczną rzeczywistość

wspólnoty lokalnej nie tylko z perspek tywy ratusza miejskiego, lecz także zperspektywy miejskiego więzienia.

Terb typ postępowania socjologicznego jest ipso facto negacją szacownegt założenia, że tylko pewne sposoby

widzenia świata należy brać serio.

Nie chcielibyśmy tu wyolbrzymiać wpływu tego rodzaju badań nil świadomość socjologów. Zdajemy sobie

dobrze sprawę z tego, iż nie są oni pozbawione elementów sensacji i romantyzmu. Wiemy także, że wielu

socjologów wyznaje szacowny Weltanschauung co najmniej w tym samym stopniu jak inni członkowie Związku

Rodziców i Nauczycieli9 z ich bloku. Niemniej twierdzimy, że świadomość socjologiczna pozwala na uprzytom-

nienie sobie istnienia światów innych niż szacowny świat klasy średniej, co już samo przez się niesie zarodki

bezceremonialności intelektualnej. W dru· gim studium Middletown Lyndowie dokonali klasycznej analizy

umysłowości Ameryki klasy średniej, wyrażającej się w typowych dla niej seriach komunikatów typu

"oczywiście" - to znaczy stwierdzeń wyrażających jednomyślność tak silną, że odpowiedź na jakiekolwiek

dotyczące tej klasy pytanie odruchowo poprzedzona będzie słowem: "oczywiście". "Czy mamy gospodarkę

wolnej inicjatywy?"-"Oczywiście!". "Czy wszystkie nasze ważne

s Skid Row - dzielnica tanich barów. domów noclegowych, agencji pośrednictwa pracy, uczęszczana przez

napływowych robotników, włóczęgów, pijaków.

9 PTA - Parent Teacher's Association.

decyzje są podejmowane w demokratyczny sposób?" -"Oczywiście!". "Czy "~onogamia jest naturalną formą

małżeństwa?" - "Oczywiście!". Socjolog, bez względu na to, jak konserwatywny i konformistyczny byłby w życiu

prywatnym, wie, że z każdym z tych "stwierdzeń «oczywistości»" związane są poważne kwestie. Już ta wiedza

przywodzi go na próg braku respektu.

hen właściwy świadomości socjologicznej brak respektu nie musi koniecznie implikować postawy rewolucyjnej.

Gotowi jesteśmy nawet pójść dalej i wyrazić opinię, że poznanie socjologiczne nie sprzyja ideologiom

rewolucyjnym, nie dlatego żeby miało jakieś inklinacje konserwatywne, lecz dlatego źe jest bardziej przenikliwe niż

zarówno iluzje dotyczące istniejącego status quo, jak i iluzoryczne nadzieje na możliwą przyszłość, stanowiące

zwykłą duchową karmę rewolucjonisty. Właśnie tę nierewolucyjną i moderującą trzeźwość socjologii cenimy

nader wysoko. Bardziej przykry -z punktu widzenia pewnego systemu wartości - jest fakt, że poznanie socjo-

logiczne samo przez się nie prowadzi koniecznie do większej tolerancji dla słabostek rodu ludzkiego. Można

spoglądać na rzeczywistość społeczną ze N. spółczuciem lub z cynizmem, przy czym obie te postawy są do

pogodzenia z przenikliwością intelektualną. Czy jednak socjolog potrafi wzbudzić w sobie czysto ludzką sympatię

dla zjawisk, które bada, czy też nie, musi on być do pewnego stopnia niezależny od przyjętych za oczywiste

postaw swego społeczeństwa. Brak respektu, bez względu na jego zakorzenienia w uczuciach i woli, musi być

stałą dyspozycją umysłu socjologa. Może on k>yć oddzielony od reszty jego życia, przesłonięty rutynowymi

stanami umysłu związanymi z życiem codziennym, a nawet negowany w sposób ideologiczny. Jednakże nadmiar

respektu w myśleniu niezmiennie oznacza śmierć socjologii. Jest to jedna z przyczyn, z powodu których w

państwach totalitarnych prawdziwa socjologia szybko znika ze sceny, jak to dobrze ilustruje przykład Niemiec

nazistowskich. Odpowiednio też, poznanie socjologiczne jest zawsze potencjalnie niebezpieczne dla umysłowości

policjantów i innych stróżów porządku publicznego, jako że zmierza ono zawsze do relatywizacji roszczenia do

słuszności absolutnej, na którym takie umysły lubią się wspierać.

Zanim zamkniemy ten rozdział, musimy raz jeszcze rzucić okiem na ów fenomen relatywizacji, z którym stykaliśmy

się już kilka razy. Powiedzmy teraz wyraźnie, że socjologia dlatego właśnie tak dobrze harmonizuje z duchem

współczesnej epoki, że reprezentuje świadomość świata, w którym wartości zostały radykalnie zrelatywizowane.

Relatywizacja ta stała się tak dalece częścią naszej codziennej wyobraźni, że jest nam trudno w pełni

50 ~ 57

pojąć, jak zamknięte i zniewalające były - i gdzieniegdzie nadal są - światopoglądy innych kultur. Amerykański

socjolog, Daniel Lerner, przedstawił nam w swej rozprawie o współczesnym Bliskim Wschodzie (The Passing of

Traditional Socfety) żywy obraz tego, co "nowoczesność" jako całkowicie nowy rodzaj świadomości znaczy w

tych krajach. Dla umysłu tradycyjnego jest się tym, kim się jest i gdzie się jest i niepodobna sobie nawet

wyobrazić, jak można być innym. Umysł nowoczesny - przeciwnie - jest mobilny, potrafi uczestniczyć

imaginacyjnie w życiu innych ludzi odmiennie usytuowanych, bez trudu wyobraża sobie zmianę zawodu lub

miejsca zamieszkania. Tak więc Lerner odkrył, że niektórzy z jego niepiśmiennych respondentów potrafią

odpowiadać jedynie śmiechem na pytanie, co zrobiliby, gdyby byli na miejscu swych władców; pomijają zaś w

ogóle pytanie, pod jakimi warunkami byliby skłonni opuścić swą rodzinną wioskę. Mówiąc inaczej, społeczeństwa

tradycyjne przydzielają swoim członkom określone i niezmienne tożsamości. W społeczeństwach nowoczesnych

sama tożsamość jest niepewna i zmienna. Człek właściwie nie wie, czego się od niego oczekuje jako władcy, jako

ojca czy matki, jako osoby kulturalnej czy jako kogoś, kto jest pod względem seksualnym nórmalny. Na ogół'

potrzebuje więc rozmaitych ekspertów, żeby mu to wszystko podpowiedzieli. Wydawca mówi nam, czym jest

kultura, projektant wnętrz, jaki powinien być nasz gust, psychoanalityk zaś - kim jesteśmy. Żyć w nowoczesnym

społeczeństwie znaczy żyć w cęntrum kalejdoskopu zmiennych ról.

I znowu musimy uciec przed pokusą rozpisania się na ten temat; ponieważ odwiodłoby to nas w istocie od

naszego wywodu w stronp ogólnych rozważań z zakresu psychologii społecznej bytu współczesnego

Podkreślmy raczej intelektualny aspekt tej sytuacji, ponieważ w nim właśni upatrujemy ważny wymiar

świadomości socjologicznej. Bezprecedensowi skala mobilności geograficznej i społecznej we współczesnym

społeczeń stwie oznacza, że jednostka jest wystawiona na działanie bezprecedensowe różnorodności sposobów

patrzenia na świat. Wgląd w inne kultury, któryl zazwyczaj zyskuje się podróżując, można zdobyć we własnym

salonie przei mass media. Ktoś kiedyś określił wytworną światowość jako zdolnoś zachowania całkowitego

spokoju na widok spacerującego przed naszym własnym domem człowieka przyodzianego w turban i przepaskę

biodrowi z wężem owiniętym wokół szyi, bijącego w tam-tam i prowadzącego n smyczy tygrysa. Bez wątpienia

istnieją liczne stopnie takiej światowości, leci pewnej jej dozy nabywa każde dziecko, które ogląda telewizję. Bez

wątpieni6 także światowość ta jest zwykle tylko powierzchowna i niewiele mi

wspólnego z rzeczywistym zmaganiem się z odmiennymi sposobami życia. Niemniej ogromnie poszerzone

możliwości podróżowania, osobistego i w wyobraźni, implikują przynajmniej potencjalnie świadomość, że własna

kultura, wraz z jej podstawowymi wartościami, jest względna w czasie i przestrzeni. Mobilność społeczna, to

znaczy ruch z jednej warstwy społecznej do innej, pomnaża ten relatywizujący efekt. Gdziekolwiek dokonuje się

industrializacja, system społeczny otrzymuje zastrzyk nowego dynamizmu. Masy ludzi zaczynają zmieniać swą

pozycję społeczną, całymi grupami bądź jako jednostki. Przy czym zwykle ta zmiana dokonuje się w kierunku "ku

górze". Wraz z tym ruchem jednostka odbywa częstokroć w swej biografii niebłahą podróż, nie tylko przez

rozmaite grupy społeczne, lecz także przez kosmosy intelektualne, które są, by tak rzec, przypisane do tych grup.

Tak to urzędnik pocztowy, baptysta z wyznania, który zwykł czytać "Reader's Digest", staje się zastępcą

kierownika wyznającym episkopalizm i czytającym "The New Yorker" bądź dobra żona, której mąż został

dyrektorem departamentu, może przejść od lektur z listy bestsellerów do Prousta czy Kafki.

W świetle tej powszechnej płynności światopoglądów we współczesnym społeczeństwie nie powinno nas dziwić,

że nasz wiek został określony jako wiek nawróceń. Ani też nie powinno nas zaskakiwać, że szczególnie

inteligencja skłonna jest do zmian światopoglądów radykalnie i ze zdumiewającą częstotliwością. Atrakcyjność

intelektualna przekonująco wyłożonych, zamkniętych teoretycznie systemów myśli, takich jak katolicyzm czy

komunizm, omawiana była niejednokrotnie. Psychoanaliza, we wszystkich swoich postaciach, może być

pojmowana jako instytucjonalizacja mechanizmu nawrócenia, na mocy którego jednostka zmienia nie tylko swój

pogląd na siebie, lecz także na świat w ogóle. Innym przejawem tej skłonności naszych współczesnych do

nawrócenia jest popularność mnóstwa nowych kultów i wyznań, przedstawionych ze zróżnicowanym stopniem

intelektualnego wyrafinowania w zależności od poziomu wykształcenia ich klienteli. Wydaje się niemal, że

człowiek współczesny, a szczególnie wykształcony człowiek współczesny, znajduje się w stanie nieustannego

wątpienia co do natury samego siebie i świata, w którym żyje. Innymi słowy, świadomość względności, która

chyba we wszystkich epokach historycznych dana była jedynie małym grupom intelektualistów, okazuje się dziś

niezbitym faktem kulturowym, sięgającym głęboko w niższe regiony systemu społecznego.

Nie chcemy stwarzać wrażenia, że owo poczucie względności i związana z nim podatność na zmianę całego

Wetlanschauung są przejawami

52 53

dojrzałości intelektualnej i emocjonalnej. Z pewnością nie powinno się brać' zbyt poważnie poniektórych

przedstawicieli tego wzorca. Niemniej jednak' twierdzimy, 2e zasadniczo podobny wzorzec staje się nieomal

niezbędny nawet w najpoważniejszych przedsięwzięciach intelektualnych. We współczesnym świecie nie można

egzystować z pełną świadomością, nie zauważając względności stanowisk moralnych, politycznych i

filozoficznych, nie" widząc, że ~ mówiąc słowami Pascala - to, co jest prawdą po jednej`; stronie Pirenejów, po

drugiej jest fałszem. Bliższe przyjrzenie się rozwiniętym, systemom myślowym dostępnym w naszych czasach daje

prawdziwie przerażające pojęcie o sposobie, w jaki systemy te potrafią dostarczać całościowej interpretacji

rzeczywistości, zawierającej również interpretację systemów przeciwnych oraz dróg przejścia od jednego systemu

do innego.; Katolicyzm rr~oże dostarczać teorii komunizmu, lecz komunizm odwzajemni' s.ię i wyprodukuje teorię

katolicyzmu. Dla myśliciela katolickiego komunista'; żyje w mroc2nym świecie materialistycznych złudzeń co do

rzeczywistego, sensu życia. Dla komunisty jego katolicki adwersarz jest beznadziejnie usidlony pr2ez "fałszywą

świadomość" burżuazyjnej mentalności. Dla' psychoanalityka obaj, katolik i komunista, po prostu odreagowują

na poziomie intelektualnym nieświadome impulsy, które w rzeczywistości nimi poruszają. Psychoanaliza zaś może

być w oczach katolika ucieczką od rzeczywistości grzechu, a dla komunisty - unikaniem rzeczywistości

społeczeństv~a. Oznacza to, że wybór punktu widzenia zawsze będzie określał sposób, w jaki dana jednostka

spogląda wstecz na swą własną' biografię. Amerykańscy jeńcy wojenni poddani "praniu mózgów" przez'

komunistów chińskich całkowicie zmienili zapatrywania na sprawy społeczne i polityczne. Ci, którzy powrócili do

Ameryki, odczuwali tę zmianę jako rodzaj choroby spowodowanej przez zewnętrzną presję, podobnie jak,

ozdrowieniec może wspominać majaczenia. Lecz dla tych, w których władzy pozostawali, owa zmieniona

świadomość była przebłyskiem prawdziwej; wiedzy wśród długich lat ignoracji. Tym zaś więźniom, którzy

postanowili nie' wracać do Ameryki, ich nawrócenie może wciąż wydawać się decydującym krokiem z ciemności

do światła.

Zamiastt mówić o nawróceniu (słowo o konotacjach religijnych), lepiej będzie użyć do opisu tego zjawiska

bardziej neutralnego terminu "alternacja"~°. Opisana właśnie sytuacja intelektualna niesie ze sobą możliwość

'° "Alterriacja": m.in. przemienność, ciągłe poruszanie się między dwoma (kilkoma) punktami zwrotnymi,

biegunami.

alternowania przez jednostkę tam i z powrotem pomiędzy logicznie sprzecznymi systemami myślowymi.

Każdorazowo system myślowy, w który właśnie wkracza jednostka, dostarcza jej pewnej interpretacji jej

egzystencji i świata, zawierającej zarazem objaśnienie systemu myślowego, który porzuciła. Ten nowy system

dostarcza jej również narzędzi do zwalczania jej własnych wątpliwości. Katolicka spowiedź, komunistyczna

"samokrytyka" czy psychoanalityczne techniki pokonywania "oporu" spełniają to samo zadanie zapobiegania

"alternacji" z danego systemu myślowego, dozwalając jednostce interpretować swe własne wątpliwości w

kategoriach wywodzonych z samego systemu, a więc utrzymując ją w jego obrębie. Przy mniejszym

wyrafinowaniu będą stosowane także rozmaite środki eliminowania pytań mogących zagrozić wierności jednostki

wobec systemu; środki, Których działanie można ujrzeć w dialektycznej akrobatyce nawet tak względnie mało

wyrafinowanych grup, jak Świadkowie Jehowy czy Czarni Muzułmanie.

Jeśli jednak oprzemy się pokusie akceptacji takiej dialektyki i zechcemy otwarcie stawić czoło doświadczeniu

względności wynikającemu z owego tenomenu "alternacji", to zyskujemy jeszcze jeden wymiar świadomości

socjologicznej - wiedzę o tym, iż nie tylko tożsamość, lecz także idee są zrelatywizowane do określonych miejsc

społecznych. Zobaczymy w następnym rozdziale, jak duże znaczenie ma ta świadomość dla poznania

socjologicznego. Na razie wystarczy powiedzieć, że ów motyw relatywizacji jest jedną z sił napędowych

socjologii.

W niniejszym rozdziale spróbowaliśmy określić wymiary świadomości socjologicznej przez analizę trzech

motywów-demaskacji, braku respektu i relatywizacji. Do tych trzech motywów moglibyśmy dodać jeszcze czwarty

- mający znacznie mniej dalekosiężne implikacje, lecz przydatny do dopełnienia naszego obrazu: motyw

kosmopolityczny. Cofając się do czasów zamierzchłych, zobaczymy, że właśnie w miastach rozwijała się otwartość

na świat, na inne style myślenia i działania. Gdy spoglądamy na Ateny czy Aleksandrię, średniowieczny Paryż czy

renesansową Florencję, czy też na niespokojne wielkomiejskie centra czasów nowożytnych, stwierdzić możemy

występowanie pewnej formy świadomości kosmopolitycznej, która była szczególnie charakterystyczna właśnie

dla kultury miejskiej. A więc jednostka, która jest nie tylko mieszkańcem miasta, lecz także osobą światową,

wędruje w swych podróżach intelektualnych po całym szerokim świecie, bez względu na to, jak mocno jest

przywiązana do swego miasta. Jej umysł, jeśli nie jej ciało i uczucia, jest zawsze u siebie wszędzie tam,

54 ~ 55

gdziekolwiek są inni myślący Cudzie. Pozwolimy sobie stwierdzić, źe świadomość socjologiczna nacechowana

jest tego samego rodzaju kosmopolityzmem. Oto dlaczego prowincjonalizm zainteresowań jest dla socjologii

zawsze sygnałem ostrzegawczym (który niestety dotyczy dziś wielu badań socjologicznych w Ameryce).

Perspektywa socjologiczna umożliwia szerokie, otwarte, niezależne spojrzenie na życie ludzkie. Socjolog, w

najlepszym sensie tego słowa, jest człowiekiem ciekawym innych krajów, otwartym wewnętrznie na niezmierzone

bogactwo ludzkich możliwości, żądnym nowych horyzontów i nowych przestrzeni ludzkiego sensu. Nie wymaga

chyba dalszego uzasadniania teza, iż ten typ człowieka może odgrywaĆ szczególnie pożyteczną rolę we

współczesnym świecie.

DYG RESJA ALTERNACJA I BIOGRAFIA

( ALBO: JAK PRZYSWOIĆ SOBIE PREFABRYKOWANĄ PRZESZŁOŚĆ )

W poprzednim rozdziale staraliśmy się pokazać, że pojawienie się świadomości socjologicznej jest szczególnie

prawdopodobne w sytuacji kulturowej cechującej się tym, co nazwaliśmy "alternacją", to znaczy stwarzającej

możliwość wybierania różnych, czasem sprzecznych systemów znaczeń. Zanim przejdziemy do zasadniczej części

nowego wywodu, który będzie próbą nakreślenia pewnych kluczowych rysów socjologicznej perspektywy w

ujmowaniu egzystencji ludzkiej, chcielibyśmy zatrzymać się na chwili przy owym fenomenie "alternacji", zbaczając

nieco z naszego generalnego kursu i zadając pytanie, jakie znaczenie fenomen ten może mieć dla jednostki

próbującej zrozumieć własną biografię. Dygresja ta może przyczynić się do wyjaśnienia faktu, iż świadomość

socjologiczna jest nie tylko intrygującym zjawiskiem historycznym, które można z pożytkiem badać, lecz stańowi

także rzeczywistą możliwość dla jednostki chcącej uporządkować zdarzenia swego własnego życia w jakiś

sensowny sposób.

Zdrowy rozsądek nakazywałby uznać, że życie nasze układa się w pewien ciąg następujących po sobie zdarzeń,

bardziej lub mniej ważkich, których suma stanowi naszą biografię. Zestawienie biografii polega więc na spisaniu

tych zdarzeń w porządku chronologicznym bądź w porządku ich

ważności. Jednakże nawet czysto chronologiczny zapis wyłania probl tego, jakie właściwie wydarzenia należy nim

objąć, ponieważ oczywiście wszystko, co kiedykolwiek podmiot kroniki uczynił, może być ujęte. Inni słowy, nawet

czysto chronologiczny rejestr zmusza do postawienia pyta o względną ważność pewnych zdarzeń. Staje się to

szczególnie jasne p rozstrzyganiu o tym, co historycy nazywają "periodyzacją". Jaki mom~ w historii cywilizacji

zachodniej należy uznać za początek średniowiec I kiedy można przyjąć w biografii jednostki, iż jej młodość się

zakończ Z reguły rozstrzyga się o tym na podstawie wydarzeń, które historyk i biograf uważają za "punkty

zwrotne" - jak na przykład koronacja Kar Wielkiego czy dzień, w którym Joe Blow postanawia powrócić na łc

Kościoła i dochować wierności swej żonie. Jednakże nawet najbard: optymistycznie usposobieni historycy i

biografowie (oraz, co równie waż autobiografowie) mają chwile wahań co do wyboru owych szczególny wydarzeń

jako rzeczywiście rozstrzygających. A może - mówi so historyk - to nie koronacja Karola Wielkiego, lecz jego

podbój Sas powinien być uznany za zasadniczy punkt zwrotny? Albo może właś moment, w którym Joe porzucił

swe ambicje zostania pisarzem, wyzna< początek jego wieku średniego? Wybór jednego z wydarzeń na niekorz~

innego zależy oczywiście od czyjegoś układu odniesienia.

Fakt ten nie jest całkowicie niedostępny myśleniu zdroworozs, kowemu. Wyraża go mniemanie, iż aby ktoś mógł

naprawdę pojąć, o w ogóle chodziło w jego życiu, konieczna jest pewna dojrzałość, która ma, tak rzec,

epistemologicznie uprzywilejowaną pozycję. Wchodzący w w średni Joe Blow, pogodziwszy się z faktem, iż jego

żona nie będzie ani troc ładniejsza i że jego praca zastępcy kierownika reklamy nie stanie się trochę bardziej

interesująca, spogląda wstecz na swoją przeszłość i uzna że jego dotychczasowe marzenia o zdobyciu wielu

pięknych kob i napisaniu najważniejszej powieści półwiecza były zupełnie niedojrza Dojrzałość to stan umysłu,

który się ustatkował, pogodził ze status qi porzucił co bardziej szalone marzenia o przygodach i dokazaniu czeg

Nietrudno spostrzec, że takie pojęcie dojrzałości jest psychologiczi funkcjonalne, dostarczając jednostce

racjonalizacji faktu zawężenia widoków. Nie jest też trudno wyobrazić sobie, że młody Joe - gdyby rr dar

przewidywania przyszłości - odwracałby się z odrazą od swe późniejszego ja, jako obrazu klęski i rozpaczy. Innymi

słowy, utrzymujemy, pojęcie dojrzałości w istocie domaga się pytania o to, co jest ważne, a nieważne w czyjejś

biografii. To, co z jednego punktu widzenia mc

wyglądać na pełną dojrzałość, z innego może być interpretowane jako tchórzliwy kompromis. Stawać się starszym

nie oznacza, niestety, stawać się ,mądrzejszym. Perspektywa dnia dzisiejszego nie ma zaś epistemologicznego

pierwszeństwa przed perspektywą roku ubiegłego. Nawiasem mówiąc, ta właśnie konstatacja czyni dziś większość

historyków nieufnymi wobec wszelkich koncepcji postępu czy ewolucji w ludzkich sprawach. Uproszczeniem jest

wyobrażanie sobie, że nasza epoka stanowi kwintesencję wszystkiego, co człowiek dotychczas osiągnął, tak że

każdą epokę minioną można osądzać według skali postępu w kategoriach jej bliskości czy oddalenia od punktu, w

którym obecnie my stoimy. A może właśnie najważniejsze wydarzenie ludzkiej historii na tej planecie zaszło

któregoś spokojnego popołudnia roku 2405 p.n.e., gdy jakiś egipski kapłan zbudził się ze sjesty i nagle odkrył

ostateczną odpowiedź na zagadkę ludzkiej egzystencji - po czym natychmiast wyzionął ducha, nie zdążywszy się z

nikim podzielić swym odkryciem. Być może wszystko, co się od tamtego czasu zdarzyło, jest już tylko błahym

przyczynkiem. Nikt nie może tego wiedzieć, wyjąwszy zapewne bogów, lecz przekazywane przez nich znaki

cechuje godna ubolewania niejasność.

Powróćmy jednak od tych metafizycznych spekulacji do problemu biografii. Otóż wydaje się, że bieg wydarzeń

składających się na życie podlega zmiennym autointerpretacjom. Nie może też o nich przesądzić wyłącznie

zewnętrzny obserwator, tak że po naszej śmierci rywalizujący ze sobą biografowie będą się spierać co do

rzeczywistego znaczenia tej lub owej rzeczy, którą zrobiliśmy czy powiedzieliśmy. My sami ciągle interpretujemy i

reinterpretujemy nasze własne życie. Jak wskazał Henri Bergson, sama pamięć jest wielokrotnie powtarzanym

aktem interpretacji. Gdy przypominamy sobie przeszłość, odtwarzamy ją zgodnie z naszymi obecnymi

wyobrażeniami o tym, co jest ważne, a co nieważne. Psychologowie zwą to "percepcją selektywną", tyle że zwykle

odnoszą to pojęcie do stanów teraźniejszych. Znaczy to, że w dowolnej sytuacji, z jej prawie nieskończoną liczbą

przedmiotów, które możemy dostrzec, spostrzegamy jedynie te, które są ważne dla naszych bezpośrednich celów.

Pozostałe ignorujemy. Jednakże w teraźniejszości te rzeczy, które zignorowaliśmy, mogą zostać narzucone naszej

świadomości przez kogoś, kto je nam wskaże. Jeśli nie jesteśmy w dosłownym sensie obłąkani, będziemy musieli

przyznać, że one tam się znajdują, chociaż możemy twierdzić, że nie jesteśmy nimi zbytnio zainteresowani.

Wszakże rzeczy z przeszłości, które postanowiliśmy zignorować, są o wiele bardziej bezbronne wobec naszej

58 ł 59

unicestwiającej niepamięci. Nie ma ich tu, nie można więc ich nam pokaza wbrew naszej woli i jedynie w

wjątkowych wypadkach (na przykła w postępowaniu karnym) przedstawia się nam dowody, którym nie możem'

zaprzeczyć. Oznacza to, że zdrowy rozsądek całkowicie się myli, mniemają że przeszłość jest niewzruszona,

ustalona, niezmienna, w przeciwieństwie d wiecznie zmieniającego się strumienia teraźniejszości. Przeciwnie,

przyna" mniej w naszej świadomości, przeszłość jest kowalna, plastyczna i ciągle si zmienia w miarę tego, jak

nasza pamięć reinterpretuje oraz na nowo objaśn'' to, co się zdarzyło. Mamy więc tyle żywotów, ile punktów

widzeni `" Reinterpretujemy nieustannie naszą biografię, bardzo podobnie, jak t' czynili stalinowcy przerabiający

ciągle Wielką encyklopedię radziecką - p ` wnym zdarzeniom nadawali decydujące znaczenie, natomiast inne

skazyw ne były na haniebną niepamięć. i"`

Możemy bez ryzyka przyjąć, że ten proces przekształcenia przeszłoś' (który jest prawdopodobnie nieodłączny od

samej natury języka) jest t stary jak Elomo sapiens, jeśli w ogóle nie jego człekokształtni przodkowi: oraz że

urozmaicał on owe długie tysiąclecia, gdy tępe grzmocenie tłuka. pięściowymi było głównym zajęciem ludzi.

Wszelki rytuał przejścia j ' aktem interpretacji historycznej, a każdy mądry stary człowiek jest teoret klem procesu

historycznego. Dla doby dzisiejszej charakterystyczne jedn są częstość i tempo, z jakimi takie reinterpretacje

dokonują się w życiu wi jednostek, oraz coraz bardziej powszechna możliwość wyboru w tej gr,;` stwarzania

świata na nowo różnych systemów interpretacji. Jak wskazaliś już w poprzednim rozdziale, główną tego przyczyną

jest wielkie nasilenie tak geograficznej, jak społecznej mobilności. Dalszego rozwinięcia te punktu dokonamy na

kilku przykładach.

Ludzie przemieszczający się w przestrzeni często także przemieszcz się w sferze rozumienia samych siebie.

Spójrzmy na zadziwiające transfor cje tożsamości i obrazu własnego, które mogą być wynikiem zwykłej zmi miejsca

zamieszkania. Pewne środowiska słuźą jako klasyczne przykł miejsc, w których takie transformacje dokonują się

prawie automatycz,; Nie można na przykład zrozumieć Greenwich Village, nie rozumiejąc Kart City. Stając się

skupiskiem tych, którzy chcą zmienić swą tożsam -. Greenwich Village funkcjonowało od swych początków jako

swoi' socjopsychologiczna machina, przez którą mężczyźni i kobiety przecho niczym przez jakąś magiczną retortę,

wchodząc jako przyzwoici obywa Środkowego Zachodu, a wychodząc jako nieprzyzwoici dewianci. To; było

stosowne niegdyś, jest niestosowne teraz, i vice versa. To, co było t

staje się de rigueur~, to, co było oczywiste, staje się śmieszne, to, co było czyimś światem, staje się tym, co musi

zostać przezwyciężone. Oczywiście przejście takiej transformacji pociąga za sobą reinterpretację własnej

przeszłości, i to radykalną. Uprzytamniamy sobie teraz, że wielkie uczuciowe wstrząsy przeszłości były tylko

dziecinadą, że ci, których uważaliśmy za ważne w swoim życiu osoby, byli przez cały czas tylko ograniczonymi

prowincjuszami. Wydarzenia, z których byliśmy dumni, stają się teraz kłopotliwymi epizodami z naszej prehistorii.

Mogą być nawet wypierane z pamięci, jeśli zbytnio odbiegają od sposobu, w jaki chcemy teraz o sobie myśleć. I

tak promienny dzień, gdy w imieniu klasy wygłaszaliśmy mowę pożegnalną, ustępuje w zrekonstruowanej

biografii miejsca nieważnemu kiedyś na pozór wieczorowi, gdy po raz pierwszy spróbowaliśmy malować, a zamiast

przyjąć za początek epoki naszego życia datę nawrócenia na kościelnym obozie letnim, przyjmujemy inną datę -

przedtem dzień palącego wstydu, teraz dzień decydującego samopotwierdzenia się - datę utraty dziewictwa na

tylnym siedzeniu samochodu. Idziemy przez życie, zmieniając ciągle kalendarz świąt, stawiając i ponownie

usuwając drogowskazy znaczące nasz ruch w czasie ku definiowanym ciągle na nowo najważniejszym

wydarzeniom. Staje się teraz jasne, że żaden czar nie jest tak silny, aby nie r~~rgł być przytłumiony przez jakiś

nowszy. Greenwich Village może następnie okazać się tylko jakimś etapem w naszym życiu, jeszcze jednym

doświadczeniem, nawet jeszcze jednym błędem. Stare znaki mogą zostać wskrzeszone z rumowisk zaniechanych

chronologii. Na przykład doświadczenie nawrócenia przeżytego na kościelnym obozie może się później okazać

pierwszym niepewnym krokiem po omacku w stronę prawdy, którą teraz utożsamiamy całkowicie ze stawaniem się

katolikiem. Na tę samą przeszłość mogą ponadto zostać nałożone zupełnie nowe kategorie porządkujące. Tak więc

na przykład w trakcie osobistej psychoanalizy możemy się dowiedzieć, że zarówno nawrócenie, jak i

wtajemniczenie seksualne - obie te sprawy, z których byliśmy dumni i których się wstydziliśmy - oraz

wcześniejsze i późniejsze własne interpretacje tych wydarzeń były integralną częścią tego samego syndromu

neurotycznego. t tak dalej - ad infinitum i ad nauseam.

Aby uniknąć upodobnienia poprzednich ustępów do powieści wiktoriańskiej, byliśmy oszczędni w stosowaniu

cudzysłowów. Niemniej trzeba teraz wyjaśnić, że o "spostrzeganiu" czy "odkrywaniu" czegoś w naszym

' De rigueur (fr.): obowiązkowy, obowiązujący, wymagany.

60 61

życiu mówiliśmy z ironią. Prawdziwe rozumienie naszej przeszłości j sprawą punktu widzenia. A oczywiście nasz

punkt widzenia może s zmieniać. "Prawda" zatem jest nie tylko sprawą geografii, lecz także po dnia. Dzisiejsze

"zrozumienie" staje się jutro "racjonalizacją" i na odwr'

Ruchliwość społeczna (przemieszczanie się z jednego poziomu społ' czeństwa na inny) ma dla reinterpretacji

czyjegoś życia konsekwencj podobne jak ruchliwość geograficzna. Spójrzmy, jak zmienia się wyo rażenie

człowieka o sobie, w miarę jak pnie się on po drabinie społeczn Najsmutniejszym chyba aspektem tej przemiany

jest sposób, w ja reinterpretuje on teraz swoje związki z ludźmi i wydarzeniami, które były najbliższe. Na przykład

wszystko, co wiąże się ze słodką Italią czyjeg dzieciństwa, doznaje przykrej przemiany, gdy oglądane jest z wyży~

podmiejskiego domu, którego się w końcu dochrapał. Dziewczyna z jeg chłopięcych marzeń przekształca się w

giupią, chociaż ładną wieśniaczk Chłopięce przyjaźnie stają się irytującymi wspomnieniami byłego żenując go ja,

dawno już porzuconego wraz ze starymi pojęciami honoru, tajemnie.' i patriotyzmu lokalnego. Nawet Mamma -

owo centrum, wokół któreg' obracał się świat - stała się głupią, starą włoską kobietą, którą trzeba o" czasu do

czasu uspokoić udawanym okazywaniem dawnego "ja", dziś ju chyba nie istniejącego. I znowu w obrazie tym

występują elementy chyba ta stare jak rodzaj ludzki, jako że zapewne zawsze kres dzieciństwa oznacz~'~ zmierzch

bogów. Nowe jest jednak to, że w społeczeństwie, w któryr~j żyjemy, tak wiele dzieci nie tylko wchodzi w

dorosłość, lecz przenosi się przy tyrn do światów społecznych leżących daleko poza zasięgiem pojmowani ich

rodziców. )est to nieuchronna konsekwencja masowej ruchliwośCfi', społecznej. Społeczeństwo amerykańskie od

dawna charakteryzuje się taki ruchliwością, wielu Amerykanów zdaje się więc spędzać lata swego życia n

reinterpretowaniu własnej przeszłości opowiadając (sobie oraz innym) ciągli: od nowa historię tego, czym byli i

czym się stali - uśmiercając wówczas' swych rodziców w ofiarnym rytuale pamięci. Zbyteczne dodawać, ż

określenia "czym byli" i "czym się stali" należy ująć w cudzysłów! Nawiasem' mówiąc, nie dziwota, że

Freudowskiej mitologii ojcobójstwa chętnie dano w społeczeństwie amerykańskim wiarę, szczególnie w tych

kręgach świeżo upieczonej klasy średniej, w których takie przeróbki biografii wynikają ze społecznej konieczności

uprawomocnienia ciężko wywalczonego statusu.

Przykłady ruchliwości geograficznej i społecznej ilustrują tylko wyraźniej pewien proces, który dokonuje się w

całym społeczeństwie i w wielu różnych sytuacjach społecznych. Zwierzający się mąż, który reinterpretuje

swe dawne przygody miłosne tak, aby ułożyć je w linię wznoszącą się, której kulminację stanowi jego małżeństwo,

niedawno rozwiedziona żona, która reinterpretuje swe małżeństwo ab initio w taki sposób, że każdy jego etap

służy uzasadnieniu jego ostatecznego fiaska, nałogowy plotkarz, który reinterpretuje swe rozmaite stosunki w

każdej kolejnej plotkarskiej grupie, do której wchodzi (wyjaśniając B w pewien sposób swe stosunki z A, tak że

sprawia wrażenie, iż 8 jest jego naprawdę serdecznym przyjacielem, następnie zmieniając skórę i poświęcając tę

rzekomą przyjaźń w plotkowaniu na B do A i tak dalej), człowiek, który odkrył fałsz w kimś, komu ufał i teraz

utrzymuje, że nigdy mu nie dowierzał (utrzymuje przed sobą i przed innymi): wszyscy oni uczestniczą w tej samej

odwiecznej grze poprawiania łortuny za pomocą przeróbek historii. Otóż w większości tych przypadków proces

reinterpretacji jest cząstkowy i w najlepszym razie na wpół świadomy. Koryguje się przeszłość tam, gdzie to

konieczne, pozostawiając nietknięte to, c o daje się wcielić w obecny obraz własny. Przy czym te ciągłe

modyfikacje i doprawki w czyimś biograficznym tableau2 z rzadka tylko łączą się w jasną, Spójną definicję samego

siebie. Większość z nas z rozmysłem nie przystępuje co malowania pełnego portretu własnego. Raczej chwiejemy

się jak pijacy r;ad rozpostartym nierówno płótnem naszego samowyobrażenia, rzucając nieco farby tu, wymazując

jakieś linie ówdzie, nigdy się naprawdę nie zatrzymując dla ogarnięcia okiem podobizny, którą

wyprodukowaliśmy. Innymi słowy, moglibyśmy zaakceptować egzystencjalistyczny pogląd, iż to my sami

stwarzamy siebie, pod warunkiem dodania uwagi, że większość tego dzieła stworzenia dokonuje się na chybił trafił

i w najlepszym razie na poły świadomie.

Istnieją jednakże przypadki, gdy owa reinterpretacja przeszłości jest częścią przemyślanych, w pełni świadomych i

intelektualnie spójnych I>oczynań. Dzieje się tak, gdy reinterpretacja własnej biografii stanowi jeden z aspektów

nawrócenia na nowy religijny bądź ideologiczny Weltanschauung, to jest uniwersalny system znaczeń, wewnątrz

którego daje się usytuować czyjaś biografia. Tak więc osoba nawrócona na jakąś wiarę religijną może teraz

pojmować całe swoje poprzednie życie jako kierowane ręką Opatrzności zdążanie do chwili, gdy mgła opadła z jej

oczu. Klasycznymi przykładami tego byłyby Wyznania Augustyna czy Apologia pro vita sua Newmana.

Nawrócenie wprowadza do naszej biografii nową periodyzację - przed naszą erą i naszej ery, przedchrześcijański i

chrześcijański,

2 Tableau (frJ: obraz.

62 ~ 63

Przedkatolicki i katolicki. Nieuchronnie przy tym okres poprzedzaj wydarzenie uznane teraz za rozstrzygające

interpretowany jest jako przy towanie. Prorocy starego wyznania zostają uznani za zwiastunów i przep wiadaczy

nowego. Innymi słowy, nawrócenie jest aktem, w którym pry Szłość zostaje dramatycznie przekształcona.

Satori, doświadczenie iluminacji poszukiwane w buddyzmie Z~ określane jest jako "widzenie rzeczy nowymi

oczami". Jest to najoczywiśe trafne w odniesieniu do nawróceń religijnych i metamorfoz mistyczny lecz także

współczesne wyznania świeckie są dla swoich adherent zródłem bardzo podobnych doświadczeń. Proces

stawania się komunistą i przykład wymaga drastycznego przewartościowania własnej przeszłości. T lak

chrześcijański neofita widzi swoje dotychczasowe życie jako długą na grzechu i oderwania od zbawczej prawdy,

tak młody komunista pojm4 skroją przeszłość jako uwięzienie w okowach "fałszywej świadomoś mentalności

burżuazyjnej. Minione zdarzenia muszą zostać poddane rac kolnej reinterpretacji. To, co niegdyś było beztroską

uciechą, jest ter uznawane za grzech pychy albo też to, co było osobistą uczciwością, jE uraz widziane jako

burżuazyjny sentymentalizm. Konsekwentnie, dawni S~e więzi muszą także zostać przewartościowane. Może

nawet okazać ; kbnieczne odrzucenie miłości do rodziców jako pokusy odszczepieńst~ bądź jako zdrady wobec

partii.

Podobnej metody składania niezgodnych fragmentów biografii w se sOwny system dostarcza wielu ludziom w

naszym społeczeństwie psych ahaliza. Metoda ta jest szczególnie użyteczna w dostatniej społeczno klasy

średniej, zbyt "dojrzałej" na heroiczne poświęcenia wymagane prz religię czy rewolucję. Dysponując zawiłymi i

rzekomo naukowymi środka Wyjaśniania wszelkich zachowań ludzkich, psychoanaliza dostarcza swe adherentom

luksusu przekonującego obrazu symych siebie, nie stawiaj Wobec nich żadnych moralnych żądań i nie burząc ich

socjoekonomiczny k ramików. Jest to oczywiście - w porównaniu z chrześcijaństwem c k omunizmem - techniczne

udoskonalenie metody nawracania. Poza t~ reinterpretacja przeszłości dokonuje się w analogiczny sposób. Ojcow

nnatki, bracia, siostry, żony i dzieci wrzucane są kolejno do pojęciowego ko

wyłaniają się jako przeobrażone postacie Freudowskiego panteonu. Ed 2.abiera )okastę do kina i zastaje Praojca

za stołem śniadaniowym. I znoi wszystko ma sens.

Doświadczenie nawrócenia na jakiś system znaczeń, który mc c4porządkować rozproszone dane czyjejś biografii,

jest przeżyciem v~

zwalającym i głęboko satysfakcjonującym. Być może ma ono swe korzenie w głębokiej ludzkiej potrzebie

porządku, celowości i zrozumiałości. Jednakże świtające wówczas podejrzenie, że to i wszelkie inne nawrócenia nie

muszą być ostateczne, że można przechodzić rekonwersje i re-rekonwersje, jest pedną z najbardziej przerażających

myśli, jakie mogą przyjść do głowy. doświadczenie tego, co nazywaliśmy "alternacją" (będącą właśnie po-

strzeganiem siebie w nieskończonych szeregach luster, z których także transformuje nasz obraz w nową

potencjalną konwersję), przyprawia o zawrót głowy, prowadzi do swego rodzaju metafizycznego lęku przestrzeni,

w obliczu nakładających się na siebie w nieskończoność horyzontów własnego możliwego bytu. Najprzyjemniej

byłoby, gdybyśmy mogli teraz przedstawić socjologię jako ową magiczną pigułkę, którą wystarczy połknąć, aby

wszystkie te horyzonty uporządkowały się. Gdybyśmy tak postąpili, dodalibyśmy po prostu jeszcze jedną

mitologię do tych wszystkich, które obiecują wyzwolenie od epistemologicznych niepokojów choroby "alter-

nacyjnej". Socjolog, qua3 socjolog, nie może obiecywać żadnego takiego zbawienia (w swych zajęciach

nadprogramowych może on być guru, lecz to rws tu nie obchodzi). Podziela on ściśle los każdego innego

człowieka, zmuszony do życia w sytuacji, gdy informacja o ostatecznym sensie rzeczy jest skąpa, często wyraźnie

fałszywa i prawdopodobnie zawsze niekompletna. Nie ma on żadnych epistemologicznych cudów na zbyciu. Co

więcej, socjologiczny układ odniesienia jest tylko jeszcze jednym systemem interpretacji, który można zastosować

w odniesieniu do egzystencji i który może być zastąpiony innymi próbami biograficznej hermeneutyki.

Niemniej socjolog może dostarczyć ludziom, próbującym odnaleźć drogę w dżungli konkurujących

światopoglądów, bardzo prostej i dlatego tym bardziej użytecznej wiedzy, że każdy z tych poglądów na świat jest

ugruntowany społecznie. Ujmując to nieco inaczej, każdy Weltanschauung jest sprzysiężeniem. Spiskowcami są

ci, którzy tworzą sytuację społeczną, w której pewien szczególny światopogląd jest uznawany za oczywisty.

Jednostka, która znajduje się w tej sytuacji, staje się z każdym dniem coraz bardziej skłonna do podzielania jej

podstawowych założeń. Oznacza to, że zmieniamy nasze światopoglądy (a zatem i nasze interpretacje oraz

reinterpretacje własnej biografii) wraz z przemieszczaniem się z jednej sfery społecznej do innej. Tylko obłąkany

lub rzadki przypadek geniusza może zamieszkiwać jakiś świat znaczeń samotnie. Większość z nas przyswaja sobie

3 Qua (łac.): jako.

f 14 S - Zaproszenie do socjologii 65

znaczenia od innych ludzi i potrzebuje z ich strony stałego oparcia, aby tE znaczenia mogły zachować swą moc.

Kościoły pośredniczą we wzajemnym wzmacnianiu interpretacji znaczeniowych. Bitnik musi mieć subkultura

bitników, podobnie jak pacyfista, wegetarianin i uzdrowiciel leczący wyłącz nie wiarą. Tdkże w pełni

przystosowany, dojrzały, umiarkowany, będący przy zdrowych Zmysłach i rozsądny mieszkaniec willowego

przedmieścia po trzebuje szczególnego kontekstu społecznego, który będzie aprobowa i podtrzymywał jego

sposób życia. W istocie, każde z tych określei - "przystosowanie", "dojrzałość", "zdrowie psychiczne" itd. -

odnosi sig do społecznie względnych sytuacji i staje się bezsensowne w oderwaniu o~ nich. Czło~,iek

przystosowuje się do jakiejś szczególnej społecznośc Dojrzewa, ~,~,rastając w nią. Jest zdrowy psychicznie, gdy

podziela j~ poznawcze i normatywne przeświadczenia.

Ludzie, którzy zmieniają swoje systemy znaczeń, muszą też zmienić sw związki społeczne. Mężczyzna, który

redefiniuje siebie, poślubiając pewrt kobietę, mysi porzucić przyjaciół, którzy nie pasują do tego noweg

samookreślenia. Katolik poślubia niekatoliczkę, wystawiając na niebe~ pieczeństw0 swój katolicyzm, podobnie jak

bitnik ryzykuje swoją ideologii chodząc zb~,t często na lunch ze swym impresariem z porządnej dzielnic Systemy

znaczeniowe konstruowane są społecznie. Chiński specjalista o "prania mó~gó~,~,~~ konspiruje ze swą ofiarą w

fabrykowaniu dla niej nom historii życja, podobnie jak to czyni psycholog ze swym pacjenten Oczywiście ~,~,

obu wypadkach ofiara (pacjent) zaczyna wierzyć, że "ot krywa" o so bie prawdy, które istniały na długo przedtem,

nim zawiązała s owa konspiracja. Socjolog odniesie się do takiego przekonania co najmni sceptyczniej Będzie

podejrzewał, że to, co jawi się jako odkrycie, je w rzeczywistości wymysłem. I będzie wiedział, że pozory

prawdopodobieńs wa tego, co zostało w ten sposób wymyślone, pozostają w bezpośredni związku z mocą

oddziaływania sytuacji społecznej, która ten wymy zrodziła.

W następnym rozdziale będziemy nadal rozprawiać o kłopotliwy związku pomiędzy tym, co myślimy, a tym, z kim

dzielimy stół. W niniejsi dygresji star uliśmy się tylko pokazać, że doświadczenie względności i "altE nacji" jest

hie tylko powszechnym zjawiskiem historycznym, lecz tak rzeczywistym problemem egzystencjalnym w życiu

jednostki. Socjologicn poznanie społecznych korzeni tego doświadczenia może być zbyt słal pociechą dba tych,

którzy chcieliby znaleźć filozoficzną czy teofogicz~ odpowiedź na dręczące, w ten sposób postawione problemy.

Jednak

w tym świecie dotkliwie racjonowanych objawień powinniśmy być wdzięczni nawet za małe przysługi.

Perspektywa socjologiczna, z właściwym jej irytującym wtrącaniem do wielkiego sporu o Weltanschauungen

pytania: Kto mówi?, wprowadza element trzeźwego sceptycyzmu, który może być bezpośrednio użyty jako

swoista ochrona co najmniej przeciw zbyt pochopnym nawróceniom. Świadomość socjologiczna porusza się w

układzie odniesienia, który pozwala postrzegać wiasną biografię jako ruch wewnątrz i na wskroś określonych

światów społecznych, do których przywiązane są określone systemy znaczeniowe. Z pewnością nie rozwiązuje to

problemu prawdy, lecz dzięki temu jest mniej prawdopodobne, że wpadniemy w pułapkę każdej misjonarskiej

szajki, którą spotkamy na naszej drodze.

PERSPEKTYWA SOCJOLOGICZNA CZŁOWIEK W SPOŁECZEŃSTWIE

W pewh~yr~

cowienia s~ wieku dzieci są wielce zaintrygowane możliwością umiejsżycie ma w~ na mapie. Wydaje się im

niezwykłe, że czyjeś tak dobrze znam przez ukł a rzeczywistości całkowicie przebiegać na obszarze zakreślonym rz

dn c~ ~ zupełnie bezosobowych (i jak dotychczas nie znanych) współ· i "A term ~ a powierzchni mapy. Okrzyki

dziecka w rodzaju: "Byłem tutaj!' zapisane ~ stem tutaj!" zdradzają zdumienie, że miejsce ostatnich wakacj

ierwsz pamięci przez tak ściśle osobiste wydarzenia, jak posiadanii określoe~4 psa czy sekretne gromadzenie

kolekcji robaków, miałoby oti psu, jeg~n ~2erokość i długość - obmyślone przez ludzi nieznajomych jeg

wyznacZ~~obakom i jemu samemu. To umiejscawianie się w układac' tego, co ~ lych przez nieznajomych jest

jednym z ważniejszych aspektós się w r~~~'ane jest, być może eufemistycznie, "dojrzewaniem". Partycypuj które

je~-,,Ź 2ywistym świecie dorosłych przez posiadanie adresu. Dziecki dziadziu ~ i ~ze niedawno mogło wysłać list

zaadresowany: "Do moje dokładrl~ r~~,~~~ teraz informuje swego kolegę, zbieracza robaków, o swyi podpor~ą~

adresie - ulica, miasto, stan - i odkrywa swe próbne jeszc~ wane p~~~kowanie dorosłemu widzeniu świata,

dramatycznie usankcjon~ ~z nadejście listu.

W miarę jak dziecko przyswaja rzeczywistość tego widzenia świata, gromadzi ono coraz więcej adresów - "Mam

sześć lat", "Nazywam się Brown, jak mój ojciec, ale moi rodzice są rozwiedzeni", "Jestem prezbiterianinem",

"Jestem Amerykaninem", wreszcie być może: "Uczę się w klasie dla dzieci wybitnie zdolnych, ponieważ mam

współczynnik inteligencji 130". Horyzonty tego świata, tak jak określają go dorośli, wyznaczone są przez

współrzędne nałożone przez odległych kartografów. Dziecko może sobie tworzyć alternacyjne tożsamości,

występując jako ojciec, gdy bawi się w dom, jako wódz indiański czy Davy Crockett, lecz zdaje sobie ono cały

czas sprawę z tego, że jest to tylko zabawa i że jego rzeczywiste dane to te, które zostały zarejestrowane przez

władze szkolne. Nie dajemy tu cudzysłowów i tym samym zdradzamy, że my także w dzieciństwie zostaliśmy

usidleni przez normalność. Oczywiście powinniśmy ująć wszystkie te kluczowe słowa w cudzysłowy: "zdaje sobie

sprawę", "rzeczywiste", "dane". Normalne dziecko to dziecko, które wierzy w to, co mówi się w aktach szkolnych.

Normalny jest dorosły, który żyje w ramach przypisanych mu współrzędnych.

To, co zwane jest punktem widzenia zdrowego rozsądku, jest w istocie uznanym za oczywisty punktem widzenia

dorosłego. Dzieje się tak za sprawą akt szkolnych, które stały się ontologią. Jednostka utożsamia teraz swój byt,

jako coś samo przez się zrozumiałego, ze sposobem, w jaki została opisana na mapie społecznej. Co to oznacza dla

jej tożsamości i jej wyobrażeń, rozważymy dokładniej w następnym rozdziale. W tej chwili interesuje nas sposób,

w jaki owo umiejscowienie określa ściśle, co jednostka może robić i czego może oczekiwać od życia. Być

umieszczonym w społeczeństwie znaczy - znajdować się w punkcie przecięcia określonych sił społecznych.

Zazwyczaj ignoruje się te siły na własne ryzyko. Człowiek porusza się w społeczeństwie w ramach dokładnie

określonych układów władzy i preatiżu. I gdy tylko dowiaduje się, jak zlokalizować samego siebie, dowiaduje się

zarazem, że nie ma w tej sferze wielkiego wyboru.

Sposób, w jaki jednostki z klasy niższej używają zaimków "oni" i "ich", dobrze wyraża tę świadomość

heteronomiczności życia. "Oni" urządzili wszystko w pewien sposób, "oni" nadają ton, "oni" dyktują reguły. To

pojęcie "ich" niełatwo daje się identyfikować z konkretnymi jednostkami czy grupami. Jest to "system", mapa

sporządzona przez obcych, według której trzeba się posuwać. Patrzylibyśmy jednak na "system" w sposób

jednostronny, gdybyśmy sądzili, że pojęcie to traci swój sens, gdy przeniesiemy się na wyższe poziomy

społeczeństwa. Zapewne znajdziemy tam większe poczucie

wolności ruchu i decyzji; praktycznie tak. Jednakże zasadnicze współrzędn w obrębie których możemy się

poruszać i decydować, nadal będą określa `' przez innych, w większości nieznajomych, z których wielu na dobitek

dawna spoczywa w grobach. Nawet zupełny autokrata sprawuje swą tyran' napotykając stały opór, niekoniecznie

opór polityczny, lecz opór obyczaj ' konwencji i zwykłego przyzwyczajenia. Instytucje kryją w sobie zasad inercji,

prawdopodobnie ufundowaną ostatecznie na opoce ludzkiej głupot Tyran odkrywa, że nawet jeśli nikt nie

odważy się działać przeciw niemu, r jego rozkazy będą i tak ciągle neutralizowane przez zwykły brak ich

zrozumienia. Zbudowany przez obcych gmach społeczeństwa potwierdzi swe istnienie nawet wbrew terrorowi.

Zostawmy jednak kwestię tyranii n boku. Na poziomach zajmowanych przez większość ludzi, włączając w typ

piszącego te słowa i (jak się wydaje) prawie wszystkich jego czytelników usytuowanie w społeczeństwie

wyznacza reguły, których trzeba prze strzegać.

Jak widzieliśmy, zdroworozsądkowy pogląd na społeczeństwo jest pełen zrozumienia dla tej konieczności.

Socjolog nie neguje tego sposobr4 rozumienia. Uściśla je jednak, bada jego korzenie, niekiedy modyfikuje bąd

rozszerza. Zobaczymy później, że perspektywa socjologiczna ostateczni wykracza poza zdroworozsądkowe

pojmowanie "systemu" i naszej w nirr niewoli. W większości jednak właściwych sytuacji społecznych, do któryck

badania przystępuje socjolog, niewiele znajdzie on powodów do spierani się z poglądem, że to "oni" są u steru.

Przeciwnie, "oni" zaciążą nad naszym istnieniami groźniej i głębiej, niż sądziliśmy przed badaniem socjologicznym

Ten aspekt perspektywy socjologicznej lepiej można wyjaśnić na przykładzie dwóch ważnych przedmiotów

badania-kontroli społecznej i uwarstwieni. społecznego.

Kontrola społeczna to jedno z najpowszechniej stosowanych poję socjologii. Odnosi się ono do rozmaitych

środków używanych prze społeczeństwo w celu przywoływania jego niesubordynowanych członkó~ do

porządku. Żadne społeczeństwo nie może istnieć bez kontroli społeczne Nawet mała grupa ludzi połączona tylko

przez przypadek musi rozwiną własne mechanizmy kontroli, jeśli nie ma się rozpaść w bardzo krótkir czasie. Nie

trzeba dodawać, że środki kontroli społecznej zmieniają się wiele w zależności od sytuacji społecznej.

Niesubordynacja w przedsiębiorstwi może oznaczać to, co dyrektor do spraw pracowniczych nazwałby ostatni

rozmową, w gangu zaś określono by to jako ostatnią przejażdżkę same chodem. Metody kontroli zmieniają się

odpowiednio do celu i charakter

danej grupy. W każdym razie mechanizmy kontroli mają za zadanie eliminację niewygodnego personelu i (jak to

zostało w sposób klasyczny ujęte przez króla Haiti, Henriego Christophe'a, gdy kazai stracić co dziesiątego

człowieka w swym batalionie pracy przymusowej) "zachęcanie innych".

Ostatecznym i bez wątpienia najstarszym środkiem kontroli społecznej jest przemoc fizyczna. W okrutnym

społeczeństwie dziecięcym jest ona nadal środkiem głównym. Jednakże nawet w kulturalnie zarządzanych

społeczeństwach współczesnych demokracji przemoc pozostaje ostatecznym argumentem. Żadne państwo nie

może istnieć bez policji czy podobnej uzbrojonej siły. Tak skrajna przemoc nie musi być stosowana często. Przed

jej zastosowaniem mogą być podjęte niezliczone kroki w postaci ostrzeżeń i reprymend. Jeśli jednak wszystkie

ostrzeżenia zostaną zlekceważone, nawet w tak błahej sprawie jak mandat uliczny, przed naszymi drzwiami pojawi

się w końcu kilku gliniarzy z kajdankami i "budą". Nawet dość uprzejmy policjant wlepiający mandat, od którego

wszystko się zaczęło, będzie z pewnością nosił broń - na wszelki wypadek. I nawet w Anglii, gdzie w normalnej

sytuacji policjant nie ma przy sobie broni, zostanie uzbrojony, idy zajdzie potrzeba.

W demokracjach zachodnich, z ich ideologicznym naciskiem na dobrowolne podporządkowanie się

demokratycznie ustanowionym prawom, ta stała obecność oficjalnej przemocy jest niedoceniana. Tym bardziej

ważne jest, aby być jej świadomym. Przemoc jest ostateczną podstawą wszelkiego porządku politycznego.

Zdroworozsądkowy pogląd na społeczeństwo wyczuwa to instynktownie; i może to mieć jakś związek z rozpo-

wszechnioną ludową niechęcią do eliminacji kary śmierci z kodeksu karnego (jakkolwiek niechęć ta jest

prawdopodobnie w równej mierze oparta na głupocie, przesądzie i wrodzonym okrucieństwie, które to cechy

prawnicy dzielą z ogromną większością swych współobywateli). Jednakże twierdzenie, że polityczny porządek

wspiera się w ostateczności na przemocy, jest równie prawdziwe w odniesieniu do stanów, które zniosły karę

śmierci. W pewnych okolicznościach zezwala się na użycie broni funkcjonariuszom policji stanowej w

Connecticut, gdzie (w znacznej mierze ku ich spontanicznemu zadowoleniu) krzesło elektryczne zdobi centralne

więzienie stanowe, lecz tę samą możliwość mają ich koledzy z Rhode Island, gdzie policja i władze więzienne

muszą się obejść bez tego drugiego udogodnienia. Nie trzeba dodawać, że w krajach o mniej demokratycznej i

humanitarnej ideologii narzędzia przemocy są demonstrowane i użytkowane o wiele mniej delikatnie.

70 71

Ponieważ stałe stosowanie przemocy byłoby niepraktyczne, a także nieskuteczne, oficjalne organa kontroli

społecznej polegają głównie n; oddziaływaniu faktu samej powszechnie znanej dostępności środkó~n przemocy.

Z różnych powodów tego rodzaju ufność jest zwykle uzasad piona w społeczeństwie, które nie znajduje się na

krawędzi katastrofalnego rozpadu (jak na przykład rewolucja, klęska militarna czy klęska żywiołowa) Najważniejszą

jednak jej przesłanką jest fakt, że nawet w państwacł dyktatorskich i terrorystycznych rządy zdobywają

akceptację, a nawe aprobatę wraz ze zwykłym upływem czasu. Nie jest to miejsce, aby wnika w

socjopsychologiczną dynamikę tego faktu. W społeczeństwach demo kratycznych wśród większości ludzi

występuje co najmniej skłonność d~ podzielania wartości, w imię których środki przemocy są stosowane (nie

oznacza to, że owe wartości muszą być piękne - na przykład większoś~ białych w niektórych społecznościach

Południa może opowiadać się z~ używaniem przemocy przez organa policji w celu podtrzymania segregac. rasowej

- lecz znaczy to, że zdecydowana większość ludności popier, stosowanie środków przemocy). W każdym

sprawnie funkcjonującym społeczeństwie przemoc stosowana jest oszczędnie i jako środek ostateczni a do

sprawowania na co dzień kontroli społecznej wystarcza sama tylk~ groźba użycia siły. Z punktu widzenia celów

przyświecających tym roi ważaniom najważniejsze jest podkreślenie, że prawie wszyscy ludzie żyj w warunkach

społecznych, w których, jeśli zawiodą inne środki przymus może być przeciw nim oficjalnie i legalnie użyta

przemoc.

Jeśli w ten sposób rozumiemy rolę przemocy w kontroli społeczne staje się jasne, że z punktu widzenia większości

ludzi ważniejsze s najczęściej - by tak rzec - przedostateczne środki przemocy. Przy pewnE monotonii metod

zastraszania obmyślanych przez jurystów i policjantów mniej-niż-gwałtowne środki kontroli społecznej wykazują

wielką różnoroc mość, a niekiedy dowodzą wyobraźni ich pomysłodawców. Zaraz p politycznych i prawnych

formach kontroli powinno się prawdopodobni postawić presję ekonomiczną. Niewiele środków przymusu jest tak

skutec: mych jak te, które zagrażają podstawom czyjegoś utrzymania czy zyskoH Zarówno dyrekcje

przedsiębiorstw, jak i świat pracy stosują skutecznie t groźbę jako instrument kontroli w naszym społeczeństwie.

Jednak ekonomiczne środki kontroli są tak samo efektywne poza instytucjami ściś określanymi jako ekonomiczne.

Uniwersytety czy kościoły stosują sankcj ekonomiczne równie skutecznie, powściągając swój personel przed

niet~ powymi zachowaniami, uważanymi przez odnośne władze za wykraczając

poza granice dopuszczalności. Nie musi być koniecznie niezgodne z prawem, jeśli pastor uwodzi organistkę, lecz

groźba odsunięcia na zawsze od wykonywania zawodu będzie o wiele bardziej skuteczną formą kontroli nad jego

pokusami niż perspektywa pójścia do więzienia. Nie jest bez wątpienia sprzeczne z prawem, jeśli pastor

wypowiada swoje zadanie w kwestiach, które biurokracja kościelna wolałaby otoczyć milczeniem, lecz ryzyko

spędzenia reszty życia w nisko płatnej wiejskiej parafii jest dlań doprawdy bardzo mocnym argumentem.

Oczywiście argumenty takie wykorzystywane są bardziej otwarcie w ściśle rozumianych instytucjach ekonomicz-

nych, lecz stosowanie sankcji ekonomicznych w kościołach i uniwersytetach pod względem swych ostatecznych

rezultatów nie różni się zbytnio od użytku, jaki się z nich czyni w świecie interesu.

Tam, gdzie ludzie żyją lub pracują w zwartych grupach, w których są znani osobiście i z którymi są związani

poczuciem osobistej lojalności (socjologowie nazywają je grupami pierwotnymi), na rzeczywistego bądź

potencjalnego odszczepieńca oddziałują nieustannie bardzo potężne, a zarazem bardzo subtelne mechanizmy

kontroli. Są to mechanizmy perswazji, ośmieszenia, plotki i pogardy. Odkryto, że w dyskusjach grupowych po

pewnym określonym czasie jednostki modyfikują swe wyjściowe poglądy tak, aby dostosować się do normy

grupowej, która odpowiada czemuś w rodzaju średniej arytmetycznej wszystkich poglądów rezprezentowanych w

grupie. Jak ta norma się ustali, to zależy oczywiście od składu tej grupy. Na przykład jeśli weźmiemy grupę

dwudziestu kanibalów spierającą się na temat kanibalizmu z jednym niekanibalem, istnieją widoki, że w końcu

zacznie się on zastanawiać nad ich stanowiskiem, a wreszcie, z pewnymi ratującymi twarz zastrzeżeniami

(dotyczącymi, powiedzmy, spożywania najbliższych krewnych), przejmie całkowicie punkt widzenia większości.

Natomiast jeśli mamy grupową dyskusję między dziesięcioma kanibalami, którzy uważają mięso człowieka w wieku

powyżej sześćdziesięciu lat za zbyt łykowate dla wyrafinowanego podniebienia, oraz dziesięcioma innymi jeszcze

bardziej wybrednymi kanibalami, którzy obstają przy granicy pięćdziesięciu lat, jest wysoce prawdopodobne, że

gdy przyjdzie do sortowania jeńców, grupa w końcu zgodzi się na wiek pięćdziesięciu pięciu lat jako granicę

oddzielającą dejeuner~ od debrisz. Takie są niespodzianki dynamiki grupy. U podstaw tej najwyraźniej

nieuchronnej presji na rzecz zgody leży prawdopodobnie

' Dejeuner (fr.): śniadanie.

z Debris (fr.): szczątki, odpadki.

72 / 73

głęboka ludzka potrzeba akceptacji, przypuszczalnie bez względu na to, ja grupa ma tej akceptacji dokonać.

Pragnieniem tym można manipulow szczególnie skutecznie, jak dobrze o tym wiedzą terapeuci grupo demagodzy i

inni specjaliści na polu inżynierii jednomyślności.

Potężnymi instrumentami kontroli społecznej w grupach pierwotny wszelkiego rodzaju są ośmieszenie i plotka.

Wiele społeczności stost ośmieszenie jako jedną z głównych form kontroli nad dziećmi - dziee dostosowuje się

nie z lęku przed karą, lecz aby nie było wyśmial W szerszych ramach naszej kultury takie "podrwiwanie" jest ważni

środkiem dyscyplinarnym wśród Murzynów z Południa. Jednakże większe ludzi odczuwa przeszywający lęk przed

ośmieszeniem się w jakiejś sytna społecznej. Plotka - czego nie trzeba wyjaśniać - jest szczególe skuteczna w

małych społecznościach, gdzie większość ludzi wiedzie swe życie w znacznej mierze w sposób społecznie jawny i

pod nadzort sąsiadów. W takich wspólnotach plotka stanowi jeden z głównych kanał komunikacji, mający

podstawowe znaczenie dla zachowania struktt społecznej. Zarówno ośmieszeniem, jak i plotką mogą świadomie

manipu wać inteligentne osoby mające dostęp do kanałów ich przekazu.

Wreszcie jednym z najbardziej wyniszczających środków karar jakimi rozporządza społeczność ludzka, jest

otaczanie kogoś stałą pogan i poddanie go ostracyzmowi. Nieco ironicznie zabrzmieć może uwaga, iż j· to

ulubiony mechanizm kontrolny w grupach przeciwstawiających z zasady stosowaniu przemocy. Przykładem tego

może być "unikanie" wśr mennonitów. Jednostka, która złamie któreś z głównych tabu grupy i przykład

nawiązując stosunek seksualny z kimś spoza grupy), jest "unikan Znaczy to, że chociaż pozwala jej się nadal

pracować i żyć we wspólno< żadna osoba już nigdy nie odezwie się do niej. Trudno sobie wyobra bardziej

okrutną karę. Takie są jednak osobliwości pacyfizmu.

Aspektem kontroli społecznej, który należy podkreślić, jest to, iż czę: opiera się ona na szalbierczych

roszczeniach. Do kwestii generalne znaczenia oszustwa z perspektywy socjologicznego rozumienia życia Im kiego

powróćmy później; tutaj podkreślimy jedynie, że pojęcie konta społecznej będzie niepełne, a zatem błędne, dopóki

ten element nie zosta wzięty pod uwagę. Mały chłopiec może uzyskać znaczną kontrolę nad gry swych

rówieśników, jeśli ma starszego brata, który w razie potrzeby mc być wezwany w celu obicia przeciwnika.

Jednakże gdy nie ma takiego br~ można go wymyślić. Od społecznych talentów małego chłopca zale: będzie

wówczas, czy potrafi przełożyć swoje kłamstwo na rzeczywi

kontrolę. W każdym razie jest to z pewnością możliwe. Te same możliwości zwodzenia stwarzają wszystkie

dyskutowane tu formy kontroli społecznej. Oto dlaczego inteligencja ma cenę przeżycia w konkurencji z

brutalnością, złą wolą i pieniądzem. Powrócimy do tej sprawy później.

Można więc widzieć siebie jako kogoś znajdującego się w centrum (to znaczy w punkcie największej presji)

pewnego układu koncentrycznych kół, z których każde reprezentuje pewien system kontroli społecznej. Zewnętrz-

a E: koło mogłoby z powodzeniem wyobrażać system polityczno-prawny, zgodnie z którym jesteśmy obowiązani

żyć. Jest to ten system, który, całkiem wbrew woli człowieka, opodatkuje go, powoła do służby wojskowej, zmusi

do przestrzegania swych niezliczonych praw i przepisów, w razie potrzeby wpakuje do więzienia, a w

ostateczności - zabije. Nie trzeba nawet być prawicowym republikaninem, aby zaniepokoić się ciągle wzrastającą

ekspansją władzy tego systemu w każdą możliwą sferę życia jednostki. Pouczającym ćwiczeniem byłoby zapisanie

w ciągu jednego przeciętnego tygodnia wszystkich tych przypadków, włączając fiskalne, gdy zderzamy się z

żądaniami systemu polityczno-prawnego. Ćwiczenie można zakończyć Lu~dliczeniem sumy grzywien i kar

więzienia, które mogłoby na nas sprowadzić nieposłuszeństwo wobec systemu. Nawiasem mówiąc, pociecha,

którą można niekiedy wynieść z tego ćwiczenia, polega na odświeżeniu sobie pamięci o tym, że organa

przestrzegania prawa są jak zwykle skorumpowane i tylko w ograniczonym stopniu skuteczne.

Innym systemem kontroli społecznej, który wywiera presję na samotną postać stającą w jego centrum, jest system

moralności, obyczaju i zwyczaju. jedynie te aspekty tego systemu, które wyglądają (w oczach władz) na

najbardziej palące, wyposażone zostają w sankcje prawne. Nie oznacza to jednak, że bezkarnie można być

niemoralnym, ekscentrycznym i niewychowanym. Wówczas zostają bowiem wprawione w ruch wszystkie inne

srodki kontroli społecznej. Niemoralność zostaje ukarana utratą pracy, ekscentryczność - utratą widoków na

znalezienie nowej, złe maniery -- zakazem wstępu do grup, które respektują to, co uważają za dobre maniery.

Bezrobocie i samotność są zapewne karami mniejszymi w porównaniu z perspektywą aresztowania, lecz w

rzeczywistości nie muszą się takimi zdawać jednostkom w ten sposób ukaranym. Skrajne nieposłuszeństwo

wobec mores naszego szczególnego społeczeństwa, które ma wcale wyrafinowany aparat kontrolny, może

prowadzić do jeszcze jednej konsekwencji - jednomyślnego uznania za "chorego".

Światłe biurokratyczne kierownictwo (takie jak na przykład władze

74 75

kościelne niektórych wyznań protestanckich) nie wyrzuca już swych= niesubordynowanych pracow"ików na

bruk, lecz zamiast tego zmusza ich do poddania się leczeniu u konsultanta-psychiatry. W ten sposób ody`

chylająca się od normy jednostka (to znaczy taka, która nie spełnia kryterió normalności określonych przez

kierownictwo czy przez biskupa) nada zagrożona jest bezrobociem i utratą swych więzi społecznych, lecz n `

dobitek zostaje napiętnowana jako taka, która może równie dobrze znaleź '' się w ogóle poza nawiasem

społeczności ludzi odpowiedzialnych, jeśli ni okaże skruchy ("zrozumienia") i rezygnacji ("objawów powrotu do

zdrowia" ' Tak to więc niezliczone programy "doradztwa", "poradnictwa" i "terapii'''° rozwijane w wielu sektorach

współczesnego życia instytucjonalnego wzma~i cniają niepomiernie aparat kontrolny społeczeństwa jako całości,

a zwłasz cza te jego fragmenty, gdzie nie można odwoływać się do sankcji system ' polityczno-prawnego.

Obok tych podstawowych systemów przymusu, których każda jedna" stka doświadcza na równi z ogromną liczbą

swych współkontrolowanyc j towarzyszy niedoli, istnieją jeszcze inne, mniej rozgałęzione kręgi kontrol` której jest

ona poddawana. V~/ybór zawodu (bądź, mówiąc ściślej, zawó w którym najczęściej przypadkiem ląduje)

nieuchronnie podporządkowuj jednostkę rozmaitym formom-~ kontroli, często surowej. Są to format działania

kontrolne różnych komisji przyznających uprawnienia zawodowi organizacji branżowych i związków zawodowych

- oczywiście niezależni ~' od wymagań formalnych stav~ianych przez poszczególnych pracodawcóvw' Równie

ważne są nieformalne rodzaje kontroli narzucanej przez kolegó

i współpracowników. I znowu nie warto rozwodzić się zbytnio nad ty punktem. Czytelnik może podać własne

przykłady - lekarz, który uczestj: niczy w programie powszechriych ubezpieczeń zdrowotnych, przedsiębiot' ca

pogrzebowy, który reklamuje tanie pogrzeby, inżynier w przemyśle, któ '' projektuje trwałe przedmioty, pastor,

który mówi, że nie interesuje wyłącznie liczba członków jego Kościoła (a raczej ten, który odpowiednio tego

postępuje - oni prawie ~,,,SZyscy tak mówią), urzędnik rządowy, któ regularnie wydaje mniej, n iŻ wynosi

przyznany mu budżet, robotni akordowy, który przekracza normy uznawane przez jego kolegów możliwe do

przyjęcia itd. Sankcje ekonomiczne są oczywiście w tyc.`; wypadkach najczęstsze i najskuteczniejsze-lekarz

odkrywa, że zamknięt są przed nim drzwi wszystkicł~ szpitali, przedsiębiorca pogrzebowy może by wyrzucony ze

swego zrzeszenia zawodowego za "nieetyczne postępową: nie", inżynier będzie może zri-suszony zgłosić się na

ochotnika do Korpus'

Fokoju, a to samo może spotkać pastora i urzędnika (powiedzmy, gdzieś do Nowej Gwinei, gdzie jak dotąd nie

planuje się nietrwałości, gdzie chrześcijanie są nieliczni i rozproszeni, i gdzie machina państwowa jest dostatecz-

nie mała, aby mogła być względnie racjonalna), robotnik akordowy zaś może odkryć, że wszystkie wadliwe części

z całej fabryki mają zwyczaj gromadzić się na jego warsztacie. Jednakże sankcje w postaci ostracyzmu, pogardy i

ośmieszenia mogą być prawie tak samo trudne do zniesienia. Każda rola zawodowa w społeczeństwie, nawet

związana z bardzo podłymi zajęciami, niesie ze sobą pewien kodeks postępowania, który jest rzeczywiście bardzo

trudny do zlekceważenia. Dostosowanie się do tego kodeksu jest zazwyczaj r~>wnie istotne dla czyjejś kariery w

danym zawodzie, jak kompetencje łachowe czy doświadczenie.

Kontrola społeczna ze strony systemu zawodowego ma tak wielką wagę, ponieważ to praca przesądza o tym, co

ktoś będzie mógł robić przez większą część swego życia - do jakich dobrowolnych stowarzyszeń zostanie

przyjęty, jacy będą jego przyjaciele, gdzie będzie mógł mieszkać. Jednakże zupełnie niezależnie od presji zawodu

inne społeczne uwikłania człowieka także wiążą się z systemami kontroli, w większości mniej sztywnymi niż system

zawodowy, lecz niekiedy nawet bardziej sztywnymi. Kodeksy określające reguły przyjmowania i stałego

członkostwa wielu klubów i bractw są tak surowe jak te, które przesądzają, kto może zostać dyrektorem w IBM

(czasami, szczęśliwie dla udręczonego kandydata, wymagania mogą być faktycznie te same). W mniej

ekskluzywnych stowarzyszeniach zasady mogą być bardziej luźne i tylko z rzadka zdarza się, że ktoś zostaje

wyrzucony, lecz życie upartego nonkonformisty sprzeciwiającego się lokalnym obyczajom może być tak

gruntownie utrudniane, że dalsza przynależność staje się nie do zniesienia. Zawartość takich niepisanych

kodeksów będzie się oczywiście bardzo różnić. Mogą one obejmować sposoby r bierania się, wysławiania,

upodobania estetyczne, przekonania polityczne i religijne bądź po prostu maniery zachowania się przy stole. We

wszystkich tych przypadkach tworzą one jednak kręgi kontroli, które skutecznie zakreślają granice możliwych

działań jednostki w konkretnej sytuacji.

Wreszcie system kontroli stanowi także grupa ludzka, w której przebiega tak zwane życie prywatne, to znaczy krąg

rodziny i przyjaciół. Byłoby poważnym błędem sądzić, że jest on najsłabszy ze wszystkich tylko dlatego, że nie ma

w nim formalnych środków przymusu, którymi dysponują pozostałe systemy kontroli. Z tym właśnie kręgiem

związane są bowiem zazwyczaj najważniejsze więzi społeczne jednostki. Dezaprobata, utrata

prestiżu, ośmieszenie czy pogarda w tej grupie bliskich ludzi mają znacznie większy ciężar psychologiczny niż te

same reakcje napotykane gdziekolwiek indziej. Fatalne skutki ekonomiczne może mieć dla podwładnego, jeśli jego

szef stwierdza ostatecznie, że jest on bezwartościowym zerem, lecz psychologiczny efekt takiego sądu jest

nieporównanie bardziej druzgocący, jeśli ten sam podwładny odkrywa, że jego własna żona doszła do identycznej

konkluzji. Co więcej, presje tego najbardziej intymnego systemu kontroli mogą zostać użyte w takich chwilach,

gdy człowiek jest na to najmniej przygotowany. W pracy zwykle łatwiej zapanować nad sobą, zachować czujność

i udawać dobre samopoczucie. Współczesna amerykańska "familijność", zespół wartości, które mocno eksponują

dom jako miejsce schronienia przed napięciami świata i przestrzeń samorealizacji, wspiera skutecznie ten system

kontroli. Człowiek, który jest przynajmniej w pewnym stopniu psychologicznie przygotowany do postawienia się

w biurze, gotów jest uczynić prawie wszystko, aby podtrzymać chwiejną harmonię swego życia rodzinnego.

Wreszcie, lećz nie jest to wcale najmniej ważne, społeczna kontrola nad tym, co socjologowie niemieccy nazwali

"sferą intymności", jest szczególnie silna właśnie za sprawą tych czynników, które składają się na jej kształt w

biografii jednostki. Mężczyzna wybiera żonę i najbliższego; przyjaciela w aktach prawdziwego samookreślenia.

)ego najbardziej intymne związki to te, od których zależy podtrzymanie najważniejszych elementów jego obrazu

własnego. Dlatego też ryzyko rozpadu tych związków oznacza groźbę całkowitego zagubienia się. Nic więc

dziwnego, że wielu biurowych despotów okazuje natychmiastowe posłuszeństwo swym żonom i płaszczy się na

samo drgnienie brwi swych przyjaciół.

Jeśli powrócimy raz jeszcze do obrazu jednostki usytuowanej w środku układu koncentrycznych kół, z których

każde reprezentuje pewien system kontroli społecznej, pozwoli nam to zobaczyć nieco lepiej, że miejsc w

społeczeństwie oznacza usytuowanie jednostki względem wielu sił, który ją krępują i zniewalają. Gdy człowiek,

myślący kolejno o wszystkich tyci ludziach, do których zmuszony jest się przymilać - od poborcy poda kowego aż

po teściową - dochodzi do przekonania, że oto wprost na nit? rozsiada się całe społeczeństwo, nie powinien

odrzucać tej wizji jaki elementu chwilowego rozstroju nerwowego. W każdym razie socjolo; zapewne utwierdzi w

nim to wyobrażenie, bez względu na to, co mogą mi rzec z intencją uwolnienia go od tej myśli inni doradcy.

Innym ważnym terenem badań socjologicznych, służących ustaleni pełnego znaczenia miejsca w społeczeństwie,

jest sfera stratyfikacji społeca

nej. Pojęcie stratyfikacji wyraża fakt, że wszelka społeczność składa się z poziomów pozostających ze sobą w

relacjach nadrzędności i podporządkowania, niezależnie od tego, czy będą to relacje władzy, przywileju czy

prestiżu. Mówiąc prościej, stratyfikacja oznacza, że każde społeczeństwo ma pewien system rang. Pewne warstwy

stoją wyżej, inne zaś niżej. Ich suma stanowi system stratyfikacyjny danego społeczeństwa.

Teoria stratyfikacji jest jednym z najbardziej złożonych działów myśli socjologicznej i przedstawianie teraz

jakiegokolwiek wprowadzenia do niej wykraczałoby poza kontekst tych rozważań. Wystarczy powiedzieć, że

społeczeństwa wielce się różnią co do kryteriów, według których jednostki przypisywane są do różnych

poziomów, oraz że w tym samym społeczeństwie mogą współistnieć różne systemy stratyfikacji, w których

obowiązują zupełnie odmienne kryteria umiejscawiania ludzi. Bezspornie o pozycji jednostki w układzie

stratyfikacji tradycyjnego hinduskiego społeczeństwa kastowego decydują całkiem inne czynniki niż te, które

określają jej pozycję we współczesnym społeczeństwie zachodnim. A jednocześnie trzy najważnejsze profity

wynikające z pozycji społecznej - władza, przywilej i prestiż - często nie są zbieżne, lecz istnieją obok siebie w róż-

nych systemach stratyfikacji. W naszym społeczeństwie bogactwo często prowadzi do władzy politycznej, lecz

niekoniecznie. Bywają także niezbyt zamożne jednostki mające znaczną władzę. Prestiż zaś może się łączyć z

działalnością nie związaną z pozycją ekonomiczną czy polityczną. Uwagi te niech nam posłużą jako pewnego

rodzaju przestroga, gdy przystąpimy do omawiania sposobu, w jaki miejsce w społeczeństwie wiąże się z

systemem stratyfikacji, wywierającym potężny wpływ na całe życie jednostki.

Najważniejszym typem stratyfikacji we współczesnym społeczeństwie zachodnim jest układ klasowy. Pojęcie

klasy, jak większość pojęć w teorii stratyfikacji, definiowane jest rozmaicie. Dla naszych celów wystarczy

rc7zumieć przez klasy taki typ stratyfikacji, w którym zasadniczą pozycję w społeczeństwie określają głównie

kryteria ekonomiczne. W takim społeczeństwie pozycja społeczna, jaką ktoś osiąga, jest z zasady ważniejsza od

tyj, z którą się narodził (chociaż większość ludzi uznaje, że ta ostatnia ma wielki wpływ na tę pierwszą). Dla

społeczeństwa klasowego charakterystyczny jest także wysoki stopień ruchliwości społecznej. Oznacza to, że

pozycje społeczne nie są ustalone raz na zawsze, że wielu ludzi zmienia swe pozycje w toku życia, na lepsze lub

gorsze, i że w konsekwencji żadna pozycja nie wydaje się całkowicie pewna. W rezultacie symboliczne atrybuty

pozycji

78 / 79

mają wielką wagę, to znaczy, przez użycie rozmaitych symboli (takich, jak' przedmioty materialne, style

zachowania, upodobania i język, sposob obcowania z ludźmi, a nawet określone opinie) człowiek demonstruje

świat dokąd dotarł. Socjologowie nazywają to symbolizmem statusu i w badaniac nad stratyfikacją jest to ważny

temat.

Max Weber definiował klasę w kategoriach oczekiwań życiowych, jaki ' jednostka może racjonalnie żywić. Innymi

słowy, pozycja klasowa stwarz pewne widoki czy szanse życiowe, jakich aż po śmierć dana jednostka moż'

oczekiwać w społeczeństwie. Każdy zauważy, że sprawdza się to, jeśli rze ujmujemy w kategoriach ściśle

ekonomicznych. Osoba z klasy wyk; szej-średniej w wieku, powiedzmy, dwudziestu pięciu lat ma o wiele więksi'`

szanse dorobienia się po dziesięciu latach podmiejskiego domu, dwóc' samochodów i domku letniego na Cape niż

jej równieśnik z klas ~` niższej-średniej. Nie oznacza to, że ten ostatni nie ma w ogóle szans zdobyci" tych rzeczy,

lecz tylko to, że działa on, statystycznie rzecz biorą '. w trudniejszych warunkach. Nic w tym dziwnego, skoro klasę

wyznaczaj ` przede wszystkim kategorie ekonomiczne, a sam zwykły proces ekonomicz' ny sprawia, iż ci, którzy już

coś mają, będą mieli dane jeszcze więcej`' Jednakże klasa warunkuje szanse życiowe na wiele sposobów, któr

wykraczają daleko poza ściśle rozumianą ekonomię. Pozycja klasow człowieka określa poziom wyksztatcenia, jaki

zapewne otrzymają jego dzieci' Określa poziom opieki lekarskiej, z której on i jego rodzina będą korzystać a tym

samym określa też jego oczekiwania życiowe - szanse życiowi w dosłownym sensie. Klasy wyższe w naszym

społeczeństwie są lepie'" odżywione, lepiej mieszkają, są lepiej wykształcone i żyją dłużej nie ich mniej szczęśliwi

współobywatele. Spostrzeżenia te są być może truiz: mami, lecz zyskują na mocy, jeśli dostrzegamy również, że

istnieje statystyczna korelacja pomiędzy ilością pieniędzy zarabianych per annu

a spodziewaną liczbą lat, przez które możemy to czynić na tym padole Oddziaływanie miejsca w systemie

klasowym jest jednak jeszcze bardzie'' dalekosiężne. s

Różne klasy naszego społeczeństwa żyją w odmienny sposób w sensie; ilościowym, lecz także w sensie

jakościowym. Socjolog wart swego wyna-`' grodzenia, jeśli podać mu dwa podstawowe wskaźniki przynależności'

klasowej człowieka, takie jak dochód i zawód, potrafi zestawić długą listę innych jego przewidywanych cech,

nawet jeśli nie otrzyma żadnych. dalszych informacji. Jak wszystkie przewidywania socjologiczne, tak i tę będą

miały charakter statystyczny. To znaczy - będą one twierdzeniami

probabilistycznymi z pewnym marginesem błędu. Niemniej jednak mogą by formułowane z dużą dozą pewności.

Zaopatrzony w te dwie informacje o danej jednostce, socjolog potrafi snuć przenikliwe domysły zarówno do co

dzielnicy miasta, w której ona mieszka, jak i co do rozmiarów i wyglądu jej domu. Potrafi również opisać ogólnie

wnętrze tego domu i domyśli się stylu obrazów na ścianach oraz rodzaju książek i czasopism, których można się

spodziewać na półkach salonu. Co więcej, potrafi odgadnąć, jakiego rodzaju muzyki ta osoba lubi słuchać, oraz

czy chodzi w tym celu na koncerty, słucha płyt czy też radia. Socjolog może jednak pójść jeszcze dalej. Potrafi

przewidzieć, do jakich dobrowolnych zrzeszeń ta osoba wstąpiła i do jakiego kościoła należy. Potrafi określić jej

słownictwo, ustalić z grubsza właściwości składni i inne jej zwyczaje językowe. Potrafi odgadnąć jej

przynależność polityczną i poglądy na wiele spraw publicznych. Może przewidzieć liczbę dzieci spłodzonych

przez swój przedmiot zainteresowania, a także to, czy ten ostatni uprawia stosunki seksualne z żoną przy

światłach zapalonych czy zgaszonych. Będzie także w stanie uczynić kilka spostrzeżeń na temat

prawdopodobieństwa przebycia przez swój obiekt pewnych chorób, zarówno fizycznych, jak i psychicznych. Jak

już stwierdziliśmy, będzie również mógł umieścić danego człowieka na statystycznej tabeli oczekiwań życiowych.

Wreszcie, jeśli nasz socjolog postanowi zweryfikować wszystkie te domniemania i poprosi daną jednostkę o

wywiad, potrafi także ocenić prawdopodobieństwo odrzucenia tej propozycji.

Wiele z wymienionych tu elementów jest w środowisku każdej z klas społecznych wymuszanych przez zewnętrzne

presje. Tak więc dyrektor korporacji, który ma "zły" adres i "złą" żonę, zostanie poddany poważnym naciskom,

aby zmienił i jedno, i drugie. Robotnikowi, który zechce wstąpić do Kościoła klasy wyższej-średniej, zostanie dane

niedwuznacznie do zrozumienia, że "gdzie indziej będzie się czuł lepiej". Albo też dziecko z klasy niższej-średniej

gustujące w muzyce kameralnej spotka się z silnymi naciskami, aby zmieniło tę aberrację na zainteresowania

muzyczne bardziej zgadzające się z upodobaniami jego rodziny i przyjaciół. Jednakże w wielu z tych przypadków

użycie zewnętrznych form kontroli jest zupełnie zbyteczne, ponieważ prawdopodobieństwo odchylenia jest

faktycznie bardzo małe. Większość osobników, przed którymi otwiera się kariera dyrektorska, poślubia

"właściwy" typ żony (taki, który David Riesman nazwał "combi") prawie instynktownie, a większość dzieci z klasy

niższej-średniej ma upodobania muzyczne ukształtowane wcześnie w taki sposób, że immunizują ją one względnie

na subtelności muzyki kameralnej. Każde klasowe

$$ ~' 6 - Zaproszenie do socjologii $~

milieu3 formuje osobowości swych członków przez niezliczone oddziaływania zaczynające się wraz z narodzinami i

trwające do ukończenia szkoły podstawowej bądź - jak to się zdarza - zakładu poprawczego. Jedynie wówczas,

gdy te formujące jednostkę oddziaływania przypadkiem nie zdołają osiągnąć swego celu, wkraczają do akcji

mechanizmy kontroli społecznej. Gdy więc próbujemy zrozumieć znaczenie klasy, mamy nie tytko do czynienia z

pewnym aspektem kontroli społecznej, lecz również zarysowuje się wówczas sposób, w jaki społeczeństwo

przenika wnętrza naszych świadomości, co rozważymy w następnym rozdziale.

Trzeba w tym miejscu podkreślić, że celem tych uwag o klasach nie jest w żadnym razie jakoweś pełne oburzenia

oskarżenie naszego społeczeństwar Istnieją zapewne takie przejawy różnic klasowych, które mogą być prze-

kształcane przez swoiste formy inżynierii społecznej - na przykład dyskryminacja klasowa w wykształceniu i

nierówności w opiece zdrowotnej Żadne jednak usiłowania inżynierii społecznej nie zmienią podstawowego faktu,

że różne środowiska społeczne wywierają odmienne naciski na swych przedstawicieli lub że niektóre z tych

nacisków sprzyjają bardziej niż inne, sukcesowi, tak jak jest on definiowany w danej społeczności. Jest wiele

powodów, aby sądzić, że pewne zasadnicze cechy systemu klasowego, jaW te, które zostały wymienione, dają się

wykryć we wszystkich industrialnyck i industrializujących się społeczeństwach, łącznie ze społeczeństwam

funkcjonującymi pod rządami socjalizmu, gdzie w oficjalnej ideolog! zaprzecza się istnieniu klas. Jeśli jednak

umiejscowienie w tej, a nie inne warstwie społecznej ma tak ważkie konsekwencje w społeczeństwie ta) względnie

"otwartym" jak nasze, łatwo powiedzieć, jakie konsekwencje m~ ono w bardziej "zamkniętych" systemach.

Odsyłamy tu raz jeszcze dt przeprowadzonych przez Daniela Lernera pouczających analiz tradycyJ nych

społeczeństw Bliskiego Wschodu, w których miejsce społeczr~ wyznaczało tożsamość i oczekiwania człowieka

(nawet w wyobraźrr w stopniu, jakiego większość członków społeczeństw zachodnich nie jes nawet w stanie

pojąć. A przecież społeczeństwa europejskie sprzed rewoluc przemysłowej nie różniły się tak bardzo, w

odniesieniu do większości swyc warstw, od tradycyjnego modelu Lernera. W społeczeństwach takich jede rzut

oka na pozycję społeczną człowieka wystarcza, aby poznać cały jeg byt, tak jak wystarcza jeden rzut oka na czoło

Hindusa, aby zobaczyć zna jego kasty.

3 Milieu (fr.): środowisko, otoczenie.

Jednakże nawet w naszym społeczeństwie, nałożonym jak gdyby na system klas, istnieją inne systemy

stratyfikacji, które są dużo bardziej sztywne i dlatego znacznie bardziej determinują całe źycie jednostki niż układ

klasowy. W społeczeństwie amerykańskim narzucającym się tego przykładem jest system rasowy, który

większość socjologów uważa za pewną odmianę systemu kastowego. W systemie takim zasadnicza pozycja

społeczna jednostki (to znaczy jej przypisanie do grupy kastowej) zostaje przesądzona w momencie narodzin.

Przynajmniej teoretycznie nie ma ona żadnej możliwości zmiany tej pozycji w toku swego życia. Człowiek może

stać się tak bogaty, jak tylko zechce, lecz nadal pozostanie Murzynem. A kto inny może upaść tak nisko, jak to

tylko możliwe w kategoriach moralności społeczeństwa, lecz nadal pozostanie białym. Jednostka rodzi się w swej

kaście, musi spędzić całe życie w jej zasięgu i w ryzach wszystkich ograniczeń postępowania, jakie to pociąga za

sobą. I oczywiście musi się ożenić i rozmnażać w tej kaście. W praktyce, przynajmniej w amerykańskim systemie

rasowym, istnieją pewne możliwości "oszukiwania" - mianowicie "uchodzenia" jasnoskórych Murzynów za

białych. Niewiele przyczynia się to jednak do osłabienia skuteczności systemu.

Zasmucające zjawisko amerykańskiego systemu rasowego jest zbyt dobrze znane, aby wymagało bardziej

szczegółowych rozważań. Jest jasne, że społeczne miejsce jednostki jako Murzyna (w większym stopniu na

Południu niż na Północy, rzecz oczywista, lecz różnice pomiędzy tymi dwoma regionami są mniejsze, niż zadufany

biały z Północy pospolicie uważa) wytycza o wiele węższy pas możliwości życiowych, niż to się dzieje za sprawą

samej klasy. W istocie możliwości ruchu jednostki w układzie klasowym zostają ostatecznie określone przez jej

miejsce rasowe, jako że niektóre z najbardziej dotkliwych upośledzeń z nim związanych mają charakter

ekonomiczny. Tak więc zachowanie człowieka, jego idee i psychologiczna tożsamość kształtowane są przez rasę w

sposób znacznie bardziej głęboki niż na ogól przez klasę.

Zniewalającą siłę tego miejsca społecznego można zobaczyć w najczystszej postaci (jeśli przymiotnik

"najczystszy" godzi się odnieść, nawet tylko w quasi-chemicznym sensie, do tak odstręczającego zjawiska) w

dyskryminacyjnej etykiecie tradycyjnego społeczeństwa Południa, w którym każde zetknięcie się członków dwóch

kast było ujęte w stylizowany rytuał, obmyślony w szczegółach tak, aby wyróżniał jedną stronę i poniżał drugą.

Za najlżejsze uchybienie temu rytuałowi Murzyn ryzykował karę, biały zaś narażał się na skrajną pogardę. Rasa

przesądzała nieskończenie więcej niż to,

82 / 83

gdzie ktoś może mieszkać i z kim przestawać. Określała ona wymowę, gestykulację, żarty, a nawet wyobrażenia o

zbawieniu. W takim systemie kryteria uwarstwienia stają się obsesjami metafizycznymi - jak w przypadku pewnej

damy z Południa, która wyraziła przekonanie, że jej kucharz na pewno pójdzie do nieba dla kolorowych.

W socjologii używa się powszechnie pojęcia definicji sytuacji. Po raz pierwszy użyte przez amerykańskiego

socjologa Williama I. Thomasa, oznacza ono, że sytuacja społeczna jest taka, jak ją definiują jej uczestnicy.

Innymi słowy, dla celów socjologicznych rzeczywistość jest sprawą definicji. Oto dlaczego socjolog musi badać z

całą powagą liczne aspekty ludzkiego postępowania, które same w sobie są absurdalne czy oszukańcze. W

przytaczanym przykładzie systemu rasowego biolog lub antropolog porównawczy, rzuci okiem na rasowe

przesądy białych południowców i oświadczy, że są, one całkowicie fałszywe. Może je więc odrzucić jako jeszcze

jedną mitologu wyprodukowaną przez ludzką ignorancję i złą wolę, zebrać swoje manatki i iść do domu. Zadanie

socjologa dopiero jednak w tym miejscu się zaczyna: Nic mu nie da zdyskwalifikowanie ideologii rasowej

południowców jako' idiotyzmu z punktu widzenia naukowego. Wiele sytuacji społecznych jesC skutecznie

manipulowanych przez definicje formułowane przez głupców. Co więcej, głupota definiująca sytuację sama

stanowi element przedmiotu! badania socjologicznego. Tak więc operacyjne pojmowanie w socjologii!

"rzeczywistości" jest dość niezwykłe, do czego jeszcze powrócimy. W tej, chwili trzeba tylko podkreślić, że

nieubłagane naciski kontrolujące, z~!' których pośrednictwem umiejscowienie społeczne określa nasze życie, nit

zostają usunięte przez zdemaskowanie idei leżących u ich podłoża.

Na tym nie koniec. Na naszym życiu ciążą nonsensy będące dziełem niej tylko naszych współczesnych, lecz także

ludzi nieżyjących od wielu pokoleńą Co więcej, każda bzdura zdobywa sobie z upływem każdego kolejnegt

dziesięciolecia od jej obwieszczenia coraz większe zaufanie i poważanie. Jai wskazał Alfred Schutz, oznacza to, że

każda sytuacja społeczna, w której sil znajdujemy, definiowana jest nie tylko przez naszych współczesnych, leci

także predefiniowana przez naszych poprzedników. Ponieważ raczej nil sposób wykłócać się z przodkami, więc na

ogół o wiele trudniej jest sil pozbyć ich niefortunnych tworów niż tych, które powstały za naszego życi2~~ Fakt

ten został ujęty w aforyzmie Fontenelle'a, który powiada, iż martwi s potężniejsi od żywych.

Podkreślenie tego jest istotne, ujawnia to bowiem, że nawet tam, gdzie społeczeństwo pozornie zostawia nam jakiś

wybór, potężne ramię przeszło·

ści zawęża ten wybór jeszcze bardziej. Powróćmy do przykładu przywołanego wcześniej - do owej sceny, w której

para kochanków siedzi w świetle księżyca. Wyobraźmy sobie następnie, że ten księżycowy seans okazuje się

decydujący - następują oświadczyny, które zostają przyjęte. Wiemy teraz, że współczesne społeczeństwo nakłada

na taki wybór poważne ograniczenia, wielce go ułatwiając parom, które należą do tych samych kategorii

socjoekonomicznych, i stawiając wielkie przeszkody na drodze tych, które nie są w ten sposób dopasowane. Jest

jednak równie jasne, że nawet tam, gdzie "oni", żyjący jeszcze, nie czynią żadnych świadomych prób ograniczenia

wyboru stojącego przed uczestnikami tego szczególnego dramatu, "oni" - ci, którzy dawno zmarli - pozostawili

scenariusz uwzględniający prawie każdy ruch. Mniemanie, iż pociąg seksualny można przełożyć na romantyczne

uczucie, zostało wysmażone w okolicach dwunastego wieku przez jedwabistogłosych minstreli drażniących

wyobraźnię dam z arystokracji. Idea, iż mężczyzna powinien ulokować swój popęd seksualny raz na zawsze i

wyłącznie w jednej jedynej kobiecie, z którą ma dzielić łoże, łazienkę i nudę tysiąca sennych śniadań, została

wyprodukowana przez przesiąkniętych rnizantropią teologów jeszcze jakiś czas przedtem. Mniemanie zaś, iż

inicjatywa w zawarciu tego cudownego porozumienia powinna spoczywać w rękach mężczyzny, podczas gdy

kobieta ma grzecznie ulegać furiackiemu atakowi jego zalotów, datuje się wprost z owych prehistorycznych

czasów, kiedy po raz pierwszy dzicy wojownicy napadli na jakąś spokojną matriarchalną osadę i powlekli jej

piszczące córy do swych szałasów małżeńskich.

Podobnie jak wszyscy owi zamierzchli przodkowie wyznaczyli zasadnicze ramy, w których będą rozwijać się

namiętności naszej przykładnej pary, tak też z góry określony jest, prefabrykowany - a jeśli kto woli: "ustalony" -

każdy krok ich narzeczeństwa. Chodzi nie tylko o to, że oczekuje się od nich miłości i zawarcia monogamicznego

małżeństwa, w którym ona rezygnuje ze swego nazwiska, on ze swej wypłacalności, lecz o to, że ta miłość musi

być za wszelką cenę sfabrykowana, bo inaczej małżeństwo zda się wszystkim zainteresowanym nieszczere oraz że

państwo i Kościół będą śledziły owo menage^ z wytężoną uwagą od chwili jego zawiązania się. Są to podstawowe

założenia wykoncypowane na całe stulecia przed narodzinami naszych bohaterów. Każdy krok ich narzeczeństwa

także został uwzględniony w rytuale społecznym i choć zawsze istnieje pewna swoboda improwizacji, to jednak

zbyt wiele inwencji może zagrozić

Menage (fr.): małżeństwo, stadło małżeńskie.

i s5

powodzeniu całej operacji. Tak więc nasza para postępuje w sposób dający !! się przewidzieć ("z bezpieczną

szybkością", jak to nazwałby prawnik), podążając od randek w kinach do spotkań w kościele i do prezentacji

rodzinnych, od trzymania się za rączki do próbnych eksploracji i do tego wreszcie, co początkowo zaplanowane

było na później, od planowania wieczoru do planowania podmiejskiego bungalowu - przy czym oczywiście scena

pod księżycem zajmuje stosowne miejsce w tym ceremonialnym porządku rzeczy. Żadne z nich nie wymyśliło tej

gry czy którejkolwiek z jej części. Zdecydowali tylko, że będą ją prowadzić ze sobą raczej niż z innymi możliwymi

partnerami. Nie mają też wielkiego wyboru w tym, co się zdarzy po nieodzownej rytualnej wymianie decydującego

pytania i decydującej odpowiedzi. Rodzina, przyjaciele, klerycy, jubilerzy i agenci ubezpieczeniowi, kwiaciarki i

dekoratorzy wnętrz zagwarantują, że dalszy ciąg gry również będzie przebiegał zgodnie z ustalonymi regułami. W

istocie też wszyscy owi strażnicy tradycji nie muszą wywierać wielkiego nacisku na bohaterów rozgrywki,

ponieważ oczekiwania ich świata społecznego dawno już zostały wbudowane w ich własne wyobrażenia

przyszłości - pragną oni dokładnie tego, czego spodziewa się po nich społeczeństwo.

Jeśli tak się sprawy mają w najbardziej intymnych przejawach naszej egzystencji, łatwo pojąć, że tak samo dzieje

się w każdej niemal sytuacji społecznej napotkanej w życiu. W większości wypadków gra została "ustalona" na

długo przedtem, nim sami pojawiliśmy się na scenie. Wszystko, co nam najczęściej pozostaje, to rozgrywać ją z

mniejszym lub większym entuzjazmem. Nauczyciel stający przed swoją klasą, sędzia ogłaszający wyrok, pastor

naprzykrzający się swej parafii, dowódca wysyłający swe oddziały do walki - wszyscy oni są uwikłani w działania,

które zostały predefiniowane w bardzo ciasnych granicach. Na straży tych ograniczeń stoi zaś imponujący

system kontroli i sankcji.

Teraz, gdy mamy te rozważania za sobą, możemy przejść do bardziej złożonego ujęcia zjawiska funkcjonowania

struktur społecznych. Jako podstawa tego ujęcia użyteczne będzie inne pojęcie socjologiczne - "instytucja".

Instytucja jest zwykle definiowana jako pewien odrębny kompleks działań społecznych. Tak więc możemy mówić

o prawie, klasie, małżeństwie czy zorganizowanej religii jako instytucjach. Definicja taka nie mówi nam jednak, jak

instytucja ma się do działań jednostek w nią uwikłanych. Godnej uwagi odpowiedzi na to pytanie udzielił Arnold

Gehlen, współczesny niemiecki socjolog. Pojmuje on instytucję jako pewien organ regulatywny, kanalizujący

działania ludzkie w bardzo podobny sposób, jak instynkty

kanalizują zachowania zwierząt. Innymi słowy, instytucje dostarczają procedur, za których pomocą postępowanie

ludzkie jest modelowane, wymuszane, utrzymywane w koleinach uważanych przez społeczeństwo za właściwe.

Przy czym efekt ten osiągany jest w taki sposób, iż koleiny te jawią się człowiekowi jako jedyne możliwe.

Odwołujemy się do przykładu. Skoro kotów nie trzeba uczyć polowania na myszy, jest najwidoczniej coś w

dziedzicznym wyposażeniu kota (jakiś instynkt, jeśli państwo wolą ten termin), co go do tego skłania.

Przypuszczalnie, gdy kot widzi mysz, odzywa się w nim coś, co nie przestaje nalegać: Jeść! Jeść! Jeść! Ściśle

biorąc, kot nie wybiera podporządkowania się temu wewnętrznemu głosowi. Postępuje on po prostu zgodnie z

prawem swej najgłębszej natury i skacze na nieszczęsną mysz (która, jak sądzimy, ma wewnętrzny głos, nie

przestający powtarzać: Uciekać! Uciekać! Uciekać!). Jak Luter, tak i kot nie może uczynić nic innego. Teraz jednak

powróćmy znów do owej pary, której narzeczeństwo rozpatrywaliśmy poprzednio z takim pozornym brakiem

sympatii. Kiedy nasz młody mężczyzna po raz pierwszy ujrzał dziewczynę, której przeznaczeniem było przywieść

go do księżycowej sceny (jeśli nie od razu, to trochę później), on także odkrył w sobie wewnętrzny głos

powtarzający wyraźny nakaz. I całe jego późniejsze zachowanie świadczy, że uznał on także ów nakaz za

nieodparty. Nie, nie jest to ten nakaz, o którym czytelnik być może właśnie pomyślał-ten bowiem nakaz nasz

młodzieniec w sposób wrodzony dzieli z młodymi kocurami, szympansami i krokodylami, to zaś w tej chwili nas nie

interesuje. Nakaz, który nas zajmuje, to ten, który mówi mu: Żeń się! Żeń się! Żeń się! Z tym bowiem imperatywem

- a przeciwnie jest w wypadku tamtego - nasz młodzian się nie narodził. Został on mu wpojony przez

społeczeństwo, wzmocniony przez tradycję rodzinną, wychowanie moralne, religię, środki masowego przekazu i

reklamę. Innymi słowy, małżeństwo to nie instynkt, lecz instytucja. Jednakże sposób, w jaki kieruje ono

zachowanie na z góry wyznaczone tory, jest bardzo podobny do sposobu działania instynktów tam, gdzie one

rządzą.

Staje się to widoczne, gdy spróbujemy sobie wyobrazić, co nasz młody człowiek uczyniłby wobec braku tego

imperatywu instytucjonalnego. Mógłby oczywiście uczynić prawie nieskończenie wiele rzeczy. Mógłby odbyć z

dziewczyną stosunek płciowy, odejść i nigdy więcej jej nie zobaczyć. Bądź też mógłby zaczekać, aż urodzi ona

pierwsze dziecko i poprosić jej wuja, aby je wychowywał. Albo też mógłby zebrać trzech starych kumpli i zapytać

ich, czy nie zechcieliby razem z nim posiąść dziewczynę jako

86 ~ 87

wspólną żonę. Lub też mógłby włączyć ją do swego haremu, wraz z dwudziestoma trzema osobami płci żeńskiej juź

w nim żyjącymi. Innymi słowy, gdyby miał dany tylko popęd płciowy i zainteresowanie tą oto konkretną

dziewczyną, byłby w zupełnej kropce. Zakładając nawet, że studiował antropologię i wie, że wszystkie

wymienione możliwości są czymś normalnym w pewnych kulturach ludzkich, to nadal przeżywałby trudne chwile,

starając się rozstrzygnąć, która z nich byłaby w tym przypadku najbardziej wskazana. Teraz możemy pojąć, jaką

przysługę oddaje mu imperatyw instytucjonalny. Chroni go przed tym dylematem. Zatrzaskuje przed nim

wszystkie inne możliwości na korzyść tej jednej, którą jego społeczeństwo mu przeznaczyło. Wyklucza nawet te

inne możliwości z jego świadomości. Wyposaża go w formułę - pożądać, znaczy: kochać, znaczy: ożenić się.

Wszystko, co musi teraz zrobić, to przemierzyć stopnie przygotowane dlań w tym programie. I w tym mogą kryć

się swoiste trudności, lecz mają one bardzo odmienny charakter od tych, w obliczu których stawał pierwotny

mężczyzna, napotykający pierwotną kobietę na polanie dziewiczej dżungli i zmuszony do wypracowania jakiegoś

modus vivendi z nią. Innymi słowy, instytucja małżeństwa służy ukierunkowaniu zachowań naszego młodzieńca,

skłonieniu go do postępowania zgodnie z modelem. instytucjonalna struktura społeczna dostarcza typologii dla

naszych działań. Jedynie bardzo, bardzo rzadko znajdujemy się w położeniu, gdy musimy obmyślać nowe typy,

aby się na nich wzorować. Najczęściej mamy co najwyżej wybór pomiędzy typem A i typem B, predefiniowanymi

dla nas a priori. Tak więc możemy wybrać raczej zawód artysty niż biznesmena. W obu wypadkach zetkniemy się

jednak z całkiem precyzyjnymi predefinicjami rzeczy, które mamy teraz uczynić. Nie wymyślimy sami dla siebie

żadnej drogi życiowej.

Kolejnym aspektem Gehlenowskiego pojęcia instytucji, który trzeba podkreślić, ponieważ będzie istotny w

naszych późniejszych rozważaniach;; jest rzekoma nieodpartość owych imperatywów instytucjonalnych.

Przeciętny młody człowiek w naszym społeczeństwie nie tylko odrzuca możliwości poliandrii czy poligynii, lecz

uważa je - przynajmniej dla siebie samego -za literalnie nie do pomyślenia. Sądzi on, że instytucjonalnie

wyznaczony sposób działania jest jedynym, jaki może przyjąć, jedynym, do którego jest ontologicznie zdolny.

Zapewne kot, gdyby zastanowił się nad swoim; prześladowaniem myszy, doszedłby do tego samego wniosku.

Różnica polega na tym, że kot miałby, wyciągając taki wniosek, rację, natomiast młody człowiek myli się. O ile

wiemy, kot, który odmówiłby ścigania myszy,

byłby biologicznym wynaturzeniem, być może efektem jakiejś złowieszczej mutacji, a na pewno zdrajcą samej

kociej natury. Jednakże wiemy bardzo dobrze, że posiadanie wielu żon czy bycie jednym z wielu mężów nie jest

sprzeniewierzeniem się naturze ludzkiej, czy nawet męskiej, w jakimkolwiek biologicznym sensie. Jeśli więc jest

biologicznie możliwe dla Arabów to pierwsze, a dla Tybetańczyków to drugie, to musi to także być biologicznie

możliwe dla naszego młodzika. W istocie, gdyby ten ostatni został porwany z kołyski i wywieziony w dostatecznie

wczesnym wieku na zupełnie obcy ląd, nie wyrósłby na gorącego i więcej niż trochę sentymentalnego, amerykań-

skiego w każdym calu chłopca z naszej scenki pod księżycem, lecz stałby się pełnym wigoru poligamistą w Arabii

lub rywalizującym "wielomężem" w Tybecie. Tak więc oszukuje on siebie (lub bardziej ściśle: jest oszukiwany

przez społeczeństwo), gdy uważa swój sposób działania w tej materii za nieuchronny. Wynika stąd, że struktura

instytucjonalna zawsze musi opierać się na oszustwie, a istnienie w społeczeństwie zawsze niesie ze sobą element

złej wiary. Zarysowujący się tu obraz może z początku zdawać się całkowicie deprymujący, lecz jeśli się bliżej

przyjrzeć, pojawiają się w nim w rzeczywistości pierwsze przebłyski poglądu na społeczeństwo nieco mniej

deterministycznego niż ten, którym dysponowaliśmy dotychczas.

Tymczasem jednak nasze rozważania nad perspektywą socjologiczną przywiodły nas do miejsca, skąd

społeczeństwo bardziej przypomina gigantyczny Alcatraz niż cokolwiek innego. Przebyliśmy drogę od dziecięcej

satysfakcji posiadania adresu do konstatacji dorosłego, że większość korespondencji jest nieprzyjemna.

Socjologiczne poznanie pomogło nam zaś jedynie rozpoznać z grubsza rozmaite persony, martwe lub żywe, które

mają przywilej zasiadania nam na karku.

Podejście do socjologii, które jest najbliższe tego rodzaju poglądowi na spofeczeństwo, wiąże się z imieniem

Emile'a Durkheima i jego szkołą. Durkheim podkreślał, że społeczeństwo jest zjawiskiem sui generis, to znaczy, że

stajemy tu w obliczu pewnej zwartej rzeczywistości, która nie może być zredukowana ani przełożona na inne

kategorie. Twierdził tedy, że takty społeczne są "rzeczami" istniejącymi obiektywnie poza nami, tak jak zjawiska

przyrody. Zajął takie stanowisko głównie dlatego, żeby uchronić socjologię przed połknięciem przez

imperialistycznie nastawionych psycho~<?gów, lecz jego koncepcja zachowuje ważność niezależnie od tego

metodologicznego celu. "Rzecz" jest to na przykład coś takiego jak głaz, na który się wpada, lecz nie można go

usunąć za pomocą pobożnego źyczenia czy wyobrażenia sobie, że ma inny kształt. "Rzecz" to coś, na co nie ma

sensu

88 89

się rzucać, coś, co trwa tu oto wbrew wszelkim pragnieniom i oczekiwaniom jednostki, coś, co może w końcu

zwalić się na jej głowę i zabić. W tym właśnie sensie społeczeństwo jest zbiorem "rzeczy". Być może wyraźniej niż

jakakolwiek inna instytucja społeczna ilustruje tę własność społeczeństwa prawo.

Tak więc jeśli podążymy za koncepcją Durkheima, społeczeństwo staje przed nami jako pewna obiektywna

faktyczność. Jest tutaj jako coś, czemu nie można zaprzeczyć i z czym trzeba się liczyć. Społeczeństwo jest wobec

nas czymś zewnętrznym. Otacza nas, ogarnia nasze życie ze wszystkich stron. Jesteśmy w społeczeństwie,

umiejscowieni w określonych sektorach systemu społecznego. To umiejscowienie predeterminuje i predefiniuje

prawie wszystko, co czynimy, od języka po etykietę, od wierzeń religijnych, które żywimy, po

prawdopodobieństwo, że popełnimy samobójstwo. Nasze życzenia w sprawie miejsca społecznego nie są brane

pod uwagę, a nasz intelektualny opór wobec tego, co społeczeństwo nam nakazuje i czego nam zakazuje , w

najlepszym razie zdaje się na niewiele, a najczęściej - na nic. Społeczeństwo, jako obiektywny i zewnętrzny fakt,

staje przed nami zwłaszcza w formie przymusu. Jego instytucje modelują nasze działania, a nawet kształtują nasze

oczekiwania. Wynagradzają nas o tyle, o ile trzymamy się wyznaczonych ról. Jeśli wykraczamy poza to, co nam

przeznaczone, społeczeństwo ma wobec nas do dyspozycji prawie nieskończony wybór środków kontroli i

przymusu. Sankcje społeczne mogą w każdym momencie naszego życia wyizolować nas spośród naszych

współtowarzyszy, wystawić nas na pośmiewisko, pozbawić nas środków do życia i wolności, a w ostateczności

także samego życia. Prawo i moralność społeczeństwa potrafią dostarczyć drobiazgowych uzasadnień każdej z

tych sankcji, a większość naszych bliźnich zaaprobuje je, jeśli zostaną przeciw nam użyte jako kara za nasze

ódchylenie. Wreszcie, w społeczeństwie jesteśmy umiejscowieni nie tylko w przestrzeni, lecz także w czasie.

Nasze społeczeństwo jest bytem historycznym, który rozciąga się w czasie poza granice wszelkiej jednostkowej

biografii. Społeczeństwo poprzedza nas i przetrwa nas. Istniało, nim się narodziliśmy i będzie istniało po naszej

śmierci. Nasze istnienia są tylko epizodami w jego majestatycznym marszu przez wieki. Słowem, społeczeństwo to

mury naszego uwięzienia w historii.

PERSPEKTYWA SOCJOLOG ICZNA S POŁ ECZ E Ń STWO W CZŁOWIEKU

W poprzednim rozdziale dostarczyliśmy czytelnikowi zdaje się doskonałych podstaw do mniemania, że socjologia

jest gotowa przejąć od ekonomii politycznej miano "posępnej nauki". Skoro przedstawiliśmy czytelnikowi obraz

społeczeństwa jako surowego więzienia, powinniśmy teraz wskazać przynajmniej jakieś podkopy umożliwiające

ucieczkę z tego mrocznego determinizmu. Jednakże nim to spróbujemy uczynić, musimy jeszcze trochę pogłębić

ten mrok.

Jak dotąd, ujmując społeczeństwo głównie od strony jego systemów kontrolnych, rozpatrywaliśmy jednostkę i

społeczeństwo jako dwa byty stojące naprzeciw siebie. Społeczeństwo było pojmowane jako pewna zewnętrzna

rzeczywistość wywierająca na jednostkę presję i stosująca wobec niej przymus. Gdyby poprzestać na tej wizji,

mielibyśmy zupełnie błędny obraz rzeczywistych stosunków, mianowicie obraz mas ludzi bezustannie miotających

się na swych uwięziach, podporządkowujących się organom kontrolnym ze zgrzytaniem zębów, zmuszanych stale

do posłuszeństwa przez strach przed tym, co może im się w przeciwnym razie przytrafić. Zarówno

zdroworozsądkowa wiedza o społeczeństwie, jak i analiza socjologiczna w sensie właściwym dowodzą, że sprawy

mają się inaczej.

Większość z nas zdaje się łatwo znosić jarzmo społeczeństwa. Dlaczego? Z pewnością nie dlatego, iżby władza

społeczeństwa była mniejsza, niż wskazywaliśmy w poprzednim rozdziale. Dlaczego więc nie cierpimy zbytnio z

powodu władzy? O socjologicznej odpowiedzi na to pytanie juź wspomnieliśmy: ponieważ najczęściej my sami

pragniemy właśnie tego, czego społeczeństwo od nas oczekuje. Chcemy przestrzegać zasad. Chcemy odgrywać

role, które społeczeństwo nam przeznaczyło. To zaś jest możliwe nie dlatego, że władza społeczeństwa jest

mniejsza niż zapewnialiśmy dotąd, lecz dlatego, że jest o wiele większa. Społeczeństwo przesądza nie tylko o tym,

co robimy, lecz także o tym, czym jesteśmy. Innymi słowy, miejsce społeczne określa zarówno sam nasz byt, jak i

postępowanie. W celu rozwinięcia tego decydującego elementu perspektywy socjologicznej przyjrzymy się teraz

trzem dalszym dziedzinom badania i interpretacji: teorii ról; socjologii wiedzy i teorii grup odniesienia.

Teoria ról jest prawie całkowicie amerykańskim tworem intelektualnym. Pewnie jej zarodki wywodzą się od

Williama Jamesa, jej bezpośredni twórcy zaś to dwaj inni myśliciele amerykańscy - Charles Cooley i George

Herbert. Mead. Nie jest tu naszym celem przedstawianie historycznego wprowadzenia do tego fascynującego

fragmentu historii intelektualnej. Zamiast czynić to, choćby w zarysie, rozpoczniemy bardziej systematycznie,

otwierając nasze rozważania nad znaczeniem teorii ról uwagami na temat pojęcia "definicji sytuacji" Thomasa.

Czytelnik przypomina sobie zapewne, że Thomas pojmuje sytuacje społeczną jako pewną rzeczywistość

uzgadnianą ad hoc przez tych, którzy: w niej uczestniczą, lub ściślej - którzy definiują tę sytuację. Z punktu

widzenia pojedynczego uczestnika oznacza to, że każda sytuacja, w który wkracza, stawia go wobec określonych

oczekiwań i wymaga od niego określonych odpowiedzi na te oczekiwania. Jak już widzieliśmy, prawie w każdej

sytuacji występują potężne presje gwarantujące, iż rzeczywiści zostaną udzielone właściwe odpowiedzi.

Społeczeństwo może istnieć dzięki temu, że najczęściej u większości ludzi definicje najważniejszych sytuaejł

zbiegają się przynajmniej w przybliżeniu. Motywy kierujące wydawcą i autorem tych słów mogą być dość

odmienne, lecz sposoby, w jakie obaj definiują sytuację produkcji tej książki, są dostatecznie zbliżone, aby stało

sil możliwe wspólne przedsięwzięcie. Na podobnej zasadzie wśród studentów zasiadających w sali wykładowej

mogą występować dość odmienne zainteresowania, a między innymi takie, które nie mają zbyt wielkiego

związku z toczącym się akurat wykładem, jednakże w większości wypadków zainteresowania te (na przykład jeden

ze studentów przyszedł rzeczywiście dowiedzieć się czegoś o wykładanym przedmiocie, natomiast inny zapisał się

na zajęcia, ponieważ zrobiła to rudowłosa osóbka, do której się zaleca) mogą współistnieć w tej sytuacji, nie

rozbijając jej ram. Innymi słowy, istnieje pewna tolerancja co do stopnia, w jakim odpowiedź musi spełnić

oczekiwanie, aby sytuacja zachowywała trwałość w sensie socjologicznym. Oczywiście, jeśli definicje sytuacji są

nazbyt rozbieżne, nieuchronnym tego efektem będzie jakaś forma konfliktu społecznego lub dezorganizacji -

powiedzmy, jeśli jacyś studenci zinterpretują wykład jako bal bądź jeśli jakiś autor nie ma zamiaru napisać książki,

lecz wykorzystuje swą umowę z jednym wydawcą, aby wywrzeć nacisk na innego.

Ponieważ przeciętna jednostka spotyka się w rozmaitych sferach swego życia w społeczeństwie z bardzo

rozmaitymi oczekiwaniami, sytuacje wytwarzające te oczekiwania tworzą swego rodzaju wiązki. Student może

uczestniczyć w dwóch cyklach wykładów u dwóch różnych profesorów na dwóch różnych wydziałach,

napotykając w tych dwóch sytuacjach znaczne różnice oczekiwań (na przykład co do - formalnego lub

nieformalnego - stosunku między profesorem i studentami). Niemniej jednak sytuacje te będą do siebie

dostatecznie podobne, aby student mógł udzielić w obu przypadkach zasadniczo tej samej ogólnej odpowiedzi.

Innymi słowy, w obu wypadkach, z nielicznymi modyfikacjami, będzie grał rolę studenta. Tak więc rola może być

zdefiniowana jako typowa odpowiedź na typowe oczekiwanie. Podstawową typologię określiło z góry

społeczeństwo. Jeśli odwołać się do języka teatru, z którego zostało zaczerpnięte pojęcie roli, moźemy powiedzieć,

że społeczeństwo dostarcza scenariusza dla wszystkich dramatis personae. Dlatego też poszczególni aktorzy

muszą jedynie, nim kurtyna pójdzie w górę, wcielić się w role już dla nich przeznaczone. Tak długo, jak grają swoje

role według scenariusza, gra społeczna toczy się zgodnie z planem.

Rola dostarcza wzorca, zgodnie z którym jednostka ma działać w konkretnej sytuacji. Role, w społeczeństwie

podobnie jak w teatrze, różnią się precyzją, z jaką wyznaczają dyrektywy dla aktorów. Spójrzmy na przykład na

role zawodowe: w roli śmieciarza kryje się dość luźny wzorzec, natomiast lekarze, duchowni czy oficerowie muszą

przyswoić cały repertuar charakterystycznych manier, zwyczajów językowych i ruchowych, takich jak: żołnierska

postawa, świętoszkowaty sposób wysławiania się

92 łs 1 93

czy niosące pokrzepienie podejście do chorego. Jednakże pominęlibyśm istotny aspekt roli, traktując ją jedynie

jako wzorzec regulatywny dl zewnętrznie uchwytnych działań. Człek rozpłomienia się całując, pokorniej.' klęcząc,

narasta w nim gniew, gdy grozi pięścią. To znaczy: pocałunek nil tylko wyraża namiętność, lecz wytwarza ją. Role

pociągają za sobą zarównaj pewne działania, jak i uczucia oraz postawy odnoszące się do tych działań; Profesor

czyniąc coś, co uchodzi za mądre, czuje się mądry. Kaznodzieja; znajduje w sobie wiarę w to, co głosi. Żołnierz

odkrywa w swej piersi` podniecenie bojowe, gdy wkłada mundur. W każdym razie, jeśli nawe6' emocje lub

postawy są obecne przed podjęciem danej roli, ta ostatnią nieuchronnie wzmacnia to, co było już przedtem. A

niejednokrotnie s wszelkie podstawy, żeby sądzić, iż w ogóle nic nie poprzedza w świadomości aktora odgrywania

jakiejś roli. Innymi słowy, ktoś staje się mądry - będąc mianowany profesorem, wierzący - podejmując działalność

zakładającą wiarę, wreszcie gotów do walki - maszerując w szyku.

Odwołajmy się do przykładu. Człowiek dopiero co awansowany do stopnia oficerskiego, zwłaszcza gdy rozpoczął

służbę od szeregowca, będzie z początku nieco zakłopotany honorami oddawanymi mu przez napotkanych

żołnierzy. Prawdopodobnie odpowie im w przyjazny, prawie przepraszający sposób. Nowe dystynkcje na jego

mundurze są w tym momencie jedynie czymś, co po prostu włożył, prawie jak przebranie. Co więcej, świeżo

upieczony oficer może nawet przekonywać siebie i innych, że pod mundurem jest on nadal tą samą osobą, że ma

tylko nowe obowiązki (pośród których, en passant~, znajduje się obowiązek przyjmowania honorów żołnierzy).

Taka postawa raczej nie utrzyma się długo. Ażeby wywiązać się ze swej nowej roli, roli oficera, nasz znajomy musi

zachowywać się w pewien sposób. Zachowanie to ma całkiem określone przesłanki. Wbrew wszelkim frazesom,

zwyczajnym w tak zwanych demokratycznych armiach, takich jak amerykańska, jedna z tych podstawowych

przesłanek mówi, że oficer to ktoś wyższy, komu na zasadzie tej wyższości należy się posłuszeństwo i szacunek.

Każdy honor oddany przez podwładnego jest aktem hołdu, przyjmowanym jako sam przez się zrozumiały przez

tego, który nań odpowiada. Tak więc z każdym oddanym i przyjętym honorem (oraz oczywiście setką innych

ceremonialnych aktów, które podkreślają jego nowy status) nasz oficer utwierdza się w swym nowym zachowaniu

- i w jego niejako ontologicznych przesłankach. Nie tylko działa jak oficer, lecz czuje się oficerem. Znika

' En passant (frJ: mimochodem.

zakłopotanie, przepraszający gest, uśmieszek w stylu: "jestem naprawdę równym facetem". Jeśli więc zdarzyłoby

się, że jakiś niższy stopniem żołnierz nie zasalutuje z dostatecznym zapałem czy zgoła dopuści się tak niewyob-

rażalnego postępku jak niezasalutowanie w ogóle, to kara, którą wymierzy oficer, nie będzie tylko i wyłącznie karą

za naruszenie regulaminu wojskowego. Każdy nerw jego istoty będzie domagał się zadośćuczynienia za występek

przeciw ustalonemu porządkowi jego kosmosu.

Trzeba w tym obrazku podkreślić, iż jedynie bardzo rzadko proces taki jest świadomy lub oparty ńa refleksji. Nasz

przyjaciel nie usiadł przecież i nie wykoncypował na poczekaniu wszystkiego, co powinno wejść w jego nową

rolę, łącznie z tym, co powinien czuć i sądzić. Siła tego procesu polega dokładnie na jego nieświadomym,

bezrefleksyjnym charakterze. Stał się on oficerem prawie tak naturalnie, jak wyrósł na osobę niebieskooką,

ciemnowłosą i wysokiego wzrostu. Nie byłoby też ścisłe stwierdzenie, że nasz bohater musi być cokolwiek tępy i

że jest w istocie wyjątkiem wśród swych towarzyszy. Przeciwnie, wyjątkiem jest człowiek, który rozmyśla nad

swymi rolami i ich przemianami (nawiasem mówiąc, osobnik taki byłby prawdopodobnie marnym oficerem). Nawet

bardzo inteligentni ludzie w obliczu wątpliwości co do swoich ról w społeczeństwie zagłębią się raczej jeszcze

bardziej w będącą przedmiotem zwątpienia działalność niż zatopią w refleksji. Teolog, który zwątpi w swą wiarę,

będzie się więcej modlił i bardziej się udzielał w swym kościele, człowiek interesu dręczony wątpliwościami co do

swej gorączkowej aktywności zacznie przychodzić do biura także w niedziele, terrorysta zaś nękany koszmarami

sennymi zgłosi się ochotniczo do nocnych zamachów. Przy czym, oczywiście, ich tryb postępowania jest

całkowicie na miejscu. Każda rola ma swą wewnętrzną dyscyplinę; coś, co mnisi katoliccy nazwaliby "regułą".

Rola formuje, kształtuje, modeluje Zarówno działanie, jak działającego. Na tym świecie bardzo trudno jest udawać.

Zazwyczaj człek staje się tym, kogo odgrywa.

Każda rola w społeczeństwie niesie ze sobą pewną tożsamość. Jak widzieliśmy, niektóre z tych tożsamości są

powierzchowne i tymczasowe, jak to się dzieje w niektórych zawodach wymagających niewielkich modyfikacji w

bycie tych, którzy je wykonują. Nie jest trudno ze śmieciarza stać się strażnikiem nocnym. Znacznie trudniej jest z

księdza zostać oficerem. Jest bardzo, bardzo trudno z Murzyna stać się białym. I jest prawie niemożliwe z

mężczyzny stać się kobietą. Te różnice w stopniu trudności zmiany ról nie powinny przesłaniać nam faktu, że

nawet tożsamości, które uważamy za nasze prawdziwe ja, określiło społeczeństwo. Tak jak się nabywa role rasowe

94 ~ 95

i utożsamia z nimi, tak też dzieje się z rolami seksualnymi. Stwierdzenie:' "Jestem mężczyzną" jest takimże

określeniem roli jak na przykład stwier-`' dwie: "Jestem pułkownikiem armii Stanów Zjednoczonych". Wiemy;

doskonale, że ktoś urodził się jako osobnik płci męskiej, ale nawet najbardziej , pozbawiony poczucia humoru

służbista nie wyobraża sobie, że narodził się'. ze złotym orłem zasiadającym na jego pępowinie. Jednakże od bycia

mężczyzną w sensie biologicznym jest bardzo daleka droga do szczególnej, społecznie zdefiniowanej (i oczywiście

społecznie względnej) roli, która' towarzyszy stwierdzeniu: ")estem mężczyzną". Dziecię płći męskiej nie musi

uczyć się erekcji, lecz musi się uczyć agresywności, i współzawodnictwa;, z innymi, ambicji i podejrzliwości wobec

przejawów zbytniej delikatności u siebie. Męska rola w naszym społeczeństwie wymaga jednak tych wszystkich

rzeczy, których trzeba się nauczyć, ponieważ rola ta stanowi '~ o męskiej tożsamości. Erekcja nie wystarcza -

gdyby tak było, zastępy`; psychoterapeutów znalazłyby się bez pracy.

Znaczenie teorii ról można by zreasumować, stwierdzając, że z perspek- :: tywy socjologicznej tożsamość jest

nadawana społecznie, potwierdzana społecznie i przekształcana społecznie. Przykład mężczyzny stającego się!

oficerem mógłby wystarczyć do zilustrowania sposobu, w jaki nadawane są tożsamości w dorosłym życiu.

Jednakże nawet te role, które są dużo .~ istotniejszą częścią tego, co psychologowie nazwaliby naszą

osobowością, niż te, które związane są z jakąś konkretną formą działalności dorosłego; °` przydzielane są w

bardzo podobny sposób za pośrednictwem procesu':, społecznego. Potwierdzały to wielokrotnie badania tak

zwanej socjalizacji - procesu, w którym dziecko uczy się uczestnictwa w społeczeństwie.

Być może najbardziej wnikliwe teoretycznie ujęcie tego procesu '' przedstawił George H. Mead, który genezę

"jaźni" interpretuje jako tożsamą;;` z odkryciem społeczeństwa. Dziecko odkrywa, kim jest, ucząc się, czym jest,:

społeczeństwo. Uczy się właściwego odgrywania przynależących do niego'' ról przez uczenie się - jak to ujmuje

Mead - "przyjmowania roli innego",'~ na czym notabene polega główna socjopsychologiczna funkcja zabawy, ''j

w której dzieci przebierają się w maski rozmaitych ról społecznych, i czyniąc tak, odkrywają znaczenie tych ról,

które są im przeznaczane. Cała ta nauka `'` toczy się, i tylko tak może się toczyć, w interakcji z innymi ludźmi, czy to

będą rodzice czy ktokolwiek inny, kto wychowuje dziecko. Dziecko '.' przyjmuje najpierw role swych vis-a-vis,

których Mead nazywa jego "znaczącymi innymi", to znaczy role tych osób, które najbliżej się nim zajmują i

których postawy są decydujące dla kształtowania się jego '

wyobrażenia o sobie. Później dziecko dowiaduje się, że role, które gra, nie wiążą się jedynie z tym bliskim kręgiem,

lecz odnoszą się do oczekiwań kierowanych wobec niego przez społeczeństwo w ogóle. Ten wyższy szczebel

abstrakcji we wrażliwości społecznej Mead nazywa odkryciem "uogólnionego innego". Tak więc to nie tylko

matka dziecka oczekuje od niego, że będzie grzeczne, czyste i prawdomówne, lecz także społeczeństwo w ogóle.

Dopiero wtedy, gdy powstaje to ogólne pojęcie społeczeństwa, dziecko staje się zdolne do kształtowania jasnego

pojęcia siebie. "Jaźń" i "społeczeństwo" są w doświadczeniu dziecka dwiema stronami tej samej monety.

Innymi słowy, tożsamość nie jest czymś "danym", lecz jest nadawana w aktach społecznego rozpoznania. Stajemy

się więc tacy, za jakich uznają nas inni. Tę samą ideę wyraża słynne Cooleyowskie określenie jaźni

odzwierciedlonej. Nie oznacza to, oczywiście, że jednostka rodzi się bez jakichkolwiek właściwości,

przenoszonych przez jej wyposażenie genetyczne niezależnie od środowiska społecznego, w którym przyjdzie się

jej rozwijać. Nasza wiedza na temat biologii człowieka nie daje nam jednak jak dotąd zbyt jasnego obrazu co do

zakresu, w jakim twierdzenie to może być prawdziwe. Wiemy jednak, iż margines wpływów społecznych w tych

genetycznych granicach jest doprawdy bardzo szeroki. Nawet jeśli pozostawimy kwestie biologiczne zasadniczo

nie rozstrzygnięte, możemy powiedzieć, że być człowiekiem to być za człowieka uznawanym, podobnie jak być

pewnym typem mężczyżny to być za takiego uznawanym. Dziecko pozbawione ludzkiej miłości i opieki staje się

odczłowieczone. Dziecko otoczone szacunkiem zaczyna szanować siebie. Mały chłopiec traktowany jako

Schlemihl2 staje się taki, podobnie jak, gdy dorośnie, traktowany jako budzący strach młody bóg wojny, zaczyna

myśleć i postępować tak, jak tego wymaga ta postać - i naprawdę utożsamia się z istotą, która jest mu podsuwana

w tych oczekiwaniach.

Tożsamości są nadawane społecznie. Muszą one także być społecznie potwierdzane, i to dość regularnie. Nikt nie

jest człowiekiem sam przez się i najwidoczniej nikt nie może zachować określonej tożsamości sam przez się. Obraz

własny oficera jako oficera właśnie może istnieć jedynie w kontekście społecznym, w którym inni gotowi są

uznawać tę jego tożsamość. Gdy uznanie takie zostanie nagle cofnięte, zwykle niedługo potem upada także obraz

własny.

2 Schlemihl (niem.): pechowiec, nieszczęśliwiec.

7 - Zaproszenie do socjologii i

Na temat społecznej natury tożsamości wiele mogą nam powiedzieć przypadki radykalnego cofnięcia uznawania

jej przez społeczeństwo. Na przykład człowiek, który z dnia na dzień z wolnego obywatela staje się więźniem,

stwierdza równocześnie, że dokonuje się potężny zamach na jego poprzednie wyobrażenie o sobie. Może

próbować desperacko trwać przy ;, nim, lecz pod nieobecność w jego bezpośrednim otoczeniu innych osób

potwierdzających jego dawną tożsamość stwierdzi, że zachowanie jej we własnej świadomości jest prawie

niemożliwe. W zastraszającym tempie spostrzeże, iż postępuje tak, jak powinien postępować więzień, i odczuwa to

wszystko, co powinien odczuwać więzień. Błędem byłoby patrzenie na ten proces po prostu jako na proces

dezintegracji osobowości. Bardziej prawidłowe jest ujmowanie tego zjawiska jako pewnej reintegracji osobowości,

nie różniącej się co do mechanizmu socjopsychologicznego od procesu integrowania starej tożsamości. W

przeszłości nasz bohater był traktowany przez wszystkich znaczących ludzi ze swego otoczenia jako osoba od-

powiedzialna, mająca swą godność, rozważna i wymagająca pod względem estetycznym. W rezultacie - był tym

wszystkim. Obecnie od osób, których uznanie stanowiło podporę dla ujawniania przezeń tych wszystkich cech,

dzielą go ściany więzienia. Otaczają go natomiast ludzie, którzy traktują go jako osobę nieodpowiedzialną,

odrażającą, dbającą tylko o swój własny interes i nie troszczącą się o swój wygląd zewnętrzny, jeśli nie zostanie

do tego zmuszona przez ciągły nadzór. Te nowe oczekiwania reprezentuje odpowiadająca im rola więźnia,

podobnie jak dawne oczekiwania tworzyły odmienny wzorzec zachowań. W obu wypadkach tożsamość pojawia

się wraz z zachowaniem, a zachowanie kształtuje się jako odpowiedź na szczególną sytuację społeczną.

Skrajne przypadki, gdy jednostka zostaje całkowicie pozbawiona swej dawnej tożsamości, ilustrują tylko nieco

wyraźniej procesy zachodzące , w życiu codziennym. Nasze powszednie życie toczy się w skomplikowanej sieci

uznania i jego braku. Pracujemy lepiej, jeśli spotkamy się z zachętą ze strony naszych zwierzchników. Nie

potrafimy nie być niezręczni w otoczeniu ludzi, o których wiemy, iż uważają nas za niezdary. Stajemy się dowcip-

nisiami, gdy ludzie uważają nas za zabawnych, oryginałami zaś, gdy wiemy, że poprzedza nas taka reputacja.

Inteligencja, poczucie humoru, talenty manualne, pobożność, a nawet potencja seksualna odpowiadają z równą

gotowością na oczekiwania innych. Czyni to zrozumiałym wspomniany uprzednio proces wyboru przez jednostki

współtowarzyszy życia podtrzymujących ich autointerpretacje. Ujmując to zwięźle, każdy akt afiliacji

społecznej pociąga za sobą wybór tożsamości. I odwrotnie, każda tożsamość wymaga dla swego przetrwania

swoistych afiliacji społecznych. Swój ciągnie do swego nie z przyjemności, lecz z konieczności. Intelektualista

staje się prostakiem, gdy wcielić go do armii. Student teologii im bliżej święceń, tym bardziej traci poczucie

humoru. Robotnik, który przekracza wszystkie normy, odkryje, że pracuje jeszcze wydatniej, gdy otrzyma od

kierownictwa medal. Młody człowiek niepewny swej męskości staje się w łóżku prawdziwym demonem, gdy

znajdzie dziewczynę, która widzi w nim wcielenie Don Juana.

Jeśli teraz powiążemy te spostrzeżenia z tym, co zostało powiedziane w poprzednim rozdziale, możemy stwierdzić,

że jednostka sytuuje się w społeczeństwie wewnątrz systemów kontroli społecznej, z których każdy wyposażony

jest w mechanizm generowania tożsamości. Tak dalece, jak to możliwe, człowiek będzie starał się manipulować

swymi więziami (zwłaszcza intymnymi) w taki sposób, aby wzmocnić tożsamości, które dawały mu w przeszłości

zadowolenie - poślubiając dziewczynę, która uwaźa, że ma on coś do powiedzenia, wybierając przyjaciół, którzy

uważają go za zajmującego, obierając zawód, w którym zostaje uznany za obiecującego. W wielu wypadkach

manipulacja taka nie jest oczywiście możliwa. Trzeba więc zrobić możliwie najlepszy użytek z tożsmości

narzuconych.

Tego rodzaju socjologiczne spojrzenie na charakter tożsamości umożliwia nam głębsze zrozumienie ludzkiego

sensu przesądów. W efekcie stajemy wobec deprymującej konstatacji, że przesądy tyczą się nie tylko zewnętrznie

uchwytnych losów ofiary w rękach jej ciemiężycieli, lecz także jej świadomości, albowiem jest ona formowana

przez ich oczekiwania. Najstraszniejsza rzecz, jaką uprzedzenie może uczynić z człowiekiem, to zmuszanie go, aby

stał się taki, jakim go przedstawia ukształtowany przez uprzedzenie obraz. Żyd w antysemickim środowisku musi

zażarcie walczyć o to, aby nie upodobniać się coraz bardziej do antysemickiego stereotypu. Walkę taką musi

toczyć także Murzyn w środowisku rasistowskim. Co ważne, walka ta ma szanse powodzenia jedynie wtedy, gdy

jednostka jest chroniona przed uleganiem zbudowanemu z uprzedzeń projektowi swej osobowości przez coś, co

nazwalibyśmy kontruznaniem jej przez osoby z najbliższego kręgu. W nieżydowskim świecie może zostać uznana

za jeszcze jednego pogardy, nędznego Żydka, i odpowiednio do tego traktowana, lecz to nieuznawanie jej

wartości może zostać zrównoważone przez kontruznanie jej w samej społeczności żydowskiej na przykład za

największego badacza Talmudu na Łotwie.

98 ~ 1 99

W świetle socjopsychologicznej dynamiki tej nieubłaganej gry o uznanie nie powinno nas dziwić, że problem

"żydowskiej tożsamości" zaistniał jedynie wśród współczesnych zachodnich Żydów, gdy ich asymilacja w

niemojżeszowym społeczeństwie zaczęła osłabiać zdolność samej żydowskiej społeczności do nadawania jej

członkom alternacyjnych tożsamości, przeciwstawnych wobec tożsamości przypisywanych im przez antysemi-

tyzm. Gdy człowiek jest zmuszony do oglądania siebie w lustrze tak skonstruowanym, że ukazuje mu ono łypiące

chytrze monstrum, musi gorączkowo poszukiwać innych ludzi z innymi lustrami, jeśli nie ma w ogóle zapomnieć,

że kiedykolwiek miał inną twarz. Ujmując to nieco inaczej, godność ludzka jest sprawą społecznego przyzwolenia.

Ten sam związek pomiędzy społeczeństwem i tożsamością można dostrzec wówczas, gdy z takiego czy innego

powodu tożsamość jednostki zmienia się gwałtownie. Przekształcenie tożsamości, podobnie jak jej geneza i

zachowanie, jest procesem społecznym. Wskazaliśmy już mechanizm, na mocy którego wszelka reinterpretacja

przeszłości, wszelka "alternacja" od jednego obrazu własnego do innego wymaga obecności jakiejś grupy, która

konspiruje w przygotowaniu metamorfozy. To, co antropologowie nazywają rytuałem przejścia, wiąże się z

odrzuceniem dawnej tożsamości (na przykład dziecięcej) i wprowadzeniem w inną (tożsamość dorosłego).

Nowoczesny społeczeństwa dysponują łagodniejszymi rytuałami przejścia, jak choćby instytucja zaręczyn, dzięki

której jednostka jest delikatnie przeprowadzana - mocą powszechnego spisku wszystkich zainteresowanych -

przez próg dzielący wolność kawalera od niewoli małżeństwa. Gdyby nie instytucja, wielu kandydatów

ogarnęłaby w ostatniej chwili panika wobec ogromu tego, co mają na siebie wziąć.

Widzieliśmy już także, jak "alternacja" przyczynia się do przemiany toż samości w tak skomplikowanych

strukturalnie sytuacjach, jak praktyki reli gijne czy terapia psychoanalityczna. Raz jeszcze wykorzystajmy tę

ostatni< jako poręczną ilustrację: otóż stanowi ona pełną napięcia sytuację społecz ną, w której jednostka jest

skłaniana do odrzucenia dawnego wyobrażeni. o sobie i przyjęcia nowej tożsamości - zaprogramowanej dla niej w

psy choanalitycznej ideologii. To, co psychoanalitycy nazywają "przeniesie niem", intensywna więź społeczna

między analitykiem i pacjentem, oznacz. zasadniczo tworzenie sztucznego środowiska społecznego, w którym t~

alchemia transformacji może się dokonywać, to znaczy, w którym będzi ona dla pacjenta wiarygodna. Im dłużej ta

więź trwa i im bardziej je<_ intensywna, tym bardziej człowiek angażuje się w swą nową tożsamoś<

Wreszcie, już "wyleczony", rzeczywiście wciela się w tę nową tożsamość. Nie wystarczy więc skwitować, jak to

czynią marksiści, pogardliwym parsknięciem twierdzenia psychoanalityka, że jego kuracja jest skuteczniejsza, jeśli

pacjent odwiedza go często, przez długi czas i płaci sfone honorarium. Chociaż jest najwyraźniej w ekonomicznym

interesie psychoanalityka obstawanie przy tym stanowisku, to z socjologicznego punktu widzenia jest ono

faktycznie zupełnie poprawne. Tym, co się rzeczywiście "robi" w psychoanalizie, jest konstruowanie nowej

tożsamości. Zaangażowanie jednostki w tę nową tożsamość będzie tym bardziej wzrastać, im większe, bardziej

długotrwałe i dotkliwsze będą koszty, jakie poniosła w związku z jej fabrykowaniem. Z pewnością zdolność

jednostki do odrzucenia całego interesu jako zwykłej lipy staje się raczej znikoma po zainwestowaniu weń kilku lat

życia i tysięcy dolarów ciężko zarobionej gotówki.

Tego samego rodzaju "alchemiczne" środowisko kształtowane jest w sytuacjach "terapii grupowej". I znowu

popularność tej ostatniej z odmian amerykańskiej psychiatrii nie może być interpretowana jedynie w kategoriach

racjonalizacji ekonomicznej. U jej podstaw leży poprawne z socjologicznego punktu widzenia rozumowanie, że

przy nakłanianiu jednostki do przyjęcia jej nowego "lustrzanego obrazu" skuteczne jest działanie nacisków

grupowych. Erving Coffman, współczesny socjolog, dał nam przejmujący opis działania tych nacisków w

warunkach szpitala psychiatrycznego: pacjenci w końcu "zaprzedają się" psychiatrycznej interpretacji swego

życia, która stanowi wspólny układ odniesienia grupy "terapeutycznej".

Ten sam proces zachodzi zawsze, gdy jakaś spoista grupa ludzi ma być "złamana", a jej członkowie zmuszeni do

przyjęcia swej nowej definicji. Tak się dzieje podczas wstępnego szkolenia poborowych w wojsku, a proces ten

jest o wiele bardziej intensywny w wypadku szkolenia kandydatów do wojskowej służby zawodowej, na przykład

w szkołach oficerskich. Tak się dzieje podczas indoktrynacji i "formowania" kadr dla totalitarnych organizacji,

takich jak nazistowskie SS czy elita partii komunistycznej. Tak się działo przez wiele stuleci w zakonnych

nowicjatach. Współcześnie wiedza o tych procesach została wykorzystana z naukową precyzją w technikach

"prania mózgu" stosowanych wobec więźniów totalitarnych tajnych policji. Brutalność takich procedur, w

porównaniu z rutynowymi inicjacjami obowiązującymi w społeczeństwie, wyjaśnić można w kategoriach socjo-

logicznych jako dążenie do wysokiego stopnia transformacji tożsamości i potrzebę funkcjonalną zabezpieczenia

przekształconej tożsamości przed nowymi "alternacjami".

100 ~ 101

Teoria ról, jeśli doprowadzić ją do jej logicznych konsekwencji, daje nam o wiele więcej niż wygodny system

skrótów do opisu rozmaitych aktywności społecznych. Dostarcza nam pewnej antropologii socjologicznej, to

znaczy pewnego obrazu człowieka, którego podstawą jest jego egzystencja w społeczeństwie. Obraz ten mówi, że

człowiek gra role dramatyczne w wielkim widowisku społeczeństwa i że, ujmując rzecz socjologicznie, jest on sumą

masek, które musi zakładać w tej grze. Osoba ludzka jawi się obecnie także w pewnym dramatycznym kontekście,

zgodnie z teatralną etymologią tego słowa (osoba dramatu - persona: termin techniczny określający w teatrze

klasycznym maskę aktora). Osoba jest postrzegana jako repertuar ról, z których każda jest wyposażona w pewną

tożsamość. "Format" osoby można mierzyć liczbą ról, które jest ona zdolna odgrywać. Biografia osoby

przedstawia się nam teraz jako nieprzerwany ciąg występów scenicznych, odgrywanych dla rozmaitych widzów.

Występy te wymagają niekiedy radykalnych zmian kostiumów, a widzowie zawsze żądają, aby aktor był tym, kogo

odgrywa.

Takie socjologiczne spojrzenie na osobowość stanowi znacznie większe wyzwanie dla naszego potocznego

myślenia o sobie niż większość teorii psychologicznych. Kwestionuje ono radykalnie jedno z najbardziej ulubio-

nych przekonań dotyczących natury "jaźni" - przekonanie o jej ciągłości. W ujęciu socjologicznym "jaźń" nie jest

już trwałym, ustalonym bytem, niezależnym od sytuacji. Jest ona raczej procesem, ciągle kreowanym i

odtwarzanym w każdej sytuacji społecznej, w którą człowiek wkracza, spajanym przez wątłą nić pamięci. Jak wątła

jest ta nić, zobaczyliśmy już przy okazji naszych rozważań o reinterpretacji przeszłości. Na gruncie tego podejścia

nie jest także możliwe szukanie schronienia w podświadomości jako przechowującej "rzeczywiste" treści "jaźni",

ponieważ domniemana "jaźń podświadoma" jest - jak to widzieliśmy - dokładnie tak samo przedmiotem obróbki

społecznej jak "jaźń świadoma". Innymi słowy, człowiek nie jest między innymi istotą społeczną, lecz jest

społeczny w każdym aspekcie swego bytu, poddającym się empirycznemu badaniu. Mówiąc więc nadal językiem

socjologii, jeśli chce się zadać pytanie, czym jednostka "rzeczywiście" jest w owym kalejdoskopie ról i

tożsamości, to można odpowiedzieć na nie tylko przez wyliczenie sytuacji, w których jest ona czymś jednym, i

tych, w których jest czymś innym.

Jest jednak jasne, że takie transformacje nie mogą się dokonywać ad infinitum i że niektóre z nich są łatwiejsze niż

inne. Człowiek tak przywyka do pewnych tożsamości, że nawet gdy zmienia się jego sytuacja społeczna, ma

trudności ze sprostaniem nowym oczekiwaniom kierowanym pod jego adresem. Bardzo wyraźnie ukazują to

trudności, jakie mają zdrowi i dotychczas w pełni aktywni ludzie, gdy muszą przejść na emeryturę. Zdolność

osobowości do przekształceń zależy nie tylko od kontekstu społecznego, lecz także od stopnia przyzwyczajenia

do poprzednich tożsamości i być może także od pewnych cech genetycznych. Jakkolwiek takie modyfikacje

naszego modelu są konieczne, aby uniknąć skrajności w naszym stanowisku, nie zmieniają one zasadniczo

znaczenia odkrywanego przez badania socjologiczne faktu nieciągłości osobowości.

Jeśli ten niezbyt budujący model antropologiczny przypomina jakikolwiek inny, to jest nim model przyjmowany

we wczesnobuddyjskiej psychologii indyjskiej, w której jaźń porównywana była do długiego szeregu świec.

Każda ze świec zapala knot sąsiedniej i sama w tym momencie gaśnie. Psychologowie buddyjscy użyli tego

obrazu w celu podwaźenia hinduistycznego pojęcia wędrówki dusz, chcąc w ten sposób powiedzieć, że nie

istnieje żaden byt, który przechodziłby z jednej świecy do innej. Natomiast ten sam obraz odpowiada zupełnie

dobrze naszemu współczesnemu modelowi antropologicznemu.

Na podstawie powyższych rozwaźań można odnieść wrażenie, że w istocie nie ma żadnej zasadniczej różnicy

między większością ludzi a osobami, które dotknięte są tym, co psychiatrzy nazywają "zwielokrotnieniem

osobowości". Gdyby ktoś zżymał się tutaj na słowo "zasadnicza", to socjolog mógłby się z nim zgodzić.

Rzeczywista różnica jednak polega na tym, że od "normalnych" ludzi (to znaczy ludzi uznawanych za takich przez

ich społeczeństwo) wymaga się spójności rozmaitych granych przez nich ról i tożsamości tym rolom

towarzyszących. Naciski te mają charakter zarówno zewnętrzny, jak i wewnętrzny. Na zewnątrz ludzie, z którymi

jednostka musi grać swe społeczne partie i od których uznania zależy jej własna rola, żądają, aby prezentowała

ona przynajmniej względnie spójny obraz świata. Pewien stopień rozbieżności ról jest dopuszczany, lecz jeśli

przekroczone zostaną granice tolerancji, społeczeństwo wycofa swoje uznanie danej jednostki, określając ją jako

moralnie bądź psychicznie anormalną. Tak więc społeczeństwo pozwoli człowiekowi być władcą udzielnym w

pracy i niewolnikiem w domu, lecz nie pozwoli mu podawać się za policjanta czy też nosić odzieży przeznaczonej

dla innej płci. Aźeby więc utrzymać się w granicach wyznaczonych dla jej maskarad, jednostka może być

zmuszona do stosowania skomplikowanych manewrów zapewniających oddzielenie jednej roli od drugiej. Rola

udzielnego władcy w biurze zagrożona jest

102 / 103

pojawieniem się na posiedzeniu dyrektorskim małżonki naszego bohatera, ;, a odgrywana w jednym kręgu rola

niepohamowanego gawędziarza możebyć zagrożona przez wtargnięcie kogoś z innego kręgu, w którym tamten

znany jest jako jegomość nigdy nie otwierający ust. Takie rozdzielanie ról staje się coraz bardziej możliwe w naszej

współczesnej cywilizacji wielko- , miejskiej, z jej anonimowością i szybkim transportem; choć nawet tutaj ;' istnieje

niebezpieczeństwo, że ludzie mający sprzeczne obrazy danej osoby mogą nagle wpaść na siebie, zagrażając

wszystkim jej zamysłom reżyserskitu. Żona i sekretarka mogą razem się wybrać na kawę, a przy okazji sprawić ja-

domowemu i ja-biurowemu bohatera krwawą jatkę. Z tą chwilą będzie on z pewnością potrzebował

psychoterapeuty, aby ulepić swoją osobowość na nowo.

Spójność wymuszają także naciski wewnętrzne, być może wywodzące się z bardzo głębokiej psychologicznej

potrzeby postrzegania siebie jako pewnej całości. Nawet współczesny wielkomiejski pozer, który gra w różnych

sferach swego życia nie dające się wzajemnie uzgodnić role, może odczuwać wewnętrzne napięcie, choć potrafi

skutecznie kontrolować presje zewnętrzne, starannie izolując od siebie swoje liczne inscenizacje. Aby uniknąć

takich niepokojów, ludzie zwykle dokonują rozdzielenia różnych sfer zarówno świadomości, jak i postępowania.

Nie chcemy przez to powiedzieć, że "tłumią" swe niespójne tożsamości w jakiejś "podświadomości", jako że w

ramach naszego modelu mamy wszelkie powody do nieufności wobec takich pojęć. Mamy raczej na myśli to, że

skupiają oni swą uwagę na tej szczególnej tożsamości, której, by tak rzec, potrzebują w danym momencie. Na czas

trwania tego szczególnego aktu inne tożsamości zostają zapomniane. Do zilustrowania tego procesu może

posłużyć sposób, w jaki izolowane są w podświadomości potępiane społecznie zachowania seksualne czy

moralnie wątpliwe postępki wszelkiego rodzaju. Człowiek, który uprawia, powiedzmy, homoseksualny masochizm,

ma zarezerwowaną na tę okazję starannie przygotowaną tożsamość. Gdy dana sytuacja przemija, ponownie chowa

on tę tożsamość - by tak rzec - pod kluczem i wraca do domu jako kochający ojciec, odpowiedzialny mąż, a być

może nawet - płomienny kochanek swojej żony. Podobnie sędzia skazujący człowieka na śmierć oddziela

tożsamość, w której ramach to czyni, od reszty swej świadomości, w której jest miłą, tolerancyjną, wrażliwą istotą

ludzką. Komendant nazistowskiego obozu koncentracyjnego piszący sentymentalne listy do swoich dzieci

stanowi tylko skrajny przypadek czegoś, co zachodzi w społeczeństwie przez cały czas.

Byłoby całkowitym niezrozumieniem tego, co zostało dotąd powiedziane, gdyby czytelnik pomyślał teraz, że

przedstawiamy obraz społeczeństwa, w którym każdy intryguje, spiskuje i świadomie maskuje się, aby wystrych-

nąć na dudka swych bliźnich. Przeciwnie, procesy budowania tożsamości i odgrywania ról są zasadniczo

nieświadome i niezamierzone, prawie automatyczne. Gwarantuje to wspomniana już psychiczna potrzeba spójno-

ści obrazu własnego. Rozmyślne wprowadzenie w błąd wymaga pewnego stopnia psychicznej samokontroli, do

której zdolnych jest niewielu ludzi. Oto dlaczego nieszczerość jest raczej rzadkim zjawiskiem. Większość ludzi jest

szczera, ponieważ jest to psychologicznie najłatwiejsze. A więc wierzą oni w swe własne uczynki, spokojnie

zapominają o uczynkach, które je poprzedziły, i beztrosko idą przez życie przekonani o własnym poczuciu

odpowiedzialności. Szczerość - to świadomość człowieka pochłoniętego własnym działaniem bądź też, jak to ujął

David Riesman, człowiek szczery to ten, który wierzy w swą własną propagandę. W świetle rozważanej właśnie

socjopsychologicznej dynamiki jest dużo bardziej prawdopodobne, że nazistowscy mordercy byli szczerzy, gdy

przedstawiali siebie jako biurokratów stających wobec pewnych nieprzyjemnych konieczności, które w istocie

były dla nich odstręczające, niż to, że mówili oni to wszystko jedynie po to, aby wywołać współczucie sędziów.

Ich skrucha była prawdopodobnie tak szczera jak ich poprzednie okrucieństwo. Jak to ujął austriacki pisarz,

Robert Musil, w sercu każdego mordercy jest takie miejsce, w którym jest on wiekuiście niewinny. Pory życia

następują jedna po drugiej i trzeba zmieniać twarz, tak jak się zmienia odzież. W tym momencie nie interesują nas

zawiłości psychologiczne czy sens etyczny takiego "braku charakteru". Chcemy jedynie podkreślić, że jest to

zwyczajny sposób postępowania.

Aby powiązać to, co zostało już powiedziane na temat teorii ról, z tym, co mówiliśmy w poprzednim rozdziale o

systemach kontroli, odwołamy się do wprowadzonego przez Hansa Gertha i C. Wrighta Millsa pojęcia "dobór

osób". Każda struktura społeczna dobiera te osoby, których potrzebuje do swego funkcjonowania i eliminuje w

taki czy inny sposób osoby nieodpowiednie. Jeśli nie ma żadnych osób do wyboru, muszą one być wynalezione

lub raczej - wyprodukowane zgodnie z określonymi wymogami. W ten sposób, za pomocą mechanizmów

socjalizacji i "formowania" społeczeństwo wytwarza niezbędny do jego funkcjonowania personel. Socjolog

stawia na głowie zdroworozsądkowy pogląd, że pewne instytucje powstają dlatego, iż są na świecie pewnego

rodzaju ludzie. Przeciwnie,

104 ~ 105

waleczni żołnierze pojawiają się, gdyż są armie gotowe do wyjścia w pole, pobożni ludzie - gdyż są kościoły do

zapełnienia; nauczyciele - gdyż są uniwersytety do obsadzenia; mordercy zaś - gdyż są morderstwa do

popełnienia. Twierdzenie, że każde społeczeństwo otrzymuje takich ludzi, na jakich zasługuje, jest niepoprawne, to

raczej każde społeczeństwo produkuje takich ludzi, jakich potrzebuje. Możemy czerpać pewną pociechę z faktu, że

tak rozumiany proces produkcji natrafia niekiedy na trudności techniczne. Zobaczymy później, że może on być

także sabotowany. Tymczasem jednak widzimy, że teoria ról i związane z nią spostrzeżenia uzupełniają nasze

socjologiczne spojrzenie na egzystencję ludzką o ważny wymiar.

Jakkolwiek teoria ról umożliwia nam pogłębienie wiedzy na temat obecności społeczeństwa w człowieku, podobne

wiadomości można uzyskać także, przyjmując całkiem odmienny punkt wyjścia tak zwanej socjologii wiedzy. W

przeciwieństwie do teorii ról socjologia wiedzy ma rodowód europejski. Termin "socjologia wiedzy" został

stworzony w latach dwudziestych przez niemieckiego filozofa Maxa Schelera. Zwrócenie na nową dyscyplinę

uwagi myśli anglosaskiej było w znacznej mierze zasługą innego uczonego europejskiego, Karla Mannheima,

który spędził schyłek swego życia w Anglii. Nie jest to miejsce stosowne do omawiania bardzo interesującego

intelektualnego rodowodu socjologii wiedzy, który obejmuje Marksa, Nietzschego i historyzm niemiecki.

Socjologia wiedzy koresponduje z naszymi rozważaniami, ponieważ pokazuje, iż idee, podobnie jak ludzie, mają

swe społecznie określone miejsce. Może to w istocie posłużyć za, definicję tej dyscypliny wystarczającą do

naszych celów - socjologia wiedzy zajmuje się społecznym umiejscowieniem idei.

Socjologia wiedzy lepiej niż jakikolwiek inny odłam socjologii wyjaśnia;. co to znaczy, gdy powiada się, że

socjolog to taki facet, który pyta ciągle "Kto mówi?". Odrzuca ona pogląd, jakoby myśl rozwijała się w izolacji

odr< społecznego kontekstu, w którego ramach określeni ludzie myślą o określ lonych rzeczach. Nawet w

przypadku bardzo abstrakcyjnych idei, które ną pozór niewiele mają uwikłań społecznych, socjologia wiedzy

próbuj nakreślić linię wiodącą od myśli do myśliciela i jego świata społecznego; Najbardziej widoczne jest to

wówczas, gdy myśl służy usankcjonowani , konkretnej sytuacji społecznej, to znaczy, gdy ją objaśnia,

usprawiedliwir~9

ą i uświęca.

Naszkicujmy prostą ilustrację. Przypuśćmy, że w jakimś pierwotnym społeczeństwie pewien niezbędny pokarm

można zdobyć jedynie p przeprawieniu się do miejsca, w którym się znajduje, przez zdradliwe, rojąc

się od rekinów wody. Dwa razy do roku mężczyźni wyruszają po żywność w swych niepewnych łódkach.

Przyjmijmy teraz, że wierzenia religijne tej społeczności zawierają artykuł wiary głoszący, iż każdy mężczyzna, który

nie popłynie na tę wyprawę, utraci godność męską - prócz kapłanów, których godność męską chroni codzienna

służba bogom. Wierzenie to dostarcza motywacji tym, którzy podejmują niebezpieczną podróż, a jednocześnie

stanowi usprawiedliwienie kapłanów, którzy zwyczajowo zostają w domu. Nie trzeba dodawać, że w tym wypadku

będziemy podejrzewać, iż to przede wszystkim kapłani wysmażyli tę teorię. Innymi słowy, przyjmiemy, że mamy tu

do czynienia z ideologią kapłanów. Nie znaczy to jednak, że nie jest ona funkcjonalna dla tego społeczeństwa jako

całości - ostatecznie ktoś musi popłynąć albo będzie głód.

Mówimy o ideologii wtedy, gdy pewna idea służy w społeczeństwie jakiemuś żywotnemu interesowi. Bardzo

często, choć nie zawsze, ideologie konsekwentnie zniekształcają rzeczywistość społeczną, gdy jest to dla nich

funkcjonalne. Gdy przyglądaliśmy się systemom kontroli tworzonym przez grupy zawodowe, widzieliśmy już, w

jaki sposób ideologie mogą uprawomocniać poczynania takich grup. Jednakże myślenie ideologiczne może

ogarniać znacznie większe zbiorowości ludzkie. Na przykład mitologia rasowa amerykańskiego Południa służy

usankcjonowaniu systemu społecznego aprobowanego przez miliony ludzi. Ideologia "wolnej inicjatywy" służy

kamuflowaniu praktyk monopolistycznych wielkich amerykańskich korporacji, których jedyną cechą łączącą je z

przedsiębiorcą w starym stylu jest stała gotowość do oszukiwania obywateli. Z kolei ideologia marksistowska

służy usankcjonowaniu tyranii uprawianej przez aparat partii komunistycznej, którego interesy mają mniej więcej

tyle wspólnego z Karolem Marksem co Elmer Gantry3 z apostołem Pawłem. W każdym wypadku ideologia

zarówno usprawiedliwia działania grupy, której żywotnym interesom służy, jak i interpretuje rzeczywistość

społeczną w taki sposób, że nadaje temu usprawiedliwieniu cechy prawdopodobieństwa. Przybyszowi z zewnątrz,

Który "nie rozumie tego problemu" (to znaczy, który nie podziela tego żywotnego interesu), interpretacja ta

wydaje się często dziwaczna. Rasista z Południa jest zmuszony równocześnie utrzymywać, że białe kobiety

odczuwają głęboką odrazę na samą myśl o stosunkach seksualnych z Murzynem oraz że choćby najbardziej

przelotne międzyrasowe kontakty towarzyskie natychmiast prowadzą do takich stosunków. Prezes korporacji

' Tytułowy bohater powieści Sinclaira Lewica.

106 ~ 107

będzie zaś zapewniał, że jego działania zmierzające do zamrożenia cen podejmowane są w obronie wolnego rynku.

A funkcjonariusz partii komunistycznej będzie utrzymywał, że ograniczenie list wyborczych do kandydatów

zatwierdzonych przez partię jest wyrazem prawdziwej demokracji.

W związku z tym trzeba jeszcze raz podkreślić, że zazwyczaj ludzie wysuwający te twierdzenia są całkowicie

szczerzy. Moralny ciężar rozmyślnego kłamstwa jest ponad siły większości ludzi. O wiele łatwiej jest oszukiwać

samego siebie. )est więc ważne, aby odróżnić pojęcie ideologii od pojęć kłamstwa, oszustwa, propagandy czy

szachrajstwa. Kłamca -z definicji - wie, że kłamie. Ideolog nie wie. W tym miejscu nie interesuje nas to, który z nich

stoi wyżej pod względem etycznym. Podkreślamy jedynie raz jeszcze, że społeczeństwo zazwyczaj działa w sposób

nieświadomy i niezamierzony. Większość teorii spiskowych grubo przecenia intelektualną przenikliwość

spiskowców.

Ideologie mogą także funkcjonować w sposób "ukryty", że użyjemy określenia Mertona, które stosował on w

innym kontekście. Powróćmy raz jeszcze do naszego przykładu z amerykańskim Południem. Interesującym faktem

jest tu geograficzna zbieżność między Czarnym Pasem4 i Pasem Biblii. ; To znaczy, że na tym samym z grubsza

terenie, na którym obowiązuje system rasowy w czystej pierwotnej postaci, występuje także największe skupisko

ultrakonserwatywnego, fundamentalistycznego protestantyzmu. Zbieżność tę można wyjaśnić historycznie,

wskazując na izolację południowego protestantyzmu wobec szerszych nurtów myśli religijnej od czasu wielkich

rozumów wyznaniowych, jakie dokonały się na tle stosunku do niewolnictwa w okresie poprzedzającym wojnę

secesyjną. Zbieżność ta może być również interpretowana jako wyraz dwóch różnych aspektów intelektualnego

barbarzyństwa. Nie będziemy dyskutowali żadnego z tych wyjaśnień, lecz stwierdzimy, że interpretacja

socjologiczna w kategoriach funkcjonalności ideologicznej będzie owocna, jeśli chodzi o zrozumienie tego

zjawiska.

Fundamentalizm protestancki, choć jest opętany myślą o grzechu, ma '' jednak zadziwiająco ciasne wyobrażenia

na temat jego zasięgu. Pastorzy, grzmiący przeciw grzeszności tego świata, poprzestają zawsze na ograniczo

4 Czarny Pas (Black Beld:1) dzielnica miasta (getto) lub obszar zamieszkany głównie przez ludność murzyńską, 2)

wąski pas czarnoziemu wapiennego w środkowej Alabamie i Missisipi szczególnie nadającego się do uprawy

bawełny, niegdyś zarazem centrum niewolnictwa w Ameryce.

nej liczbie występków moralnych-cudzołóstwo, pijaństwo, taniec, hazard, przeklinanie. Co więcej, na pierwszy z

nich kładziony jest tak wielki nacisk, że - w lingua franca protestanckiej moralistyki - samo słowo "grzech" staje

się prawie tożsame z bardziej konkretnym terminem "występek seksualny". Cokolwiek moźna poza tym powiedzieć

o tym katalogu zgubnych uczynków, sprowadza się do tego, że łączy je zasadniczo prywatny charakter. Co

więcej, gdy protestancki duchowny w ogóle napomyka o sprawach publicznych, czyni to zazwyczaj w

kategoriach prywatnego zepsucia osób sprawujących urzędy publiczne. Urzędnicy państwowi kradną, co jest złe.

A także cudzołożą, piją, oddają się hazardowi, co jest przypuszczalnie jeszcze gorsze. Otóż ograniczenie zasad

pojmowania etyki chrześcijańskiej do występków prywatnych pełni oczywiście konkretne funkcje w społeczeń-

stwie, którego podstawowe instytucje budzą - mówiąc delikatnie - wątpliwości, gdy zestawić je z pewnymi

naukami Nowego Testamentu i egalitarnym credo tego narodu, który sam uważa, że ma wspólne korzenie.

Właściwe protestanckiemu fundamentalizmowi prywatne pojmowanie moralności prowadzi więc do skupienia

uwagi na tych aspektach postępowania, które nie mają związku z utrzymaniem systemu społecznego, i do od-

wrócenia uwagi od tych, których etyczna ocena stworzyłaby zagrożenie dla niezakłóconego działania systemu.

Innymi słowy, protestancki fundamentalizm jest ideologicznie funkcjonalny z punktu widzenia przetrwania

systemu społecznego panującego na amerykańskim Południu. Żeby to stwierdzić, nie musimy dochodzić aż do

punktu, w którym bezpośrednio sankcjonuje on ten system - gdy mianowicie ogłasza segregację jako porządek

naturalny dany od Boga. Jednakże nawet bez takiego "jawnego" uprawomocnienia przekonania religijne działają

tu w sposób "ukryty" na rzecz utrzymania systemu.

Choć powyższa analiza ideologii pokazuje wyraźnie, co rozumie się przez społeczne usytuowanie idei, ma jednak

jeszcze zbyt wąski zasięg, aby ukazać pełne znaczenie socjologii wiedzy. Dyscyplina ta nie zajmuje się wyłącznie

ideami, które służą najżywotniejszym interesom bądź deformują rzeczywistość społeczną. Socjologia wiedzy

traktuje poniekąd całe królestwo myśli jako swą dziedzinę, oczywiście nie w tym sensie, iżby uznawała się za

jakiegoś arbitra prawdy (co byłoby megalomanią), lecz w tym sensie, że wszelka myśl jest zakorzeniona w

społeczeństwie. Nie znaczy to (jak w pewnych marksistowskich interpretacjach), że całą myśl ludzką uważa się za

bezpośrednie "odbicie" struktury społecznej, ani też, że idee uważa się za całkowicie niezdolne do kształtowania

biegu wydarzeń. Znaczy to jednak, że

108 ~ 109

wszelkie idee są bardzo skrupulatnie badane w celu określenia ich miejsca '. w egzystencji społecznej tych, w

których głowach się pojawiają. W tym też przynajmniej sensie można twierdzić, że socjologia wiedzy ma

nastawienie antyidealistyczne.

Każda społeczność może być rozpatrywana pod kątem występującej w niej struktury społecznej i mechanizmów

socjopsychologicznych, a także ze względu na światopogląd, który wyznacza wspólne uniwersum zajmowane

przez ich członków. Światopoglądy zmieniają się wraz z kontekstem społecznym - są inne w różnych

społeczeństwach i w różnych członach ' tego samego społeczeństwa. W tym sensie mówi się, że Chińczyk "żyje w

innym świecie" niż mieszkaniec Zachodu. Zatrzymajmy się na chwilę przy tym przykładzie. Marcel Granet,

francuski sinolog, pozostający pod wielkim wpływem socjologicznej szkoły Durkheima, badał myśl chińską

właśnie z perspektywy "odmienności jej świata". Naturalnie ta odmienność wydaje się oczywista w sferach

takich, jak filozofia polityczna, religia, etyka. Granet dowodził jednak, że zasadnicze różnice można także dostrzec,

badając takie kategorie, jak: czas, przestrzeń i liczba. Bardzo podobne wnioski formułowano w innych tego rodzaju

analizach, na przykład porównując "światy" starożytnej Grecji i starożytnego Izraela czy "świat" tradycyjnego

hinduizmu ze "światem" współczesnego Zachodu.

Socjologia religii to jedna z najbardziej płodnych dziedzin dla tego typu dociekań, po części być może dlatego, że

paradoks społecznego miejsca występuje tu w szczególnie narzucającej się formie. Wydaje się zupełnie

niestosowne, aby idee bogów, kosmosu i wieczności były lokalizowane w systemach społecznych ludzi i

uwikłane w rozmaite ludzkie relatywizmy natury geograficznej i historycznej. Jest to jedna z przeszkód

emocjonalnych, wobec których staje badacz Biblii, zwłaszcza gdy stara się ustalić to, co nazywa Sitz im Leben

(dosłownie "miejsce w życiu" - mniej więcej odpowiednik tego, co nazwaliśmy miejscem społecznym)

poszczególnych zjawisk religijnych. Czym innym jest rozważanie wiecznych dogmatów wiary chrześcijańskiej,

czym innym zaś badanie, jak te dogmaty powiązane są z bardzo doczesnymi lustracjami, ambicjami czy

resentymentami warstw społecznych w wielojęzycznych miastach cesarstwa rzymskiego, do których pierwsi

chrześcijańscy misjonarze nieśli swe posłanie. Co więcej, samo zjawisko religii jako takiej może być społecznie

lokalizowane ze względu na pełnione przez nią szczególne funkcje, jak choćby uprawomocnienie władzy

politycznej czy uśmierzanie odruchów buntu społecznego (co Weber nazywał "teodyceą cierpienia" - mając na

myśli sposób, w jaki religia

nadaje sens cierpieniu, przekształcając je ze źródła rewolucji w narzędzie zbawienia). Uniwersalność religii, nie

stanowiącą wcale dowodu jej ważności metafizycznej, można wyjaśnić w kategoriach takich właśnie funkcji

społecznych. Co więcej, także zmiany wzorców religijnych zachodzące w toku historii można interpretować w

kategoriach socjologicznych.

Weźmy jako przykład rozkład aktywności religijnej we współczesnym świecie zachodnim. W wielu krajach

zachodnich fakt uczęszczania do kościoła można przyporządkować prawie całkowicie przynależności klasowej, a

więc na przykład aktywność religijna jest jedną z cech klasy średniej, natomiast brak takiej aktywności

charakteryzuje klasę robotniczą. Innymi słowy, jak się wydaje, istnieje związek między wiarą danej osoby,

powiedzmy w Trójcę Świętą (lub przynajmniej zewnętrznym wyrazem tej wiary), a rocznym dochodem tej osoby.

Poniżej pewnego poziomu dochodu wiara ta zdaje się tracić całą swą siłę, powyżej zaś tego poziomu staje się

czymś oczywistym. Socjologia wiedzy zapyta, jak doszło do tego rodzaju związku statystyki i zbawienia.

Odpowiedzi będą miały oczywiście charakter socjologiczny - albowiem odwoływać się będą do kategorii

funkcjonalności religii w tym czy innym środowisku społecznym. Naturalnie socjolog nie potrafi sformułować

jakichkolwiek twierdzeń dotyczących kwestii teologicznych jako takich, lecz będzie mógł wykazać, że kwestie te

bardzo rzadko rozstrzygane są w próżni społecznej.

Powracając do poprzedniego przykładu, socjolog nie będzie mógł doradzić ludziom, czy powinni przyłączyć się do

protestanckiego fundamentalizmu, czy też przyjąć mniej konserwatywną wersję tego wyznania, lecz będzie mógł

im powiedzieć, jaka będzie społeczna funkcja każdego z tych wyborów. Nie zdecyduje też za ludzi, czy powinni

ochrzcić swe dzieci w niemowlęctwie, czy też zaczekać z tym, aż będą starsze, lecz będzie mógł poinformować ich,

jakie wiązane z tym oczekiwania napotkają w danej warstwie społecznej. Nie będzie też w stanie ani słowa

powiedzieć na temat tego, czy ludzie mogą oczekiwać życia po śmierci, lecz potrafi im wskazać dla jakiego typu

karier w tym życiu pożądane będzie przynajmniej udawanie takiej wiary.

Niezależnie od tych kwestii społecznej dystrybucji religijności niektórzy współcześni socjologowie (na przykład

Helmut Schelsky i Thomas Luckmann) postawili pytanie, czy typy osobowości produkowane przez współczesną

cywilizację przemysłową w ogóle dopuszczają kontynuację tradycyjnych wzorców religijnych i czy z rozmaitych

socjologicznych i socjopsychologicznych powodów świat zachodni nie znajduje się już

110 ~ 111

w epoce postchrześcijańskiej. Jednakże rozpatrywanie tych kwestii wy- . kroczyłoby poza nasze rozważania.

Ilustracje zaczerpnięte z religii dostatecznie chyba pokazały, w jaki sposób socjologia wiedzy lokalizuje idee w

społeczeństwie.

Jednostka nabywa więc swój światopogląd w sposób społeczny, bardzo podobnie, jak nabywa swe role i

tożsamość. Innymi słowy, jej uczucia i samoświadomość, podobnie jak jej działania, są dla niej z góry

zdefiniowane przez społeczeństwo; dotyczy to także jej poznawczego stosunku do uniwersum, które ją otacza.

Fakt ten Alfred Schutz ujmuje w określeniu "świat oczywisty" - system na pozór samooczywistych i

prawomocnych mniemań o świecie, które każde społeczeństwo rodzi w toku swej historii. Ten społecznie

uwarunkowany światopogląd jest już przynajmniej w części dany w języku społeczeństwa. Niektórzy lingwiści

zapewne wyolbrzymiają znaczenie tego czynnika w tworzeniu światopoglądu, lecz bez wątpienia język przyczynia

się do kształtowania stosunku do rzeczywistości. Oczywiście nie wybieramy sobie języka, lecz jest on nam

narzucany przez tę określoną grupę społeczną, która kieruje naszą początkową socjalizacją: Społeczeństwo

wyznacza nam z góry ten fundamentalny aparat symboliczny, za pomocą którego pojmujemy świat, porządkujemy

nasze doświadczenie i interpretujemy własne życie.

W ten sam sposób społeczeństwo dostarcza nam naszych wartości, naszej logiki i zasobów informacji (a przy

okazji, dezinformacji), które składają się na naszą "wiedzę". Tylko bardzo niewielu ludzi - a i ci jedynie w

odniesieniu do fragmentów światopoglądu - jest w stanie przewartoś-: ciować to, co zostało im tak narzucone.

Faktycznie ludzie nie odczuwają potrzeby krytycznej oceny, ponieważ światopogląd, w którym dokonała się ich

socjalizacja, wydaje się im sam w sobie oczywisty. A ponieważ jest on tak traktowany przez prawie wszystkich, z

którymi mogą mieć do czynienie w swojej własnej społeczności, światopogląd ten samoistnie uprawomocnia się.

Jego "dowód" leży w powtarzalności doświadczeń innych ludzi, którzy także przyjmują go jako oczywisty. Tę

przyjmowaną przez socjologię wiedzy perspektywę można ująć w jednym zwięzłym zdaniu: rzeczywistość jest

konstruowana społecznie. Tym samym socjologia wiedzy pozwala dopełnić twierdzenie Thomasa o potędze

definicji społecznej i rzuca dodatkowe światło na socjologiczny obraz chwiejnej natury rzeczywistości.

Teoria ról i socjologia wiedzy stanowią bardzo odmienne wątki myśli socjologicznej. Jak dotąd ich przełomowe

spostrzeżenia co do istoty procesów społecznych nie zostały faktycznie połączone w całość teoretycz

ną, jeśli nie liczyć być może doniosłego współczesnego systemu socjologicznego, którego twórcą jest Talcott

Parsons. Jest on jednak zbyt złożony, aby można go było przedstawić w niniejszych rozważaniach. Względnie

proste ogniwo łączące te dwa podejścia stanowi jednak tak zwana teoria grup odniesienia, również mająca

amerykański rodowód socjologiczny. Pojęcie grup odniesienia, użyte po raz pierwszy przez Herberta Hymana w

latach czterdziestych, było następnie rozwijane przez wielu amerykańskich socjologów (wśród których wymienić

trzeba szczególnie Roberta Mertona i Tamotsu Shibutaniego). Okazało się ono bardzo pożyteczne w badaniach

nad funkcjonowaniem organizacji różnych typów, takich jak organizacje militarne czy przemysłowe, choć akurat to

zastosowanie nas tutaj nie interesuje.

Dokonano rozróżnienia grup odniesienia, do których jednostka należy, i grup, ze względu na które orientuje swoje

działania. Ten ostatni rodzaj będzie dla nas użyteczny. Grupa odniesienia w tym sensie to zbiorowość, której

opinie, przekonania i sposoby działania mają decydujące znaczenie dla kształtowania się naszych własnych opinii,

przekonań i sposobów działania. Grupa odniesienia dostarcza nam pewnego modelu, z którym możemy się ciągle

porównywać. W szczególności dostarcza nam swoistego punktu widzenia na rzeczywistość społeczną, który jest

lub nie jest ideologiczny we wskazanym wyżej sensie, lecz który w każdym razie będzie integralnym elementem

naszego podporządkowania tej oto konkretnej grupie.

Kiedyś ukazała się w czasopiśmie "The New Yorker" karykatura przedstawiająca gustownie przyodzianego

studenta zagadującego niedbale ubraną dziewczynę, która maszeruje w jakimś pochodzie i niesie transparent z

hasłem domagającym się zakazu prób z bronią atomową. Podpis pod obrazkiem brzmiał jakoś tak: "Domyślam się,

że chyba nie spotkam pani dziś wieczorem w Klubie Młodych Konserwatystów". Ten rysunek celnie ukazuje

asortyment grup odniesienia, spośród których może dziś wybierać student college'u. Każde nieco większe

miasteczko uniwersyteckie stwarza możliwość wyboru spośród wielu takich grup. Spragniony towarzystwa

student może wstępować do niezliczonych ugrupowań politycznych, skierować swe kroki do paczki bitników,

przylgnąć do eleganckich snobów lub po prostu wałęsać się z grupą, która uformowała się wokół lubianego

profesora literatury angielskiej. Nie trzeba dodawać, że w każdym z tych przypadków muszą zostać spełnione

pewne wymagania co do jego ubioru i zachowania - a więc inkrustowanie rozmów lewackim żargonem bądź

bojkotowanie

112 ~ g - Zaproszenie do socjologii 113

lokalnego fryzjera, bądź też chodzenie zawsze pod krawatem czy bieganie na bosaka już od połowy marca. Wybór

grupy pociąga jednak za sobą także pewien dobór symboli intelektualnych, które dobrze jest wystawić na pokaz -

rozczytując się pasjami w "National Review" lub "Dissent" (w zależności od przypadku), delektując się

recytowaniem Allena Ginsberga przy akompaniamencie najnowocześniejszego jazzu, znając imiona wszystkich

prezesów sieci korporacji, na które ma się oko, bądź okazując niewypowiedzianą pogardę każdemu, kto przyzna

się do nieznajomości poetów metafizycznych. Republikanizm Goldwatera, trockizm, Zen lub nowa krytyka-wszyst-

kie te szacowne formy Weltanschauung mogą ułatwić randki w sobotnie; wieczory lub zniweczyć je, zatruć

stosunki ze współmieszkańcami pokoju lub stać się podstawą trwałych przyjaźni z osobnikami unikanymi dotąd

jak morowa zaraza. Odkrywa się też wtedy, że niektóre dziewczyny można poderwać na sportowy samochód, a

niektóre na Johna Donne'a. Naturalnie jedynie wyjątkowo złośliwy socjolog mógłby uważać, że ten wybór między

linią jaguara a linią Donne'a będzie się rozstrzygał w kategoriach alarmu strategicznego.

Teoria grup odniesienia wskazuje, że przynależność towarzyska lub rezygnacja z niej zazwyczaj pociąga za sobą

szczególne uwikłania poznawcze. Ktoś przyłącza się do jakiejś grupy i tym samym "wie", że świat jest taki to a

taki. Przechodzi z tej grupy do innej i "wie" teraz, że z pewnością się mylił.' Każda grupa, do której ktoś siebie

odnosi, zajmuje w świecie uprzywilejowaną pozycję. Każda rola pociąga z sobą jakiś światopogląd. Wybierając'

określonych ludzi, wybiera się określony świat życia. O ile socjologia wiedzydaje nam szeroki obraz procesu

społecznej konstrukcji rzeczywistości, o tyle teoria grup odniesienia ukazuje nam mnogość małych warsztatów, w

których koterie konstruktorów uniwersum wykuwają swe modele kosmosu: Dynamika socjopsychologiczna

leżąca u podstaw tego procesu to przypuszczalnie ta sama dynamika, której przypatrywaliśmy się w związku z

teorią ról - odwieczna ludzka potrzeba akceptacji, uczestnictwa, życia w świecie wraz z innymi.

Niektóre eksperymenty prowadzone przez psychologów społecznych nad sposobami, w jakie opinia grupy

wpływa na postrzeganie nawet obiektów fizycznych, dają nam wyobrażenie o nieodpartej sile tego nacisku.

Człowiek, któremu przedstawimy przedmiot o długości na przykład siedemdziesięciu pięciu centymetrów, będzie

stopniowo zmieniał swą początkowo poprawną ocenę jego rozmiarów, jeśli zostanie umieszczony w grupie

eksperymentalnej, której wszyscy członkowie nieustannie zapewniają, że

prawdziwa długość przedmiotu wynosi jakieś dwadzieścia pięć centymetrów. Nie powinno nas więc dziwić, że

opinie grupowe w sprawach politycznych, etycznych czy estetycznych muszą działać z jeszcze większą siłą, skoro

człowiek poddawany takiej presji nie może w desperacji uciec się do pomocy jakiejś politycznej, etycznej czy

estetycznej taśmy mierniczej. A gdyby nawet próbował, to grupa oczywiście zaprzeczyłaby, że jego miernik jest

miernikiem podstawowym. Miernik ważności jednej grupy jest dla innej wskaźnikiem ciemnoty. Kryteria

kanonizacji i klątwy są zmienne. Wybierając towarzyszy zabaw, wybieramy bogów.

W rozdziale tym wyróżniliśmy niektóre wątki myśli socjologicznej, które przedstawiają obraz obecności

społeczeństwa w człowieku, uzupełniając nasz poprzedni obraz człowieka w społeczeństwie. Obecnie nasz obraz

społeczeństwa jako wielkiego więzienia nie wydaje się już wystarczający, chyba że zostanie w nim uwzględniony

taki szczegół, iż nienaruszalności jego ścian pilnie strzegą sami więźniowie. Nasze uwięzienie w społeczeństwie

okazuje się wówczas zarówno czymś zrodzonym z wnętrza nas samych, jak i efektem działania sił zewnętrznych.

Bardziej adekwatnym wyobrażeniem rzeczywistości społecznej byłby teraz teatr lalek - w kolejnych odsłonach

marionetki tańczą na niewidzialnych nitkach, ochoczo odgrywając swe rólki w wystawianej właśnie tragikomedii.

Analogii tej nie możemy jednak posunąć zbyt daleko. Pierrot z teatru marionetek nie ma ani woli, ani świadomości,

natomiast Pierrot sceny społecznej nie chce niczego więcej niż los pisany mu w scenariuszu - i ma cały system

filozofii, aby to wszystko uzasadnić.

Podstawowym terminem używanym przez socjologów w odniesieniu do zjawisk rozważanych w niniejszym

rozdziale jest termin "internalizacja". Podczas socjalizacji dokonuje się właśnie internalizacja świata społecznego

w osobowości dziecka. Ten sam proces, choć może w słabszej formie, zachodzi zawsze, ilekroć dorosły wkracza w

nowy kontekst społeczny lub do nowej grupy społecznej. Społeczeństwo jest tedy nie tylko czymś "tam na

zewnątrz", w Durkheimowskim sensie, lecz także czymś "tu wewnątrz" - częścią naszego najgłębszego jestestwa.

Jedynie zrozumienie internalizacji pozwala pojąć zdumiewający fakt, że większość zewnętrznych nacisków

kontrolnych najczęściej skutecznie działa w społeczeństwie na większość ludzi. Społeczeństwo nie tylko

kontroluje nasze ruchy, lecz kształtuje naszą tożsamość, nasze myśli i uczucia. Struktury społeczeństwa stają się

strukturami naszej własnej świadomości. Społeczeństwo nie zatrzymuje się na granicy naszego ciała.

Społeczeństwo zarówno nas

114 ~ 115

przenika, jak i otacza. Nasza niewola w społeczeństwie jest nie tyle wynikiem podboju, ile kolaboracji. Czasami, co

prawda, jesteśmy brutalnie zmuszani do uległości. Znacznie częściej jednak zostajemy usidleni przez naszą własną

- społeczną- naturę. Ściany naszego więzienia stały już, nim pojawiliśmy się na scenie, lecz my sami ciągle je

odbudowujemy. Sami zaprzedajemy się w niewolę.

PERSPEKTYWA SOCJOLOGICZNA SPOŁECZEŃSTWO JAKO DRAMAT

)ośli powiodła się próba nawiązania z czytelnikiem kontaktu, podjęta w poprzednich dwóch rozdziałach, ma on

być może obecnie uczucie czegoś, co można by określić jako socjologiczną klaustrofobię. Można mu przyznać

moralne prawo do domagania się od autora pewnej ulgi w postaci jakiejś afirmacji wolności ludzkiej w obliczu

rozmaitych determinant społecznych. Jednakże taka afirmacja wyłania a priori w ramach wywodu socjologicznego

pewne trudności. Zanim przystąpimy do dalszych rozważań, spójrzmy na te trudności.

Wolność nie jest faktem empirycznym. Mówiąc ściślej, chociaż wolność może być przez nas doświadczana z

pewnością równą pewnikom empirycznym, to nie jest możliwe jej dowiedzenie jakimikolwiek metodami nauko-

wymi. Jeśli zaś wierzyć Kantowi, wolność nie jest także uchwytna w sposób racjonalny, to znaczy, nie można jej

dowieść metodami filozoficznymi opartymi na operacjach czystego rozumu. Pozostając nadal przy problemie

dostępności empirycznej, nieuchwytność wolności dla naukowego rozumienia polega nie tyle na niewysłowionej

tajemniczości zjawiska (w końcu wolność może sobie być tajemnicza, lecz z tajemnicą stykamy się codziennie), ile

na ściśle określonym zasięgu metod naukowych. Nauka empiryczna

117

musi odwoływać się do pewnych założeń, z których jednym jest założenie powszechnej przyczynowości. Każdy

przedmiot naukowego badania ma -jak się zakłada - wcześniejszą przyczynę. Przedmiot czy zdarzenie, które jest

swą własną przyczyną, leży poza uniwersum naukowego dyskursu. Tymczasem wolność ma dokładnie ten

charakter. Dlatego też żadne badania naukowe nie doprowadzą nigdy do wykrycia zjawiska, które może być

nazwane wolnym. Cokolwiek może się w subiektywnej świadomości jednostki pojawić jako wolne, w systemie

naukowym okaże się ogniwem w jakimś łańcuchu przyczynowym.

Wolność i przyczynowość nie są kategoriami sprzecznymi logicznie. Jednakże są to kategorie, które należą do

całkowicie odmiennych układów odniesienia. Dlatego też próżne byłyby oczekiwania, że metody naukowe

doprowadzą do odkrycia wolności za pomocą jakiejś procedury eliminacyjnej, składając przyczynę do przyczyny,

aż dojdzie się do jakiegoś zjawiska pierwotnego, które nie ma przyczyny i może być uznane za wolne. Wolność nie

wyraża się w braku przyczyny. Podobnie nie można wykryć wolności tam, gdzie załamuje się naukowe

przewidywanie. Wolność nie polega na nieprzewidywalności. Jak wskazał Weber, gdyby tak się rzeczy miały, to

szaleniec byłby najbardzie wolnym z ludzi. Człowiek, który jest świadom swej wolności, nie stoi poza światem

przyczynowości, lecz raczej pojmuje własną wolę jako bardzo szczególny rodzaj przyczyny, odmienny od ińnych

przyczyn, z którymi musi się liczyć. Jednakże różnica ta nie może być przedmiotem dowodu naukowego.

Odwołajmy się do pewnej analogii. Podobnie jak wolność i przyczynowość, tak też użyteczność i piękno nie są

kategoriami sprzecznymi, lecz raczej niewspółmiernymi. Nie wykluczają się one logicznie. Nie można jednak

dowieść obecności jednej przez wykazanie obecności drugiej. Możemy skupić uwagę na jakimś konkretnym

przedmiocie, na przykład meblu, i przekonująco dowieść, że jest on w życiu człowieka w pewien sposób użyteczny

- do siedzenia, do spożywania na nim posiłków, do leżenia czy do czego tam jeszcze. Jednakże bez względu na to,

jaka będzie jego użyteczność, nie przybliży to nas ani trochę do rozstrzygnięcia kwestii, czy dane krzesło, stół lub

łóżko są piękne. Innymi słowy, uniwersa dyskursów utylitarnego i estetycznego nie są współwymierne.

Przyjmując naukową metodę socjologiczną, godzimy się na sposób myślenia, który zakłada a priori, że świat ludzki

jest zamkniętym systemem przyczynowym. W przeciwnym razie metoda ta nie byłaby naukowa. Wolność jako

specjalny rodzaj przyczyny zostaje z tego systemu a priori

wykluczona. Co do zjawisk społecznych, socjolog musi założyć nieskończony regres przyczyn, z których żadna

nie ma wyróżnionego statusu ontologicznego. Jeśli nie udaje mu się wyjaśnić przyczynowo jakiegoś zjawiska za

pomocą jednego zestawu kategorii socjologicznych, stosuje inny. Jeśli nie wydadzą mu się dostateczne

przyczyny polityczne, odwołuje się do ekonomicznych. A jeśli cały aparat pojęciowy socjologii wyda mu się

nieadekwatny do wyjaśnienia danego zjawiska, może przestawić się na inny, na przykład psychologiczny czy

biologiczny. Czyniąc tak, będzie się jednak ciągle poruszał w obrębie kosmosu naukowego - to znaczy, będzie

odkrywał nowe szeregi przyczyn, lecz nie napotka wolności. Nie ma innego sposobu postrzegania wolności, czy

to w sobie, czy w innej istocie ludzkiej, jak przez subiektywną pewność wewnętrzną, która rozwiewa się, gdy tylko

zostanie zaatakowana narzędziami analizy naukowej.

Nic nie jest bardziej odległe od intencji piszącego niniejsze słowa niż ogłaszanie tutaj jakiejś deklaracji wierności

owemu pozytywistycznemu credo, tak ciągle modnemu wśród pewnych socjologów amerykańskich, uznającemu

te jedynie fragmenty rzeczywistości, które dają się ująć naukowo. Tak rozumiany pozytywizm prowadzi prawie

zawsze do tej czy innej formy intelektualnego barbarzyństwa, jak to wykazała znakomicie współczesna historia

amerykańskiej psychologii behawiorystycznej. Niemniej trzeba przestrzegać zasad "kuchni koszernej", jeśli

intelektualna strawa nie ma zostać beznadziejnie skażona - a więc nie wolno podlewać mlekiem subiektywizmu

mięsa naukowej interpretacji. Segregacja taka nie oznacza, że nie można smakować obu tych odmian pokarmu, lecz

tylko to, że nie można ich podawać na jednym półmisku.

Wynika stąd, że jeśliby nasze wywody miały pozostać ściśle w ramach socjologicznego układu odniesienia, który

jest układem naukowym, nie moglibyśmy w ogóle mówić o wolności. Musielibyśmy pozostawić czytelnika jego

własnej pomysłowości przy wydostawaniu się z owego rodzącego klaustrofobię zaułka, w który został zapędzony.

Ponieważ jednak na szczęście niniejsze linijki nie ukażą się w czasopiśmie socjologicznym i nie będą deklamowane

na obrzędowych zgromadzeniach profesjonalistów, taka asceza nie jest konieczna. Pójdziemy więc w dwóch

kierunkach. Po pierwsze, pozostając ciągle w ramach modelu egzystencji ludzkiej dostarczanego przez samą

perspektywę socjologiczną, spróbujemy pokazać, że systemy kontroli, zarówno zewnętrznej, jak i wewnętrznej,

bywają bardziej zawodne, niż to zostało przedstawione. Po drugie, wykroczymy poza ściśle naukowy układ

odniesienia i założymy istnienie wolności, po czym spróbuje

118 I 119

my zobaczyć, jaką postać przybiera model socjologiczny z punktu widzenia tego założenia. W pierwszym

wypadku dokonamy dalszej korekty naszej perspektywy socjologicznej. W drugim - spróbujemy spojrzeć z

perspektywy humanistycznej na perspektywę socjologiczną.

Powróćmy do tej części naszych rozważań z końca poprzedniego rozdziału, gdzie utrzymywaliśmy, że do

zaprzedania nas w niewolę społeczną potrzebne jest nasze własne współdziałanie. Jaka jest natura tego współ-

działania? Jedną z możliwości odpowiedzi na to pytanie jest odwołanie się raz jeszcze do sformułowanego przez

Thomasa pojęcia definicji sytuacji. Możemy więc dowodzić, że bez względu na to, jakie mogą być zewnętrzne czy

wewnętrzne naciski społeczeństwa, w większości wypadków my sami musimy przynajmniej współdefiniować daną

sytuację społeczną. To znaczy; bez względu na to, jaka jest jej prehistoria, od nas samych wymaga się

współpracy w podtrzymywaniu tej szczególnej definicji. Inną wszakże możliwością uporania się z tym pytaniem

jest odwołanie się do innego systemu pojęć socjologicznych, mianowicie do systemu Webera. Twier-, dziury, że

w tym punkcie podejście Weberowskie może służyć jako sku4 teczna przeciwwaga dla Durkheimowskiego ujęcia

egzystencji społecznej;!

Talcott Parsons porównując socjologię Weberowską z innymi podejś'· ciami, nazwał ją "woluntarystyczną".

Jakkolwiek Weberowska koncepcja( metodologii naukowej była nadto kantowska, aby dopuszczać wprowadza

nie do tego systemu idei wolności, to jednak określenie Parsonsa trafni eksponuje nacisk kładziony przez Webera

na intencjonalność działani społecznego, przy całkowitym braku zainteresowania tym wymiarem u Durk heima. Jak

widzieliśmy, Durkheim podkreśla zewnętrzność, obiektywnoś' "rzeczowy" charakter rzeczywistości społecznej

(chciałoby się tu prawł użyć scholastycznego terminu quidditas~). W przeciwieństwie do tegd! Weber kładzie

zawsze nacisk na subiektywne sensy, intencje i intepretacj.';:` wprowadzane do każdęj sytuacji społecznej przez

jej uczestników. Oczywi ~' cie Weber wskazuje także, że to, co ostatecznie dzieje się w społeczeństwa może wielce

się różnić od tego, co owi uczestnicy zamyślali lub czego chciał Twierdzi jednak, że cały ten wymiar subiektywny

musi być brany pod uwag ' jeśli socjologiczne rozumienie ma być adekwatne (Verstehen - to techni

' Quidditas (łac.): istota, czyli tożsama z sobą, niesprzeczna w sobie treść, stanowiąca czym dana rzecz jest i różni

się od każdej innej rzeczy, to, dzięki czemu coś jest tym, czym j a bez czego nie byłoby tym, czym jest (por. Mały

słownik terminów i pojęć lilozoficzn) Warszawa 1983, PAX).

ny termin niemiecki oznaczający to ostatnie, termin, który przyjął się także w angielskim języku socjologicznym). A

więc rozumienie socjologiczne wiąże się z interpretacją znaczeń występujących w społeczeństwie.

W tym ujęciu każda sytuacja społeczna zbudowana jest z materii znaczeń wnoszonych przez poszczególnych jej

uczestników. Oczywiście, jest jasne, że w sytuacji, której znaczenie jest mocno utwierdzone przez tradycję lub

zgodę powszechną, samotna jednostka niewiele może zdziałać przez podsuwanie odmiennej definicji. W końcu

może ona doprowadzić do wyobcowania siebie samej z tej sytuacji. Taka możliwość egzystencji na marginesie

społeczeństwa jest już jakimś wskaźnikiem tego, że powszechnie podzielane znaczenia nie mają nieograniczonej

mocy zniewalania. Jeszcze bardziej są interesujące te przypadki, gdy jednostce uda się zgromadzić dość

naśladowców, żeby uczynić swe odbiegające od ogólnie przyjętych interpretacje miarą świata, przynajmniej w

kręgu naśladowców.

Możliwość przedarcia się przez "świat oczywisty" danego społeczeństwa odsłania Weberowska teoria charyzmy.

Termin ten, zaczerpnięty z Nowego Testamentu (w którym jednak ma bardzo odmienny sens), oznacza autorytet

społeczny, który nie jest oparty na tradycji czy prawie, lecz raczej na niezwykłym wpływie osobowości

przywódcy. Prototypem takiego charyzmatycznego przywódcy jest prorok religijny, który występuje przeciw

obowiązującemu porządkowi rzeczy w imię władzy absolutnej przyznanej mu przez nakaz boski. Przychodzą tu na

myśl takie postacie historyczne, jak Budda, Jezus czy Mahomet. Jednakże charyzma może się także ujawnić w

świeckich dziedzinach życia, zwłaszcza w sferze politycznej. Przychodzą wówczas na myśl takie osobistości, jak

Cezar czy Napoleon. Paradygmatyczną formę takiego charyzmatycznego autorytetu, przeciwstawiającego się

ustalonemu porządkowi, wyrażają powracające ciągle słowa Jezusa: "powiadano wam...., lecz to ja wam rzekę". W

tym "lecz" kryje się roszczenie sobie prawa do zniesienia wszystkiego, co było do tej chwili uważane za

obowiązujące. Z zasady więc charyzma stanowi wyjątkowo żarliwe wyzwanie rzucone .potędze predefinicji.

Zastępuje stare znaczenia nowymi i radykalnie przedefiniowuje założenia dotyczące egzystencji ludzkiej.

Nie należy jednak uważać charyzmy za jakiś rodzaj cudu, który przydarza się bez związku z tym, co działo się

przedtem, czy bez powiązania z kontekstem społecznym, w którym się pojawia. Nic w historii nie jest niezależne od

przeszłości. Ponadto, jak drobiazgowo wykazała Weberowska teoria charyzmy, nadzwyczajna pasja

charyzmatycznego ruchu rzadko utrzymuje się dłużej niż życie jednego pokolenia. Mówiąc słowami Webera,

120 `~ 121

charyzma nieuchronnie "rutynizuje się", to znaczy reintegruje się w struktury społeczeństwa w znacznie mniej

radykalnej formie. Proroków zastępują papieże, a rewolucjonistów administratorzy. Cdy przeminie wielki kataklizm

rewolucji religijnej czy politycznej i ludzie zaczynają życie w warunkach tego, co zostało uznane za nowy

porządek, zawsze okazuje się, że zmiany nie były tak znaczne, jak to się z początku zdawało. Tam, gdzie zaczyna

wygasać buntowniczy zapał, dochodzą do głosu interesy ekonomiczne i ambicje polityczne. Powracają stare

zwyczaje i porządek zbudowany przez charyzmatyczną rewolucję zaczyna niepokojąco przypominać ancien

regime, który tak gwałtownie obaliła. W zależności od wartości, które się uznaje, fakt ten może być zasmucający

bądź pokrzepiający. Nas jednak nie interesuje słabość rebelii w długofalowej perspektywie historii, lecz przede

wszystkim sama jej możliwość.

Interesujące jest w związku z tym, że Weber uważał charyzmę za jedną z głównych sił napędowych historii, bez

względu na to, że jasno rozumiał fakt, iż charyzma jest zjawiskiem bardzo krótkotrwałym. Niezależnie jednak od

tego, ile starych wzorców odradza się w toku "rutynizacji" charyzmy, świat nigdy nie jest już całkiem taki sam. I

choćby nawet zmiana była znacznie mniejsza, niż spodziewali się tego czy liczyli na to rewolucjoniści, to jednak

nastąpiła. Czasami dopiero po długim czasie okazuje się, jak głęboka była' przemiana. Oto dlaczego zawodzą w

historii prawie wszystkie próby totalnej kontrrewolucji, o czym świadczą choćby takie przedsięwzięcia, jak sobór

trydencki czy kongres wiedeński. Nauka, jaka stąd wypływa dla naszego socjologicznego podejścia, jest prosta,

prawie banalna, lecz mimo to ważna dla stworzenia bardziej wyważonego obrazu: można się skutecznie przeciw-,;

stawiać Lewiatanowi predefinicji lub ujmując to samo negatywnie, w duchu naszych poprzednich rozważań:

możemy odmówić współdziałania z historią;

Owo uczucie czegoś nieubłaganego, wywoływane przez Durkheimow skie i pokrewne poglądy na społeczeństwo,

pochodzi po części stąd, że nir poświęca się w nich dostatecznej uwagi samemu procesowi historycznemu Żadna

struktura społeczna, jakkolwiek potężna by się zdawała w dane chwili, nie istniała w całej swej potędze od zarania

dziejów. Każdy z )' charakterystycznych rysów został jej kiedyś nadany przez ludzi, czy byli td charyzmatyczni

wizjonerzy, czy sprytni oszuści, zwycięscy bohaterowie, czy po prostu jednostki mające władzę, które stawiały na

to, co dawało ir większe możliwości kierowania całym widowiskiem. Ponieważ wszystk systemy społeczne

stworzyli ludzie, wynika stąd, że ludzie mogą je tak zmieniać. A właśnie jedno z ograniczeń wspomnianych

poglądów

społeczeństwo (które - podkreślmy to raz jeszcze - dostarczają nam prawomocnego ujęcia rzeczywistości

społecznej) polega na tym, że w ramach układu odniesienia, który tworzą, trudno liczyć na zmianę. W tym właśnie

punkcie historyczna orientacja ujęcia Weberowskiego przywraca równowagę.

Durkheimowski i Weberowski sposoby patrzenia na społeczeństwo nie są logicznie sprzeczne. Są jedynie

przeciwstawne, ponieważ skupiają się na różnych aspektach rzeczywistości społecznej. Można całkiem słusznie

powiedzieć, że społeczeństwo jest faktem obiektywnym, zniewalającym i nawet tworzącym nas, lecz słuszne jest

także stwierdzenie, że to nasze własne sensowne działania przyczyniają się do utrzymania gmachu społeczeństwa

i mogą niekiedy przyczyniać się do jego zmiany. Co więcej, te dwa twierdzenia mieszczą w sobie paradoks

egzystencji społecznej: społeczeństwo nas określa, lecz jest z kolei określane przez nas. O paradoksie tym

napomykaliśmy już przy okazji omawiania kwestii naszego spiskowania i kolaboracji ze społeczeństwem. Gdy

tylko jednak spojrzymy na społeczeństwo w ten sposób, okazuje się ono o wiele bardziej kruche, niż się

wydawało z innego punktu widzenia. Nasze człowieczeństwo, nasze wyobrażenie o sobie, nasza tożsamość

wymagają potwierdzenia ze strony społeczeństwa, lecz i społeczeństwo wymaga potwierdzenia ze strony wielu

nam podobnych, aby w ogóle mogło istnieć. Innymi słowy, to nie tylko my istniejemy na mocy definicji, ale w ten

sam sposób istnieje społeczeństwo. To, czy nasza odmowa uznania danej rzeczywistości społecznej będzie miała

jakiś skutek, zależy od naszego miejsca społecznego. Niewolnikowi niewiele pomoże odmowa uznania swego

niewolnictwa. Inna sprawa, gdy uczyni to jeden z właścicieli. A jednak systemy niewolnictwa zawsze gwałtownie

reagowały na takie wyzwanie, choćby rzucone było przez najmizerniejsze z ich ofiar. Wydaje się więc, że tak jak

nie ma w społeczeństwie wiadzy totalnej, tak też nie ma w nim totalnej niemocy. Władcy w społeczeństwie

dostrzegają ten fakt i dostosowują doń środki kontroli.

Wynika stąd, że systemy kontroli wymagają stałych potwierdzeń ze strony tych, których mają kontrolować.

Można odmówić takiego potwierdzenia na rozmaite sposoby. Każdy stanowi zagrożenie dla oficjalnie

zdefiniowanego społeczeństwa. Możliwości warte tu rozważenia to: transformacja, wycofanie i manipulacja.

W naszych uwagach o charyzmie wskazaliśmy już, w jaki sposób może przebiegać transformacja definicji

społecznych. Charyzma nie jest oczywiście jedynym czynnikiem zdolnym spowodować zmianę w społeczeństwie.

122 ~ I 123

Jednakże wszelki proces zmiany społecznej jest związany z nowym definiowaniem rzeczywistości. Każda taka

redefinicja oznacza, że ktoś zaczyna działać wbrew oczekiwaniom kierowanym ku niemu zgodnie ze starą definicją.

Pan spodziewa się od swego niewolnika pokłonu, a tymczasem dostaje pięścią w twarz. Oczywiście od

częstotliwości takich incydentów zależy, czy będziemy wówczas mówili o indywidualnej "dewiacji" czy o

"dezorganizacji" społecznej, posługując się terminami socjologicznymi. Gdy jednostka odmawia uznania

społecznej definicji uprawnień ekonomicznych, będziemy mieli do czynienia ze zjawiskiem przestępstwa,

mianowicie z tymi aktami dewiacji, które w statystykach FBI ujęte są jako "przestępstwa przeciw własności".

Jednakże gdy odmowę taką wyrażają masy jednostek występujące pod przywództwem politycznym, mamy do

czynienia z rewolucją (czy to ~, formie zaprowadzania nowego socjalistycznego porządku, czy - bardziej łagodnie -

całkowicie nowego systemu podatkowego). Różnice socjologiczne pomiędzy dewiacją indywidualną, taką jak

przestępstwo, a masową dezorganizacją i reorganizacją całego systemu społecznego, taką jak rewolucja, są

oczywiste. Z punktu widzenia naszych rozważań obie te formy są jednak znaczące, dowodzą możliwości oporu

zarówno wobec zewnętrznych, jak i (z konieczności) wewnętrznych systemów kontroli. Istotnie, gdy przyglądamy

się rewolucjonistom, to widzimy, że zewnętrzne zamachy na stary porządek poprzedza zawsze rozkład

wewnętrznegtr posłuszeństwa i lojalności. Posągi królów upadają prędzej niż ich trony. Jak' wskazał Albert

Salomon, tę destrukcję wyobrażeń ludu o jego władcach ilustruje sprawa naszyjnika królowej poprzedzająca

rewolucję francuską i casus Rasputina przed rewolucją w Rosji. Bunt Murzynów z Południa przeciw systemowi

segregacji w naszych czasach był także poprzedzony długim procesem dyskredytacji starych definicji ich roli w

świadomości całego narodu i rozpadu tych definicji w ich własnych umysłach (nawiasem mówiąc był to proces, w

którym socjologowie - także biali z Południa - odegrali rolę nie bez znaczenia). Innymi słowy, na długo przed

obaleniem systemu społecznego gwałtem, jest on pozbawiany swego pokarmu ideologicznegt przez pogardę.

Nieuznanie i kontrdefinicja norm społecznych są zawszy potencjale-ile rewolucyjne.

Jednakże możemy przytoczyć o wiele bardziej pospolite przypadki transformowania konkretnych sytuacji

społecznych lub przynajmniej sab(ri towania ich przez odmowę uznania ich dotychczasowych definicji. Jeś''

wolno się, nam odwołać do przykładu spoza dziedziny nauki, wskażmy n~ twórczoś angielskiego satyryka,

Stephena Pottera, jako znakomite wprowa

dzenie do subtelnej sztuki sabotażu społecznego. To, co Potter nazywa "pogmatwaniem", jest ściśle rzecz biorąc

techniką redefiniowania sytuacji wbrew powszechnym oczekiwaniom - w taki sposób, że inni uczestnicy tej

sytuacji zostają zaskoczeni, nie mając możliwości obrony i - jak sami stwierdzają - także kontrataku. Pacjent, który

dzwoni do swego lekarza z takimi sprawami, że przekształca jego gabinet w agencję handlową, turysta

amerykański w Anglii, który robi swemu angielskiemu gospodarzowi wykład o zabytkach Londynu, niewierzący

gość, któremu udaje się w niedzielny poranek całkowicie zbić z tropu swych wybierających się do kościoła

gospodarzy aluzjami do jakichś tajemniczych, ezoterycznych preferencji religijnych, które uniemożliwiają mu

jakoby przyłączenie się do nich - wszystko to są przykłady czegoś, co można by określić jako udany

mikrosocjologiczny sabotaż, bagatela w porównaniu z prometejskimi boulversements2 wielkiego rewolucjonisty,

niemniej odsłaniająca przyrodzoną nietrwałość materii społecznej. Jeśli tylko będzie to w zgodzie z jego zasadami

moralnymi, czytelnik może łatwo sprawdzić skuteczność Potterowskiej techniki socjologicznego "gmatwania"

(którą równie dobrze można by nazwać - z przeproszeniem Madison Avenue - inżynierią niezgody). Niech uda

tolerancyjnego, lecz nieprzejednanego abstynenta na jakimś nowojorskim przyjęciu lub wyznawcę jakiegoś

mistycznego kultu na pikniku urządzonym przez Kościół metodystów lub psychoanalityka na obiedzie dla

biznesmenów. W każdym z tych przypadków zauważy najprawdopodobniej, że wprowadzenie na scenę postaci

dramatycznej nie przystającej do scenariusza danej sztuki poważnie komplikuje grę tych, którzy pasują do tego

scenariusza. Doświadczenia tego rodzaju mogą prowadzić do nagłego przewrotu w poglądach na społeczeństwo -

od budzącej lęk wizji gmachu z granitu do obrazu domku dla lalek zrobionego z papier mache. O ile metamorfoza

taka może być wstrząsająca dla ludzi, którzy dotąd wierzyli mocno w stabilność i prawidłowość społeczeństwa, o

tyle też może ona działać wyzwalająco na tych, którzy bardziej skłonni są patrzeć na to ostatnie niczym na

przygniatającego ich olbrzyma, i to raczej nieprzyjaznego. Odkrycie, że ten olbrzym dotknięty jest tikiem

nerwowym, przywraca pewność siebie.

Jeśli nie można transformować bądź sabotować społeczeństwa, możliwe jest wycofanie się z niego do swego

wnętrza. Odizolowanie się jest metodą oporu wobec kontroli społecznej znaną co najmniej od czasu

2 Boulversement (fr.): wstrząs, przewrót, zmiana.

124 125

Laozi, a stoicy przekształcili je w całą teorię oporu. Osoba wycofująca się ze sceny społecznej w stworzony przez

siebie świat religii, intelektu czy sztuki oczywiście zabiera na to dobrowolne wygnanie język, tożsamość i zasób

wiedzy, które nabyła na łonie społeczeństwa. Niemniej jest możliwe, choć często związane z poważnym

psychologicznym kosztem, zbudowanie sobie duchowej fortecy, w której wnętrzu codzienne wymagania

społeczeństwa mogą być prawie całkowicie ignorowane. A wówczas intelektualny kształt tej fortecy formowany

jest w większym stopniu przez daną jednostkę niż przez ideologie otaczającego ją systemu społecznego. Jeśli zaś

znajdą się inni, którzy przyłączą się do tego przedsięwzięcia, może się ukształtować całkiem rzeczywiste

kontrspołeczeństwo, którego stosunki z tamtym, "prawowitym" społeczeństwem mogą być sprowadzone do

dyplomatycznego minimum. Nawiasem mówiąc, w takim przypadku wydatnie zmniejsza się psychologiczne

brzemię wycofania się.

Kontrspołeczeństwa, tworzone na fundamencie odchylających się od normy i niezależnych definicji, istnieją w

formie sekt, kultów, "zamkniętych środowisk" czy innych grup, które socjologowie zwą subkulturami. Gdybyśmy

chcieli podkreślić normatywną i poznawczą odrębność takich grup, to najbardziej trafny byłby termin "subświat".

Subświat istnieje w morzu społeczeństwa jako wyspa odszczepionych znaczeń, jeśli odwołać się do obrazowego

sformułowania zastosowanego przez Carla Mayera do opisu społecznych właściwości sekciarstwa religijnego.

Fanatyzm religijny, wy~ wrotowe poglądy polityczne, niekonwencjonalne praktyki seksualne, zabronione prawem

przyjemności - wszystko to może wytwarzać subświaty starannie chronione przed oddziaływaniem zarówno

fizycznych, jak i ideologicznych środków kontroli szerszego społeczeństwa. I tak współczesna amerykańskie

miasto może skrywać w sobie - starannie osłonięte przed okiem publiczności - podziemne światy teozofów,

trockistów, homosek sualistów czy narkomanów mówiących swym własnym językiem i budują': tych przy jego

użyciu uniwersum nieskończenie odległe znaczeniowo o~, świata ich współobywateli. Co więcej, anonimowość i

swoboda poruszani właściwe współczesnemu wielkomiejskiemu życiu bardzo ułatwiają budowy takich

półświatków.

Trzeba jednak podkreślić, że także mniej buntownicze konstrukcji intelektualne mogą w znacznej mierze uwolnić

jednostkę od nadzorcze~ii systemu jej społeczeństwa. Człowiek, który z pasją poświęca życie st4j diowaniu

czystej matematyki, fizyki teoretycznej, asyriologii czy zoroat tryzmu, może poświęcać niewiele uwagi ustalonym

wymogom sp

łecznym tak długo, jak długo realizując swe zainteresowania potrafi przetrwać ekonomicznie. I co ważniejsze, typ

myślenia, do którego te uniwersa dyskursu w naturalny sposób go przywiodą, będzie cechował rzeczywiście

bardzo wysoki stopień autonomii wobec rutynowych wzorców intelektualnych wyznaczających światopogląd

społeczeństwa, w którym żyje. Przypomina mi się w związku z tym toast wzniesiony na zgromadzeniu

matematyków: "Za czystą matematykę - i niechaj nie będzie z niej nigdy dla nikogo żadnego pożytku!". Inaczej niż

niektóre z wymienionych wcześniej przypadków, ten rodzaj subświata nie wyrasta z buntu przeciw społeczeństwu

jako takiemu, lecz mimo to tworzy autonomiczne uniwersum intelektualne, w którego granicach jednostka istnieje

w olimpijskiej bez mała izolacji. Inaczej mówiąc, możliwe jest, aby ludzie - samotnie lub w grupach - budowali swe

własne światy i mając takie oparcie, wycofywali się ze świata, do którego byli pierwotnie przysposabiani.

Rozważania nad kwestią sztuki "gmatwania" zbliżyły nas do trzeciego z najistotniejszych sposobów unikania

tyranii społeczeństwa-manipulacji. W tym wypadku jednostka nie próbuje przekształcać struktur społecznych ani

nie izoluje się od nich, lecz raczej robi z nich świadomy użytek w sposób nieprzewidziany przez ich prawowitych

stróżów, wyrąbując sobie w społecznej dżungli ścieżkę stosownie do swoich celów. Erving Goffman dostarczył

nam w swych analizach świata "pensjonariuszy" (szpitala psychiatrycznego, więzienia lub też innych instytucji

przymusu) żywych przykładów tego, jak można "wykiwać system", czyli wykorzystać go w sposób nie

przewidziany w oficjalnych procedurach postępowania. Więzień, który pracuje w więziennej pralni i używa jej

maszyn do prania swych skarpetek, pacjent, który zdobywa dostęp do telefonów dla personelu i prowadzi

prywatne rozmowy, żołnierz, który wozi swe przyjaciółki pojazdami wojskowymi - wszyscy oni "kiwają system",

proklamując w ten sposób swą względną niezależność od jego twardych żądań. Pochopne byłoby skwitowanie

tego rodzaju manipulacji jako wzruszających i nieskutecznych prób buntu. Istnieją pouczające przykłady

przyjmowania w koszarach przez sierżantów parku samochodo~-vego całych gromad cali-girls czy użytkowania

przez pacjentów urzędowych kancelarii szpitali jako melin bukmacherskich, przy czym taka podziemna działalność

trwa nieraz przez bardzo długi czas. Także socjologia przemysłu pełna jest przykładów tego, jak robotnicy potrafią

wykorzystywać oficjalną strukturę fabryki do celów odbiegających od intencji kierownictwa, a niekie~1y z nimi

sprzecznych.

126 127

Pomysłowość, jaką ludzie potrafią wykazywać przy obchodzeniu i podkopywaniu najbardziej skomplikowanych

systemów kontroli, jest pokrzepiającym antidotum na "depresję socjologistyczną", Sympatię, którą często

czujemy dla oszusta, szalbierza czy szarlatana (w każdym razie dopóki sami nie jesteśmy ich ofiarami), można

wyjaśnić jako doznanie niejakiej ulgi w oblicźu determinizmu społecznego. Tego rodzaju osobnicy są symbolem

swoistego makiawelizmu społecznego, dzięki któremu widzi się społeczeństwo na wylot i znajduje się -

wyzbywając się złudzeń - sposoby manipulowania nim dla własnych celów. W literaturze fascynację tego rodzaju

ilustrują takie postacie, jak Lafcadio Andre Gide'a czy Felix Krull Thomasa Manna. Biorąc przykłady z życia,

można wskazać na takich ludzi, jak Ferdinando Waldo Demara Jr., który przez długi czas kiwał znakomitych

specjalistów z różnych dziedzin biorących go za kolegę po fachu i z powodwiem odgrywał takie poważne role

społeczne, jak profesor wyższej uczelni, oficer, prawnik, a nawet chirurg. Obserwując oszusta odgrywającego

rozmaite role występujące w szacownym społeczeństwie, nieuchronnie zaczynamy odnosić nieprzyjemne

wrażenie, że ci, którzy pełnią te role "prawowicie", być może osiągnęli swój status używając sposobów nie tak

znów drastycznie różniących się od sposobu, którego imał się tamten. A jeśli zna się mistyfikacje, pustą gadaninę

i (używając określenia Pottera) techniki "bycia na wierzchu", które wiążą się na przykład z karierą profesora,

można,,:,] nawet niebezpiecznie zbliżyć się do konkluzji, że u podstaw społeczeństwa4iF leży oszustwo. Wszyscy

jesteśmy w taki czy inny sposób szalbierzami. Nieui~ udaje erudycję; kanciarz - uczciwość; sceptyk - przekonanie.

Żaden normalny uniwersytet nie mógłby istnieć bez tego pierwszego -żerujące '` na zaufaniu - oszustwa; żadna

instytucja służąca robieniu interesów - b tego drugiego; żaden Kościół - bez tego trzeciego.

W związku z tym przydatne będzie inne pojęcie wypracowane prz. `~ Goffmana - pojęcie, które on nazywa

"dystans roli". Rozumie on przez odgrywanie roli bez identyfikowania się z nią, bez traktowania jej napraw serio i z

pewnym ukrytym celem. Zjawisko takie wytwarza każda sytna związana z silnym przymusem. "Tubylczy"

posługacz w żądany odeń spo odgrywa swoją rolę wobec pukka sahib, myśląc jednocześnie o d .'. w którym

zostaną poderżnięte wszystkie białe gardła. Służący-Mur ' odgrywający rolę poniżającego się błazna i żołnierz

odgrywający :;~ wojskowego gorliwca wyjętego prosto spod igły - obaj ukrywają m' diametralnie sprzeczne z

mitologią nadającą ich rolom sens w głębi du przez nich odrzucany. Jak pokazuje Goffman, ten rodzaj

dwulicowości-:

jedynym sposobem zachowania godności ludzkiej w samoświadomości ludzi znajdujących się w takich

sytuacjach. Pojęcie Goffmanowskie można by jednak stosować o wiele szerzej - w odniesieniu do wszystkich

przypadków, gdy rola jest świadomie odgrywana bez wewnętrznego identyfikowania się z nią, innymi słowy, gdy

aktor ustanawia wewnętrzny dystans między swą świadomością a grą. Przypadki takie mają dla perspektywy

socjologicznej podstawowe znaczenie, ponieważ odbiegają od normalnego wzorca, który, jak staraliśmy się

usilnie wykazać, sprowadza się do tego, że role odgrywane są bez udziału refleksji, przez bezpośrednie i prawie

automatyczne odpowiedzi na wymogi sytuacji. Tutaj zaś ta mgła nieświadomości nagle się rozprasza. W wielu

wypadkach może to nie mieć wpływu na widomy bieg zdarzeń, a jednak wyznacza jakościowo odmienną formę

egzystencji w społeczeństwie. "Dystans roli" określa punkt, w którym marionetkowy błazen staje się Bajacciem -

teatr lalek przekształca się w teatr aktorski. Oczywiście nadal istnieją scenariusz, reżyser i repertuar, określające

rolę, jaką mamy odegrać. Teraz jednak gra się ją z pełną świadomością. Gdy tylko to się stanie, pojawia się

złowieszcza możliwość, że Bajaccio może porzucić swą rolę i zacząć grać bohatera tragicznego lub że Hamlet

zacznie robić koziołki i śpiewać nieprzyzwoite kuplety. Powtórzmy nasze poprzednie twierdzenie: wszystkie

rewolucje rozpoczynają się od przekształceń świadomości.

Przydatne będzie wprowadzenie w tym kontekście pojęcia "ekstaza". Rozumiemy przez to nie jakieś anormalne

wyostrzenie świadomości w sensie mistycznym, lecz raczej - zupełnie dosłownie - akt bycia poza lub wykraczania

poza (dosłownie ekstasis) uznawane za oczywiste, rutynowe procedury społeczne. W naszych rozważaniach nad

"alternacją" napomykaliśmy już o pewnej ważnej bardzo formie "ekstazy" w naszym rozumieniu, mianowicie takiej,

która zachodzi wówczas, gdy jednostka ma możność przeskoczenia w swej społecznej egzystencji z jednego

świata do innego. Możliwe jest jednak zdobycie dystansu i odizolowanie się od własnego świata bez takiej

zmiany uniwersum. Skoro tylko dana rola grana jest bez wewnętrznego zaangażowania, z premedytacją i

zwodniczo, aktor znajduje się w położeniu ekstatycznym względem swego "oczywistego świata". To, co inni

traktują jako los, on rozpatruje jako zespół czynników, które trzeba uwzględnić w działaniach, To, co inni uznają za

niezbywalną tożsamość, on traktuje jako wygodną maskę. Innymi słowy, "ekstaza" przekształca czyjąś

świadomość społeczeństwa w taki sposób, że dane staje się możliwością. Ponieważ "ekstaza" rozpoczyna się jako

pewien stan świadomości, jest oczywiste, że prędzej czy później musi spowodować ważkie konsekwencje

9 ~p~oszenie do socjologii 129 128

w sferze działania. Z punktu widzenia oficjalnych stróżów porta niebezpieczne jest, gdy zbyt wiele jednostek gra

swe społeczne p. z wewnętrzną rezerwą.

Z rozważań na temat "dystansu roli" i "ekstazy" jako możliwych po; egzystencji w społeczeństwie wyłania się

interesujący problem z tak socjologii wiedzy, a mianowicie - czy istnieją takie konteksty lub gi społeczne, które

szczególnie sprzyjają pojawieniu się tych form świado ści. Karl Mannheim, przywiązujący z powodów etycznych i

polityczr wielką wagę do tego rodzaju rozwoju świadomości (ze stanowiskiem niektórzy by się spierali), poświęcił

wiele czasu na poszukiwanie hipotetycznych podstaw społecznych. Uznanie przezeń ."swobodnie zac szonej"

inteligencji (to znaczy warstwy ludzi wykształconych, w minimalr stopniu uwikłanych w bezpośrednie interesy

społeczeństwa) za najlel nośnik tego rodzaju świadomości wyzwolonej jest dyskusyjne. jednocze nie ma

wątpliwości, że pewne rodzaje treningu intelektualnego i pewne t aktywności mogą prowadzić do "ekstazy", jak

wskazywaliśmy w nasz rozważaniach nad formami wycofania się.

Możemy podjąć próbę sformułowania pewnych uogólnień. "Eksta jest bardziej prawdopodobna w kulturach

miejskich niż w wiejskich (~ klasyczna rola miast jako miejsc politycznej wolności i tolerancji intelekt nej), w

grupach znajdujących się na marginesie społeczeństwa bardziej w grupach położonych w jego centrum (vide

historyczne związki Życ europejskich z rozmaitymi wyzwoleńczymi ruchami intelektualnymi b. z innej beczki, owi

wędrowni bułgarscy rzemieślnicy przenoszący hen manichejską przez Europę do Prowansji), podobnie jak bardziej

prawdopodobna w grupach, których pozycja społeczna jest niepewna, w tych, których pozycja jest pewna (vide

produkcja demaskators4 ideologii w klasach wstępujących, które muszą zmagać się z istniejąc porządkiem -

najlepszego przykładu dostarcza tu nam rozwijająca siedemnasto- i osiemnastowieczna burżuazja francuska).

Takie społec zlokalizowanie tego fenomenu przypomina nam raz jeszcze, że na' totalny bunt nie zachodzi w próżni

społecznej, wolnej od predefinicji. Na~ nihilizm definiuje się przez struktury, które ma znosić. Na przykład: nim

dojdzie do ateizmu, musi się mieć uprzednio ideę Boga. innymi sło wszelkie wyzwolenie z ról społecznych

zachodzi w granicach, które sa mają charakter społeczny. Niemniej nasze rozważania na temat rozmait~ form

"ekstazy" wyprowadziiy nas nieco z deterministycznego ślep zaułka, w który zapędziły nas poprzednie wywody.

Pojawia się więc przed nami trzeci, po obrazie więzienia i teatru lalek, obraz społeczeństwa, mianowicie obraz

społeczeństwa jako sceny zaludnionej przez żywych aktorów. Ten trzeci obraz nie zaciera dwóch poprzednich,

lecz jest bardziej adekwatny, uzupełniony zjawiskami społecznymi, które rozważaliśmy. Dramaturgiczny model

społeczeństwa, do którego obecnie doszliśmy, nie oznacza więc, iż aktorów na scenie nie krępu ją rozmaite

ograniczenia zewnętrzne narzucone przez impresaria oraz więzy wewnętrzne samej roli. Niemniej mają oni wybór-

odgrywanie swych partii z zapałem bądź smętnie, z wewnętrznym przekonaniem lub z "dystansem" a czasami w

ogóle odmowę gry. Spojrzenie na społeczeństwo przez pryzmat modelu dramaturgicznego bardzo zmienia naszą

ogólną perspektywę socjologiczną. Rzeczywistość społeczna wydaje się teraz niebezpiecznie zależna od

współdziałania wielu aktorów - a może lepiej byłoby użyć tu porównania do grupy akrobatów wykonujących

ryzykowne ewolucje i podtrzymujących zarazem wspólnie chwiejną budowlę świata społecznego.

Scena, teatr, cyrk, a nawet karnawał - oto obrazy naszego dramaturgicznego modelu, z którym powiązana jest

koncepcja społeczeństwa jako czegoś nietrwałego, niepewnego i często nieprzewidywalnego. Instytucje

społeczne, choć rzeczywiście krępują nas i zniewalają, okazują się równocześnie konwencjami dramaturgicznymi, a

nawet fikcjami. Zostały wymyślone przez poprzednich reżyserów, przyszli zaś mogą je strącić na powrót w nicość,

skąd się wyłoniły. Odgrywając społeczną dramę, udajemy, że te nietrwałe konwencje są prawdami wiecznymi.

Działamy - jak gdyby nie było innego sposobu bycia mężczyzną, poddanym, wiernym lub wykonawcą jakiegoś

zawodu, jednakże niekiedy nawet najbardziej tępym z nas świta myśl, że moglibyśmy robić coś bardzo, bardzo

odmiennego. jeśli rzeczywistość społeczna jest kreowana dramaturgicznie, musi być także niczym dramat

plastyczna. W ten sposób model dramaturgiczny stwarza możliwość wyjścia ze sztywnego determinizmu, do

którego początkowo doprowadziły nas socjologiczne rozważania.

Nim odejdziemy od wywodów socjologicznych w ściślejszym znaczeniu, można by jeszcze przypomnieć pewną

klasyczną koncepcję, ściśle związaną z wysuniętymi właśnie tezami - teorię życia towarzyskiego rozwijaną prze

niemieckiego socjologa, Georga Simmla, współczesnego Maxowi Weberowi, różniącego się jednak od tego

ostatniego znacznie podejściem do socjologii. Simmel dowodził, że towarzyskość (w zwykłym znaczeniu tego

słowa) jest zabawową formą interakcji społecznej. Na

130 131

przyjęciu ludzie "grają społeczeństwo", to znaczy nawiązują rozliczne fon interakcji społecznej, lecz bez zwykłej

powagi. Życie towarzyskie zmie~ poważną wymianę informacji w nie zobowiązującą konwersację; -w kokieterię;

etykę-w maniery; estetykę-w gust. )ak ukazuje Simr~t świat życia towarzyskiego jest tworem nietrwałym i

sztucznym, który mt być rozbity przez każdego, kto odmawia udziału w grze. Człowiek wszczył jący na przyjęciu

gwałtowny spór psuje zabawę, podobnie jak ten, ł posuwa się we flircie do bezceremonialnego uwodzenia

(przyjęcie nie j orgią) lub ten, kto niedwuznacznie załatwia interesy pod płaszczyki niewinnej pogawędki

(salonowa konwersacja musi przynajmniej udali bezinteresowność). Ci, którzy uczestniczą w czysto towarzyskiej

sytna pozostawiają na jakiś czas na uboczu swe "poważne" tożsamości i wkraez, w przelotny świat pozoru, który

polega między innymi na figlarh~ udawaniu, że wszyscy uwolnili się od brzemienia pozycji, własna i namiętności

normalnie do nich przypisanych. Każdy, kto wnosi ze sc ciężar "poważnych" zewnętrznych interesów,

natychmiast niweczy subtel sztukę udawania. Nawiasem mówiąc, jest to powód, dla którego czy towarzyskość

rzadko jest możliwa, wyjąwszy grono równych sobie, pon waż zbyt trudne jest zachowanie owego pozoru - jak

boleśnie te dowodzi każde biurowe party.

Nie interesuje nas tutaj szczególnie zjawisko towarzyskości jako tak lecz możemy obecnie powiązać to, co na jego

temat mówi Simrr z naszymi wcześniejszymi rozważaniami na temat tezy Meada, iż nauka społecznych dokonuje

się w zabawie. Twierdzimy, że towarzyskość w ogi nie mogłaby istnieć jako sztuka, gdyby społeczeństwo w

całości nie mi. podobnie sztucznego charakteru. Innymi słowy, towarzyskość jest szc; gólnym przypadkiem

"zabawy w społeczeństwo", bardziej świadon symulowanej, mniej związanej z naglącymi ambicjami kariery życiov

- mającej jednak tę samą naturę co materia społeczna, z którą także moż igrać. Jak widzieliśmy, to właśnie w takiej

zabawie dziecko uczy podejmowania swych "poważnych" ról. W życiu towarzyskim powracaj na chwilę do tych

maskarad dzieciństwa - stąd być może czerpana z nie przyjemność.

Byłoby jednak przesadą sądzić, że maski "poważnego" świata różnią zasadniczo od masek świata zabawy. Ktoś

gra Iwa salonowego na przyję~ i człowieka o silnej woli w biurze. Salonowy takt daje się przełożyć zręczność

polityczną, a spryt w interesach na umiejętne posługiwanie etykietą w celach towarzyskich lub, jak kto woli,

istnieje związek mięt

"Wdziękami społecznymi" i umiejętnościami społecznymi w ogóle. W tym fakcie kryje się socjologiczne

uzasadnienie "towarzyskiej" tresury zarówno dyplomatów, jak i debiutantek stawiających pierwsze kroki w

świecie dorosłych. "Bawiąc się w społeczeństwo" człowiek uczy się, jak być aktorem sceny społecznej w każdej

sytuacji. Jest to możliwe jedynie dlatego, że społeczeństwo jako całość ma charakter gry. Jak błyskotliwie wykazał

holenderski historyk, Johan Huizinga, w swej książce Homo ludens, nie sposób pojąć kultury ludzkiej w ogóle,

jeśli nie spojrzy się na nią sub specie ludi - w aspekcie zabawy i wesela.

Tak oto dotarliśmy do ostatecznych granic tego, co da się jeszcze powiedzieć w ramach naukowego układu

odniesienia socjologii. Pozostając w nim, nie możemy już ani trochę zmniejszyć nałożonego na czytelnika

brzemienia determinizmu naszej poprzedniej argumentacji. W porównaniu z nią to, co zostało dotychczas

powiedziane w niniejszym rozdziale, może przedstawiać się raczej mizernie i mniej niż przekonująco. Jest to

nieuniknione. Powtórzmy: jest a priori niemożliwe odkrycie wolności w jej pełnym sensie za pomocą naukowych

środków czy też w ramach naukowego uniwersum dyskursu. To, co maksymalnie moglibyśmy zrobić, to

ukazywać - w pewnych sytuacjach - pewną swobodę od społecznej kontroli. Prawdopodobnie nie możemy

wykryć wolności do działań społecznych, posługując się środkami naukowymi. Nawet gdybyśmy znaleźli dziury

w porządku przyczynowym, których istnienia potrafiłaby dowieść socjologia, wkroczy psycholog, biolog czy

inny spec od przyczynowości i zatka je korkiem skręconym z własnego kawałka determinizmu. Ponieważ jednak

nie obiecywaliśmy w tej książce, że ograniczymy się ascetycznie do logiki naukowej, nic nie stoi więc na

przeszkodzie, abyśmy spojrzeli na byt społeczny z zupełnie innej strony. Nie mogliśmy na gruncie socjologii

odkryć wolności i wiemy, że nigdy nam się to nie uda. Trudno. Zobaczymy teraz, jak możemy spojrzeć na nasz

model socjologiczny z odmiennego punktu widzenia.

Jak zauważyliśmy przedtem, jedynie intelektualny barbarzyńca moźe utrzymywać, że rzeczywistość to tylko to, co

daje się uchwycić metodami naukowymi. Ponieważ usilnie staraliśmy się, żeby nie zaliczono nas do tej kategorii,

nasze dywagacje socjologiczne toczyły się na proscenium innego poglądu na egzystencję ludzką, który nie jest

ani socjologiczny, ani nawet naukowy. Nie można mu także zarzucić nadmiernego ekscentryzmu, jest on bowiem

raczej pospolitą (choć odmiennie ujętą) antropologią przyznającą człowiekowi zdolność bycia wolnym.

Oczywiście filozoficzne rozważania na

132 133

temat takiej antropologii wyłamywałyby się całkowicie z ram tej ksi ' i tyleż samo wykraczałyby poza kompetencje

jej autora. Choć nie zosta` jednak tu podjęta próba filozoficznego wprowadzenia do problemu woln ~' ludzkiej,

konieczne jest sformułowanie na użytek naszych wywod6 pewnych sugestii na temat tego, jak możliwe jest

myślenie socjologiczne zarzucenia pojęcia wolności oraz - co więcej - w jaki sposób wi ` człowieka obejmująca

ideę wolności może uwzględniać wymiar społeczn'`' Twierdzimy, że kwestia ta wyznacza ważny obszar dialogu

między filoz

i naukami społecznymi, nadal kryjący w sobie wielkie tereny dziewiCZ` Odsyłamy do dzieła Alfreda Schutza i

najnowszych poczynań Maurice' Natansona - one bowiem wyznaczają kierunek, w którym ten diak mógłby się

rozwijać. Nasze własne uwagi zamieszczone na poniższych stronach będą z konieczności nader szkicowe. Mamy

jednak nadzieję, okażą się wystarczające do pokazania czytelnikowi, iż myślenie socjologie ne nie musi koniecznie

skończyć w pozytywistycznym bagnie.

Rozpoczniemy obecnie od założenia, że ludzie są wolni i wychodzą; z tego punktu, powrócimy do problemu bytu

społecznego. Uznamy przy tyk za pomocne pewne pojęcia rozwinięte przez filozofów egzystencjalistyc pych

(choć użyjemy ich bez jakichkolwiek doktrynerskich intencji). Czyte4 nika będziemy zachęcać do wykonania

epistemologicznego salto mortal~j, a następnie - gdy będzie je już miał za sobą - do powrotu do rozważane

kwestii. ,.u;

Odtwórzmy nasze kroki do punktu, w którym przypatrywaliśmy sil Gehlenowskiej teorii instytucji. Instytucje -

przypomnijmy - interpretujś się w tej teorii jako coś, co ukierunkowuje postępowanie ludzkie w bardzo podobny

sposób, jak instynkty ukierunkowują zachowania zwierząt. Gdy rozpatrywaliśmy tę teorię, zauważyliśmy wszakże,

że istnieje jedna zasadnicza różnica między tymi dwoma rodzajami ukierunkowywania. Zwierzę gdyby było zdolne

do refleksji nad kwestią posłuszeństwa wobec instynktu; powiedziałoby: "Nie mam wyboru". Ludzie wyjaśniając,

dlaczego są posłuszni swym instytucjonalnym imperatywom, mówią to samo. Różnica polega na tym, że zwierzę

mówiłoby prawdę, ludzie zaś wprowadzają w błąd samych siebie. Dlaczego? Ponieważ w rzeczywistości mogą

społeczeństwu powiedzieć: "Nie" i często tak czynią. Krok taki może mieć bardzo nieprzyjemne konsekwencje. Nie

potrafią oni jednak na ogół o tym myśleć nawet jako o możliwości, ponieważ uznają swe posłuszeństwo za

oczywiste. Ich rola instytucjonalna może być jedyną formą tożsamości, jaką potrafią sobie dla siebie wyobrazić, a

wszystko, co od niej odbiega, wydaje im się skokiem

w szaleństwo. Nie zmienia to faktu, że stwierdzenie: "Muszę" jest nieprawdziwe prawie w każdej sytuacji

społecznej.

Z naszego nowego punktu widzenia - w ramach antropologicznego punktu odniesienia - który uznaje człowieka za

wolnego, możemy w tym r,iiejscu z pożytkiem zastosować pojęcie tego, co Jean-Paul Sartre nazwał "złą wiarą".

Ujmując rzecz najprościej, "zła wiara" polega na stwarzaniu pozorów, że coś jest konieczne, gdy w rzeczywistości

jest dobrowolne. "Zła wiara" jest tedy ucieczką od wolności, nieuczciwym uchyleniem się od "męki wyboru". "Zła

wiara" przejawia się w niezliczonych sytuacjach - od najbardziej pospolitych po najbardziej katastroficzne. Kelner

robiący od niechcenia swoje rundki między stolikami w jakiejś kawiarni trwa w "złej wierze" o tyle, o ile oszukuje

sam siebie, że rola kelnera stanowi jego rzeczywisty byt, że - choćby tylko w godzinach pracy - on jest kelnerem.

Kobieta, która pozwala na coraz śmielsze cielesne pieszczoty nie przerywając niewinnej konwersacji, jest w "złej

wierze" o tyle, o ile udaje, że to, co się dzieje z jej ciałem, wymyka się spod jej kontroli. Terrorysta, który zabija i

usprawiedliwia się przed sobą, że nie miał wyboru, ponieważ partia rozkazała mu zabić, trwa w "złej wierze",

ponieważ stwarza pozory, iż jego egzystencja jest w konieczny sposób związana z partią, a w rzeczywistości jest

to rezultat jego własnego wyboru. Łatwo zauważyć, że "zła wiara" powleka społeczeństwo jakby błoną fałszu.

Jednakże sama możliwość "złej wiary" dowodzi nam istnienia wolności. Człowiek może trwać w "złej wierze" tylko

dlatego, że jest wolny i nie chce wyjść naprzeciw swej wolności. "Zła wiara" jest cieniem wolności ludzkiej.

Zawarta w niej próba uchylenia się od tej wolności skazana jest na porażkę. Ponieważ - zgodnie ze sławnym

stwierdzeniem Sartre'a - jesteśmy "skazani na wolność".

Jeżeli zastosujemy to pojęcie w naszej socjologicznej perspektywie, staniemy nagle wobec zaskakującej konkluzji.

Kompleks ról, w którego ramach żyjemy w społeczeństwie, jawi się nam teraz jako ogromny aparat "złej wiary".

Każda rola niesie w sobie możliwość "złej wiary". Każdy człowiek, który mówi: "Nie mam wyboru" w odniesieniu

do tego, czego żąda od niego jego rola społeczna, trwa w "złej wierze". Możemy łatwo wyobrazić sobie

okoliczności, w których wyznanie to będzie prawdziwe w tej mierze, w jakiej nie istnieje wybór w ramach tej oto

konkretnej roli. Niemniej człowiek ma wybór - porzucenie tej roli. To prawda, że w pewnych warunkach biznesmen

"nie ma wyboru" poza brutalnym niszczeniem konkurenta, jeśli nie chce zbankrutować, lecz to on sam przedkłada

brutalność nad bankructwo. To prawda, że człowiek "nie ma wyboru", gdy musi zerwać

134 135

związek homoseksualny, jeśli ma utrzymać swą pozycję w porządny społeczeństwie; lecz to on sam dokonuje

wyboru między reputae a wiernością temu związkowi. To prawda, że w pewnych wypadkach sęda "nie ma

wyboru" innego niż skazanie człowieka na karę śmierci, lecz czyni. tak wybiera bycie nadal sędzią, czyli trwanie w

zawodzie przez siei obranym ze świadomością, że może on do takich sytuacji prowadzi wybiera więc wypełnienie

swego skonkretyzowanego obowiązku. Ludzie odpowiedzialni za swe działania. Żyją w "złej wierze", gdy

przypisują żelazu konieczności to, co sami wybierają. Nawet prawo, główna twierdza "zl wiary", zaczęło

przyjmować ten fakt do wiadomości, traktując tak, a r inaczej faszystowskich zbrodniarzy wojennych.

Sartre przedstawił sugestywny obraz działania "złej wiary" w j najbardziej złowrogiej postaci w opisie antysemity

jako typu ludzkieg Antysemita to człowiek, który gorączkowo identyfikuje się z mitologiczny bytami ("naród",

"rasa", Volk), i w ten sposób dąży do wyzbycia świadomości swej wolności. Antysemityzm (i możemy dodać -

każda im forma rasizmu czy fanatycznego nacjonalizmu) jest "złą wiarą" par excelle ce, ponieważ utożsamia

człowieka całkowicie z jego charakterem społec nym. Samo człowieczeństwo staje się jakąś faktycznością

pozbawiol wolności. A więc kocha się, nienawidzi i zabija w mitologicznym świec w którym wszyscy ludzie są

tożsami z ich społecznymi przypisaniami. T. właśnie esesman jest tożsamy ze swymi odznakami, a Żyd - z symbole

pogardy naszytym na jego obozowym pasiaku.

Jednakże "zła wiara" w jej najbardziej złowieszczej formie nie ogranie się do Kafkowskiego świata nazizmu i jego

totalitarnych odpowiednikó W naszym własnym społeczeństwie istnieje ona w postaci identyczny. wzorców

samooszukiwania się. To, że tak zwany najwyższy wymiar kary r przestaje istnieć w rzekomo humanitarnych

społeczeństwach, jest możliv jedynie dzięki łańcuchowi aktów "złej wiary". Dręczyciele żyjący w paszy

społeczeństwie, podobnie jak naziści, przedstawiają siebie jako sumienny. urzędników państwowych, o

nieposzlakowanej, jeśli nawet przeciętn moralności osobistej, którzy z bólem przełamują swą ludzką słabość, ażel

spełnić swój obowiązek.

Nie będziemy tu wnikali w etyczne implikacje takiej "złej wian Uczynimy to pokrótce w dygresji, która następuje

po niniejszym rozdzia Zajmiemy się tu raczej owym zaskakującym obrazem społeczeństwa, ktć uzyskaliśmy w

wyniku tych rozważań. Ponieważ społeczeństwo istnieje ja sieć ról społecznych, z których każda może stać się

chronicznym li

chwilowym alibi usprawiedliwiającym uchylenie się od odpowiedzialności przez tego, kto ją wypełnia, możemy

powiedzieć, że oszustwo i samooszustwo należą do istoty rzeczywistości społecznej. A także iż nie jest to

przypadkowa właściwość, która mogłaby zostać jakoś usunięta przez zmiany moralne lub jakiekolwiek inne. Fałsz

przenikający struktury społeczne jest koniecznością funkcjonalną. Społeczeństwo może trwać jedynie wtedy, gdy

przynajmniej niektórzy z jego członków przyznają jego fikcjom (jego "tak jakby", aby użyć terminu Hansa

Vaihingera) status ontologiczny - w każdym razie takie społeczeństwo, jakie jak dotąd znamy z historii.

Społeczeństwo przygotowuje dla jednostki gigantyczny mechanizm, za pomocą którego może ona sama zataić

przed sobą swą własną wolność. Jednakże ów charakter społeczeństwa, który można określić jako wielki spisek w

"złej wierze", stanowi - podobnie jak w wypadku jednostki -- tylko wyraz możliwości wolności, która jest w mocy

społeczeństwa. Jesteśmy istotami społecznymi i nasze życie jest związane ze szczególnymi miejscami społecznymi.

Te same sytuacje społeczne, które stają się pułapkami "złej wiary", mogą także sprzyjać wolności. Każdą rolę

społeczną można grać świadomie lub ślepo. I w tej mierze, w jakiej rola jest pełniona świadomie, może ona być

narzędziem naszych własnych decyzji. Każda instytucja społeczna może być alibi, instrumentem alienacji od

wolności - lecz przynajmniej niektóre z nich mogą stać się tarczą ochronną dla działań wolnych ludzi. W ten

sposób zrozumienie zjawiska "złej wiary" nie musi nas prowadzić do obrazu społeczeństwa jako powszechnego

królestwa iluzji, lecz jeszcze wyraźniej ujawnia paradoksalność i nietrwałość bytu społecznego.

Innym użytecznym w naszych rozważaniach pojęciem zaczerpniętym z filozofii egzystencjalistycznej może być to,

które Martin Heidegger ujął jako das Man. To niemieckie określenie nie daje się przełożyć dosłownie na angielski.

W niemieckim używa się go w ten sam sposób, w jaki w angielskim używa się one, na przykład w takim zdaniu:

"One does not do that". ("Map tut das nicht"), "Tak się nie robi". Francuskie słowo on ma to samo znaczenie,

Heideggerowską intencję zaś dobrze uchwycił w hiszpańskim Jose Ortega y Gasset za pomocą pojęcia lo que se

hace3. Innymi słowy, Man odnosi do świadomie nie sprecyzowanego ogółu istot ludzkich. To nie ten człowiek

tego nie robi ani tamten, ani ty, ani ja-to w pewien sposób wszyscy ludzie, lecz

3 W polskim języku filozoficznym przyjęto oddawać tę Heideggerowską intencję za pomocą słowa Się, pisanego

na ogół właśnie dużą literą.

136 137

rozumiani tak ogólnie, że może to równie dobrze nie być nikt. To w t~ właśnie nieokreślonym duchu poucza się

dziecko: "Nie dłubie się w no publicznie". To oto konkretne dziecko, z jego konkretnie denerwując nosem, zostaje

podciągnięte pod anonimową ogólność, która nie ma twar a jednak ciąży nad jego zachowaniem. Istotnie (co

powinno nas skłonić namysłu), Heideggerowski Man wykazuje zaskakujące podobieństwo tego, co Mead nazwał

"uogólnionym innym".

W systemie Heideggerowskim pojęcie Man związane jest z r~ ważaniami nad autentycznością i

nieautentycznością. Egzystencja autE tyczna to życie z pełną świadomością wyjątkowości, niezastępowalno~

nieporównywalności swej osobowości. I przeciwnie, egzystencja nieaut~ tyczna to zagubienie się w

anonimowości Man, podporządkowanie sv jednostkowości konstytuowanym społecznie abstrakcjom. Odnosi się

szczególnie do sposobu, w jaki człowiek przyjmuje śmierć. Jest bezsporne, umiera zawsze ta oto jedna jedyna,

samotna osoba. Jednakże społeczeńst pociesza pogrążonych w żałobie i samych umierających, podciągając kap

śmierć pod kategorie ogólne, które zdają się łagodzić jej grozę. Człow umiera, a my powiadamy: "Cóż, wszyscy

kiedyś umrzemy". Owo "wszys~ ściśle wyraża sens Man - jest to każdy i dlatego nikt. Lokując się w ogólności,

skrywamy przed sobą nieuchronny fakt, że my także umrzer w pojedynkę i samotnie. Heidegger wskazuje na

opowiadanie Tołstoja Śmi Iwana Iljicza jako najwybitniejszy literacki wyraz zjawiska nieautentyczna w stosunku

do śmierci. Za ilustrację autentyczności wobec cierpie uznalibyśmy natomiast niezapomniany poemat Federika

Garcii Lorki o śrr rci matadora, Opłakiwanie Ignacio Sanchez Mejiasa.

Heideggerowskie pojęcie Man stosuje się do naszego obrazu społeczi stwa ze względu nie tyle na swe aspekty

normatywne, ile poznawc Z perspektywy "złej wiary" ujrzeliśmy społeczeństwo jako mechani dostarczania alibi

dla uchylania się od wolności. W aspekcie Man widzi społeczeństwo jako obronę przed trwogą. Społeczeństwo

wyposaża ~ w struktury oczywistości (moglibyśmy tu także mówić o "świecie porządku»"), w ramach których

jesteśmy chronieni -dopóki przestrzegaj reguł - przed bezpośrednimi lękami naszej kondycji. "Świat «w porządki

dostarcza procedur i rytuałów, za pomocą których owe lęki porządkowe są w taki sposób, że możemy stawić im

czoło z niejakim spokojem.

Funkcję tę ilustrują wszystkie rytuały przejścia. Cud narodzin, tajemn pożądania, groza śmierci - wszystkie one są

starannie kamuflowane, ~ jesteśmy delikatnie przeprowadzani przez kolejne progi, z pozoru w pew

naturalnej i oczywistej kolejności: wszyscy się narodziliśmy, wszyscy pożądamy i wszyscy musimy umrzeć. Tak

to każdy z nas jest chroniony przed niepojętą tajemnicą tych wydarzeń. Man pozwala nam żyć nieautentycznie,

blokując pytania metafizyczne, które stawia nasza egzystencja. W naszym biegu po krótkim łuku życia ku

nieuchronnej śmierci otacza nas zewsząd ciemność. Dręczące pytanie: "Dlaczego?", które prawie każdy człowiek

zadaje sobie w pewnym momencie, gdy staje się świadom swej kondycji, jest natychmiast tuszowane przez

stereotypowe odpowiedzi, jakimi dysponuje społeczeństwo. Społeczeństwo zaopatruje nas w gotowe systemy

religijne i rytuały społeczne, które zwalniają nas od takich dociekań. "Świat oczywisty", świat społeczny,

powiadający nam, że wszystko jest w zupełnym porządku, to dziedzina naszej nieautentyczności.

Spójrzmy na przykład na człowieka zbudzonego w nocy przez jeden z tych koszmarów sennych, w których traci

się całkowicie poczucie tożsamości i miejsca. Nawet w chwili przebudzenia realność jego własnego istnienia i jego

świata wydaje mu się senną fantasmagorią, która może zniknąć lub zmienić się za jednym mrugnięciem powieki.

Przebudzony, leży w łóżku tknięty czymś w rodzaju metafizycznego paraliżu, czując się oddalony co najwyżej o

krok od owego unicestwienia, które zagrażało mu w przerwanym właśnie śnie. Przez kilka chwil tak boleśnie jasnej

świadomości jest w stanie nieomal zmysłowego kontaktu ze śmiercią i - wskutek tego - z nicością, lecz wówczas

po omacku sięga po papierosa i, jak to się mówi, "wraca do rzeczywistości". Przypomina sobie swoje nazwisko,

adres i zawód, swoje plany na następny dzień. Przechadza się po domu, pełnym potwierdzeń przeszłej i obecnej

tożsamości. Słucha odgłosów miasta. Może nawet obudzi żonę i dzieci i zostanie uspokojony przez ich zatroskane

zapewnienia. Wkrótce może śmiechem skwituje niedorzeczność tego, co się właśnie zdarzyło, zajrzy do lodówki,

żeby coś przekąsić lub do barku, żeby coś łyknąć na sen i pójdzie do łóżka z postanowieniem, że będzie śnił o

awansie.

Jak dotąd, wszystko jest w porządku, lecz czym właściwie jest ta "rzeczywistość", do której nasz przebudzony

właśnie powrócił? Czy jest to "rzeczywistość" jego społecznie skonstruowanego świata, owego "świata «w

porządku»", w którym pytania metafizyczne są zawsze czymś śmiechu wartym, jeśli nie zostały uchwycone i

wykastrowane przez oczywistości rytualizmu religijnego? Chodzi o to, iż ta "rzeczywistość" jest wielce nietrwała.

Nazwiska, adresy, zawody i żony mają zwyczaj znikać. Wszelkie plany spełzają ostatecznie na niczym. Wszystkie

domy w końcu pustoszeją. t nawet jeśli przeżyjemy całe nasze życie bez uświadomienia sobie dotkliwej

138 , 139

przypadkowości wszystkiego, czym jesteśmy i co czynimy, nie uniknieni` ostatecznie powrotu do tamtej chwili

zmory nocnej, gdy czujemy się odar '` ze wszelkich imion i wszelkiej tożsamości. Co więcej, wiemy o tym - a fi`

przesądza o nieautentyczności naszej gonitwy za schronieniem. Społeczeń ` two nadaje nam imiona, aby uchronić

nas przed nicością. Buduje dla n~' świat, abyśmy w nim żyli, i w ten sposób broni nas przed chaosem, któ a `'

zewsząd nas otacza. Zaopatruje nas w język i sensy, które czynią ten świ wiarygodnym. Dostarcza też stałego

chóru głosów, które potwierdzają nasz k wiarę i uciszają drzemiące w nas wątpliwości. ,wj

t: I znowu powtórzylibyśmy w tym nieznacznie zmienionym kontekścl~j

to, co powiedzieliśmy przedtem o "złej wierze". To prawda, że społeczeństwa - w aspekcie Man - jest konspiracją

na rzecz nieautentyczności życi ~'u Ściany społeczeństwa to potiomkinowska wioska wzniesiona na krawędzi

otchłani bytu. Mają one chronić nas przed trwogą, organizować nam kosmo~~ znaczeń, w którym nasze życie ma

sens. Jest jednak również prawdą, że życiejy autentyczne może pojawić się także jedynie w społeczeństwie.

Wszystkie. sensy przekazywane są w procesach społecznych. Nie można być człowiek kiem - autentycznie czy

nieuatentycznie - poza społeczeństwem. Takz~ ,, same drogi wiodące do zafascynowanej kontemplacji bytu, czy

to religijneł,~ czy filozoficznej, czy estetycznej, mają usytuowania społeczne. Podobnie jak~''j społeczeństwo może

być ucieczką od wolności bądź bodźcem dla niej, tak'.'ś też może ono uniemożliwić nasze metafizyczne

poszukiwania lub dostarczyć:'" im form, w których można je prowadzić. Raz jeszcze natknęliśmy się na'

niezmiennie Janusowy paradoks naszego bytu społecznego. Jednakże; niewiele może być wątpliwości co do tego,

że społeczeństwo funkcjonujet jako alibi czy wioska potiomkinowska dla większej grupy ludzi niż grupa tych, , dla

których funkcjonuje ono jako droga wyzwolenia. Jeśli twierdzimy, że' autentyczność jest w społeczeństwie

możliwa, nie utrzymujemy tym samym, że większość ludzi rzeczywiście czyni z tej możliwości użytek. W jakimkol-

wiek miejscu społecznym się znajdziemy, jedno spojrzenie dokoła ujawni nam co innego.

Wraz z tymi spostrzeżeniami dotarliśmy ponownie na próg rozważań etycznych, które chcemy odłożyć do innego

momentu. W tym miejscu chcielibyśmy jednak podkreślić, że "ekstaza", tak jak ją określiliśmy, ma sens zarówno

metafizyczny, jak i socjologiczny. Jedynie wykraczając poza uznawane za oczywiste procedury społeczeństwa,

możemy stanąć wobec losu ludzkiego bez pokrzepiających mistyfikacji. Nie znaczy to jednak, że tylko człowiek z

marginesu czy buntownik może być autentyczny. Oznacza

to, że wolność zakłada pewne wyzwolenie świadomości. Jakiekolwiek mielibyśmy możliwości wolności, nie mogą

one być zrealizowane, jeśli uparcie uważamy, że w społeczeństwie "świat «w porządku»" jest jedynym istniejącym

światem. Społeczeństwo zapewni nam ciepłe, w miarę wygodne jaskinie, w których gromadzimy się ze swymi

współplemieńcami, bijąc w bębny zagłuszające wycie hien dobiegające z ciemności. "Ekstaza" to akt wykroczenia

z jaskini, samotnie, naprzeciw nocy.

140

DYG RESJA MAKIAWELIZM SOCJOLOGICZNY I ETYKA

(ALBO: JAK MIEĆ SKRUPUŁY I NADAL OSZUKIWAĆ)

Autor w innym miejscu rozważał już dość szczegółowo pewne etyczne implikacje myślenia socjologicznego. Robił

to wówczas ze szczególnym odniesieniem do chrześcijańskiego poglądu na człowieka. Celem tej książki nie jest

jednak narzucanie czytelnikowi zainteresowań religijnych jej autora. Na jeden tom powinno wystarczyć

zaproszenie do świeckiej akcji wywrotowej i nie jest konieczne dodatkowe uwzględnienie rozpadu pewników

społecznych, który może wynikać z przeświadczeń religijnych. W kontekście tej książki także dyskusja nad

kwestiami etycznymi może być jedynie bardzo zwięzła. Jednakże w naszych wywodach - szczególnie w

poprzednim rozdziale - dotknęliśmy w kilku miejscach istotnych pytań etycznych i czytelnik ma prawo domagać

się przynajmniej wskazówek, jak można by na te pytania odpowiedzieć.

To, co zostało powiedziane na poprzednich stronicach, powinno wystarczyć do uzasadnienia konkluzji, iż

perspektywa socjologiczna nie sprzyja spojrzeniu czołobitnemu, lecz prowadzi raczej w takim czy innym stopniu

do rozczarowania interpretacjami rzeczywistości społecznej podsuwanymi w szkółkach niedzielnych lub na

zajęciach z wychowania obywatelskiego. Jest tak niezależnie od tego, czy skłaniamy się do dramatur

gicznej wizji społeczeństwa omawianej powyżej, czy też pozostajemy przy bardziej ponurych deterministycznych

modelach, które budowaliśmy wcześniej. Jeśli już o tym mówimy: uznawanie społeczeństwa za karnawał jest z

punktu widzenia oficjalnych ideologii gorsze niż spoglądanie na nie jak na więzienie. Makiawelistyczne implikacje

tego socjologicznego odczarowania są oczywiste. Chociaż pozytywistyczny sen o wiedzy zawsze wiodącej do

władzy jest nieco utopijny, pozostaje prawdą, że przenikliwość ułatwia sprawowanie kontroli. Szczególnie dotyczy

to przenikliwości w sprawach społecznych, o czym wiedział i czego nauczał Machiavelli.

Jedynie ten, kto rozumie reguły gry, może oszukiwać. W nieszczerości tkwi sekret zwycięstwa. Człowiek, który gra

wszystkie swe role szczerze, w sensie bezrefleksyjnej reakcji na nie rozpoznane bliżej oczekiwanie, jest niezdolny

do "ekstazy" - i tym samym całkiem niegroźny z punktu widzenia tych, którzy zainteresowani są ochroną reguł.

Staraliśmy się pokazać, jak socjologia może służyć jako preludium do "ekstazy" i-tym samym -jako instruktaż co

do tego, jak walczyć z systemem. Niech nikt zbyt pośpiesznie nie wyciąga wniosku, że ambicja taka jest zawsze z

etycznego punktu widzenia naganna. To zależy ostatecznie od tego, jak ocenia się stan moralny danego systemu.

Nikt nie zaprotestuje, jeśli ofiary tyranii spróbują ucieczki za plecami tyrana z pomocą kilku forteli. Niemniej w

wiedzy o funkcjonowaniu reguł kryje się jakaś etycznie złowieszcza możliwość. Obiegowa nieufność wobec nauk

społecznych jest przynajmniej w części oparta na poprawnym, nawet jeśli nie wyartykułowanym, domniemaniu tej

możliwości. W tym sensie każdy socjolog jest potencjalnym sabotażystą lub oszustem, a także ewentualnym

pomocnikiem gnębicieli.

Jak wskazaliśmy znacznie wcześniej w naszym wykładzie, socjolog znajduje się w podobnie skomplikowanej

moralnie sytuacji jak jego koledzy z dziedziny nauk przyrodniczych, co więcej niż dostatecznie wykazał w

ostatnich latach polityczny użytek czyniony z fizyki nuklearnej. Obraz sterowanych przez politykę naukowców,

pracujących po obu stronach "żelaznej kurtyny", nie jest przyjemny. Jak fizycy trudzą się nad inżynierią

unicestwiania świata, tak uczonym w naukach społecznych może być powierzona skromniejsza misja stworzenia

inżynierii jednomyślności świata. Jednakże prawie każdy zgodzi się, że konkluzją tych rozważań nie może być

obłożenie fizyki anatemą moralną. Problem nie w charakterze nauki, lecz w charakterze naukowca. Dotyczy to także

socjologa i wszelkich mocy, jakie potrafi on zgromadzić, jakkolwiek nędzne by się one zdawały w porównaniu z

demonicznym arsenałem nauk przyrodniczych.

142 ! 143

Makiawelizm - czy to polityczny, czy socjologiczny - jest pewnym '' etycznie neutralnym sposobem patrzenia.

Zyskuje ładunek negatywnej '', etycznie energii, gdy zostaje użyty przez ludzi bezlitosnych i pozbawionych a

skrupułów. Friedrich Meinecke wykazał przekonująco w swej historii '?,~; makiawelizmu politycznego, że raison

d'etat~, w rozumieniu wielkiego włoskiego diagnosty państwa, daje się połączyć z najbardziej poważną '.i troską

etyczną. Makiawelizm socjologiczny nie różni się pod tym względem: Na przykład życie Maxa Webera stanowi

poglądową lekcję na temat, jak '~f bezkompromisowe socjologiczne poznanie może być łączone z wytrwałym ';'"

dążeniem do urzeczywistnienia ideałów etycznych. Nie osłabia to złowiesz- ' czych potencji kryjących się w

narzędziach makiaweiistycznej percepcji,`.' gdy znajdą się one w rękach ludzi mających nieludzkie cele lub w ogóle

nie mających żadnych celów, prócz wysługiwania się istniejącej władzy. °~~ Możliwość stosowania wiedzy

socjologicznej w służbie propagandy politycznej i planowania militarnego w tym kraju jest dostatecznie

deprymująca: `, Staje się ona przerażająca w wypadku społeczeństwa totalitarnego. Także ''` obraz niektórych

zastosowań socjologii we współczesnym zarządzaniu ',,,.~~ przemysłem, informacji czy reklamie nie jest pod

względem moralnym zbyt budujący. Fakt, że istnieje wielu socjologów, którzy nie widzą w tym ,: wszystkim

żadnych problemów etycznych, nie jest wystarczającym dowo- '' dem, że perspektywa socjologiczna nie prowadzi

ipso facto do wzmożenia wrażliwości etycznej. Co więcej, całkowicie cyniczny badacz jest niekiedy bardziej ścisły

w swych odkryciach niźli kolega pełen skrupułów i wrażliwy y moralnie, właśnie dlatego, że ten ostatni może się

wzdragać przed pewnymi:' wnioskami nasuwającymi się w toku badania. Nie sposób więc nawet~~: pokrzepić się

myślą, że lepszymi socjologami (lepszymi w sensie naukowych',' kompetencji) są ci, którzy bardziej troszczą się o

stronę etyczną badań. ~,

W związku z tym interesujące będzie przyjrzenie się, jak samo poznanie-'; socjologiczne może się stać nośnikiem

"złej wiary". Dzieje się tak, gdy tego typu poznanie staje się alibi dla uchylenia się od odpowiedzialnośe'r;;

Napomykaliśmy już o takiej możliwości w pierwszym rozdziale, gdy=°;: omawialiśmy obraz socjologa jako

beznamiętnego, nie zaangażowanego`,;. obserwatora. Na przykład pewien socjołog mieszkający na Południu

rozpo-~: czyna od jednoznacznych, osobistych wartości negujących rasizm i pragnie;` je wyrazić w jakiejś formie

społecznej czy politycznej działalności, leci następnie, po pewnym czasie, staje się - jako socjolog - ekspertem

' Raison d'etat (frJ: racja stanu.

144

w kwestiach rasizmu. Obecnie czuje naprawdę, że rozumie ten system. W tym momencie - jak to można

zaobserwować w pewnych wypadkach - może zająć wobec problemów moralnych odmienną postawę: chłodnego

naukowego komentatora. Socjolog widzi teraz swój akt poznania jako podsumowanie całości swych relacji z

badanym zjawiskiem, co zwalnia go z wielu aktów, które angażowałyby go osobiście. W takich wypadkach

stosunek pomiędzy naukową obiektywnością a subiektywnością człowieka poruszonego moralnie daje się

przedstawić za pomocą analogii użytej przez Sorena Kierkegaarda do opisu myśli Hegla - ktoś buduje wspaniały,

zachwycający dla oka pałac, lecz sam nadal mieszka w hotelu obok. Trzeba tu podkreślić, że nie ma nic etycznie

nagannego w neutralności naukowej jako takiej. Jest też wcale prawdopodobne, że nawet szczególnie zaan-

gażowany moralnie socjolog może w pewnych sytuacjach stwierdzić, że jest to postawa, dzięki której może

najwięcej dokonać. Problem etyczny wyłania się, gdy postawa ta zajmuje miejsce zaangażowania osobistego w

całym źyciu socjologa. W tym ostatnim wypadku można mówić o "złej wierze", w Sartre'owskim sensie tego

terminu.

Przyznajemy słuszność krytykom socjologii, że są tu podstawy do prawdziwego etycznego zaniepokojenia.

Niemniej twierdzimy, że istnieją ważkie etyczne możliwości ugruntowane bezpośrednio w poznaniu socjo-

logicznym. Trzeba od razu wyjaśnić, że nie możemy zaakceptować ani wskrzesić starej nadziei Comte'a, żywej

ciągle jeszcze w durkheimowskiej tradycji socjologii francuskiej, iż socjologia będzie zdolna spotkać się z etyką

przedmiotową (czymś, co Francuzi nazwaliby science do moeurs), w wyniku czego mógłby zostać stworzony

rodzaj świeckiego katechizmu. Nadzieje takie - które po części spotkały się ze znacznym rezonansem w Ameryce -

muszą być rozwiane, ponieważ nie uwzględniają zasadniczej odmienności sądów naukowych i sądów etycznych.

Metody naukowe również nie mogą pomóc w odkryciu, jakie ma być dobre życie, jak są niezdolne do wykrycia

wolności jako zjawiska empirycznego. Oczekiwanie od nauki takich wyczynów świadczy o niezrozumieniu jej

osobliwego ducha. Nieuchronne tu przecież rozczarowanie utrudni zrozumienie tego, na czym polegają

rzeczywiste zasługi tego ducha.

Zamiast tego twierdzimy, że socjologia może być pomocna jednostce oczekującej od niej pewnej humanizacji

obrazu rzeczywistości społecznej. Mówimy to z pewną ostrożnością, jako że zostało już stwierdzone, iż nie ma

żadnej konieczności w tym procesie. Jednakże jeśli zaakceptujemy sposób ujęcia perspektywy socjologicznej

przedstawiony w poprzednich rozdzia

145

fach, to owa humanizacja staje się przynajmniej intelektualnie prawdopodobna. Poznanie socjologiczne natyka się

raz po raz na paradoks niewzruszoności i nietrwałości spofeczeństwa. Powtórzmy: społeczeństwo określa

człowieka i jest z kolei przez człowieka określane. Paradoks ten dotyczy w zasadniczy sposób kondycji ludzkiej

jako takiej. Byfoby doprawdy wielce zaskakujące, gdyby perspektywa ta nie miała w ogóle żadnej treści etycznej -

domniemanie takie można by wyrazić jedynie wówczas, gdybyśmy uznali etykę za dziedzinę całkowicie oddzieloną

od empirycznego świata, w którym żyją ludzie.

To, co nazwaliśmy tutaj humanizacją, można zilustrować za pomocą trzech przykładów, mających nawet pewne

znaczenie paradygmatyczne - odnoszą się one do kwestii rasy, homoseksualizmu i kary śmierci. W każdym z tych

przypadków można zobaczyć, jak rozumienie socjologiczne może wpływać na obiektywne wyjaśnianie takich

kwestii na poziomie powierzchniowym. Rzeczywiście, w każdej z tych kwestii socjologowie wnieśli na tym

poziomie nader ważny wkład. Socjologowie przyczynili się znacznie do demaskowania mitów związanych z rasą,

do odsłonięcia eksploatatorskich funkcji tych mitologicznych wierzeń, do wyraźniejszego ukazania, jak system

rasowy funkcjonuje w społecżeństwie amerykańskim, podsuwając tym samym pewne idee możliwej skutecznej

zmiany tego systemu. W wypadku homoseksualizmu socjologowie skłaniali się do pozostawienia interpretacji

tego zjawiska psychologom i psychiatrom, lecz zebrali dane ukazujące jego występowanie i społeczną strukturę,

demaskując w konsekwencji moralistyczne określenie homoseksualizmu jako występku znikomej garstki

degeneratów i opatrując wielkimi znakami zapytania regulacje prawne odnoszące się do tego fenomenu. W

wypadku najwyższego wymiaru kary socjologowie potrafili wykazać ostatecznie, że kara śmierci nie odstrasza od

popełniania zbrodni, za które to zbrodnie jest wymierzana, oraz że zniesienie kary śmierci nie prowadzi do żadnej

ze straszliwych konsekwencji przewidywanych przez jej rzeczników.

Rozstrzygnięcia te były bezspornie niezwykle ważne z punktu widzenia przyjęcia w polityce społecznej

rozumnego stanowiska wobec tych problemów. I rozstrzygnięcia takie byłyby zupełnie wystarczające do uzasad-

nienia przekonania socjologa, że jego praca ma pewną wartość moralną. Jednakże twierdzimy, że w każdym z tych

trzech przypadków socjologia ma głębsze zadanie do spefnienia - ściśle związane z tym, co nazwaliśmy

humanizacją, i bezpośrednio zakorzenione w paradoksalnym pojmowaniu rzeczywistości społecznej, rozważanym

powyżej.

Socjologia pokazuje, że człowiek jest tym, czym uczyniło go społeczeństwo oraz że nieśmiało, z wahaniem,

niekiedy z pasją próbuje być czymś innym, czymś wybranym przez siebie samego. Socjologia obnaża bez-

graniczną nietrwałość wszelkich społecznie nadanych tożamości. Perspektywa socjologiczna, tak jak ją

rozumiemy, jest więc z natury w niezgodzie z ujęciami, które bez reszty zrównują ludzi z ich społecznie

wyznaczonymi toźsamościami. Mówiąc inaczej, socjolog powinien dostatecznie dobrze znać mechanizm reżyserii

scenicznej, aby nie dać się zwieść odgrywanej roli. Powinien znać "akrobatykę" zmiany kostiumów do

poszczególnych ról, co powinno chronić go przed nadawaniem tej maskaradzie statusu ontologicznego. Dlatego

też socjolog powinien być nieufny wobec każdego zespołu kategorii, które opatrują ludzie nazwami: "Murzyni",

"biali", "Aryjczycy" czy dalej: "Żydzi", "goje", "Amerykanie", "ludzie z Zachodu". W taki lub inny sposób

nacechowane mniejszą lub większą dozą złośliwości, miana takie - gdy tylko nadaje się im sens ontologiczny -

stają się wprawkami w "złej wierze". Socjologia pozwala nam zrozumieć, że "Murzyn" to osoba zaprojektowana tak

właśnie przez społeczeństwo, że projekt ten wyzwala naciski zmuszające ją do wcielania się w nakreślony obraz,

lecz także, iż owe naciski są arbitralne, pełne luk i co najważniejsze - odwracalne.

Odnoszenie się do istoty ludzkiej wyłącznie jako do "Murzyna" jest aktem "złej wiary", bez względu na to, czy

robi to rasista czy liberał "rasowy". W istocie, warto podkreślić, że liberałowie są częstokroć tak samo zniewoleni

przez fikcyjność uznawanych powszechnie za oczywiste kategorii, jak ich polityczni przeciwnicy, tyle że

przypisują oni tym fikcjom przeciwstawne wartości. Nawiasem mówiąc, adresaci negatywnych identyfikacji

ochoczo przyjmują kategorie wymyślone przez swych ciemiężców, z tą prostą różnicą, że zmieniają znak ujemny,

przypisany pierwotnie danej tożsamości, na znak plus. Reakcje Żydów na antysemityzm dostarczają klasycznych

ilustracji tego procesu: tworzą oni kontrdefinicje swej tożsamości przez proste odwrócenie znaków związanych z

antysemickimi kategoriami, nie kwestionując zasadniczo samych kategorii. Powracając do przykładu Murzyna,

proces ten przejawia się w nakazywaniu Murzynowi "dumy rasowej" mającej zastąpić poprzedni wstyd. Kształtuje

się w ten sposób przeciwstawna formacja czarnego rasizmu, który jest tylko widmem swego białego prototypu.

Rozważanie socjologiczne zaś wyjaśni w tym wypadku, że fikcją jest przede wszystkim samo pojęcie "rasa" i być

moźe stanie się wówczas bardziej widoczne, iż rzeczywisty problem polega na tym, jak być istotą ludzką. Nie

oznacza to negowania, iź podobne kontrformacje mogą być

146 J 147

funkcjonalne w warunkach organizowania oporu przeciw uciskowi i miewaj,` pewną wartość polityczną, podobnie

jak inne mity. Niemniej są oni zakorzenione w "złej wierze", której destrukcyjna siła wymusza w końcw`'~ należny

sobie haracz, a ci, którzy zdobyli "dumę rasową", odkrywają, że ich'~~ nabytek jest w istocie bezwartościowy.

Socjologia wspiera tedy postawę egzystencjalną, która nie daje się pogodzić z uprzedzeniami rasowymi. Nie

oznacza to jednak niestety, iż je',;i wyklucza. Jednakże socjolog, który uparcie trzyma się takich uprzedzeń;''; czyni

tak za sprawą podwójnej dawki "złej wiary" - tej, która jest F nieodłączna od wszelkiej postawy rasistowskiej oraz

swej własnej, specjal-''`';' nej "złej wiary", której mocą oddziela swe socjologiczne poznanie od reszty ~, swej

egzystencji w społeczeństwie. Socjolog, który nie odgradza swego,`: intelektu od swego życia, rozumiejący

przypadkowość sposobu przy-,';~' rządzania kategorii społecznych, będzie zmierzał do zajęcia stanowiska

moralnego i politycznego, które nie skupia się tylko na jednym zespole `" kategorii, traktowanych z najwyższą

powagą. Innymi słowy, będzie on przyjmował wszelkie społecznie określone tożsamości - łącznie z własną,':' - z

odrobiną rezerwy.

Ta sama logika obowiązuje również w wypadku homoseksualizmu: Uznawana obecnie na Zachodzie za oczywistą

postawa wobec homoseksualizmu, mająca odbicie w obyczajach i prawie, wspiera się na założeniu, że `, role

seksualne dane są przez naturę, że jedne wzorce seksualne są normalne; ~; zdrowe i wskazane, inne zaś -

nienormalne, chorobliwe i odstręczające's; I znowu przenikliwość socjologiczna będzie zmuszona opatrzyć to

założenie :; znakiem zapytania. Role seksualne tworzone są w warunkach tej samej,y zasadniczej płynności, która

cechuje całą strukturę społeczną. Międzykulturowe porównania zachowań seksualnych uprzytamniają nam

wyraziście,' że ludzie zdolni są do nieograniczonej elastyczności, organizując swe życie w tej dziedzinie. To, co w

jednej kulturze jest normalne i dojrzałe, w innej stanowi patologię i regres. Tak rozumiana relatywizacja w

pojmowaniu ról seksualnych nie zwalnia oczywiście człowieka od moralnego wyboru drogi ' własnego

postępowania. Jest to kolejny przypadek "złej wiary", gdy obiektywny fakt względności służy jako alibi dla

uchylania się od subiektywnego nakazu określenia dla siebie tych konkretnych, decydujących punk- `; tów, w

których skupia się cały byt człowieka. Na przykład można być w pełni świadomym względności i płynności

sposobów urządzania przez ludzi swego życia seksualnego, a jednak poświęcić się wyłącznie swemu małżeństwu.

Takie opowiedzenie się nie wymaga jednak żadnych ontologicznych podpór.

Polega na odwadze wyboru i działania; na odmowie przerzucenia ciężaru na naturę czy konieczność.

Prześladowanie homoseksualistów spełnia te same funkcje, będące wyrazem "złej wiary", co przesąd rasowy czy

dyskryminacja. W obu wypadkach czyjąś chwiejną tożsamość utwierdza kontrobraz pogardzanej grupy. Jak

pokazał Sartre w swym opisie antysemity, uprawomocnia się on w swoich oczach, nienawidząc postaci, którą sam

stworzył jako przeciwieństwo siebie. Biały człowiek gardzi Murzynem i w ten sposób potwierdza swą tożsamość

jako kogoś upoważnionego do okazywania pogardy. Podobnie ktoś inny zaczyna wierzyć w swą wątpliwą

męskość, gdy napluje na homoseksualistę. Jeśli współczesna psychologia dowiodła czegokolwiek, to jest to

sztuczny charakter męskości homme sexuel moyenz, owego erotycznego Babbita3, który w tępieniu herezji

seksualnej lubi grać rolę Torquemady". Nie trzeba wielkiej przenikliwości psychologicznej, aby dostrzec panikę

kryjącą się za bufonadą takich typów. "Zła wiara" aktu prześladowania ma te same korzenie co wszelka "zła wiara"

- ucieczkę od własnej wolności, łącznie z ową przerażającą wolnością (przerażającą w każdym razie prześladowcę)

pożądania mężczyzny zamiast kobiety. I znowu byłoby naiwnością utrzymywać, że socjologowie nie są do takiej

nieautentyczności zdolni. Jednakże twierdzimy raz jeszcze, że socjologiczne spojrzenie na te zjawiska jednocześnie

relatywizuje je i uczłowiecza. Każe ono odnieść się sceptycznie do aspektu pojęciowego, za pomocą którego

społeczeństwo skazuje pewne istoty ludzkie na mrok, innym zaś przeznacza światło (mamy tu także na myśli

współczesną modyfikację takiej aparatury pojęciowej, która utożsamia ów mrok z "patologią"). Pozwoli ono

zrozumieć, że wszyscy ludzie toczą beznadziejną walkę o określenie dla siebie samych stale zagrożonej i dlatego

tym bardziej cennej tożsamości w tym krótkim czasie, jaki jest im przeznaczony.

Najwyższy wymiar kary może służyć jako modelowy wzorzec kombinacji "złej wiary" z antyhumanitaryzmem, jako

że każdy krok w tym monstrualnym procesie - w postaci, w jakiej nadal dokonuje się on w tym kraju - jest aktem

"złej wiary", w którym społecznie wyznaczone role służą

2 Homme sexuel moyen (frJ: mężczyzna pod względem seksualnym przeciętny.

3 Bohater powieści Sinclaira Lewisa, uosabiający typową dla klasy średniej postawę konformizmu i

samozadowolenia.

Tomas de Torquemada, w latach osiemdziesiątych XV w. Wielki Inkwizytor Hiszpanii, inicjator wygnania Żydów z

Hiszpanii.

148 149

jako alibi dla osobistego tchórzostwa i okrucieństwa. Prokurator tłumi jakoby współczucie, aby wypełnić swój

surowy obowiązek, podobnie sędzia i ława przysięgłych. W dramacie sądowym, w którym rozważa się

wymierzenie kary śmierci, każdy z przygotowujących ewentualną egzekucję oskarżonego bierze udział w akcie

mistyfikacji - mistyfikacji, iż nie działa jako jednostka, lecz jedynie jako rola przeznaczona mu w gmachu fikcji

prawnych. Ten sam fałsz podtrzymywany jest aż do ostatniego aktu dramatu, do samej egzekucji, gdy ci, którzy

nakazali zabicie człowieka, ci, którzy je nadzorują oraz ci, którzy tego aktu fizycznie dokonują, wszyscy chronieni

są od poczucia osobistej odpowiedzialności przez fikcję, jakoby to naprawdę nie oni dokonywali tych czynów,

lecz anonimowe istoty reprezentujące "prawo", "państwo", czy "wolę ludu". Oddziaływanie tych fikcji jest tak

silne, że ludzie nawet współczują biednym strażnikom czy urzędnikom więziennictwa, którzy "muszą" z obowiązku

dokonywać tych okrucieństw. Usprawiedliwienie takich ludzi, iż "nie mają wyboru", jest owym podstawowym

fałszem, na którym opiera się wszelka "zła wiara". Dzieli je tylko różnica stopnia od takiego samego

usprawiedliwienia wypowiadanego przez urzędowych morderców z nazistowskiego systemu potworności. Sędzia,

który skazując człowieka na karę śmierci, powołuje się na konieczność, jest kłamcą - podobnie jak kłamcami są: kat

dokonujący egzekucji i gubernator odmawiający ułaskawienia, gdy zasłaniają się koniecznością. Chodzi o to, że

sędzia może ustąpić z urzędu, kat odmówić wykonania rozkazu, gubernator zaś bronić humanitaryzmu, nawet

przeciw prawu. Koszmar "złej wiary" w wypadku kary śmierci polega nie tyle na stopniu fałszu (który może być

gdzie indziej taki sam), ile na funkcji pełnionej przez ten fałsz - zabicie człowieka z pedantycznym bestialstwem i w

taki sposób, że nikt nie musi poczuwać się do odpowiedzialności.

Przekonanie żywione dziś przez wielu ludzi, iż kara śmierci jest aktem okrucieństwa nie mieszczącego się w

granicach tego, co jest moralnie dopuszczalne w cywilizowanej wspólnocie, wyrasta z takiego pojmowania

statusu człowieka, które z pewnością nie daje się sprowadzić do perspektywy socjologicznej. Opiera się ono na

podstawowym rozstrzygnięciu tego, co ludzkie, a co "przeciwludzkie", posługując się określeniem użytym przez

Martina Bubera w jego wymownym oświadczeniu potępiającym stracenie Adolfa Eichmanna. Jest to ten sam

wybór człowieczeństwa, które - w pewnych warunkach i z najwyższym wahaniem - pozwalałoby zabić, lecz które

nigdy nie dozwoliłoby torturować. Jest to, słowem, uznanie kary śmierci za torturę. Nie miejsce tu, aby rozważać,

jak jest możliwe takie pojmowanie

człowieczeństwa. Z pewnością nie można go przypisywać socjologii. Dla tej ostatniej mamy jednak wprawdzie

skromniejsze, niemniej poważne zadanie. Poznanie socjologiczne nie może być samo przez się szkołą współczucia,

lecz potrafi obnażyć mistyfikacje, które zwykle osłaniają okrucieństwo. Socjolog zauważy, że wszelkie struktury

społeczne są konwencjami, pełnymi fikcji i szalbierstw. Spostrzeże, że niektóre z tych konwencji są użyteczne i nie

będzie odczuwał potrzeby ich zmiany. Lecz powinien on mieć także coś do powiedzenia, gdy owe konwencje stają

się środkami morderstwa.

Być może dość już tutaj zostało powiedziane, aby wskazać, że jeśli istnieje coś takiego, jak antropologia

socjologiczna, to może także istnieć socjologiczny humanizm. Oczywiście socjologia sama przez się nie może

prowadzić do humanizmu, podobnie jak nie może ona sama przez się stworzyć adekwatnej antropologii (nasze

rozważania w ostatnim rozdziale powinny to wyjaśnić). Jednakże poznanie socjologiczne może być ważnym

fragmentem pewnego nader nowoczesnego sposobu odczuwania życia, dla którego charakterystyczny jest duch

współczucia i który może stanowić podstawę autentycznego humanizmu. Humanizm ten, w którym socjologia

może mieć swój udział, niechętnie rozwija sztandary, jest nieufny wobec nadmiaru entuzjazmu i zbytku pewności

siebie. Jest niespokojny, niepewny, pełen wahania, świadom własnej nietrwałości, ostrożny w sądach moralnych.

Nie oznacza to jednak, iż nie jest zdolny do żarliwego zaangażowania tam, gdzie wchodzą w grę jego zasadnicze

spostrzeżenia dotyczące egzystencji ludzkiej. Podjęte wyżej trzy kwestie służyły jako podstawowe wskaźniki

takich miejsc. W obliczu trybunałów, które skazują pewnych ludzi na poniżenie z powodu ich rasy czy upodobań

seksualnych albo w ogóle skazują kogokolwiek na śmierć, humanizm ten staje się więc protestem, oporem,

buntem. Istnieją oczywiście taże inne kwestie, w których współczucie może stać się punktem wyjścia buntu

przeciw systemom okrucieństwa podtrzymywanym przez mity. Jednakże w większości innych kwestii, w których

mniej chodzi o godność ludzką, humanizm socjologiczny tu sugerowany zajmie prawdopodobnie bardziej

ironiczne stanowisko. Nie od rzeczy będzie tu kilka uwag na ten temat.

Poznanie socjologiczne wiedzie do rozwiania wielu złudzeń. Człowiek bez złudzeń jest niebezpieczny zarówno dla

ruchów konserwatywnych, jak i rewolucyjnych. Dla pierwszych, ponieważ nie ma niezbędnej dozy łatwowierności

wobec ideologii status quo, dla drugich, ponieważ będzie nastawiony sceptycznie do utopijnych mitów, które

niezmiennie składają się na edukację rewolucjonistów. Taka nieprzydatność dla kadr dzisiejszych czy

150 151

przyszłych reżimów nie musi rodzić u człowieka bez iluzji postawy wyobcowanego cynizmu. Z pewnością może

się tak zdarzyć. Spotykamy takie właśnie postawy wśród poniektórych młodszych socjologów w tym kraju, którzy

uważają się za powołanych do stawiania radykalnych diagnoz społecznych, nie znajdując w sobie zdolności do

równie radykalnych działań politycznych. Nie stwarza to im żadnych perspektyw prócz swego rodzaju

masochistycznego kultu demaskatorstwa, którego wyznawcy upewniają się wzajemnie, iż nie może być gorzej niż

jest. Twierdzimy, że ta cyniczna postawa jest naiwna i najczęściej wynika głównie z braku spojrzenia

historycznego. Cynizm wobec społeczeństwa nie jest jedyną możliwością, która pozostaje nam po odrzuceniu

naiwnego dostosowania się do danej epoki społecznej bądź równie naiwnego wyczekiwania tej, która ma dopiero

nadejść.

Za najbardziej prawdopodobny wynik rozumienia socjologicznego uważamy inną możliwość - tę, która łączy

współczucie, rozsądne zaangażowanie i poczucie komizmu ludzkiego karnawału społecznego. Wiedzie ona do

postawy vis-a-vis społeczeństwa, które zasadza się na postrzeganiu tego ostatniego jako w istocie komedii, w

której ludzie paradują tu i tam w swych krzykliwych kostiumach, zmieniają kapelusze i tytuiy, zadają sobie

wzajemnie razy laskami, które mają rzeczywiście, bądź których posiadanie skutecznie udają. To komediowe

spojrzenie nie pomija faktu, iż te nie istniejące laski potrafią uderzać do krwi, lecz zarazem nie popełnia błędu

poczytywania potiomkinowskiej wioski za Miasto Boga. Jeśli ktoś będzie spoglądał na społeczeństwo jak na

komedię, nie zawaha się oszukiwać, zwłaszcza jeśli za pomocą oszustwa potrafi tu i ówdzie złagodzić nieco ból czy

uczynić życie nieco jaśniejszym. Odmówi traktowania serio reguł gry, oprócz tych, które chronią rzeczywiste

istoty ludzkie i wspierają rzeczywiste ludzkie wartości. Makiawelizm socjologiczny jest więc dokładnym przeci-

wieństwem cynicznego oportunizmu. Jest to sposób na urzeczywistnianie w działaniu społecznym wolności.

SOCJOLOG IA

AKO DYSCYPLINA -HUMANISTYCZNA

Socjologia zawsze uważała się na naukę. Na początku naszego wywodu rozważaliśmy pewne metodologiczne

konsekwencje takiej samowiedzy. W uwagach końcowych nie zajmujemy się metodologią, lecz humanistycznymi

implikacjami istnienia dyscypliny akademickiej takiej jak socjologia. Staraliśmy się w poprzednich rozdziałach

nakreślić sposób, w jaki perspektywa socjologiczna umożliwia naświetlenie społecznego bytu człowieka. W

ostatniej dygresji rozważaliśmy pokrótce kwestię, jakie mogą być etyczne implikacje takiej perspektywy.

Zakończymy, spoglądając raz jeszcze na socjologię jako odrębną wśród wielu dyscyplinę w tym szczególnym

zakątku społecznego karnawału, który zwiemy nauką.

Bardzo ważną rzeczą, której wielu socjologów może nauczyć się od kolegów z dziedziny nauk przyrodniczych, jest

swoisty zmysł zabawy w odniesieniu do własnej dyscypliny. Przyrodnicy-w ogólności-osiągnęli z czasem taką

biegłość w sferze metod, że pozwala im to widzieć je jako względne i ograniczone co do zakresu. Socjologowie

nadal mają tendencję do traktowania swej dyscypliny z ponurą powagą, wypowiadając terminy takie, jak

"empiryczny", "dane", "trafność" czy nawet "fakty" niczym

153

szamani zaklinający swe ulubione demony. Gdy socjologowie wyjdą z okresu pełnej entuzjazmu młodzieńczości i

osiągną większą dojrzałość, można będzie spodziewać się u nich podobnego dystansu wobec własnej gry i w

istocie już daje się on zauważyć. Można więc widzieć socjologię jako jedną spośród wielu gier, ważne, lecz nie

ostatnie słowo o życiu ludzkim, można też pozwolić sobie nie tylko na tolerancję, lecz nawet na udział w

epistemologicznych rozrywkach innych ludzi.

Takie dojrzewanie samowiedzy samo w sobie jest z humanistycznego punktu widzenia znaczące. Można nawet

rzec, że już sama obecność w jakiejś dziedzinie intelektualnej dozy ironicznego sceptycyzmu pod własnym

adresem jest znakiem jej humanizmu. Szczególnie istotne znaczenie ma to w naukach społecznych zajmujących się

osobliwie zabawnymi zjawiskami, składającymi się na "komedię ludzką" społeczeństwa. Co więcej, można by

dowieść, że socjolog, który nie dostrzega tego komicznego wymiaru rzeczywistości społecznej, pomija jej istotne

rysy. Nie można w pełni zrozumieć świata polityki, jeśli nie widzi się go jako gry oszukańczych trików; bądź

systemu uwarstwienia, jeśli nie dostrzega się właściwych mu cech balu kostiumowego. Nie można osiągnąć

socjologicznego spojrzenia na instytucje religijne, jeśli nie jest się zdolnym do przypomnienia sobie, jak to w

dzieciństwie nakładało się maski i napędzało stracha rówieśnikom zwykłym okrzykiem: "u!". Nie można zrozumieć

niczego z erotyki, jeśli nie pojmuje się jej natury opera bouffe (co dedykujemy owym namaszczonym młodym

socjologom prowadzącym kursy na temat "narzeczeństwa, małżeństwa i rodziny" ze śmiertelną powagą, nader nie

pasującą do rozważań w dziedzinie, której każdy aspekt zależny jest niejako od tego fragmentu anatomii człowieka,

którego nie sposób traktować poważnie). Wreszcie nie jest w stanie zrozumieć prawa socjolog, który nie

przypomina sobie jurysprudencji pewnej Królowej z Alicji w krainie czarów. Nie musimy chyba dodawać, że uwagi

niniejsze nie mają na celu dyskredytowania poważnych badań społeczeństwa, lecz po prostu mają zwrócić uwagę

na to, że takie badania mogą wielce zyskać dzięki spostrzeżeniom, które można poczynić jedynie śmiejąc się.

Zwłaszcza zaś warto polecić socjologii, by nie zasklepiała się w postawie pozbawionego poczucia humoru

scjentyzmu, który jest ślepy i głuchy na bufonadę spektaklu społecznego. Jeśli socjologia będzie trwać w tej

postawie, może się okazać, iż zyskała niezawodną metodologię, tyle że kosztem świata zjawisk, który pierwotnie

zamierzała badać - dola równie smutna, jak dola owego czarownika, który w końcu odkrywa zaklęcie

uwalniające potężnego dżina z butelki, lecz nie może sobie przypomnieć, o co go chciał przede wszystkim

poprosić. Albowiem wymykając się scjentyzmowi, socjolog odkryje wartości czysto ludzkie, będące immanentną

własnością procedur naukowych zarówno w naukach społecznych, jak i w przyrodniczych. Wartości te to pokora

wobec nieprzebranego bogactwa świata, który się bada, zawieszenie w postawie poznawczej swego ja, rzetelność

i ścisłość metodyczna, poszanowanie dla rzetelnych odkryć, cierpliwość i gotowość sprawdzenia i rewizji

własnych teorii, wreszcie, last but not least, poczucie wspólnoty z innymi jednostkami podzielającymi te wartości.

Procedury naukowe stosowane przez socjologa niosą ze sobą ponadto pewne wartości szczególne, specyficzne

dla tej dyscypliny. Jedną z nich jest baczna uwaga wobec kwestii, które inni uczeni mogą uważać za prozaiczne i

nie zasługujące na zaszczyt bycia przedmiotami naukowego badania. Można by to nieomal określić jako z gruntu

demokratyczne nastawienie rozważań socjologicznych. Dla badania socjologicznego może mieć znaczenie

wszystko, czym ludzie są lub co czynią, jakkolwiek by to było banalne. Inna z takich szczególnych wartości to

obowiązek socjologa wsłuchiwania się w głosy innych ludzi bez podsuwania swych własnych poglądów. Sztukę

słuchania, spokojnie i z uwagą, musi posiąść każdy socjolog, jeśli ma podjąć badania empiryczne. Choć nie należy

przeceniać czegoś, co częstokroć jest tylko techniką badawczą, postępowanie takie ma, przynajmniej potencjalnie,

znaczenie czysto ludzkie, zwłaszcza w naszym niespokojnym i gadatliwym wieku, w którym prawie nikt nie

znajduje czasu, by słuchać w skupieniu. Wreszcie, taką wartością szczególną jest odpowiedzialność socjologa za

właściwą ocenę swych odkryć - o tyle, o ile to psychologicznie możliwe - bez względu na własne przesądy,

upodobania czy awersje, nadzieje czy lęki. Oczywiście ten typ odpowiedzialności socjolog dzieli z innymi

naukowcami, lecz w dyscyplinie, która ma tak blisko do czynienia z namiętnościami ludzkimi, jest jej szczególnie

trudno sprostać. To jasne, iż cel ten nie zawsze jest osiągany, lecz w samym związanym z nim wysiłku leży pewien

sens moralny, którego nie można lekceważyć. Staje się to szczególnie uderzające, gdy porównamy dążenie

socjologa do wysłuchiwania świata bez natychmiastowego wykrzykiwania w odpowiedzi własnych formułek

dobra i zła z postępowaniem dyscyplin normatywnych, takich jak teologia czy nauka prawa, w których istnieje

stały przymus upychania rzeczywistości w wąskich ramach sądów wartościujących. Przy takim

154 155

porównaniu socjologia okazuje się kontynuatorką w prostej linii kartezjańskiego dążenia do "percepcji jasnej i

wyraźnej".

Obok tych humanistycznych wartości, wpisanych już w same naukowe poczynania socjologii, rna ona inne rysy,

które lokują ją w bezpośrednim sąsiedztwie humanistyki, anawet wprost świadczą o tym, iż przynależy ona do tej

ostatniej. W poprzednich rozdziałach podjęliśmy trud wydobycia tych rysów, dzięki czemu możemy ogólnie

stwierdzić, iż socjologia jest żywotnie zainteresowana tym, co ostatecznie stanowi główny przedmiot humanistyki

- kondycją człowieka- Właśnie dlatego, że aspekt społeczny jest tak ważnym wymiarem bytu ludzkiego, socjologia

staje raz po raz przed fundamentalnym pytaniem: co to znaczy być człowiekiem i co to znaczy być człowiekiem w

konkretnej sytuacji? Pytanie to gubi się często wśród akcesoriów badania naukowego i terminów bezkrwistego

słownika, które socjologia rozwinęła, chcąc uprawomocnić swój naukowy status. Jednakże dane, którymi posługu

je się socjologia, są tak bliskie najistotniejszym treściom życia ludzkiego, że pytanie owo ciągle powraca,

przynajmniej w umysłach tych socjologów, którzy są wrażliwi na ludzki sens tego, co robią. Wrażliwość taka, jak

dowodziliśmy, nie polega po prostu na indywidualnym morale, które socjolog może posiadać obok swych

właściwych kwalifikacji zawodowych (na podobieństwo dobrego słuchu muzycznego czy wyrafinowanego

podniebienia), lecz ma bezpośredni związek z samą percepcją socjologiczną.

Takie pojmowanie humanistycznej roli socjologii implikuje otwartość umysłu i uniwersalność spojrzenia. Trzeba

przyznać, że postawa taka może być osiągana kosztem rygorystycznie ścisłej logiki konstrukcji systemu

socjologicznego. Nasz własny wywód może służyć jako wprawiająca w zakłopotanie ilustracja tej słabości.

Rozumowanie przeprowadzone w rozdziałach czwartym i piątym niniejszej książki mogłoby być z logicznego

punktu widzenia przypisane do teoretycznego systemu socjologizmu (to znaczy systemu poglądów, który

interpretuje całość rzeczywistości ludzkiej zawsze i tylko w kategoriach socjologicznych, nie uznając w granicach

swego rezerwatu żadnych innych czynników przyczynowych i nie dopuszczając żadnych luk w swych

konstrukcjach przyczynowych). System taki cechuje akuratność, a nawet pewne walory estetyczne. Jego logika

jest jednowymiarowa. Ten rodzaj konstrukcji intelektualnej pociąga wiele umysłów ścisłych, czego dowodzi

odzew, jaki znajdowały wszystkie formy pozytywizmu od początków jego istnienia. Siła przyciągająca marksizmu

czy freudyzmu ma bardzo podobne korzenie. Przeprowadzenie dowodu socjo

logicznego, a następnie uchylenie się od jego pozornie nieodpartych socjologicznych konkluzji musi sprawiać

wrażenie niekonsekwencji i nieścisłości myślenia, co czytelnik mógł odczuć, gdy nasze wywody jęły w rozdziale

szóstym powracać do punktu wyjścia. Z tym wszystkim nietrudno się zgodzić - a mimo to utrzymywać, że ta

niekonsekwencja nie jest wynikiem wadliwości rozumowania obserwatora, lecz paradoksalnej wielostronności

samego życia, tego samego życia, którego obserwacji on się poświęca. Taka otwartość na niezmierzone bogactwo

życia ludzkiego sprawia, iż trudno zachować żelazną konsekwencję socjologizmu, i zmusza ona socjologa do

tolerowania "dziur" w zamkniętych ścianach jego projektu teoretycznego, otworów, przez które można zobaczyć

inne możliwe horyzonty.

Otwartość na humanistyczny wymiar socjologii wymaga następnie stałej komunikacji z innymi dyscyplinami,

żywotnie zainteresowanymi badaniem ludzkiej kondycji. Najważniejsze z nich to historia i filozofia. Odrobina

wykształcenia w tych dwóch dziedzinach pozwoliłaby na uniknięcie głupoty poniektórych prac socjologicznych.

Chociaż większość socjologów - z temperamentu lub z wyboru zawodowego - będzie zajmowała się głównie

wydarzeniami współczesnymi, ignorowanie wymiaru historycznego stanowi wykroczenie nie tylko przeciw

klasycznemu ideałowi człowieka cywilizowanego, lecz także przeciw samemu rozumowaniu socjologicznemu - to

znaczy tej jego części, która zajmuje się kluczowym zjawiskiem predefinicji. Humanistyczne pojmowanie socjologii

wiedzie do bez mała symbiotycznych związków z historią, jeśli nie wręcz do rozwoju samoświadomości socjologii

jako dyscypliny historycznej (zapatrywanie to, obce jeszcze większości socjologów amerykańskich, jest dość

rozpowszechnione w Europie). Co zaś się tyczy podstawowego wykształcenia filozoficznego, to zapobiegałoby

ono nie tylko metodologicznej naiwności niektórych socjologów, lecz przyczyniłoby się także do bardziej

adekwatnego ujmowania zjawisk, które socjolog chce badać. Uwag tych nie należy interpretować jako przejawu

dyskredytowania technik statystycznych czy innych instrumentów zapożyczonych przez socjologię z bez

wątpienia pozahumanistycznych źródeł. Zastosowanie tych środków będzie jednak głębsze i - jeśli tak można rzec

- bardziej cywilizowane, jeśli dokona się w polu świadomości humanistycznej.

Od czasów renesansu pojęcie humanizmu związane jest ściśle z pojęciem wyzwolenia intelektualnego. Na

powyższych stronicach powiedziane zostało dostatecznie wiele na poparcie twierdzenia, iż socjologia w sposób

całkowicie uzasadniony zaliczana jest do tej tradycji. Na zakończenie jednak

156 157

wolno nam zadać pytanie, w jaki sposób poczynania socjologii w tym kraju (która sama w sobie stanowi obecnie

instytucję społeczną i subkulturę profesjonalną) mogą być przydatne w kontynuowaniu tej humanistycznej misji.

Pytanie to nie jest nowe i było stawiane bez ogródek przez socjologów, takich jak Florian Znaniecki, Robert Lynd,

Edward Shils i inni. Jest ono jednak dostatecznie ważkie, aby nie zostało pominięte także w naszych rozważaniach.

Alchemik trzymany pod kluczem przez okrutnego księcia, który potrzebuje złota, i to szybko, niewiele ma widoków

na zainteresowanie swego pracodawcy wzniosłą symboliką "kamienia filozoficznego". Socjologowie zatrudnieni

w wielu agendach rządowych i w przemyśle znajdują się częstokroć w z grubsza tym samym położeniu. Niełatwo

jest nadać walor humanistyczny badaniom mającym na celu określenie optymalnego składu załogi bombowca lub

skłonienie snujących się po supermarkecie gospodyń domowych, aby sięgały po taki, a nie inny proszek do

pieczenia lub też podsunięcie kierownikom do spraw personalnych najlepszych sposobów podkopywania

wpływów związków zawodowych w jakiejś fabryce. Chociaż socjologowie zatrudnieni przy takich pożytecznych

zadaniach mogą dowodzić ku własnemu zadowoleniu, iż nie ma nic etycznie wątpliwego w takich zastosowaniach

ich rzemiosła, to upatrywanie w nich ducha humanizmu wymagałoby nieco ideologicznego tour de force~.

Jednakże nie powinno się zbyt pospiesznie odrzucać możliwości, iż mimo wszystko zastosowanie socjologii w

działalności rządowej czy przemysłowej może mieć pewien efekt humanistyczny. Na przykład rola socjologów w

rozmaitych programach powszechnej opieki zdrowotnej, planowania dobrobytu społecznego, reorganizacji miast

bądź w agencjach rządowych do walki z dyskryminacją rasową powinna powstrzymać nas przed pochopnym

wyciąganiem wniosku, że zatrudnienie przez rząd musi oznaczać dla socjologa tępą niewolę we władzy

politycznego pragmatyzmu. Nawet w odniesieniu do przemysłu można by wykazać, że najwybitniejsza i

najbardziej dalekowzroczna myśl w dziedzinie zarządzania (szczególnie w sferze kierowania ludźmi) wiele

zawdzięcza udziałowi socjologii.

Jeśli nawet socjolog może być uważany za figurę makiaweliczną, to jego zdolności mogą zostać użyte zarówno w

nikczemnych, jak i w służących człowiekowi celach. Jeśli wolno tu posłużyć się nieco wybujałą metaforą,

socjologa uznać można za condottierre percepcji społecznej. Jedni condot

Tour de Lorce (frJ: wysiłek.

tierri walczą dla ciemiężców, inni dla wyzwolicieli ludzi. Zwłaszcza jeśli rozejrzeć się zarówno poza granicami

Ameryki, jak i w niej samej, można zgromadzić dostateczne podstawy do przekonania, iż dla tego ostatniego typu

condottierre jest w dzisiejszym świecie miejsce. Sama zaś bezstronność socjologicznego makiawelizmu stanowi

rzecz nie do zlekceważenia w sytuacjach, gdy ludzie rozdzierani są przez sprzeczne fanatyzmy, które mają jedną

ważną cechę wspólną - ideologiczne zamroczenie w kwestii natury społeczeństwa. Kierować się motywem

ludzkich potrzeb, a nie gigantycznych programów politycznych, angażować się selektywnie i oszczędnie, a nie

poświęcać się totalitarnej wierze, potrafić współczuć i zarazem zachowywać sceptycyzm, starać się zrozumieć bez

uprzedzeń są to egzystencjalne implikacje socjologii, które często trudno przecenić we współczesnym świecie. W

ten sposób socjologia zyskuje także ważność polityczną, nie dlatego, że ma do zaproponowania jakąś własną

szczególną ideologię, lecz właśnie dlatego, że jej nie ma. Dla tych zwłaszcza, którzy rozczarowali się do

płomiennych eschatologii politycznych naszej doby, socjologia może być pomocna we wskazywaniu możliwości

zaangażowania politycznego nie wymagających ofiary z duszy i z poczucia humoru.

Jest jednak faktem, że w tym kraju większość socjologów pracuje w instytucjach akademickich. Prawdopodobnie

nie zmieni się to w najbliższej przyszłości. Wszelka refleksja nad humanistycznym potencjałem socjologii musi

tedy wziąć pod uwagę akademicki kontekst, w którym istnieje w znacznej mierze amerykańska socjologia.

Wyobrażenie poniektórych uczonych akademickich, iż jedynie ci mają les mains sales2, którzy biorą swe pensje

od organizacji politycznych i ekonomicznych, jest bzdurne i w istocie stanowi ideologię służącą

usprawiedliwieniu ich własnego położenia. Po pierwsze, ekonomika współczesnych badań naukowych ma dziś

taki charakter, że sam świat akademicki przenikają pragmatyczne interesy tych zewnętrznych wobec niego

organizacji. Chociaż jest wielu socjologów, którzy nie wskoczyli do intratnego pociągu rządowej czy

przemysłowej zasobności (najczęściej ku swemu wielkiemu zasmuceniu), to technika znana administratorom

akademickim jako "odblokowanie funduszów" (bardziej złośliwe zwane "metodą pudełka cygar") gwarantuje, że

również bardziej ezoteryczne profesorskie dociekania mogą się karmić okruchami sypiącymi się z rzeczonego

pociągu obfitości.

2 Les mains sales (frJ: brudne ręce.

158 159

Jednakże jeśli nawet skupimy się na ściśle rozumianym życiu akademickim, to socjologowie z akademickim

kontraktem niewiele mają powodów do grania innym na nosie. Walka konkurencyjna na uniwersytecie jest

częstokroć bardziej okrutna niż na przysłowiowej Madison Avenue, jeśli nawet jej zjadliwość jest kamuflowana

przez uczone kurtuazje i oddanie pedagogicznemu idealizmowi! Jeśli ktoś spróbuje przez dziesięć lat walczyć o

przejście z trzeciorzędnego college'u do któregoś z prestiżowych uniwersytetów lub jeśli przez tyleż lat będzie się

starał w jednym z tych ostatnich osiągnąć profesurę nadzwyczajną, to humanistyczny poryw socjologii dozna w

jego osobie przynajmniej równie silnego wstrząsu, jak by to się stało pod egidą nieakademickich pracodawców.

Będzie pisał to, co ma szansę opublikowania we właściwych miejscach, będzie się starał spotykać z ludźmi

zbliżonymi do źródeł akademickiego poparcia, będzie uzupełniał luki w swej biografii z tą samą polityczną

wytrwałością jak byle młodszy kierownik na dorobku, będzie wreszcie skrycie nienawidził swych kolegów i

studentów całą mocą wspólnego uwięzienia. Tyle o akademickich uroszczeniach.

Pozostaje mimo to faktem, że jeśli socjologia ma charakter humanistyczny, to musi się on przejawić w środowisku

akademickim, choćby tylko z powodów statystycznych. Twierdzimy, bez względu na wyrażone właśnie

niepochlebne uwagi, że jest to możliwość realna. Uniwersytet swoją wrażliwością na niebezpieczeństwa kuszenia

ze strony możnych tego świata przypomina Kościół. Jednakże gdy pokusa okaże się nieodparta, u ludzi z

uniwersytetu, podobnie jak u duchownych, rozwija się kompleks winy. Stara zachodnia tradycja uniwersytetu

jako siedziby wolności i prawdy, tradycja utwierdzona zarówno krwią, jak i atramentem, potrafi dochodzić swych

roszczeń wobec nieczystego sumienia. I właśnie w ramach tej trwałej tradycji akademickiej humanistyczne porywy

socjologii mogą w naszej współczesnej sytuacji znaleźć przestrzeń życiową.

Oczywiście problemy, które wyłaniają się w związku z tym, są odmienne w wypadku wyższej uczelni nastawionej

na kształcenie nowej generacji socjologów oraz w wypadku studium na poziomie niższym niż akademicki. W

pierwszym wypadku problem jest względnie łatwy. Naturalnie piszący te słowa jest przekonany, że rozwijana tutaj

koncepcja socjologii powinna zostać uwzględniona w "formacji" przyszłych socjologów. Implikacje tego, co

zostało powiedziane o humanistycznym wymiarze socjologii, są dla programów akademickich w tej dziedzinie

oczywiste. Nie miejsce tu, aby je rozwijać. Dość powiedzieć, że celem, jaki w związku z tym popieramy, jest

pogłębianie ogólnego wykształcenia humanistycznego kosztem technicznego profesjonalizmu. Bezspornie

koncepcja socjologii jako dyscypliny określa poglądy na to, jak powinni być kształceni socjologowie.

Jakakolwiek byłaby jednak ta koncepcja, zawsze będzie można ją zastosować tylko do ograniczonej grupy

studentów. Nie każdy, chwalić Boga, może się stać skończonym socjologiem. Ten, kto może - jeśli przyjmiemy

powyższe argumenty - będzie musiał zapłacić cenę rozczarowania i znaleźć swą własną drogę w świecie, który żyje

mitem. Powiedzieliśmy dość, aby pokazać, w jaki sposób naszym zdaniem jest to możliwe.

Sprawy mają się oczywiście inaczej w wypadku college'u na niższym poziomie. Tylko bardzo nieliczni spośród

uczniów socjologa, który tam naucza (a robi to większość socjologów), podejmą w przyszłości w szkołach

wyższych studia tego właśnie przedmiotu. Jest nawet prawdopodobne, że uczyni tak niewielu z tych, którzy obrali

socjologię jako przedmiot kierunkowy, podejmując wkrótce zamiast kontynuowania studiów pracę w sferze

socjalnej, w dziennikarstwie, w sferze zarządzania przedsiębiorstwem czy w niezliczonych innych zawodach, w

których "przygotowanie socjologiczne" jest poczytywane za użyteczne. Socjolog, który naucza w jednym z wielu

przeciętnych college'ów, który spogląda na grupy młodych mężczyzn i kobiet desperacko nacelowanych na

mobilność społeczną, który widzi ich walkę o awans w warunkach systemu kredytowego i nieustanne spory o

stopnie, który zdaje sobie sprawę z tego, że nie wzruszyłoby ich wcale, nawet gdyby czytał im w sali wykładowej

książkę telefoniczną, jeśli tylko pod koniec semestru zostaną dodane do księgi rachunkowej trzy godziny

kredytowe - otóż socjolog taki musi prędzej czy później zadać sobie pytanie, jakiż to zawód uprawia. Nawet

socjolog wykładający w bardziej dystyngowanym środowisku, dostarczający rozrywki intelektualnej ludziom,

których status jest rzeczą przesądzoną i dla których wykształcenie jest raczej przywilejem niż środkiem do

osiągnięcia takiego statusu, może również stanąć przed pytaniem, co ta sytuacja ma wspólnego z socjologią, z

jakąkolwiek jej dziedziną. Z pewnością w uniwersytetach stanowych i w college'ach Ivy League znajdzie się

zawsze kilku studentów, którzy rzeczywiście to wszystko obchodzi, rzeczywiście coś rozumieją, zawsze więc

można uczyć, mając ich tylko na myśli. Na dłuższą metę jest to jednak zniechęcające, zwłaszcza jeśli ktoś ma

pewne wątpliwości co do pedagogicznych pożytków płynących z tego, czego naucza. I to jest dokładnie to

pytanie, które wrażliwy moralnie socjolog winien sobie zadać w sytuacji początkowego nauczania akademickiego.

160 11 - Zaproszenie do socjologii 161

Problem nauczania studentów, którzy przychodzą do college'u, gonie- ' waż potrzebują tytułu gwarantującego im

zatrudnienie przez wybrany przez ' nich koncern, bądź dlatego, iż tego wymaga konkretna pozycja społeczna, '

łączy socjologów ze wszystkimi kolegami reprezentującymi inne dziedziny. ; Nie możemy się nim tutaj zajmować:

Socjolog stoi jednak wobec szczegól- ; nego problemu, który jest bezpośrednio związany z omawianym

poprzednio demaskatorskim, niszczącym złudzenia nastawieniem socjologii. Mamy prawo zapytać, dlaczego

kolportuje on tak niebezpieczny towar intelektualny wśród młodych umysłów, które najprawdopodobniej źle

zrozumieją i niewłaściwie zastosują punkt widzenia, który stara się im przekazać. Inną rzeczą jest podawanie

trucizny socjologicznej zaawansowanym studentom, którzy poddali się już bez reszty nałogowi i który będą mogli

w toku intensywnych studiów zrozumieć terapeutyczne możliwości ukryte w tej truciźnie. Inną zaś rzeczą jest

beztroskie rozsiewanie jej wśród tych, którzy nie mają możliwości bądź skłonności do dalszego studiowania aż do

momentu owego głębszego zrozumienia. Jakie ktokolwiek ma prawo do wstrząsania ugruntowanymi

przeświadczeniami innych? Dlaczego uczyć ludzi dostrzegania nietrwałości rzeczy, które uważali za absolutnie

pewne? Dlaczego wystawiać ich na niedostrzegalną erozję myślenia krytycznego? Dlaczego, słowem, nie zostawić

ich w spokoju?

Przynajmniej część odpowiedzi kryje się w poczuciu odpowiedzialności i inteligencji nauczyciela. Do grupy

studenckiej pierwszego roku nie zwraca się tak, jak by zwracało się do zaawansowanych uczestników seminarium.

Inna cząstkowa odpowiedź mogłaby brzmieć: struktury oczywistości są zbyt solidnie ugruntowane w

świadomości, aby mogły być łatwo podważone przez, powiedzmy, kilka wykładów dla drugiego roku. "Szoku

kulturowego" nie wywołuje się tak łatwo. Większość ludzi nie przygotowanych na tego typu relatywizację ich

oczywistego światopoglądu będzie unikało pełnego uświadomienia sobie jej implikacji i spojrzy na nią jak na

interesującą grę intelektualną, którą można prowadzić na zajęciach z socjologii, podobie jak na zajęciach z filozofii

można się zabawiać dyskutowaniem problemu, czy jakiś przedmiot istnieje, gdy się nań nie patrzy. A więc student

będzie prowadził tę grę ani przez chwilę naprawdę nie wątpiąc w ostateczną ważność swej poprzedniej

zdroworozsądkowej perspektywy. Ta cząstkowa odpowiedź ma pewne zalety, lecz wątpliwe, czy wystarczy ona

jako uzasadnienie poczynań pedagogicznych socjologa, choćby dlatego że ma zastosowanie tylko wówczas, gdy

jego nauki chybiają swego celu.

Twierdzimy, że nauczanie socjologii jest uzasadnione o tyle, o ile uznaje się, iż edukcja "wyzwolona" ma

rzeczywisty, a nie tylko etymologiczny związek z wyzwoleniem intelektualnym. Tam, gdzie nie przyjmuje się tego

założenia, gdzie edukacja pojmowana jest w kategoriach czysto technicznych lub profesjonalnych, niech

socjologia zniknie z programu nauczania. Będzie się tylko kłóciła ze sprawną realizacją tego ostatniego, zakładając

oczywiście, że nie została wyjałowiona tak jak etos dydaktyczny obowiązujący zwykle w takich warunkach. Gdy

jednak założenie to pozostaje w mocy, socjologię uprawomocnia przekonanie, że lepiej jest być świadomym niż

nieświadomym oraz że świadomość jest warunkiem wolności. Osiągnięcie wyższego stopnia świadomości i wraz z

nim wolności pociąga za sobą pewną sumę cierpienia, a nawet ryzyka. Proces kształcenia, który tego unika, staje

się czysto techniczną tresurą i przestaje mieć cokolwiek wspólnego z cywilizowaniem umysłu. Twierdzimy, że w

naszej epoce obowiązkiem cywilizowanego umysłu jest utrzymywanie kontaktu ze szczególnie nowoczesną,

szczególnie aktualną formą myślenia krytycznego, którą zwiemy socjologią. Nawet ci, którzy nie odnajdą w tym

zajęciu intelektualnym swego własnego prywatnego demona, jak to ujmował Weber, staną się skutkiem tego

kontaktu nieco mniej zatwardziali w swych przesądach, nieco bardziej ostrożni w swym zaangażowaniu i nieco

bardziej sceptyczni w odniesieniu do zaangażowania innych - i być może nieco bardziej wrażliwi w swych

podróżach przez społeczeństwo.

Powróćmy raz jeszcze do obrazu teatru lalek, który wyczarowaliśmy poprzednio w naszych rozważaniach.

Widzimy lalki tańczące na swej miniaturowej scenie, biegnące tu i tam odpowiednio do poruszeń nici, zgodnie ze

scenariuszem swych rozmaitych rólek. Uczymy się rozumieć logikę tego teatru i sami odnajdujemy się w jego

poruszeniach. Umieszczamy siebie w społeczeństwie i rozpoznajemy naszą własną pozycję tak, jak nam na to

pozwalają ukryte nici, na których jesteśmy w nim zawieszeni. Przez chwilę uważamy się rzeczywiście za lalki.

Później jednak zaczynamy rozumieć zasadniczą różnicę między teatrem lalek i naszą własną dramą. W odróżnieniu

od lalek mamy możliwość zatrzymania się podczas ruchu, spojrzenia w górę i przyjrzenia się maszynerii, która nami

porusza. W akcie tym kryje się pierwszy krok w stronę wolności. I w tymże akcie odnajdujemy ostateczne

uzasadnienie socjologii jako dyscypliny humanistycznej.

162

DO ROZDZIAŁU I:

NOTY BIBLIOGRAFICZNE

Książka ta jest zaproszeniem do udziału w swoistym balu. Wystosowując takie zaproszenie, nie musimy załączać

pełnego dossier wszystkich ludzi, których domniemany gość spotka. Niemniej ten ostatni moźe zechce

dowiedzieć się czegoś więcej o tych ludziach albo przynajmniej zapyta, gdzie może zasięgnąć o nich informacji.

Byłoby absurdem obarczanie tej książki gigantyczną bibliografią prac z rozmaitych dziedzin socjologii, do których

nawiązywał tekst. Jednakże jakiejś informacji bibliograficznej powinno się dostarczyć czytelnikowi

zaintrygowanemu zaproszeniem przynajmniej w takim stopniu, by zechciał poznać rzecz nieco głębiej. Celem

niniejszych not bibliograficznych jest jedynie wskazanie pewnych punktów, od których takie dalsze dociekanie

mogłoby się z pożytkiem rozpocząć. W tekście wiele nazwisk przytaczaliśmy bez bliższych wyjaśnień. W

poniższych notach nazwiska te zostaną zebrane i przedstawione czytelnikowi nieco pełniej. Oczywiście od

czytelnika zależy, jak daleko zechce on pójść w odpowiedzi na przedłożone zaproszenie. Został już uprzedzony, że

przedsięwzięcie takie nie jest wolne od ryzyka.

Jeśli czytelnik nie jest studentem (albo jeśli nawet nim jest), może mieć głęboko zakorzenioną awersję do używania

podręczników przy zgłębianiu nowego przedmiotu. Bardzo często awersja ta jest w pełni usprawiedliwiona. Są

jednak znakomite wyjątki. Klasycznym podręcznikiem socjologii jest Socjety (New York 1937, Farrar and Rinehart)

ROBERTA M. MCIvERn, książka nadal warta przeczytania. Czytelnik, który woli podręcznik koncentrujący się na

problemach konkretnego społeczeństwa, może zajrzeć do American Socjety (New York 1951, Alfred A. Knopf)

BOBINA M. WtLttnn~tsA jR. Wśród nowszych prób opracowania podręcznika wyróżnia się szczególnie Socjety

(New York 1961, Bandom House) ELY CHINOYA.

Mnx WEBER (18641920) był jednym z tytanów w historii socjologii. Głęboko zakorzeniony w intelektualnym

środowisku Niemiec, wywarł jednak i wywiera nadal wpływ znacznie przekraczający granice jego ojczyzny.

Weberowskie podejście do socjologii charakteryzuje szczególnie filozoficzna przenikliwość, solidne podstawy

historyczne, zdumiewająca wszechstronność wyrażająca się w popartych skrupulatną argumentacją analizach

wielu kultur. Obszerny wykład Weberowskiej koncepcji socjologii jako dyscypliny naukowej czytelnik znajdzie w

rozprawie Science as a Vocation opublikowanej w przekładzie na angielski w tomie The Methodology of the

Social Sciences (Edward A. Shils i Henry A. Finch (tłum. i redl, Chicago 1949, Free Press [Wissenschaft als Beruf,

1919; Nauka jako zawód i powołanie, w: Polityka jako zawód i powołanie, zob. Uzupełnienia bibliograficzne, pkt

ID. Tom ten przynosi również inne ważne sformułowania Weberowskiej koncepcji metody naukowej.

ALFRED SCHUTZ (1899-1959) był filozofem, przedstawicielem szkoły fenomenologicznej. Większość swego

dzieła poświęcił filozoficznym podstawom socjologii jako nauki. Urodzony w Austrii, opuścił ten kraj po jego

zajęciu przez nazistów. Wykładał do śmierci w nowojorskiej New School for Social Research. Jego wpływ na

współczesnych socjologów jest jak dotąd ograniczony, lecz niewątpliwie wzrośnie, gdy jego prace staną się bar-

dziej dostępne. Wydawca holenderski, Martinus Nijhoff z Hagi, przygotowuje obecnie trzytomowe angielskie

wydanie dzieła Schutza [Collected Papers, The Hague 1962-1966, Nijhoff, 3 t., zob. Uzupełnienia bibliograficzne,

pkt Ił.

164 12 - Zaproszenie do socjologii 165

DO ROZDZIAŁU I1:

Zwięzły wykład przedstawiający koncepcję historycznych źródeł socjologii we Francji można znaleźć w książce

ALBERTA SALOMONA The Tyranny of Progress (New York 1955, Noonday Press). PAU RADIN był

amerykańskim antropologiem, mającym w swym dorobku wiele prac na temat społeczeństwa pierwotnego.

Zaznajamianie się z jego dziełem warto rozpocząć od Primitive Man as Philosopher (New York 1927, D. Appleton

and Co.). Klasycznym podręcznikiem historii myśli społecznej, obejmującym socjologię, jest Social Thought from

Lore to Science (Washington, D.C. 1952, Harren Press [zob. Uzupełnienia bibliograficzne, pkt IIJ HOWARDA

BECKERA i HARRY~EGO ELMERA BARNESA. Krótszego wprowadzenia do dziejów ściśle rozumianej myśli

socjologicznej dostarcza książka N~C"ot.ASA S. TIMASHEFFA Sociological Theory (Garden City, N.Y. 1955,

Doubleday and Co.).

Jeśli chodzi o badania, o których wspomnieliśmy w związku z kwestią cechującej socjologów skłonności do

zaglądania za kulisy, czytelnik zechce być może zajrzeć do książki FLOYDA HUNTERA Community Power

Structure (Chapel Hill 1953, University of North Carolina Press). Informacje na temat wzajemnego stosunku

protestanckiej organizacji wyznaniowej i biurokracji znajdzie zaś w książce PAULA M. HARRISONA Authority

and Power in the Free Church Tradition (Princeton 1959, Princeton University Press).

Książka WEBERA Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus [zob. Uzupełnienia bibliograficzne,

pkt I] jest jedną z najważniejszych prac opublikowanych kiedykolwiek w dziedzinie socjologii. Wywarła ona nie

tylko decydujący wpływ na rozwój samej socjologii, lecz oddziałała także na historyków badających wzajemne

związki historii ekonomicznej i kulturalnej nowożytnego Zachodu. Z perspektywy tej ostatniej kwestii

Weberowska rozprawa o protestantyzmie i kapitalizmie stanowiła ważny element krytyki marksistowskiego

determinizmu ekonomicznego. Opublikowana po raz pierwszy w Niemczech w 1905 r., w przekładzie na angielski

została wydana w 1930 r. przez wydawnictwa George Allen and Unwin (London) oraz Charles Scribner's Sons

(New York).

EMILE DURKHEIM (1858-1917) to jeden z najwybitniejszych francuskich socjologów, którego twórczość

związana jest z okresem kształtowania się tej dyscypliny. Zgromadził on wokół pisma "Annee sociologique"

wielką grupę uczniów pracujących w rozmaitych dziedzinach nauki o społeczeństwie. Szkoła ta przetrwała po jego

śmierci. Socjologia Durkheimowska mieści się w tradycji pozytywizmu COMTE'A, charakteryzuje ją

eksponowanie niepod

miotowej strony zjawisk społecznych, pionierskie stosowanie danych statystycznych, ścisłe związki z etnologią

oraz ideologiczne powinowactwo z etosem republikanizmu francuskiego. Klarowny obraz Durkheimowskiego

pojmowania socjologii zawarty jest w jego programowym dziele Les regles de la methode sociologique (Paris 1895

fzob. Uzupełnienia bibliograficzne, pkt ID.

ROBERT K. MERTON z Columbia University to obok TALCOTTA PARSONSA z Harvardu najwybitniejszy

teoretyk współczesnej amerykańskiej socjologii. Mertonowską koncepcję funkcji "jawnych" i "ukrytych", a także

inne ważne konstatacje w kwestii tego, co uważa on za funkcjonalistyczne podejście do badań społeczeństwa,

przedstawia jego Social Theory and Social Structure (Chicago 1957, The Free Press of Glencoe [zob. Uzupełnienia

bibliograficzne, pkt ID.

Pojęcie ideologii zostało ukute przez filozofa francuskiego, ANTOINE'A DESTUTTA DE TRACY, a zastosowane

w ściślej socjologicznym sensie przez MARKSA. Jednakże w późniejszej socjologii pojęcie to uległo w stosunku

do swego Marksowskiego prototypu znacznym modyfikacjom. VILFREDO PARETO (1848-1923), uczony włoski,

który spędził wiele lat swego życia wykładając w Szwajcarii, jest znany jako twórca systemu socjologicznego

opartego na pojęciu ideologii. Główne dzieło Pareta [Trattato di socjologia generale, Firenze 1916, 3 t., zob.

Uzupełnienia bibliograficzne, pkt Ił dostępne jest w czterotomowym wydaniu angielskim pod tytułem The Mind

and Socjety (New York 1935, Harcourt, Brace and Co.), twardy orzech do zgryzienia, lecz wart wysiłku odważnego

czytelnika. Dzieło Pareta zostało zarekomendowane amerykańskim socjologom przez TALCOTTA PARSONSA w

jego The Structure ofSocial Action (Chicago 1949, Free Press). Czytelnik, który nie czuje się na siłach, aby

przedzierać się przez zawiłą Paretowską prozę, znajdzie w książce Parsonsa zwięzłe omówienie najważniejszych idei

Pareta. Najdonioślejsze zastosowanie pojęcia ideologii we współczesnej socjologii wiąże się z tak zwaną

socjologią wiedzy, o której wiele powiedziano w rozdziale piątym niniejszej książki. Podstawową lekturą jest tutaj

Ideology and Utopia (New York 1955, Harcourt, Brace and Co. [Ideologie und Utopie, Bonn 1929, zob.

Uzupełnienia bibliograficzne, pkt ID KARLA MANNHEIn~tA.

THORSTEIN VEBLEN (1857-1929) był jedną z najbarwniejszych postaci wczesnego okresu istnienia

amerykańskiej socjologii. Jego stosunek do socjologii charakteryzuje bezkompromisowa orientacja

demaskatorska, koncentracja na czynnikach ekonomicznych w rozwoju społecznym i powinowactwo z

radykalnymi krytykami społeczeństwa kapitalistycznego. The Theory of the Leisure Class (New York 1934,

Modern Library [zob. Uzupeł

166 167

nienia bibliograficzne, pkt ID, pierwotnie pomyślana jako analiza amerykańskich klas wyższych, stała się tą z prac

Veblena, która w największym stopniu oddziałała na ogólną teorię socjologiczną. The Higher Learning in America

(New York 1918, B. W. Huebsch) jest jednym z najbardziej gorzkich spośród kiedykolwiek napisanych traktatów

socjologicznych i dosłownie z każdej jego strony sączy się jad. Książka ta jest wymownym świadectwem

skrajnego rozczarowania Veblena amerykańskim życiem uniwersyteckim.

Tak zwana szkoła chicagowska była ruchem socjologów, zgrupowanych Wokół ROBERTA PARKA na

uniwersytecie w Chicago, który zaowocował w latach dwudziestych wielką liczbą studiów społeczności miejskiej.

Wywarła trwały wpływ na socjologię życia miejskiego, badania społeczności lokalnej i socjologiczną analizę

zawodów. Wartościowe omówienie ujęcia socjologii przez Parka zawiera książka MAURICE'A R. STEINA The

Eclipse of Community (Princeton 1960, Princeton University Press). Najgłośniejsze z amerykańskich studiów

społeczności lokalnych to dwie prace o życiu i obyczajach miasta Muncie w stanie Indiana, przedstawiające

wyniki badań prowadzonych przez ROBERTA I HELEN LYNDów tuż przed wielkim kryzysem i tuż po nim:

Middletown (New York 1929, Harcourt, Brace and Co.) oraz Middletown in Transition (New York 1937, Harcourt,

Brace and CoJ. Godną kontynuację dzieła Lyndów, uparcie drążącego pod gładką powierzchnią ideologii

społeczności lokalnej, stanowi praca ARTHURA J. VIDICHA I )OSEPNA BENSMANA Small Town in Mass

Socjety (Princeton 1958, Princeton University Press oraz Doubleday Anchor Books 1960), pełna gorzkiej ironii

wyprawa w głąb struktur społeczności wiejskiej w zamożnej części stanu Nowy Jork.

DANIEL LERNER wykłada socjologię w Massachusetts Institute of Technology. Jego książka The Passing of

Traditional Socjety (Chicago 1958, The Free Press of Glencoe), napisana wraz z LUCILLE W. PEVSNER, dostarcza

nie tylko znakomitego socjologicznego obrazu przemian zachodzących współcześnie na Bliskim Wschodzie, lecz

ma także bardziej ogólne znaczenie jako wykład teorii kształtowania się nowoczesnego umysłu na gruncie starych,

tradycyjnych wzorców.

DO ROZDZIAŁU III:

Na dobre i złe autor tej książki musi przyjąć odpowiedzialność za większość idei zawartych w tym wywodzie.

Jednakże jego spojrzenie na te kwestie

pozostało pod silnym wpływem nauk ALFREDA SCHIJTZA i pewnych idei MAURICE'A HALBWACHSA.

DO ROZDZIAŁU IV:

W socjologii współczesnej istnieje olbrzymia literatura na temat stratyfikacji społecznej. Czytelnik może z

powodzeniem rozpocząć zapoznawanie się z tą literaturą od antologii Class, Status and Power (Chicago 1953, Free

Press), której autoram) Są REINHARD BENDIX I SEYMOUR M. LIPSET. Zwięzły wykład rozmaitych problemów

związanych ze stratyfikacją zawarty jest w książce KURTA B. MAYERA Class and Socjety (Garden City, N.Y.

1955, Doubleday).

WILLIAM I. THOMAS był socjologiem amerykańskim, autorem - wraz Z FLORIANEM ZNANIECKIM -

gigantycznego studium na temat imigracji, The Polish Peasant in Europe and America, którego pierwsza część

opublikowana została w 1919 r. (Boston, Richard G. Badger fzob. Uzupełnienia bibliograficzne, pkt I]). Wiele z

tego, co Thomas wniósł do teorii socjologicznej, znajduje się w przypisach i dodatkach do tego monumentalnego

dzieła, czyli w miejscu wprawdzie przyciągającym uwagę, lecz nie zawsze dla takiego wykładu stosownym.

Nawiasem mówiąc, traktat ten wyznaczał początek ery empirycznej w amerykańskiej socjologii (za której

ograniczoność ani Thomas, ani Znaniecki nie ponoszą odpowiedzialności).

ARNOLD GEHLEN jest współczesnym niemieckim socjologiem i filozofem. Wraz z HELMUTEM SCHELSICYM

wiele uczynił dla odrodzenia się socjologii w Niemczech po drugiej wojnie światowej. O ile autorowi niniejszej

książki wiadomo, żadna z prac Gehlena nie jest obecnie dostępna w języku angielskim.

DO ROZDZIAŁU V:

CHARLES HORTON CooLEY to jeden z prekursorów socjologii amerykańskiej, reprezentujący orientację

teoretyczną i pozostający pod silnym wpływem myśli europejskiej. Jego najważniejsza praca to Human Nature

and the Social Order (New York 1922, Charles Scribner's Sons fzob. Uzupełnienia bibliograficzne, pkt IJ). GEORGE

HERBERT MEAD był prawdopodobnie najważniejszą postacią w rozwoju amerykańskiej psychologii społecznej.

Wykładał przez wiele lat na uniwersytecie w Chicago. )ego główne dzieło Mind, Self and

168 169

Socjety (Chicago 1934, University of Chicago Press fzob. Uzupełnienia bibliograficzne, pkt ID zostało

opublikowane krótko po jego śmierci. Mead jest autorem wyjątkowo trudnym, lecz ważnym dla zrozumienia

podstaw teorii ról. Szukając nowszych ujęć teorii ról i jej ogólniejszych implikacji, czytelnik może sięgnąć do

następujących prac: HANS H. GERTH i CHARLES WRIGHT MILLS, Character and Social Structure (New York

1953, Harcourt, Brace and Co.); ERVING GOFFMAN, The Presentation of Self in Everyday Life (Garden City, N.Y.

1959, Doubleday Anchor fzob. Uzupełnienia bibliograficzne, pkt ID; ANSELM L. STRAUSS, Mirrors and Masks

(New York 1959, The Free Press of Glencoe). Sugestywną analizę odziaływań terapii grupowej zawarł Goffman w

swej wydanej niedawno pracy Asylums (Garden City, N.Y. 1961, Doubleday Anchor fzob. Uzupełnienia

bibliograficzne, pkt ID.

Mnx SCHELER - filozof niemiecki, pozostający pod wielkim wpływem fenomenologii - w latach dwudziestych

rozwijał ideę socjologii wiedzy (którą nazwał Wissenssoziologie). Chociaż niektóre z prac Schelera są dziś

dostępne w przekładzie angielskim, nie ma wśród nich prac najważniejszych dla tego tematu. KARL MANNHEIM

był socjologiem, na którego Scheler wywarł wielki wpływ. Jego najważniejsze dzieło, Ideology and Utopia,

wspomniane powyżej, ukazało się w Niemczech łzob. s. 167]. Po dojściu nazistów do władzy Mannheim opuścił

Niemcy i emigrował do Anglii, gdzie w akademickim środowisku socjologicznym zyskał znaczny autorytet.

Znakomite wprowadzenie do socjologii wiedzy czytelnik znajdzie w cytowanej wcześniej pracy MERTONA.

Bardziej rozwinięte ujęcie znajdzie czytelnik u WERNERA STARKA W Sociology of Knowledge (Chicago 1958,

The Free Press of Glencoe).

HELrNUT SCHELSI(Y, który wykłada obecnie na uniwersytecie w Miansterze, jest autorem licznych artykułów na

temat świadomości religijnej współczesnego człowieka, które wzbudziły zainteresowanie nie tylko socjologów,

lecz także stały się głośne w kołach teologicznych w Niemczech; w języku angielskim nie są one dostępne.

THOn~tAS LUCKMANN wykłada w New School for Social Research. Niebawem ukaże się jego bardzo

interesująca praca na ten sam temat fThe Invisible Religion. The Problem of Religion in Modern Socjety, New

York 1967, zob. Uzupełnienia bibliograficzne, pkt III].

TALCOTT PARSONS z Uniwersytetu Harvarda jest założycielem najwybitniejszej szkoły we współczesnej

amerykańskiej teorii socjologicznej. Parsons podjął próbę integracji klasycznych teorii socjologii europejskiej z

podejściem teoretycznym innych dyscyplin wiedzy o społeczeństwie, zwłaszcza antropologii, psychologii i

ekonomii politycznej. System teoretyczny Parsonsa, znany jako "teoria działania", stanowi przedmiot

powszechnej uwagi

i sporów w socjologii amerykańskiej. Parsons był płodnym pisarzem. Najbardziej zwięzłego streszczenia jego

koncepcji dostarcza praca The Social System (Chicago 1951, Free Press).

Znakomite wprowadzenie do teorii grup odniesienia i omówienie jej szerszych implikacji socjologicznych zawarte

jest w przytaczanej już pracy MERTONA. W bliższym zrozumieniu teorii grup odniesienia jako - naszym zdaniem -

ogniwa pomiędzy teorią ról i socjologią wiedzy dopomaga instruktywny artykuł TAMOTSU SHIBUTANIEGO

Reference Groups as Perspectives ("American Journal of Sociology" 1955, t. 60).

DO ROZDZIAŁU VI:

Jednym z najlepszych wprowadzeń do metodologicznych problemów socjologii jest praca FELIXA

KAUFMANNA Methodology of Social Sciences (New York 1944, Oxford University Press). Rozważania

PARSONSA nad związkiem socjologii Weberowskiej i Durkheimowskiej zawarte są w cytowanym już dziele The

Structure of Social Action.

Fragmenty pism WEBERA na temat charyzmy można znaleźć w zbiorze From Max Weber. Essays in Sociology

(Hans H. Gerth i Charles Wright Mills [tłum. i redl, New York 1958, Oxford University Press, Galaxy Book). CARL

MAMER wykłada socjologię w New School for Social Research. Jego praca o sektach religijnych, opublikowana

w Niemczech na początku lat trzydziestych, nie jest dostępna w języku angielskim.

Goffmanowska interpretacja losu "pensjonariusza" zawarta jest we wspomnianej już pracy Asylums. Stworzone

przez GOFFMANA pojęcie "dystans roli" zostało rozwinięte w jego Encounters (Indianapolis 1961, Bobbs-

MerriID.

GEORG SIMMEL (1858-1918) to następny klasyk niemieckiej socjologii. Jego koncepcję socjologii charakteryzują

silne zainteresowania filozoficzne połączone z perspektywą katolicką w analizach rozmaitych problemów

socjologicznych. Simmel uważany jest za twórcę tak zwanego formalistycznego podejścia w socjologii,

kontynuowanego w Niemczech po jego śmierci przez LEOPOLDA VON WIESEGO i innych. Najlepsza antologia

pism Simmla w przekładzie na angielski to The Sociology of Georg Simmel (Kurt H. Wolff [red.], New York 1950

fzob. Uzupełnienia bibliograficzne, pkt ID. W tomie tym można m.in. znaleźć wykład Simmlowskiej teorii życia

towarzyskiego.

JOHAN HUIZINGA jest m.in. autorem prowokującej do dyskusji książki Homo ludens (Boston 1955, Beacon

Press (Homo ludens, Haarlem 1938; zob.

170 171

Uzupełnienia bibliograficzne, pkt ID. MAURICE NATANSON., dawny student Alfreda Schutza, wykłada obecnie

filozofię na University of North Carolina. Niedawno został wydany zbiór jego artykułów: Literature, Philosophy

and the Social Sciences (The Hague 1962, Nijhoff).

DO ROZDZIAŁU VII:

Mo~A książka, do której odsyła tekst, to The Precarious Vision (Garden City, N.Y. 1961, Doubleday and CoJ.

Poza omówieniem implikacji myśli socjologicznej z punktu widzenia wiary chrześcijańskiej książka rozwija głębiej

także problemy etyczne poruszone w tym rozdziale, zwłaszcza problemy odnoszące się do socjologii religii.

DO ROZDZIAŁU VIII:

Ważkie rozważania na temat roli socjologii jako dyscypliny naukowej we współczesnym świecie przynosi książka

ROBERTA S. LYNDA Knowledge for What? (Princeton 1939, Princeton University Press) oraz praca FLORIANA

ZNANIECKIEGO The Social Role of the Man of Knowledge (New York 1940, Columbia University Press Izob.

Uzupełnienia bibliograficzne, pkt ID. Świeższej daty wypowiedź w tym samym przedmiocie, zbliżoną do poglądu

prezentowanego w niniejszej książce (choć jej autor prawdopodobnie nie posuwa się tak daleko jak autor tych

słów w kwestii pojmowania socjologii jako przynależącej do humanistyki), można znaleźć w pracy EDWARDA A.

S"usA The Calling of Sociology (w: Theories of Socjety, Talcott Parsons i in. łred.ł, New York 1961, The Free

Press of Glencoe).

UZUPEŁNIENIA BIBLIOGRAFICZNE

`' ' Od chwili pojawienia się pierwszego amerykańskiego wydania tej książki, ·~' lecz także od czasu jej pierwszego

polskiego wydania, wiele się w socjologii

i światowej, i polskiej wydarzyło. Wzrosła więc niepomiernie nie tylko liczba książek wartych poznania, ale i

trudność prezentacji tekstów, o których moglibyśmy powiedzieć, iż powinny się znaleźć w bibliografii zaproszenia

do socjologii kierowanego do czytelnika z połowy lat dziewięćdziesiątych. Zobrazowanie za pomocą zestawu

tekstów, w sposób tak klarowny, jak uczynił to Berger, podstawowych elementów kanonu wiedry socjologicznej

powstającej w latach 1962-1998 wymagałoby bądź mistrzostwa Bergera, bądź stworzenia bibliografii, w której

zasady doboru tekstów wywodziłyby się z kontekstu myślenia socjologicznego zgoła odmiennego niż ten, do

którego odnosi się on w swoim tekście, a co znajduje wyraz także w danych przez niego samego wskazówkach

bibliograficznych. Proponując polskiemu czytelnikowi zestaw tekstów uzupełniających wskazówki bibliograficzne

Autora poddajemy się więc teoretycznym i przedmiotowym regułom obecnym w oryginale. Ograniczamy tym

samym w sposób uzasadniony zakres możliwych odniesień do pozycji najważniejszych lub bezpośrednio

nawiązujących do wątków uwzględnionych przez Bergera. W Zaproszeniu

13 - Zaproszenie do socjologii

do socjologii, książce związanej z szeroko pojmowaną humanistyczną orientacją współczesnej socjologii, rozjaśnia

on te z podstawowych kategorii socjologicznych, które uznaje za najdonioślejsze z perspektywy tej właśnie

tradycji (stratyfikacja społeczna, kontrola społeczna, tożsamość i biografia jednostki, rozwój nowoczesnych

struktur myślenia, współobecność w społeczeństwie nowoczesnym elementów tradycyjnych, społeczne, w tym

ideologiczne, uwarunkowania wiedzy i poznania, problem wypełniania ról społecznych, problem władzy i rola

czynników ekonomicznych w rozwoju społeczeństw, świadomość religijna współczesnego człowieka). Nadal

kształtują one w wyraźny sposób kierunki poszukiwań i polskich socjologów, i szeroko pojmowanego kręgu

translatorów, których prace autorskie, przekładowe i edytorskie budują przestrzeń komunikacji między różnymi

kulturami socjologicznymi współczesnego świata.

I. PODSTAWOWE KIERUNKI TEORETYCZNE SOCJOLOGII: TWÓRCY PERSPEKTYWY HUMANISTYCZNEJ

CHARLES H. COOLEY, Wybór pism (tłum. Janusz Mucha. w: Janusz Mucha, Cooley, Warszawa 1992, WP);

MILE DURKHEIM: Zasady metody socjologicznej (tłum. Jerzy Szacki, Warszawa 1968, PWN), Elementarne formy

życia religijnego. System totemiczny w Australii (tłum. Anna Zadrożyńska, Warszawa 1990, PWN); ERVING

GOFFMAN: Charakterystyka instytucji totalnych (tłum. Zbigniew Zwoliński, w: Elementy teorii socjologicznych.

Materiały do dziejów współczesnej socjologii zachodniej, Włodzimierz Derczyński, Aleksandra i ~, Jasińska-

Kania, Jerzy Szacki fwyb.J, Warszawa 1975, PWN, s. 150-182), ~'Frame analysis. Uwagi końcowe (tłum. Zdzisław

Łapiński, "Teksty" 1977, nr 5-6, s. 229-258), Człowiek w teatrze życia codziennego (tłum. Helena Śpiewak i Paweł

Śpiewak, Warszawa 1981, PIW), Pierwotne ramy interpretacji (tłum. Marek Ziółkowski, w: Kryzys i schizma.

Antyscjentystyczne tendencje

w socjologii współczesnej, Edmund Mokrzycki Iwyb.l, t. 1, Warszawa 1984, PIW, s. 363-387); MAURICE

HALBWACHS, Społeczne ramy pamięci (tłum. Marcin Król, Warszawa 1969, PWN); JOHAN 1"IuIZINGA, Homo

ludens (tłum. Maria Kurecka i Witold Wirpsza, Warszawa 1967, "Czytelnik"); THOMAS LUCKMANN, O

granicach świata społecznego (tłum. Dorota Lachowska, w: Fenomenologia i socjologia. Zbiór tekstów, Zdzisław

Krasnodębski [wyb.J, Warszawa 1989, PWN, s. 287-323); KARL MANNHEIM: Człowiek i społeczeństwo w dobie

przebudowy (tłum. Andrzej Rażniewski, Warszawa 1974, PWN), Ideologia

i utopia (tłum. Jan Miziński, Lublin 1992, Wydawnictwo "Test"); GEORGE H. MEAD, Umysł, osobowość i

społeczeństwo (tłum. Zofia Wolińska, Warszawa 1975, PWN); ROBERT K. MERTON, Członkowie grupy i

outsiderzy; rozdział z socjologii wiedzy (tłum. Katarzyna Rosner, w: Czy kryzys socjologii?, Jerzy Szacki Lwyb.J,

Warszawa 1977, "Czytelnik", s. 396-465), Teoria socjologiczna i struktura społeczna (tłum. Ewa Morawska i Jerzy

Wertenstein-Żuławski, Warszawa 1982, PWN); VILFREDO PARETO, Uczucia i działania. Fragmenty

socjologiczne (tłum. Monika Dobrowolska, Magdalena Rozpędowska i Anna Zinserling, Warszawa 1994,

Wydawnictwo Naukowe PWN); TALCOTT PARsoNS: Struktura społeczna a osobowość (tłum. Marek Tabin,

Warszawa 1969, PWE), Szkice z teorii socjologicznej (tłum. Alina Bentkowska, Warszawa 1972, PWM; HELMUTH

PLESSNER: Pytanie o «conditio humana». Wybór pism (tłum. Małgorzata Łukasiewicz, Zdzisław Krasnodębski i

Andrzej Załuska, Warszawa 1988, PIW), Spojrzeć innymi oczyma (tłum. Paweł Dybel, w: Fenomenologia i

socjologia. Zbiór tekstów, Zdzisław Krasnodębski fwyb.J, Warszawa 1989, PWN, s. 217-234), Władza a natura

ludzka. Esej o antropologii światopoglądu historycznego (tłum. Elżbieta Paczkowska-Łagowska, Warszawa 1994,

PWN); MAx SCHELER: Resentyment a moralność (tłum. Jan Carewicz, Warszawa 1977, "Czytelnik"), Istota i

formy sympatii (tłum. Adam Węgrzecki, Warszawa 1980, PWN), Pisma z antropologii filozoficznej i teorii wiedzy

(tłum. Stanisław Czerniak i Adam Węgrzecki, Warszawa 1987, PWM, Problemy socjologii wiedzy (tłum. Stanisław

Czerniak i in., Warszawa 1990, PWM; ALFRED $CHUTZ: Potoczna i naukowa interpretacja ludzkiego działania

(tłum. Dorota Lachowska, w: Kryzys i schizma. Antyscjentystyczne tendencje w socjologii współczesnej,

Edmund Mokrzycki [wyb.], t. 1, Warszawa 1984, PIW, s. 137-192), Don Kichot i problemy rzeczywistości (tłum.

Dorota Lachowska, "Literatura na Świecie" 1985, nr 2, s. 246-268), Światły obywatel. Esej o społecznym

zróżnicowaniu wiedzy (tłum. Dorota Lachowska, "Literatura na Świecie" 1985, nr 2, s. 269-284), Fenomenologia i

nauki społeczne (tłum. Dorota Lachowska, w: Fenomenologia i socjologia. Zbiór tekstów, Zdzisław Krasnodębski

[wyb.J, Warszawa 1989, PWN, s. 107-130); GEORG SIMMEL: Socjologia (tłum. Małgorzata Łukasiewicz,

Warszawa 1975, PWM, Wybór pism (tłum. Sławomir Magala, w: Sławomir Magala, Simmel, Warszawa 1980, WP);

WILLIAM 1. THOMAS I FLORIAN ZNANIECKI, Chłop polski w Europie i. Ameryce, tłum. Maryla Metelska i in.,

Warszawa 1976, LSW, 5 t.); THORSTEIN VEBLEN, Teoria klasy próżniaczej (tłum. Janina Zagórska i Krzysztof

Zagórski, Warszawa 1971, PWN); MAX WEBER: Szkice z socjologii religii (tłum. Jerzy Prokopiuk i Henryk

Wandowski, Warszawa 1984, KiW), «Obiektywność» poznania

174 175

w naukach społecznych (tłum. Mirosław Skwieciński, w: Problemy socjologl~`".', wiedzy, Andrzej Chmielecki i in.

[wyb.], Warszawa 1985, PWN, s. 45-10()x;!,' Polityka jako zawód i powołanie (Marek Dębski ([wyb.J, tłum. Piotr

Egel i Michał; Wander, Warszawa 1989, NOW-a), Etyka protestancka a duch kapitalizmd (tłum. Jan MiZińSki,

Lublin 1994, WydaWniCtWO "Test"); FLORIAN ZNANIECKIt Socjologia wychowania (Warszawa 1973, PWN, 2

t.), Ludzie teraźniejsi a cywilizacja przyszłości (Warszawa 1974, PWN), Społeczne role uczonych (tłum. i wyb.

Jerzy Szacki, Warszawa 1984, PWN), Pisma filozoficzne (Jerzy Wocial [oprac.J, Warszawa 1987-1991, PWN, 2 t.),

Wstęp do socjologii; (Warszawa 1988, PWN), Współczesne narody (tłum. Zygmunt Dulczewski, Warszawa 1990,

PWN), Prawa psychologii społecznej (tłum. Józef Radzicki; Warszawa 1991, PWN), Nauki o kulturze. Narodziny i

rozwój (tłum. Jerzy Szacki, Warszawa 1992, Wydawnictwo Naukowe PWN).

II. OGÓLNE PROBLEMY

TEORETYCZNE I METODOLOGICZNE SOCJOLOGII: OMÓWIENIA 1 MONOGRAFIE

STANIStAW ANDRESKI, Maxa Webera olśnienia i pomyłki (tłum. Kazimierz Z. Sowa, Warszawa 1992,

Wydawnictwo Naukowe PWN); HOWARD BECKER I HARRY ELMER BARNES, Rozwój myśli społecznej od

wiedzy ludowej do socjologii. Historia i interpretacja ludzkich pojęć o współżyciu ludzi (tłum. Jerzy Szacki i in.,

Warszawa 1964-1965, 2 czJ; REINHARD BENDIx, Max Weber. Portret uczonego (tłum. Karol Jakubowicz,

Warszawa 1975, PWN); PETER L. BERGER i THOMAS LUCKMANN, Społeczne tworzenie rzeczywistości (tłum.

Józef Niżnik, Warszawa 1983, PIW); MAREK CzvżEwsKl, Socjolog i życie potoczne. Studium z etnometodologii i

współczesnej socjologii interakcji ("Acta Universitatis Lodziensis. FOlia Sociologica" 1984, z. 8, s. 1-282);

ZvGMUNT DULCZEWSKI, Florian Znaniecki. Życie i dzieło (Poznań 1984); ELEMENTY TEORII SOCJOLOGICZ-

NYCH. MATERIAtY DO DZIEJÓW WSPÓtCZESNEJ SOCJOLOGU ZACHODNIE) (WJOdZImierz Derczyński,

Aleksandra Jasińska-Kania, Jerzy Szacki [wyb.J, tłum. Alina Bentkowska i in., Warszawa 1975, PWN);

FENOMENOLOGIA 1 SOCJOLOGIA. ZBIÓR TEKSTÓW (Zdzisław Krasnodębski [wyb.J, tłum. Stanisław

Cichowicz i in., Warszawa 1988, PWN); ELŻBIETA HAiAS, Społeczny kontekst znaczeń w teorii symbolicznego

interakcjonizmu (Lublin 1987, KUL); KATEGORIA POTOCZNOŚCI. ZRÓDtA FILOZOFICZNE I

ZASTOSOWANIA TEORETYCZNE (AldOnd JdWJOWSkd [red.J, Warszawa 1991, Instytut Kultury);

STANISIAW KOZYR-KOWALSKt, Max Weber

a Karol Marks. Socjologia Maxa Webera jako «pozytywna krytyka materializmu historycznego» (Warszawa 1967,

KiW); ZDZIStAw KRASNODĘssKI: Rozumienie ludzkiego zachowania (Warszawa 1986, PIW), Upadek idei

postępu (Warszawa 1991, PIW); KRYZYS 1 SCHIZMA. ANTYSCJENTYSTYCZNE TENDENCJE W SOCJOLOGII

WSPÓŁCZESNEJ (Edmund Mokrzycki [wyb.l, tłum. Bohdan Chwedeńczuk i in., Warszawa 1984, PIW, 2 t.);

IRENEUSZ KRZEMIŃSKI, Symboliczny interakcjonizm i socjologia (Warszawa 1986, PWM; StAWOMIR

MAGALA, Simmel (Warszawa 1980, WP); METODA BIOGRAFICZNA W SOCJOLOGII (Jan Włodarek i Marek

Ziółkowski [red.J, Warszawa-Poznań 1990, PWN); EDMUND MOKRZYcKl: Zmożenia socjologii humanistycznej

(Warszawa 1971, PWN), Filozofia nauki a socjologia (Warszawa 1980, PWN); JANUSZ MUCHA, Cooley

(Warszawa 1992, WP); STEFAN NOWAK, Metodologia badań społecznych (Warszawa 1985, PWN);

MAKSYMILIAN PACHOLSKI, Florian Znaniecki. Społeczna dynamika kultury (Warszawa 1977, PWN);

PROBLEMY SOCJOLOGII WIEDZY (tłum. i wyb. Andrzej Chmielecki i in., WarSZaWa 1985, PWN);

RACJONALNOŚĆ I STYL MYŚLENIA (Edmund Mokrzycki [wyb.l, tłum. Mirosława Grabowska i in., Warszawa

1992, Wydawnictwo IFiS PAM; JERZY SZACKI: Durkheim (Warszawa 1964, WP), Historia myśli socjologicznej

(Warszawa 1981, PWM, Znaniecki (Warszawa 1986, WP); SWIAT PRZEŻYWANY. FENOMENOLOGIA 1

NAUKI SPOtECZNE (Zdzisław Krasnodębski, Klaus Nellen [red.J, tłum. Zdzisław Krasnodębski i in., Warszawa

1993, PIW); JONATHAN H. TURNER, Struktura teorii socjologicznych (tłum. Jacek Szmatka, Warszawa 1985,

PWN); ADAM WĘGRZECKI, Scheler (Warszawa 1975, WP); PETER W1NCH, Etyka a działanie. Wybór pism

(Tadeusz Szawiel (wyb.], tłum. Dorota Lachowska i Tadeusz Szawiel, Warszawa 1990, PIW); ANNA WYKA,

Badacz społeczny wobec doświadczenia (Warszawa 1993, Wydawnictwo IFiS PAM; MAREK ZIÓtKOWSKI,

Znaczenie, interakcja, rozumienie. Studia z symbolicznego interakcjonizmu i socjologii fenomenologicznej

(Warszawa 1986, PWN).

III. WYBRANE PROBLEMY WSPÓŁCZESNEGO SPOŁECZEŃSTWA: TOŻSAMOŚĆ, TRADYCJA, RELIGIA

PETER L. BERGER, Rewolucja kapitalistyczna (tłum. Zygmunt Simbierowicz, Warszawa 1995, Oficyna Naukowa);

ZsIGNIEW BOKSZAŃSKI, Tożsamość, interakcja, grupa: tożsamość jednostki w perspektywie socjologicznej

(Łódź 1989, Wydawnictwo UŁ); IRENA BosowIK, Charyzma a codzienność. Studium wpływu religii na życie

codzienne (Kraków, 1990, Zakład Wydawniczy

176 "~ 177

Nomos); B6G. SZATAN. GRZECH. SOCJOLOGIA GRZECHU (Jacek Kurczewskł

i Wojciech Pawlik łred.), Kraków 1991-1992, Zakład Wydawniczy Nomosy 2 cz.); ETYKA KAPITALIZMU (Peter

L. Berger łred.l, tłum. Henryk Woźniakowski~ 'e Kraków 1994, Signum); ANNA GIZA, Życie jako opowieść.

Analiza materiałów autobiograficznych w perspektywie socjologii wiedzy (Warszawa-Wrocław '' 1991,

Ossolineum); ELżBIETA HAtAS, Konwersja. Perspektywa socjologiczna (Lublin 1992, Norbertinum);

ANTONINA KLOSKOWSKA, Kultury narodowe u korzeni (Warszawa 1996, Wydawnictwo Naukowe PWM;

THOMAS LuCKMANN, ;; Niewidzialna religia. Problem religii we współczesnym społeczeństwie (tłum: Lucjan

Bluszcz, Kraków 1996, Zakład Wydawniczy Nomos); JANUSZ MARIAŃSKI, Religijność polskiej młodzieży 88

(Kraków 1992, Zakład Wydawniczy Nomos); ; MICHAEL NovAK, Liberalizm - sprzymierzeniec czy wróg

Kościoła. Nauczanie społeczne Kościoła a instytucje liberalne (tłum. Wojciech Biichner, Warszawa 1993, "W

drodze"); EWA NOWICKA i MAGDALENA MAJEWSKA, Obcy u siebie: Luteranie warszawscy (Warszawa

1993, Oficyna Naukowa); WLODZIMIERZ PAW uCZUK: Światopogląd jednostki w warunkach rozpadu

społeczności tradycyjnej (Warszawa 1972, PWN), Wiara a życie codzienne (Kraków 1990, Zakład Wydawniczy

Nomos), Potoczność i transcendencja. Intersubiektywność naszej codzienności (Kraków 1994, Zakład

Wydawniczy Nomos); RELIGIA '

INDEKS OSÓB

~" Adamski Franciszek 178* A OBCOŚĆ (Ewa Nowicka łred.], Kraków 1991, Zakład Wydawniczy Nomos);

~# Andreski Stanisław (Stanislav) 176 RELIGIAAŻYCIECODZIENNE(HalinaGrzymała-Moszczyńska i Irena

Borowik łred.l, ,~ Augustyn (Augustinus Aurelius), św. 63 Kraków 1991, Zakład Wydawniczy Nomos, 2. cz.);

ANDRZEJ SIEMASZKO, Granice ~~,

tolerancji. O teoriach zachowań dewiacyjnych (Warszawa 1993, Wydawnic- ł~ Bacon Francis 37

tW0 NdUICOWe PWN); SOCJOLOGIA RELIGII. WYBÓR TEKSTÓW (Franciszek Adam- Barnes Harry Elmer 176

Becker Howard 176

ski fwyb.), Kraków 1993, Wydawnictwo Apostolstwa Modlitwy); BARBARA Bendix Reinhard 169,176 SZACKA,

Przeszłość w świadomości inteligencji polskiej (Warszawa 1983; Bensman Joseph 168 Wydawnictwa UW);

BARBARA SZACKA i ANNA SAWI$Z, CZds prZeSZiy i pdmlęĆ Bentkowska Alina 175, 176 społeczna:

przemiany świadomości historycznej inteligencji polskiej Berger Brigitte 9

1965-1988 (Warszawa 1990, Instytut Socjologii UW); TRADYCJA I NOWOCZES- - Berger Peter Ludwig 172-174,

176-178 Bergson Henri 59

NośĆ (Joanna Kurczewska i Jerzy Szacki łwyb.], tłum. Tadeusz Gosk i in., Bluszcz Lucjan 178 Warszawa 1984,

"Czytelnik").

Bokszański Zbigniew 177 (Opracowała Alina Kapciak) ~ Borowik Irena 177, t78 Buber Martin 150

t Biichner Wojciech 178

Budda (właśc. Siddhartha Gautama) 121 Cezar (Caius lulius Caesar) 121

Chinoy Ely 165

Chmielecki Andrzej 176, 177 Christophe Henri, król Haiti 71 Chwedeńczuk Bohdan 177 Cichowicz Stanisław 176

Comte Auguste 16, 145, 166 Cooley Charles Horton 92, 97, 169 Czerniak Stanisław 175

Czyżewski Marek 176

Demara Ferdinand Waldo )r. 128 Derczyński Włodzimierz 174, 176 Destutt de Tracy Antoine Louis 167 Dębski

Marek 176

Dobrowolska Monika 175 Donne John 114 Dulczewski Zygmunt 176

Durkheim Emile 44, 89, 90, 110, 115, 120, 122, 123, 145, 166, 171, 174

Dybel Pawef 175

' Tłustym drukiem wyróżniono strony not i uzupełnień bibliograficznych.

179

Egel Piotr 176 Eichmann Adolf 150 Erazm z Rotterdamu

hards) 37

(właśc. Gerhard Cer

Finch Henry 165

Fontenelle Bernard le Bovier de 84 Freud Sigmund 62, 64

Carciia Lorca Federico 138 Carewicz Jan 175

Gehlen Arnold 86, 88, 169 Gerth Hans 105, 170, 171 Gide Andre 128

Ginsberg Allen 114 Ciza Anna 178

Goffman Erving 101, 127-129, 170, 171,

174 Goldwater Barry 114 Gosk Tadeusz 178 Grabowska Mirosława 177 Cranet Marcel 110 trzymała-Moszczyńska

Halina 178

Halbwachs Maurice 169, 174 Hałas Elżbieta 176, 178 Harrison Paul M. 166

Hegel Georg Wilhelm Friedrich 145 Heidegger Martin 137-138 Herodot(os) 37

Hughes Everett 50

Huizinga Johan 133, 171, 174 Hunter Floyd 38, 166

Hyman Herbert 113

Ibn Chaldun 37

Jakubowicz Karol 176 James William 92

Jasińska-Kania Aleksandra 174, 176 )awłowska Aldona 176

Jezus Chrystus 121

Kafka Franz 53, 136 Kalwin Jan ()ean Calvin) 43 Kant Immanuel 117, 120

Karol Wielki (Charlemagne) 58 Kaufmann Felix 171

Kellner Hansfried 9 Kierkegaard Ssren Aabye 145 Kinsey Alfred 17-18, 20 Kłoskowska Antonina 178 Kozyr-

Kowalski Stanisfaw 176 Krasnodębski Zdzisław 174-177 Król Marcin 174

Krzemiński Ireneusz 177 Kurczewska Joanna 178 Kurczewski Jacek 178 Kurecka Maria 174

Lachowska Dorota 174, 175, 177 Laozi (Lao-cy, Lao-tse) 126 Lerner Daniel 52, 82, 168

Lewis Sinclair 107, 149 Lipset Seymour Martin 169

Luckmann Thomas 9, 111, 170, 174, 176, 178 Luther Martin 34, 87

Lynd Helen Merry S0, 168

Lynd Robert Staughton 50, 158, 168

Łapiński Zdzisław 174 Łukasiewicz Małgorzata 175

Machiavelli Nicoló 37 Mclver Robert Morrison 165 Magala Sławomir 175, 177

Mahomet (Muhammad Ibn Abd Allah) 121 Majewska Magdalena 178

Mann Thomas 128

Mannheim Karl 106, 130, 167, 170, 174 Mariański Janusz 178

Marx Karl Heinrich (Karol Marks) 46, 106, 107 Mayer Carl 8, 126, 171

Mayer Kurt B. 169

Mead Ceorge Herbert 92, 96, 97, 132, 138, 169, 175

Meinecke Friedrich 144

Merton Robert King 45,108,113,167,170,171, 174

Metelska Maryla 175

Mills Charles Wright 105, 170, 171

Miziński Jan 175, 176

Mokrzycki Edmund 174, 175, 177 Morawska Ewa 175

Mucha Janusz 174, 177 Musil Robert 105

Napoleon I (Napoleon Bonaparte fBuonaparteD 121

Natanson Maurice 134, 172 Nellen Klaus 177

Newman John Henry 63 Nietzsche Friedrich Wilhelm 36, Niżnik Józef 176

Novak Michael 178 Nowak Stefan 177 Nowicka Ewa 178

Ortega y Gasset Jose 138

Schelsky Helmut 111, 169, 170

Schutz Alfred 30, 84, 112, 134, 165, 169, 172, 175

Shibutani Tamotsu 113, 171 Shils Edward 158, 165, 172 Siemaszko Andrzej 178 Simbierowicz Zygmunt 177 Simmel

Georg 131, 132, 171 Skwieciński Mirosław 176 Sowa Kazimierz Z. 176 Stark Werner 170

106 Stein Maurice R. 168 Strauss Anselm L. 170 Szacka Barbara 178 Szacki Jerry 174-178 Szawiel Tadeusz 177

Szmatka Jacek 177

Pacholski Maksymilian 177 Paczkowska-Łagowska Elżbieta 175

Pareto Vilfredo Federico Damaso 45, 167,175 Park Robert Ezra 49, 168

Parsons Talcott 113, 120, 167, 170-172, 175

Pascal Blaise 54

Paweł z Tarsu, św. 107 Pawlik Wojciech 178 Pawluczuk Włodzimierz 178 Pevsner Lucille W. 168 Plessner Helmuth

175

Potter Stephen 124, 125, 128 Prokopiuk Jerzy 175

Proust Marcel 53

Radin Paul 36, 166 Radzicki Józef 176

Rasputin Walentin Grigorjewicz 124 Rażniewski Andrzej 174

Riesman David 45, 81, 105 Rosner Katarzyna 175 Rozpędowska Magdalena 175 Salomon Albert 36, 37, 124, 166

Sartre Jean-Paul 135, 136, 145, 149 Sawisz Anna 178

Scheler Max 106, 170, 175

Śpiewak Helena 174 Śpiewak Paweł 174

Tabin Marek 175

Thomas William Isaac 84, 92, 112, 120, 169, 175

Timasheff Nicholas Sergeyevich 166 Tocqueville Charles Alexis de 46 Tołstoj Lew Nikołajewicz 138 Torquemada

Tomas de 149

Turner Jonathan H. 177

Vaihinger Hans 137

Veblen Thorstein 48, 49, 167, 168, 175 Vidich Arthur J. 168

Wander Michał 176 Wandowski Henryk 175

Weber Max 14, 25, 34, 43, 44, B0, 110, 118, 120 -123, 131, 144, 163, 165 -166, 171, 175

Wertenstein-Żuławski Jerzy 175 Wesley John 27

Węgrzecki Adam 175, 177 Wiese Leopold von 171 Williams Robin M. Jr. 165 Winch Peter 177

Wirpsza Witold 174

181

Włodarek Jan 177 Wocial Jerzy 176 Wolff Kurt H. 171 Wolińska Zofia 175 Woźniakowski Henryk 178 Wyka Anna

177

Zadrożyńska Anna 174

Zagórska Janina 175 Zagórski Krzysztof i75 Zafuska Andrzej 175 Zinserling Anna 175 Ziółkowski Marek 174, 177

Znaniecki Florian Witold 158, 169, 172, 175, 176

Zwoliński Zbigniew 174

afiliacja 98, 99 akceptacja 74, 114

alternacja 54-67, 100, 101, 129 ankieta 17, 18

antysemityzm 99, 100, 136, 146

badania naukowe 153-156 biografia 57-67, 102, 178 bogactwo 79

buddyzm 64, 114

charyzma 121-123, 171 chrześcijaństwo 63, 64

INDEKS POJĘĆ

definicja sytuacji 34, 84, 92, 93, 120, 123-125 demaskatorstwo 43, 46, 55, 130, 152, 162 dobór osób 105

dojrzałość 58, 59, 66 dramat 117-141 durkheimizm 44, 89, 90 dystans roli 128-130, 171

egzystencja społeczna 120

egzystencjalizm 63, 137 ekonomia 34, 91, 166, 167 ekstaza 129 -141, 143 emocje 94

etyka 142 -152

familijność 78 fasada 36-40 filozofia 156, 157 freudyzm 156 funkcja jawna 45, 167 funkcja ukryta 45, 167

funkcjonalizm 45

gmatwanie (ploy) 125, 127

grupa spofeczna 73, 101, 114, 170

hinduizm 79, 82, 83, 110

historia 27, 44, 58, 59, 122, 156, 157 historyzm 46, 106

homoseksualizm 146, 148, 149 humanizm 151, 157, 158, 160-169

183

idea 109

ideologia 45, 106-109, 167 instynkt 86, 87

instytucja 86-89, 105, 106, 131

jaźń 96, 97, 102, 103, 134

kara śmierci 146, 149, 150 katolicyzm 54, 55, 61, 95, 171 klasa społeczna 22, 28, 79-83, 86 komunizm 54, 55, 64

kontrola społeczna70-78, 86, 91, 99,115, 119, 123, 125, 127

kontrrewolucja 122 kontrspołeczeństwo 126 kosmopolityzm 55, 56

literatura 128, 172

makiawelizm 143-152, 158 małżeństwo 40, 41, 45-89, 100 manipulacja 123, 127, 128 marksizm 107, 156 metodologia

20-22, 24, 25, 171 miasto 16, 49, 50, 55, 126, 130, 168 miejsce społeczne 68-74, 92, 123 mobilność (ruchliwość)

społeczna 52, 53, 60, 62, 65, 79, 161

moralność 75

nawrócenie (konwersja) 53, 54, 63-65 nazizm 51, 101, 104, 136, 150 nihilizm 130

norma grupowa 73 norma społeczna 124

odpowiedzialność 136 ojcobójstwo 62

opór 124-126 osobowość 96, 102, 103 ośmieszenie 73, 74, 77, 78

percepcja selektywna 59 periodyzacja 58, 63

perspektywa socjologiczna 28, 33-46, 67 -142, 144

184

perswazja 73 plotka 26, 73, 74 pogarda 73, 74, 77, 78 politologia 27 postawa 94, 95

porycja społeczna 79, 80 porytywizm 119, 156, 166 pranie mózgów 17, 54, 66, 101 prawo 35, 86, 90

prestiż 34, 78, 79

protestantyzm 39, 43, 44, 108, 109, 111, 166, 178

przemoc 71, 72 przeniesienie 100 przesąd 99, 149 przestępstwo 35, 124 przeszłość 58, 59 przycrynowość 118, 119

przystosowanie 65, 66 psychoanaliza 53, 54, 64, 100, 101 psychologia 13, 22, 27, 103, 169

rasa 28, 29, 42, 83, 95, 151

rasizm 82, 84, 99, 107 -109, 124, 136, 144 -148 reformator społeczny 16, 17

relatywizacja 51-56, 162

religia 86, 110, 111, 170, 172, 175, 177, 178 respekt 51, 55

rewolucja 45, 122, 124, 129

rola społeczna 92, 93, 101-104, 106, 112, 132, 135 -137

rzeczywistość społeczna 89, 107, 115, 120, 123, 137, 139, 145, 146

samobójstwo 44

socjologia 11-56, 153-163, 165-178 socjologia wiedzy 45, 92, 106-116, 130, 165, 170, 171, 175

socjologizm 156 społeczeństwo 33, 36, 68 -141 status 28, 80

stoicyzm 126

strefa przejściowa 48

stratyfikacja społeczna (uwarstwienie) 70, 78 - 83, 169

subkultura 66, 126, 127, 158

sytuacja społeczna 34, 65, 66, 70, 84, 92, 98, totalitaryzm 15, 51, 101 102, 103, 106, 121, 123 towarryskość 130-132,

171

szczerość 106 tożsamość 52, 60, 82, 95-104 szok kulturowy 29, 30, 162

śmierć 138, 139

świadomość socjologiczna 43, 46, 51, 52, 55 - 57, 67

światopogląd (Weltanschauung) 50, 53, 63, 65, 67, 110, 112, 114, 178

techniki statystyczne 17-20, 25, 167 teologia 32

teoria grup odniesienia 92, 113, 114, 171 teoria ról 92 -106, 112 -114, 170, 171

uznanie 97-100, 103, 123, 124

wolność 117 -120, 133 -135, 137, 163 wycofanie 121, 123, 125 -127

zabawa 96, 131-133, 171 zawód 50, 76, 77, 80 zdrowie psychiczne 66

zia wiara 87, 135 -137, 140, 144, 145, 148, 149 zmiana spoieczna 123, 124

związek spoieczny 66

Wydawnictwo Naukowe PWN SA Wydanie piąte

Arkuszy drukarskich 11,75

Druk ukończono w marcu 1999 r. Drukarnia: Rzeszowskie Zakłady Graficzne Rzeszów, ul. płk. L. Lisa-Kuli 19

Zam. 3239/99