Powszechna Encyklopedia Filozofii

W roku Jubileuszowym, na przełomie Tysiącleci, rozpoczęto wydawanie pierwszej w dziejach kultury Polskiej POWSZECHNEJ

ENCYKLOPEDII FILOZOFII.

Wydawcą jest POLSKIE TOWARZYSTWO TOMASZA Z AKWINU, oddział

Societa Internazionale Tommaso d'Aquino

.

POWSZECHNA ENCYKLOPEDIA FILOZOFII:

- Omawia podstawowe problemy filozoficzne,

- Przedstawia systemy filozoficzne powstałe na przestrzeni wieków,

- Przedstawia biogramy wielkich twóców i interpretatorów myśli filozoficznej,

- Dostarcza zasadnych i racjonalnych rozwiązań problemów filozoficznych.

POWSZECHNA ENCYKLOPEDIA FILOZOFII:

- Jest zaplanowana na 9 tomów wraz z suplementem,

- Poszczególne tomy ukazują się w cyklu rocznym,

- Każdy z tomów zawiera ok. 500 haseł,

- Hasła opracowują wybitni specjaliści z polskich i zagranicznych ośrodków naukowych.

Dotychczas ukazały się:

Tom I A-B, ss. 799

Tom II C-D, ss. 837

Tom III E-Gn, ss. 829

Tom IV Go-Iq, ss. 932

Tom V Ir-Ko, ss. 934.

Tom VI Kr-Mc, ss. 980.

Tom VII Me-Pań, ss. 996.

Tom VIII Pap-Sc, ss. 995.

Tom IX Se-Ż, ss. 1009.

W przygotowaniu:

Tom X + suplement

Wstęp do Powszechnej Encyklopedii Filozofii

Encyklopedia to dzieło, które służy ciągłemu kształceniu i wychowywaniu poszczególnych ludzi i całych społeczności. W tradycji

kultury zachodniej encyklopedie były i są najbardziej uniwersalną formą informowania oraz kształcenia. Tworzone przez

określone środowiska akademickie są zarówno świadectwem zdobytej wiedzy, jak też znakiem poziomu kultury osiągniętej przez

dany naród. Opracowanie encyklopedii z określonej dziedziny nauki i przekazanie jej społeczeństwu to nie sprawa ambicji grupy

naukowców, lecz przede wszystkim wyraz troski o edukację i poziom kultury naukowej danej społeczności.

Wśród różnych rodzajów encyklopedii niezbywalną rolę w kształtowaniu kultury naukowej odgrywają encyklopedie filozoficzne.

Filozofia, która przenika tak istotne dziedziny kultury jak poznanie, postępowanie, wytwarzanie, jest dla kultury każdego narodu

jej logosem (rozumem), który pozwala odkryć wyższy, niż tylko doraźny, cel życia i działania.

Wybuch drugiej wojny światowej, okupacja Polski, niszczenie polskiej inteligencji i, w konsekwencji, polskiej nauki, zwłaszcza

humanistyki, spowodowały załamanie podstaw kultury. Towarzyszyło temu zaprogramowane prześladowanie Kościoła

katolickiego, czego wyrazem były proporcjonalnie najwyższe straty osobowe wsród duchowienstwa, powstałe zarówno pod

okupacją niemiecką, jak i sowiecką. Wprowadzenie ideologii komunistycznej, wrogiej dziedzictwu wielowiekowej tradycji, było

kolejną przyczyną dewastacji polskiej kultury. Ideologia ta, w postaci marksistowskiej filozofii, stała sie obowiązkowa na

wszystkich szczeblach nauczania szkolnego, a także w propagandzie szerzonej w środkach przekazu oraz w książkach i

czasopismach.

Trwające pół wieku niewolenie wolnej myśli spowodowało w narodzie znaczną utratę świadomosci własnej kultury i

doprowadziło do deformacji światopoglądowych. Skutki te nie ustąpiły wraz z odzyskaniem w roku 1989 niezawisłości, ponadto

propaganda laicko-ateistyczna nasiliła swe oddziaływanie na umysły Polaków, a przygotowany, dostosowany do panującej

wokół mody kulturowej program szkolnego nauczania i formacji nie daje gwarancji przeciwstawienia sie nowemu zniewoleniu.

W tej sytuacji należało dostarczyć kształcacej się młodzieży skutecznej pomocy w postaci niezafałszowanej ideologicznie

filozofii, która zawsze stoi u podstaw rozumienia kultury i rzetelnego myślenia.

Nie udało sie dotąd opracować autorskiej encyklopedii filozofii w języku polskim. Fakt ten jest dokuczliwym brakiem dla polskiej

kultury filozoficznej i dla całej humanistyki. Potrzeba uzupełnienia tego braku jest dziś wyzwaniem, a także powinnością tych

wszystkich filozofów, którym nieobojętna jest troska o solidną formację prawdziwie rozumiejącego poznawania rzeczywistości.

Grono filozofów z Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, zrzeszone w Polskim Towarzystwie Tomasza z Akwinu (PTTA),

będącym oddziałem

Societa Internazionale Tommaso d'Aquino

(SITA), które wypracowało pogłębione rozumienie filozoficznego

poznania świata i człowieka, postanowiło podjąć to wyzwanie i poprzez opracowanie i wydanie

Powszechnej Encyklopedii

Filozofii

stanąć na straży dziedzictwa kulturowego Polaków.

Societa Internazionale Tommaso d'Aquino

(wsród jego członków

założycieli był prof. kard. Karol Wojtyła, obecny papież Jan Paweł II) jest jednym z najbardziej znanych w świecie towarzystw

filozoficznych, którego głównym celem jest szerzenie i rozwijanie kultury filozoficznej.

Inicjatywa opracowania i wydania wielotomowej

Powszechnej Encyklopedii Filozofii

wychodzi ze środowiska, które w

najtrudniejszych dla polskiej filozofii i humanistyki czasach ostatniego pięćdziesięciolecia rozwijało, chroniło i pielęgnowało

niezależne filozoficzne poznanie, stając w ten sposób na straży polskiej kultury.

Zespół inicjujący to przedsiewzięcie zdaje sobie sprawę z ogromu pracy i trudnosci, jakie ono ze soba niesie, lecz równocześnie

jest świadom odpowiedzialności, jaką stawia przed nim współczesna sytuacja kulturowa i społeczna, traktując to zadanie jako

posługę myślenia oraz służbe prawdzie.

W

Powszechnej Encyklopedii Filozofii

przedstawiono podstawowe problemy filozoficzne, z uwzględnieniem egzystencjalnie

ważnych pytań metafizycznych oraz udzielonych na nie odpowiedzi w całym kontekście historii filozofii. Pozwoli to

zainteresowanym wyrobić pogląd na temat słuszności lub błędnosci danych rozwiązan. Problemy te przedstawiono w języku

przedmiotowym, w formie wykładu, co stanowi swoisty wyróżnik tej encyklopedii. Ma to na celu ukazanie rozumienia

problemów przez wskazanie na takie realne czynniki (a nie teorie), których odrzucenie pociąga za sobą zanegowanie samego

faktu danego do wyjaśnienia. Z tej racji autorzy haseł problemowych nie ograniczają się do referowania różnorodnych poglądów

i stanowisk, lecz proponują także racjonalne i zasadne rozwiązania.

W hasłach przeglądowych przedstawiono różnorodne systemy filozoficzne, które legły u podstaw nowożytnej i współczesnej

kultury, wyznaczając określone rozumienie świata i człowieka. Przegląd ten ma na celu nie tylko opis danego zjawiska

myślowego, które zaowocowało sformułowaniem określonego systemu filozoficznego czy metody filozofowania, lecz

równocześnie ma ułatwić czytelnikowi zrozumienie różnorodnych zjawisk i procesów myślowych występujacych we współczesnej

kulturze (nauce, etyce, sztuce i religii). Stanowiska filozoficzne i poglądy omówiono w biogramach wybitnych myślicieli, którzy

znacząco oddziałali na dzieje filozofii i wyznaczyli różnorodne rozumienie świata osób i rzeczy. Biogramy te stanowią zródło

informacji o danym myślicielu oraz dają okazję do zapoznania się z kontekstem powstawania danej myśli filozoficznej czy danej

interpretacji.

W

Powszechnej Encyklopedii Filozofii

w sposób szczególny uwzględniono dziedzictwo filozofii klasycznej, gdyż ono stanowi

podstawę tożsamości kultury europejskiej. Zwrócono takze uwagę na dorobek filozofii Wschodu (Indii, Chin, Korei i Japonii),

dzięki czemu dostarczono szerokiej (powszechnej) perspektywy rozumienia filozofii.

Przy opracowywaniu haseł biorą udział uczeni nie tylko z polskich ośrodków naukowych (Lublina, Warszawy, Wrocławia,

Krakowa, Poznania, Gdańska, Olsztyna, Torunia i innych), ale i z zagranicznych (z Hiszpanii, Włoch, Francji, Stanów

Zjednoczonych Ameryki, Rosji, Ukrainy, Białorusi, Estonii, Słowacji i innych). Mozliwość współpracy z tak szerokim gronem

filozofów gwarantuje

Societa Interazionale Tommaso d'Aquino

, które ma swych członków w różnych ośrodkach naukowych

świata. Komitet Naukowy oraz Zespół Redakcyjny

Powszechnej Encyklopedii Filozofii

tworzą członkowie tego Towarzystwa.

Powszechna Encyklopedia Filozofii

zaplanowana jest na 8 tomów, które wydawane będą w cyklu jeden tom rocznie, każdy

zawierający ok. 500 haseł na ok. 800 stronach druku w formacie A4. Żywimy nadzieję, ze

Powszechna Encyklopedia Filozofii

-

pierwsze tego rodzaju przedsięwzięcie w dziejach naszej tysiącletniej historii - przyczyni się do umocnienia podstaw kultury

filozoficznej i kultury naukowej. Zespół ofiaruje ja Narodowi Polskiemu na ręce jego największego Syna, Ojca Świetego Jana

Pawła II, na progu trzeciego tysiąclecia.

Mieczysław A. Krąpiec

Andrzej Maryniarczyk

Abelard Pierre

Aborcja

Abraksas

Absolut

Abstrakcja

Actio-Passio

Adamczyk Stanisław

Aestimativa Vis

Aeterni Patris

Agnostycyzm

Ahimsa

Ajdukiewicz Kazimierz

Akademia Bessariona

Akademia Florencka

Akademia Krakowska

Akademia Platońska

Akademia Rzymska Platońska

Akademia Wileńska

Akademia Zamojska

Aksjomat

Aksjomatyczny System

Aksjomatyka

Aksjomatyzacja

Akt i Mozność

Akt Ludzki

Albert Wielki

Al-Farabi

Algorytm

Amoralizm

Anaksagoras

Analityczna Filozofia

Analogia

Angelus Silesius

Anomia

Antropiczna Zasada

Antropologia Filozoficzna

Antynomia

Antynomizm

Antysztuka

Anviksiki

A Priori

Arete

Aretologia

Artes Liberales

Arystoteles

Arystotelizm

Asercja

Asercyjna Funkcja

Astrologia

Ateizm

Atman

Augustyn

Augustynizm

Autarkia

Awicenna

Bacon Francis

Bacon Roger

Balmes Jaime Luciano

Banez Domingo

Banezjanizm

Bartłomiej z Jasła

Beda Czcigodny

Behawioryzm

Benedykt Hesse

Bergson Henri Louis

Bernard z Clairvaux

Bessarion

Bhagavadgita

Białobrzeski Czesław

Biblia

Bioetyka

Birkenmajer Aleksnder

Birkenmajer Ludwik Antoni

Błędy Logiczne

Bobrzyński Michał

Bocheński Józef

Bodhi

Bodhisattwa

Boecjusz Anicius

Bóg

Bohme Jakob

Bonawentura

Borkowski Ludwik Stefan

Budda

Buddha

Buddyzm

Byt

Caritas

Cel

Celowość

Chaos

Chartres

Chińska Filozofia

Chmaj Ludwik

Chojnacki Piotr

Cialo ludzkie

Cierpienie

Cieszkowski August

Citta

Cnoty i wady

Cogitativa Vis

Cogito

Conceptus

Creatio ex nihilo

Cybernetyka

Cyceron Marek Tuliusz

Cywilizacja

Czekanowski Jan

Czeżowski Tadeusz Hipolit

Człowiek

Cztery szlachetne prawdy

Dąbrówka Jan

Dąmbska Izydora Helena Maria

Dante Alighieri

Dao

Darsana

Daxue

Decyzja

Definicja

Deifikacja

Dekalog

Deklaracja powszechna praw człowieka ONZ

Dekonstrukcjonizm

Demokracja

Desiderium naturale

Determinizm

Deva

Dharma

Dialektyka

Dialogu filozofia

Dia ti

Dionizy Areopagita

Długosz Jan

Dobro

Dobro wspólne

Dogmatyzm

Doktryna

Doświadczenie

Doswiadczenie religijne

Dowód

Dowody na istnienie Boga

Dowodzenie faktyczne

Dravya

Drewnowski Jan Franciszek

Druidyzm

Dualizm

Duns Szkot

Dusza ludzka

Dusza świata

Dyktatura

Dzieduszycki Wojciech

Dziejów filozofia

Dzielski Mirosław

Dżinizm

Edukacja

Egipska Filozofia

Egzystencjalny sąd

Ekologii filozofia

Ekonomika

Element

Elzenberg Henryk Józef Maria

Embrion

Empiryzm

Empiryzm genetyczny

Encyklopedia

Ens commune

Epistemologia

Erazmianizm

Erazm z Rotterdamu

Eriugena Jan

Estetyka

Etnofilozofia

Etyka

Eudajmonizm

Eutanazja

Ewolucja

Ewolucjonizm

Falsafa

Feminizm

Fenomenologia

Ficino Marsilio

Filip Kanclerz

Filon z Aleksandrii

Filozofia

Filozofia kultury

Filozofia moralności

Filozofia nauki

Filozofia prawa

Filozofia przyrody

Filozofia religii

Filozofia sztuki

Filozoficzny realizm

Forma

Formalizowanie języka metafizyki

Franciszek z brzegu

Franciszkańska szkoła

Frankfurcka szkoła

Fronesis

Futurologia

Gabryl Franciszek

Garrigou-Lagrange Reginald

Gatunek i rodzaj

Gawecki Bolesław

Generatio et corruptio

Gentile Giovanni

Geocentryzm

Gewu

Geyi

Gilbert del la Porree

Gilson Etienne

Giri

Globalizm

Gnostycyzm

Gnoza

Godność

Gołuchowski Józef

Gorgiasz z Leontinoi

Goślicki Wawrzyniec

Grabmann Martin

Grosseteste Robert

Grzegorz z Nyssy

Grzegorz z Sanoka

Gter-ma

Guna

Guru

Habitus

Hagia Sophia

Hartmann Nicolai

Hathayoga

Heinrich Władysław

Heraklit z Efezu

Herbert Zbigniew

Hetu

Hierarchia bytów

Hikma

Hilckman Anton

Hinduizm

Historiografia filozoficzna

Hoene-Wroński Józef

Homer

Honor

Humanistyka

Hylemorfizm

Ideologia

Idzi Rzymianin

Imiona Boże

Imperatyw kategoryczny

Indukcja

Informacja

Ingarden Roman

Inkaska filozofia

Intelekt

Inteligencja

Inteligencja sztuczna

Intellectus fidei

Intuicja

Inżynieria genetyczna

Irzykowski Karol

Islamu filozofia

Isokrates

Istnienie

Istota

Ius

Ius gentium

Iwanicki Józef

Izydor z Sewilli

Jakość

Jakub z Gostynina

Jakub z Paradyża

Jakubowicz Maksymilian

Jamblich

Jan z Damaszku

Jan z Głogowa

Jan z Kluczborka

Jan z Ziębic

Japońska filozofia

Jaspers Karl

Jedno

"Jest" egzystencjalne

Jezus Chrystus

Język

Jiva

Jońska Szkoła Filozoficzna

Jung Karol Gustaw

Kagju

Kajetan

Kalam

Kalinowski Jerzy

Kalokagathia

Kama

Kamień filozoficzny

Kamiński Stanisław

Kant Immanuel

Kara śmierci

Karman

Kartezjusz

Kasjodor

Kategorie

Kępiński Antoni

Klonowanie

Kłósak Kazimierz

Kochanowski Jan

Komisja Edukacji Narodowej

Konarski Stanisław

Koncepcje filozofii

Koneczny Feliks

Konieczność

Konserwatyzm

Kopernik Mikołaj

Koran

Korcik Antoni

Kosmogonia

Krasiński Zygmunt

Krąpiec Mieczysław

Krokiewicz Adam

Kultura

Kurdziałek Marian

Legalizm

Leibniz Gottfried Wilhelm

Lelewel Joachim

Leonardo da Vinci

Leonina

Leśniewski Stanisław

Lex

Libelt Karol Fryderyk

Liberalizm

Libertynizm

Liczba

Logika

Logika a metafizyka

Logos

Lubelska Szkoła Filozoficzna

Lukrecjusz

Lutosławski Wincenty

Lwowsko - warszawska Szkoła

Łaska

Łubnicki Narcyz

Łukasiewicz Jan

Łukasz z Wielkiego Koźmina

Maciej z Miechowa

Magia

Mahamudra

Majewski Erazm

Malinowski Bronisław

Manipulacja

Mantra

Marburska szkoła

Marek Aureliusz

Maritain Jacques

Martyniak Czesław

Materializm

Mateusz z Krakowa

Mazierski Stanisław

Medytacja

Metafizyczne poznanie

Metafizyka

Michalski Konstanty

Mickiewicz Adam

Miłość

Mit

Modlitwa

Monizm

Moralność

Nadzieja

Nahua filozofia

Narajewski Stanisław

Naród

Naruszewicz Adam

Natura

Nauka

Naukoznawstwo

Nemezjusz z Emezy

ew Age

Niemcewicz Julian Ursyn

Niemiecka filozofia klasyczna

Niewolnictwo

Nihilizm

Nominalizm

Norma moralności

Norwid Cyprian Kamil

Nous

Obyczaj

Obywatel

Ockham Wilhelm

Okazjonalizm

Ontologia

Opatrzność

Orfizm

Orygenes

Orzechowski Stanisław

Osoba

Ossowska Maria

Ossowski Stanisław

Ostrowski Kazimierz

Oświeceniowa filozofia

Owens Joseph

Paideia

Panteizm

Państwo

Parmenides z Elei

Partycypacja

Pastuszka Józef

Paweł Włodkowic

Pawlicki Stefan

Pawlikowski Michał

Perypatetycka Szkoła

Petrażycki Leon

Petrycy Sebastian z Pilzna

Pieper Josef

Piękno

Pitagoras z Samos

Platon

Plezia Marian

Plotyn

Polityka

Postmodernizm

Poznanie (istniejących rzeczy)

Praca

Prawda

Prawo

Przyczyny bytu

Przygodność bytów

Przyjaźń

QI

Quidditas

QUINE Willard Van Orman

Racjonalizm

Radziszewski Idzi Benedykt

Ramayana

Realizm Poznawczy

Recta Ratio

Refleksja

Reinkarnacja

Rej Mikołaj

RelacjaRelatywizm

Religia

Renesansu Filozofia

Retoryka

Rewolucja Naukowa

Rodzina

Rodziński Adam

Rosmini Serbati

Rubczyński Witold

ABÉLARD Pierre (Abaelardus Petrus, Abailard Petrus)—filozof i teolog, ur.
w 1079 w La Pallet k. Nantes, zm. w 1142 w opactwie Cluny.
Pochodził z rodziny nalezacej do stanu rycerskiego; ok. 1095 przybył do
Chartres, gdzie m.in. u Teodoryka z Chartres studiował matematyke, która
jednak sprawiała mu znaczne trudnosci. W Loches k. Vannes w latach 1095–
–1099 słuchał wykładów dialektyki wybitnego logika Roscelina z Compiègne.
Ok. 1100 przeniósł sie do Paryza, gdzie dialektyka cieszyła sie wówczas
duzym powodzeniem, i uczestniczył w wykładach Wilhelma z Champeaux,
z którym dwukrotnie zrywał kontakty z powodu niezgodnosci pogladów;
studiował takze teologie u Anzelma z Laon; ok. 1104 prowadził juz własna
szkołe w Melun, potem przeniósł sie blizej Paryza, do Corbeil, skad prowadził
polemike z Wilhelmem. Inspiracji i materiałów do swojej pracy A. szukał
u róznych mistrzów. W 1113 otrzymał stanowisko kierownika w katedralnej
szkole Notre-Dame; miał wielu uczniów, jednym z nich był przyszły papiez

Celestyn II. O sobie pisał w jednym z listów: „Nie chce byc filozofem, jesli
prowadzic ma mnie ona (filozofia) do odrzucenia sw. Pawła; nie chce byc
Arystotelesem, jesli to moze odwiesc mnie od Chrystusa” (List XIV).
Przełom w zyciu A. nastapił na tle miłosci do Heloizy. Ten tragiczny romans
był przyczyna wstapienia A. do klasztoru w opactwie sw. Dionizego. Równiez
Heloiza złozyła sluby zakonne w klasztorze w Argentueil. W 1121, wyrokiem
synodu w Soissons, został A. uznany za heretyka, potepiony, a jego pierwsza
rozprawe teologiczna (o Trójcy Swietej Tractatus de unitate et trinitate divina)
skazano na spalenie. Zmuszony do przebywania w klasztorze sw. Medarda,
uciekł potajemnie i ok. 1123 załozył na pustyni Quincey własny klasztor pod
wezwaniem Parakleta, czyli Ducha Swietego. A. przebywał takze w klasztorze
w Saint-Gildas de Rhuys. W 1141, za namowa Bernarda z Clairvaux, został
zwołany synod w Sens, gdzie ponownie potepiono błedy nauki A.
Swoje poglady filozoficzne przedstawił A. w Dialectica (wyd. kryt. L. M. Rijk,
As 1956); Introductiones parvulorum; Logica „Ingredientibus” (Glosy do Porfiriusza,
do Kategorii oraz do Peri hermeneias Arystotelesa, Mr 1933); Ethica seu Scito te ipsum
(PL 178, 633–678); Dialogus inter Philosophum, Judaeum et Christianum (PL
178, 1611–1684); A. pisał równiez hymny religijne: O quanta qualia (O wielkie
i chwalebne sa Dni Panskie), znane tez sa jego listy biograficzne Historia calamitatum
(Historia moich niedoli), które sa jedynym zapisem autobiograficznym, jaki
po A. pozostał do dzis.Wkwestiach teologicznych wypowiedział sie A. w takich
dziełach, jak: Tractatus de unitate et trinitate divina (1121), Sic et non (1121–1122),
Theologia christiana (1123), Introductio ad theologiam, Epitome theologiae christianae,
Expositio in Hexaëmeron, Commentariorum super sancti Pauli Epistolam ad Romanos
libri quinque. W przekładzie polskim wydano Pisma wybrane (I–III, Wwa
1968–1970).
A. zajmował sie głównie problemami logicznymi, zwł. kwestia uniwersaliów.
W nawiazaniu do pytan Porfiriusza—pierwszego: czy uniwersalia istnieja
w rzeczywistosci, czy jedynie w umysle?, i kolejnego: zakładajac, ze istnieja one
w rzeczywistosci, czy sa natury cielesnej, czy niecielesnej, i w jaki sposób sa
powiazane z rzeczami zmysłowo poznawalnymi?—A. zadał pytanie o podstawy,
na jakich nadajemy rzeczom wspólne nazwy. W dyskusji, jaka wówczas
sie wywiazała, czesc filozofów przyjeła stanowisko, ze uniwersalia sa rzeczami
(skrajny realizm pojeciowy—Roscelin i Wilhelm z Champeaux), inni zas

•

Ontyczny status poczetego człowieka

•

Moralna ocena a.

ABORCJA (łac. abortio, abortius—poronienie [takze wywołane], od: aboriri,
abortire—ginac, niknac)—dobrowolne i bezposrednie usmiercenie człowieka
przed urodzeniem (nalezy odrózniac a. od samorzutnego poronienia oraz od
niezamierzonego dopuszczenia do smierci dziecka przed narodzeniem, spowodowanej
działaniem przyczyn niezaleznych od sprawcy—abortus indirectus).
Zagadnienie to jest szczególnie aktualne w XX w. z powodu dostepnosci
technik ułatwiajacych dokonanie a., oraz rozpowszechnienia sie mentalnosci
aprobujacej a.
Filozoficzne aspekty a. dotycza zwł. moralnej oceny tego czynu. Ocena
moralna a. uzalezniona jest z jednej strony od okreslenia ontycznego statusu
poczetego człowieka, z drugiej zas, od rodzaju przyjmowanego kryterium
moralnej oceny (normy moralnosci).
Ontyczny status poczetego człowieka. W starozytnosci i sredniowieczu

zajmowano kilka róznych stanowisk dotyczacych poczatku ludzkiego bytu.
Platon—wg Tertuliana—miał uwazac, ze uduchowienie człowieka nastepuje
dopiero w momencie urodzenia: z pierwszym oddechem dziecka zostaje
wprowadzona z zewnatrz, spoza matczynego łona, dusza (Tertulian, O duszy,
25, 2–4). Tertulian twierdził, iz Platon przyjmowac miał takze inna koncepcje:
„Teraz juz doprawdy nie wiem, któremu z dwóch pogladów Platona mam
wierzyc, skoro przeciez w tym ostatnim daje on wyraznie do poznania, ze
dusza nie bywa wprowadzana w noworodka dopiero wraz z pierwszym jego
oddechem, lecz zostaje mu przekazana razem z nasieniem” (tamze). Platon
nakazywał otaczac szczególna opieka dzieci nie narodzone (Leg., VII, 789 A—
790 A). Zdaniem Tertuliana podobnie sadzili stoicy (Enezydemos). Szczególnie
wpływowy (az do konca sredniowiecza) był poglad Arystotelesa, iz płód staje sie
ludzki czterdziesci dni po poczeciu, jezeli jest to płód meski, a dziewiecdziesiat
dni po poczeciu w przypadku płodu zenskiego (Gen. an., 2, 3). Uwaza sie,
ze terminów tych Arystoteles nie traktował jako momentów uduchowienia
płodu (pojawienia sie duszy intelektualnej). Stagiryta nie miał pewnosci, czy ten
problem jest rozwiazywalny i nie okreslał, kiedy dusza intelektualna wchodzi
w ciało. Filon przyjał za Ksiega Wyjscia (21, 22), ze płód jest człowiekiem,
jesli jest uformowany, natomiast Tertulian twierdził, ze embrion ma dusze od
momentu poczecia, poniewaz zarówno „substancja ciała”, jak i „substancja
duszy” „powstaja równoczesnie poczete, utworzone i ukształtowane” (Tertulian,
O duszy, 25, 2; 37, 2). Zdaniem Tertuliana uznanie poczecia ciała za wczesniejsze
od poczecia duszy prowadziłoby do koniecznosci odróznienia takze czasu ich
zapładniania; ponadto, „odrózniajac czas zapłodnienia, musielibysmy takze
przyjac dwie rózne materie zapładniajace” (tamze, 25, 2; 37, 7). Tertulian
uwazał płód za potencjalna osobe ludzka: „Człowiekiem jest i ten, kto ma
nim byc. Przeciez wszelki owoc istnieje juz w nasieniu” (Apologetyk, IX, 8). Sw.
Hieronim natomiast twierdził, ze zarodki sa stopniowo formowane w macicy
(Listy, 121, 4). Hieronim i Augustyn deklarowali niewiedze co do tego, kiedy
rozumna dusza dana jest przez Boga. Augustyn wprawdzie przyjmował za
Septuaginta rozróznienie „fetus formatus” i „fetus informatus”, to jednak nie
utozsamiał uformowania płodu z jego uduchowieniem. Dopuszczał mozliwosc,
ze płody nieuformowane obdarzone sa dusza rozumna. Nie rozstrzygnał jednak,
czy uduchowienie ma miejsce w momencie poczecia, czy wtedy, gdy płód
przybierze ludzkie kształty, czy tez w momencie wystapienia jego pierwszych
ruchów.
Tomasz z Akwinu znał poglad Arystotelesa o pózniejszej animacji i z racji
jego autorytetu naukowego niekiedy go przytaczał, twierdzac, ze skoro tylko
ciało jest przystosowane, Bóg wlewa w nie rozumna dusze (S. th., I, q. 100,
a. 1). Wg tej teorii embrion przechodziłby przemiany substancjalne: najpierw
posiadałby forme substancjalna, bedaca dusza wegetatywna, na jej miejsce
wkracza dusza zmysłowa, te zas zastepuje dusza rozumna. Mozna jednak
interpretowac stanowisko Tomasza w ten sposób, ze „owe kolejne generationes
et corruptiones […] dokonuja sie na jakims niezmiernie małym odcinku
czasowym lub zgoła pozaczasowo, a scislej—w momencie czasowym in
instanti. Zgodnie z ta ewentualnoscia teoria kolejnych przemian substancjalnych
w embrionie mogłaby sie w zupełnosci zgadzac z teza, ze dusza obdarzona
umysłem bywa stwarzana przez Boga w momencie poczecia, a wiec w chwili
pierwszego uformowania sie ludzkiego zarodka” (Tomasz z Akwinu, Traktat
o człowieku, oprac. S. Swiezawski, Pz 1956, 734). Uwzglednienie dzisiejszych

wyników badan przyrodniczych nie pozwala jednak podtrzymac pogladu
o zachodzeniu przemian substancjalnych w trakcie zycia płodowego człowieka.
Współczesna filozoficzna argumentacja dotyczaca poczatku ludzkiego osobowego
bytu odwołuje sie do danych nauk przyrodniczych, które wskazuja, ze
wraz z połaczeniem sie plemnika z jajem zostaje utworzona pierwsza zywa komórka,
która posiada ludzki kod genetyczny, kierujacy całym psychofizycznym,
nieprzerwanym rozwojem człowieka. Ta tozsamosc systemu działania człowieka
od samego poczecia wskazuje na jedno i to samo zródło tych działan, które
nazywamy ludzka dusza. Odrzucic nalezy stanowisko, ze ludzka dusza pojawia
sie dopiero w momencie odpowiedniej organizacji ciała, poniewaz „dostrzegamy
tozsamosc systemu działania wg odziedziczonego kodu. A dusza, bedac
w sobie czyms niezłozonym, nie jest zdolna do sukcesywnej wymiany; albo jest
cała, albo jej nie ma. Jesli jest jedno i to samo zródło działania, to jest w nim
jedna i ta sama dusza ludzka, która jest dusza intelektualna, przygotowujaca
sobie […] swój własny, odrebny od ojca i matki, organizm, ludzkie ciało, które
w odpowiednim momencie pozwala na wyzwolenie sie intelektualnych czynnosci
poznawczych i wraz z nim całego zestawu czynnosci duchowych człowieka”
(Krapiec Dz XX 302). Dusza jako akt istnienia bytu nie moze byc pózniejsza od
samego bytu.
Wskazuje sie tez, ze koncepcje poczatku ludzkiego istnienia, lokujace go
w jakims pózniejszym momencie niz moment poczecia, nie respektuja elementarnych
zasad bytu i myslenia. Skoro bowiem zycie człowieka jest ciagłym, a zarazem
jednorodnym (tozsamym) procesem (na co wskazuja nauki przyrodnicze),
i jego punktem dojscia jest człowiek, to wszystkie próby umiejscowienia
poczatku zaistnienia człowieka w czasie innym, niz w momencie poczecia, maja
przeciw sobie zasade racji dostatecznej, a wraz z nia zasade niesprzecznosci
i tozsamosci. Ponadto, wszelkie teorie uznajace pózniejszy niz w momencie poczecia
poczatek ludzkiego istnienia (np. oparte na kryterium momentu narodzin,
zdolnosci do samodzielnego istnienia, posiadania swiadomosci, rozwoju tkanki
nerwowej, zdolnosci do ruchu itp.), wybieraja arbitralnie jakis etap w ludzkim
rozwoju jako decydujacy o byciu człowiekiem. Prowadzi to do absurdalnych
konsekwencji koniecznosci nie uznania za ludzi tych, którzy z pewnoscia
ludzmi sa.
Niektóre wyniki embriologii (fakt, ze do czasu implantacji z jednego
zarodka moga wyłonic sie dwa lub wiecej organizmy lub tez dwie zygoty
moga scalic sie w jednego osobnika) skłaniaja pewnych myslicieli do przyjecia
teorii sukcesywnej animacji (np. K. Rahner, W. Ruff, T. Slipko). Niektórzy
uwazaja te teorie za bardziej prawdopodobna, niz teorie animacji równoczesnej.
Niektórzy wskazuja, ze fenomen blizniat jednojajowych wcale nie wystarcza
do odrzucenia teorii animacji równoczesnej (w momencie poczecia). Szczególny
charakter epistemologiczny i metodologiczny tych twierdzen (sa to twierdzenia
z zakresu nauk eksperymentalnych, a zatem przysługuje im tylko hipotetyczny
charakter) powoduje, iz ich etyczne konkluzje sa te same, co przy załozeniu
animacji równoczesnej.
Moralna ocena a. W starozytnosci grecko-rzymskiej powszechnie akceptowano
a., natomiast zydzi i chrzescijanie jednoznacznie i powszechnie ja potepiali.
Seneka odnotował jako powszechny, i uwazany za własciwy, zwyczaj
usmiercania i topienia ułomnych i niekształtnych nowo narodzonych płodów
oraz dzieci, uwazajac to za własciwa decyzje, skoro „istoty chore wyłaczamy od
zdrowych”, jednak negatywnie ocenił a. Z uznaniem przywołał fakt, ze wbrew

panujacym obyczajom jego matka „nie udaremniła poczetych w swoich wnetrznosciach
nadziei potomstwa” (Seneka, O pocieszeniu do matki Helwii, XVI).
Platon dopuscił a.—tak jak i dzieciobójstwo—dla celów zarówno eugenicznych,
jak i kontroli liczby ludnosci idealnego panstwa: „zeby najlepiej ani
jeden owoc takiego stosunku (nie uznanego przez władze) nie ujrzał swiatła
dziennego, jezeliby sie zalagł, a gdyby jednak na swiat przyszedł jakos wbrew
usiłowaniom, to połozyc go gdzies tak, zeby nie było pozywienia dla takiego”
(Resp., 5, 461 c). W Prawach (5, 740 D) Platon uznawał jednak jedynie kolonizacje—
a nie aborcje i dzieciobójstwo—za ostateczny srodek unikniecia przeludnienia:
w przypadku „nadmiernego przyrostu obywateli […] wysle sie po
przyjacielsku, tak jak przyjaciół w droge wyprawiaja przyjaciele, w charakterze
osadników dla zakładania nowych kolonii”. Arystoteles takze usprawiedliwiał
a., twierdzac, ze „winno obowiazywac prawo, by nie wychowywac zadnego
dziecka wykazujacego kalectwo […], liczbe urodzin prawem ograniczyc, jesli
ponad miare, to spowodowac poronienie, zanim jeszcze czucie i zycie w nie
wstapi” (Polit., 7, 16, 1335 b).
Filon uwazał zabójstwo własnych dzieci za morderstwo najwiekszego rodzaju,
bo to przeciez morderstwo własnych potomków. Klemens z Aleksandrii
twierdził, ze chrzescijanie, w celu ukrycia cudzołóstwa, nie „powinni podeptac
ludzkiej natury utworzonej przez Boza Opatrznosc, wywołujac aborcje czy stosujac
leki w celu zabicia płodu, a wraz z nim—ludzkiej miłosci” (Pedagogus,
2, 10, 96). Atenagoras takze potepił aborcje (Legatio pro christianis, 35; PG 6,
950). Tertulian uwazał, ze „uniemozliwienie porodzenia jest przyspieszeniem
zabójstwa. I nie ma róznicy, czy ktos usmierca zycie juz narodzone, czy dopiero
rodzace sie” (Apologetyk, IX, 8). Hieronim i Augustyn, deklarujac niewiedze
zaprzeczali istnieniu takich przedmiotów, a gatunki uznawali tylko za wyrazy
(nominalizm). Idea przewodnia rozwazan XII-wiecznych filozofów było wypracowanie
kompromisu w sporze o uniwersalia.
W sporze o wartosc uniwersaliów chodziło o znaczenie intelektualnych ujec
poznawczych oraz o to, jak dalece nazwy ogólne sa zgodne z rzeczywistoscia.
Mowa ludzka uzywa znaków umownych dla wyrazenia tresci ogólnych. Akceptowanie
istnien przedmiotów jednostkowych nie jest jednoznaczne z negacja
uniwersaliów. A. reprezentował w tym sporze stanowisko spokrewnione z nominalizmem,
które jest okreslane mianem sermonizmu. A. odrózniał dzwiek
(vox) od znaczenia słowa (sermo), które powiazał z powszechnikami. W odniesieniu
do ludzkiego poznania powszechnikom odpowiadaja tylko słowa, ale nie
słowa jako znak fizyczny ani desygnat, lecz jako ich znaczenie. Słowo jako vox
wyraza pojecie ogólne i abstrakcyjne, i tak rozumiane stanowi nazwe (nomen)
lub mowe (sermo), czyli w swej tresci wyraza pomyslana rzeczywistosc. Nazwa
zas pełni funkcje logiczna, moze byc orzekana o wielu konkretach. A. uwazał,
ze rzeczy nie moga byc ogólne, realnie istnieja tylko byty jednostkowe, konkretne.
Pojecia rzeczy powstaja w wyniku abstrakcji, która z kolei swa podstawe ma
w rzeczach. Jednostki danego gatunku posiadaja zawsze wspólna forme, która
daje podstawy, aby nadac im wspólna nazwe.
Ze sposobów rozwiazania problemu uniwersaliów przez A., uznajacego
prymat konkretu nad tym, co ogólne, wynika, ze poznanie zmysłowe jest dokładne,
realne i daje wiedze pewna, a poznanie ogólne jest raczej mniemaniem.
Interpretacja ta była podstawa rozwoju logiki u myslicieli XIII w., którzy przejeli
od A. terminologie logiczna, a tym samym podstawy dalszego rozwoju logiki.
W pracy Sic et non A. zestawił sprzeczne ze soba wypowiedzi z Biblii i Ojców

Koscioła. Pokazał, ze teksty autorytetów wymagaja interpretacji i nie moga
byc traktowane dosłownie. Dzieki temu dał poczatek nowej metodzie teologicznej.
Uwazał, ze wprowadzenie dialektyki do teologii ułatwi przyjmowanie
tajemnic wiary i pomoze w odpieraniu ataków ze strony filozofów i heretyków.
Opierajac sie na wprowadzonej przez siebie metodzie dialektycznej, oraz na
róznego rodzaju podobienstwach i analogiach starał sie wyjasniac poszczególne
prawdy wiary, nie uniknał jednak błedów.
Etyka zaprezentowana w pracy Scito te ipsum ma u A. charakter spekulatywny,
argumentacja teologiczna jest tam tylko uzupełnieniem. Zadaniem etyki
jest wskazanie człowiekowi najwyzszego dobra jako celu dazen, którym jest
Bóg. Dobro to zgodnosc postepowania z wola Boza. Najwyzsze dobro mozna
osiagnac poprzez cnote. Działanie samo w sobie jest moralnie obojetne. Wazna
jest kwestia intencji lub przekonania. Za norme czynów ludzkich A. uznaje
sumienie, wartosc czynu wynika z intencji, a wiec zgodnosci postepowania
z sumieniem. Postepowac dobrze, to działac w zgodzie z intencja respektowania
woli Boga. Intencje ujawniaja sie w wewnetrznym akcie zgody na jakies dazenie.
Same skłonnosci nie sa ani dobre, ani złe, dopiero akt zgody na cos, co „nie
uchodzi”, jest grzechem. Działanie ma te sama wartosc moralna co warunkujaca
je intencja. Na pytanie, co jest dobra intencja, A. odpowiada, ze nie wystarczy
wierzyc, iz to, co sie robi, jest miłe Bogu, lecz musi to byc obiektywnie zgodne
z wola Boza.
A. nalezał do wyjatkowych umysłowosci epoki sredniowiecza; za jego
przyczyna podjeto wiele dyskusji zarówno w dziedzinie filozofii, jak i teologii,
a on sam pozostawił po sobie dzieła trwale wpływajace na rozwój mysli ludzkiej.

Bibliografia: É. Gilson, Héloise i A., P 1938 (Heloiza i A. Sredniowieczne poczatki humanizmu,
Wwa 1956); Gilson HFS 142–151; W. Poplatek, Poglady etyczne Piotra A. w zestawieniu z etyka
sytuacyjna, RTK 7 (1960) z. 4, 91–102; J. Jolivet, A. et la philosophie, RHR 164 (1963), 181–189;
W. Michałowski, Pojecie zdania logicznego u Piotra A., RuF 22 (1964), 218–220; R. Palacz, Abelard,
Wwa 1966; R. Thomas, Der philosophisch-theologische Erkenntnisweg Peter A. im Dialogus inter
Philosophum, Judaeum et Christianum, Bo 1966; L. Grane, Peter A., Philosophie und Christentum
im Mittelalter, Gö 1969; H. J. Störig, Kleine Weltgeschichte der Philosophie, F 1992, 234–242;
L. Joachimowicz, Wstep, w: Piotr A., Historia moich niedoli i inne listy, Wwa 1993, 5–20.
Kazimierz Wójcik, Mirella Nawracała-Urban

odnosnie tego, kiedy nastepuje moment animacji (uduchowienia płodu), negatywnie
oceniali a.—nie wspominajac nawet wieku płodu—jako zabójstwo
(homicidium) swojego dziecka. Augustyn potepił „zabicie przed narodzeniem”
„poczetego płodu w łonie” (De nuptiis et concupiscentiis, 45). Bazyli z Kapadocji
okreslił a. jako morderstwo, niezaleznie od rozróznienia pomiedzy płodem
„uformowanym” i „nieuformowanym” (Listy, 188, PG 32, 672).
WSentencjach Piotr Lombard (4, 31) dowodzi, ze uduchowienie płodu ma
miejsce dopiero wtedy, gdy jest uformowany, a zabójstwem jest spowodowanie
a. wtedy, kiedy płód jest uduchowiony. Tekst jednak nie podawał oceny
moralnej spedzenia płodu „nieuformowanego”. W komentarzach do Sentencji
(In IV Sent., 4, 31, 18) sw. Tomasz traktuje stosowanie srodków poronnych
jako grzech „przeciwko naturze”. W Sumie teologicznej Tomasz—komentujac
Ksiege Wyjscia (21, 22)—okresla jako „zabójstwo przypadkowe” („homicidium
casuale”) spowodowanie poronienia płodu przez uderzenie kobiety ciezarnej
(S. th., II–II, q. 64, a. 8, resp.). Zarówno Tomasz, jak i Albert Wielki uwazali
współzycie seksualne we wczesnym okresie ciazy za powazne moralne zło
(grzech ciezki) z powodu mozliwosci zaistnienia poronienia. Tomasz odrzuca
równiez dopuszczalnosc a. ze wzgledu na dobro dziecka (In IV Sent., 1, 1,

3, ad 4). Jego zdaniem dla wiecznego dobra dziecka nie wolno „rozszczepic
matki”, aby w ten sposób wydobyc dziecko i móc je ochrzcic; niedopuszczalne
jest takze zabicie dziecka przed urodzeniem, aby oszczedzic mu jakis ziemskich
nieszczesc (np. z powodu niedorozwoju). Tomasz odwołał sie do zasady „cel
nie uswieca srodków”, czyli zasady, ze nie nalezy czynic zła, aby wynikło
z niego dobro. Akwinata dostarczył równiez zasad niezbednych dla moralnej
oceny tzw. a. terapeutycznej, czyli zabójstwa płodu dla uratowania zycia matki,
i odróznienia tego czynu od „abortus indirectus”. Jego zdaniem nalezy uznac
za własciwe zabójstwo we własnej obronie, jesli smierc kogos drugiego jest
skutkiem niezamierzonym działania, zmierzajacego do ocalenia własnego zycia
(S. th., II–II, q. 64, a. 7).
Pierwsza aprobate dla a. w filozofii europejskiej przyniosła ksiazka markiza
de Sade La philosophie dans le boudoir (1795), w której uzasadniał te działania
dokonane w celu kontroli populacji, ponadto, odpowiadało to obecnej w jego
pismach apoteozie zadzy i przemocy.
Rozmaite postacie subiektywizacji normy moralnosci (uzgadnianie działania
nie z obiektywna rzeczywistoscia, ale z jakimis ostatecznie subiektywnymi
czynnikami) nie wykluczaja pozytywnej oceny a., jesli w jakiejs sytuacji opowiedziałby
sie za nia „rachunek przyjemnosci” (hedonizm etyczny); decyzja podmiotu
(deontonomizm autonomiczny) czy decyzja instancji moralnie nakazodawczej
poza podmiotem (deontonomizm heteronomiczny). W moralnej ocenie
istotne jest to, ze jest ona oparta na odczytaniu prawdy o obiektywnej rzeczywistosci,
w której znajduje sie podmiot działajacy, zwł. zas prawdy o tym, kim jest
w swej ontycznej i aksjologicznej strukturze podmiot i adresat działania. Jesli
zatem a. jest odebranie zycia niewinnej i bezbronnej osobie ludzkiej, to czyn ten
jest zawsze i wszedzie moralnie niesłuszny. Zycie bowiem jest fundamentalnym
dobrem człowieka, wyznaczajacym wszelkie inne jego dobra, dlatego pozbawienie
kogos zycia oznacza nierespektowanie ontycznej i aksjologicznej rangi
adresata naszego działania, którym jest osoba ludzka. Czyn ten jest zawsze
i wszedzie moralnie niesłuszny, poniewaz z istoty swej nie jest mozliwa realaborcja
na kolizja tego dobra, jakim jest zycie (którego respektowanie jest koniecznym
warunkiem afirmacji wartosci osoby), z jakimkolwiek innym wyzszym dobrem
(którego respektowanie jest równiez warunkiem afirmacji wartosci osoby).
Niewłasciwe jest ujecie a. jako sytuacji tzw. obrony przed niesprawiedliwym
agresorem, kiedy to dopuszczalne jest zastosowanie proporcjonalnych srodków
w celu uchronienia sie od czyjegos aktu agresji. Dziecko przed narodzeniem—
z racji niespełniania czynnosci rozumnych i wolnych—nie moze byc zakwalifikowane
jako agresor.
Wszelkie ewentualnie przyjmowane watpliwosci dotyczace człowieczenstwa
płodu nie zmieniaja tej moralnej kwalifikacji aborcji, poniewaz podjecie
działania, które moze byc zabójstwem człowieka, oznacza faktycznie zgode na
mozliwe zabójstwo. Stad Akwinata zwracał uwage—przypominajac przypadek
opisany w Ksiedze Rodzaju (4, 23)—ze „Kto […] nie usuwa tych rzeczy, z których
moze wyniknac zabójstwo, jesli ma obowiazek je usuwac, popełni w pewien
sposób morderstwo” (S. th., II–II, q. 64, a. 8). Z tych powodów moralna ocena
a. w sredniowieczu (inaczej niz ocena prawna, wymagajaca orzeczenia kary na
korzysc oskarzonego, która to kare dostosowywano do ówczesnych pogladów
przyrodniczych) była niezalezna od przyjmowanego pogladu na temat czasu
animacji.
Usprawiedliwianie a. oczekiwaniem osiagniecia w ten sposób jakis dóbr

(np. uratowania zycia matki, a takze uwolnienie jej od cierpien spowodowanych
gwałtem czy w koncu trudnymi warunkami materialnymi) oznacza niedopuszczalne
potraktowanie osoby dziecka jako wyłacznie srodka do celu innej osoby.
Tymczasem osoba ludzka z racji swej ontycznej (rozumnosc i wolnosc pozwalaja
jej okreslac i samodzielnie wybierac własne cele) i aksjologicznej rangi—rangi
niezaleznej od sposobu poczecia czy warunków zyciowych (osoba jako „bonum
honestum”, dobro samo w sobie) zdecydowanie nie powinna byc traktowana
jako srodek do celu.
Moralnie nieusprawiedliwione jest równiez zabójstwo dziecka przed narodzeniem
w celu uratowania zycia matki w przypadku kolizji tych dóbr. Sytuacje
te nalezy jednak odróznic od przypadku, kiedy obowiazek ratowania bezposrednio
zagrozonego zycia kobiety usprawiedliwia interwencje medyczna (abortus
indirectus), której ubocznym skutkiem—niechcianym, ale nieuniknionym, jest
smierc dziecka (np. wyciecie fragmentu chorego jajowodu w przypadku identyfikacji
tzw. ciazy pozamacicznej, bezposrednio zagrazajacej zyciu matki i dziecka).
Od dopuszczenia jedynie smierci nie narodzonego dziecka nalezy odróznic
bezposrednie zadanie mu smierci w celu ratowania zycia matki. Mamy tu do
czynienia z potraktowaniem tego dziecka jako tylko srodka do celu innej osoby,
co jest tak samo moralnie nieusprawiedliwione, jak potraktowanie matki jako
tylko srodka dla dobra dziecka. Poniewaz osoby nigdy nie nalezy traktowac
jako tylko srodka do celu, nie nalezy jej tak traktowac równiez w przypadku
zagrozenia zycia matki.
Moralnie nieusprawiedliwione jest równiez zabójstwo nie narodzonego
dziecka w sytuacji, gdy jest ono uposledzone w rozwoju psychofizycznym
(pozycji tej bronia witalistyczne koncepcje człowieka, np. F. Nietzsche, P. Singer,
Z. Szawarski). Wartosc osoby i wartosc fundujacego ja zycia nie sa zalezne od
stanu zdrowia (niezaleznie od rodzaju i stopnia swej choroby człowiek chory
nie przestaje byc osoba ludzka, równa w swej godnosci w stosunku do innych
osób), z tego powodu stan zdrowia osoby ludzkiej nie ma istotnego wpływu na
moralna ocene czynu zadania jej smierci.

Bibliografia: M. A. Krapiec, Ciało jako współ-czynnik konstytutywny człowieka, w: Jan Paweł
II, Mezczyzna i niewiasta stworzył ich, Lb 1981; T. Styczen, Prawda o człowieku a etyka, RF 30 (1982)
z. 2, 41–95; J. Noonan, An Almost Absolute Value, The Human Life Review 11 (1985), 125–178;
H. Seidl, Zur Geistseele im menschlichen Embryo nach Aristoteles, Albert d. Gr. und Thomas v. Aqu.
Ein Diskussionbeitrag, Salzburger Jahrbuch für Philosophie und Psychologie 31 (1986); T. Slipko,
Granice zycia, Wwa 1988, Kr 1994

2

; S. J. Heaney, Aquinas and the Humanity of the Conceptus, The

Human Life Review 15 (1989), 63–74; J. Gula, Problem człowieczenstwa człowieka nie narodzonego,
w: W imieniu dziecka poczetego, R-Lb 1991, 146–160; C. E. Rice, No Exeption. A Pro-Life Imperative,
Notre Dame 1991

3

; T. Slipko, Za czy przeciw zyciu, Kr-Wwa 1992; T. Styczen,Wprowadzenie do etyki,

Lb 1993, 163–179; J. Gula, O przerywaniu ciazy w starozytnosci, Ethos (1995) z. 30–31, 246–253;
Krapiec Dz XX.
Marek Czachorowski

ABRAKSAS (Abraxas, Abrasax, Abrasaks, gr. >Abras x)—imie bóstwa w systemie
gnostyka Bazylidesa; magiczne zaklecie umieszczane na póznohellenskich
amuletach i talizmanach.
Etymologia imienia nie jest ostatecznie wyjasniona. J. B. Passerius uwaza,
ze słowo to pochodzi od hebr. ha-berak-hah, czyli „błogosławienstwo” (bliskie
znaczenie ma jedno z najstarszych zaklec magicznych—abrakadabra, czyli
„błogosławic”, od ha braka dabara). A. Geiger równiez doszukuje sie jego korzeni
w słownictwie hebrajskim, wskazujac na złozenie dwóch wyrazów abh, bara
oraz a negatywnego, co znaczy „Ojciec Niestworzony”. C. Salmasius i S. Sharpe
opowiadaja sie za rodowodem egipskim. Podobnie J. J. Bellermann, który sadzi,

ze „A.” powstało ze złozenia słów koptyjskich: abrak i sax—swiete, czcigodne,
błogosławione imie. Prawdopodobne jest, ze w starozytnosci poganskiej nazwa
ta była zwiazana z jakims konkretnym bóstwem. G. Davidson uwaza, ze tym
mianem okreslano jednego z demiurgów we wczesnochrzescijanskim Egipcie,
co potwierdzałoby teorie o egipskim rodowodzie imienia.
A. wszedł do historii religii dzieki wczesnochrzescijanskim herezjologom—
sw. Ireneuszowi (Adversus haereses, I 24, 7), sw. Hipolitowi (Refutatio, VII 14),
Pseudo-Tertulianowi (Adversus omnes haereses, 4) i sw. Hieronimowi (In Amos,
3), którzy omawiaja poglady Bazylidesa, uwazanego za „twórce” A. W teogonii
Bazylidesa A. wystepuje jako „Wielki Archont Eteru”, „ksiaze” panujacy
nad 365 bytami duchowymi (o.rano. [ouranói]), które zostały stworzone przez
Madrosc i Moc, dwa pierwiastki pochodzace od „Bytu Przedwiecznego i Niepoznawalnego”.
Kazdy ouranós (o.ran.c) ukazuje inny aspekt bóstwa, zas A.
objawia jego pełnie; jako reprezentant (hipostaza) „Niewyobrazalnego” jest tez
okreslany mianem „Wszechmogacego (Najwyzszego) Boga”. Ireneusz zwraca
uwage na zwiazek imienia A. z liczba 365 ouranói. A. Neander i K. L. Gieseler,
opierajac sie na Ireneuszu, ustalaja (za pomoca metody gematrycznej), ze jest to
wartosc liczbowa liter tworzacych imie A. (A—1, B—2, R—100, A—1, S—
200, A—1, Ks—60 = 365). Liczba ta symbolizuje 365 dziennych okrazen Słonca
wokół Ziemi w ciagu roku w systemie geocentrycznym. Jeden dzien i jedno
okrazenie odpowiada jednemu ouranós, zas 365 dni, w ciagu których objawiaja
sie wszystkie byty duchowe, odpowiadaja A. A. reprezentuje zatem typ bóstwa
solarnego, podobnie jak iranski Mitra (Meithras) i egipski bóg Nilu—Neilos-Hapi,
których wartosc liczbowa imienia równiez wynosi 365, oraz grecki Helios
(liczba tego imienia—360—w połaczeniu z 5 planetami daje takze sume 365).
Uczniowie Bazylidesa zaczeli na poczatku III w. wytwarzac talizmany
i amulety nazywane abraxasami, których uzywano jeszcze w sredniowieczu.
Umieszczano na nich z jednej strony imie „A.” (czasem pojawiały sie imiona
„Sabaoth”, „Sabao”, „Jao” i „Adonajos”—archontów wystepujacych w gnozie
orfickiej), z drugiej—rózne figury przedstawiajace bóstwo; najczesciej była to
postac z głowa koguta, z korpusem i rekami człowieka oraz wezami zamiast
nóg, trzymajaca w rece tarcze, berło, miecz lub wieniec z krzyzem. Głowa,
rece i weze (czyli „5”) symbolizowały główne cnoty teologiczne (Bellermann).
Natomiast poszczególne elementy postaci nawiazywały do symboliki solarnej
i gnostyckiej—kogut u Egipcjan, Persów i Greków oznaczał słonce i ogien oraz
zwyciestwo swiatła nad ciemnoscia; podobne znaczenie miał waz (ureusz), który
w mitologii egipskiej był reprezentantem bogini „oka słonca” niszczacej wrogów
Amona-Re. Na gemmach widnieja tez postacie osła i lwa. Lew, podobnie jak
kogut, miał odniesienia solarne, symbolizował Słonce, swiatło słoneczne, potege
swiatła. Natomiast osioł (zwierze o róznych, czesto skrajnych znaczeniach) mógł
oznaczac cierpliwosc, wytrwałosc i madrosc.

Bibliografia: C. Salmasius, De armis climastericis, Lei 1648, 572; J. B. Passerius, De gemmis
basilidianis diatriba, w: Gori, Thesaurus gemmerum antiquarum astriferarum, Florentiae 1750, II
221–286; J. J. Bellermann, Versuch über die Gemmen der Alten mit dem A. Bilde, B 1818–1819;
A. Neander, Genetische Entwicklung der gnostischen Systeme, B 1818, 138–152; J. K. L. Giesler,
Lehrbuch der Kirchengeschichte, Bo 1844, I 123–124; S. Sharpe, Egyptian Mythology, Lo 1863, 252
(nota); A. Geoger, A. und Elxai, Zeitschrift der deutschen morgenlandischen Gesellschaft 18
(1864), 824–825; H. Leclercq, w: Dictionnaire d’archéologie chrétienne et de liturgie, P 1907, I 1127–
–1155; W. Drexter, w: The New Schaff-Herzog Encyclopedia of Religious Knowledge, R 1957,
I 16–17; G. Davidson, w: A Dictionary of Angels, Lo 1967, 5 (Słownik aniołów, Pz 1998).
Anna Z. Zmorzanka

•

W filozofii starozytnej

•

W filozofii sredniowiecznej

•

W filozofii nowozytnej

•

Absolut w filozofiach Wschodu

–

W filozofii indyjskiej

–

W mysli braminskiej i hinduistycznej

–

W filozofii buddyjskiej

–

W filozofii dzinijskiej

–

W filozofiach akriy¯av¯ady

–

W mysli sikhijskiej

–

W filozofii chinskiej

–

W filozofii japonskiej

–

W filozofii koreanskiej i wietnamskiej

–

W filozofii tybetanskiej

ABSOLUT (łac. absolutus—zupełny, doskonały, bezwzgledny, bezwarunkowy)—
to, co pod zadnym wzgledem nie jest uwarunkowane ani ograniczone;
byt pierwotny, niezalezny, samoistny, posiadajacy w sobie racje swego istnienia
i swoich kwalifikacji, pełnia bytu, pełnia doskonałosci.
Termin a. wprowadził do filozofii Plotyn na oznaczenie rzeczywistosci,
z której wszystko inne pochodzi (Prajednia). Nie był on jednak twórca pierwszej
filozoficznej koncepcji a. Jej geneze upatruje sie u jonskich filozofów przyrody.
Problem a. zwiazany jest z typem poznania filozoficznego, które pod adresem
swiata stawia pytania o pierwsze zasady (.rq. [arché], principium), przyczyny,
elementy prapierwotne, struktury podstawowe, z których powstaja wszystkie
rzeczy.
Róznorodnosc koncepcji a. jest uwarunkowana róznorodnoscia kierunków
i systemów filozoficznych. W dziejach filozofii a. był rozumiany jako: a) pierwotna
i podstawowa zasada (arché, principium), zasadniczy czynnik kosmosu,
rzeczywistosc pierwsza, pierwotna i podstawowa (jonscy filozofowie przyrody,
Platon, Arystoteles, Plotyn); b) A. osobowy (Bóg chrzescijanski)—Tomasz
z Akwinu, mysliciele chrzescijanscy „złotego Sredniowiecza”; c) a. pozaosobowy—
bezwzgledny punkt wyjscia dany w mysli i przez mysl rozumiany, rozwijajacy
sie w koniecznym procesie (np. absolutna substancja—Spinoza; absolutna
jazn—Fichte, Schelling; absolutny duch—Hegel); d) współczesne synkretyzujace
i syntetyzujace ujecia a.
W filozofii starozytnej problem a., a wiec tego, co pierwotne, podstawowe
i trwałe—w przeciwstawieniu do czegos, co jest wtórne, pochodne i przemijajace—
postawił Tales z Miletu, twórca filozofii przyrody (f.sic [physis]).
Wg Talesa absolutna zasada (arché), przyczyna całej rzeczywistosci jest woda—
„poczatek wszystkiego”. Woda jest tym, z czego wszystkie rzeczy sa i z czego
najpierw powstaja, i w co obracaja sie ostatecznie (Met., 983 b 20–25).
Wg Anaksymandra absolutnym principium, a wiec pierwsza i ostateczna
rzeczywistoscia był bezkres ( peiron [ápeiron]). Bezkres nie ma poczatku ani
konca, nie powstał i nie ginie, obejmuje wszystkie rzeczy, kieruje i rzadzi
wszystkim. Jest nieskonczony przestrzennie i nie mozna go okreslic jakosciowo.
Nieskonczona jest równiez ilosc swiatów, które z niego powstaja; swiaty sa
nieskonczone co do nastepowania w czasie i co do współistnienia w przestrzeni.
Swiat nieskonczona ilosc razy konczy sie i odradza. Cykl ten powtarza sie
w nieskonczonosc. Nieskonczonosc (bezkres) jest niesmiertelna i niezniszczalna
(boska)—„wieczna i zawsze młoda”.

Anaksymenes za absolutna zasade uznał nieskonczone, obdarzone ruchem
powietrze (pne§ma [pnéuma]), stanowiace dynamiczne zródło wszelkiego zycia.
Wszystkie istniejace rzeczy powstaja z powietrza i stanowia rózne jego postaci,
powstałe przez zageszczanie i rozrzedzanie. Powietrze jest niewidzialne, nie ma
granic, czyli jest nieskonczone, w odróznieniu od wszystkiego innego, co z niego
powstaje, a co jest widzialne, skonczone i ograniczone.
Wg Heraklita, akcentujacego zmiennosc (dynamizm) rzeczywistosci, (p nta
æe. [panta rhei] wszystko płynie, nic nie trwa)—absolutna zasada symbolizowana
jest poprzez ogien, któremu Heraklit przypisuje mysl, inteligencje. Rozum
(l.goc [logos]), mysl stanowi wiec prawo, które przenika cała nature powodujac
jednosc przeciwienstw. „Rzeczy przeciwstawne łacza sie, a z rózniacych sie
od siebie powstaje najcudowniejsza harmonia i wszystko powstaje przez walke”
(Diels-Kranz 12 B l). Logos jest harmonia przeciwienstw i wyjasnia cała rzeczywistosc.
„Tego swiata, jednego i tego samego swiata wszechrzeczy nie stworzył
ani zaden z bogów, ani zaden z ludzi, lecz był on, jak i bedzie wiecznie zyjacym
ogniem, zapalajacym sie wedle miary i gasnacym” (Diels-Kranz 12 B 30).
„Wszystkie rzeczy wymieniaja sie na ogien, a ogien wymienia sie na wszystkie
rzeczy, tak jak towary wymienia sie na złoto, a złoto wymienia sie na towary”
(Diels-Kranz 12 B 90). „Ogien jest dniem i noca, zima i latem, walka i pokojem,
sytoscia i głodem, to znaczy jest sytoscia przeciwienstw, głodem rzeczy, która
niszczy rzeczy i sprawia, ze umieraja” (Diels-Kranz 12 B 67). Ogniowi (logosowi)
Heraklit przypisuje eschatologiczna funkcje najwyzszego sedziego: „Bo gdy
ogien opanuje nagle wszystko, bedzie sadził i wydawał wyroki” (Diels-Kranz
12 B 66). Dla Heraklita istnieje tylko jedna madrosc: uznac rozum (logos), który
wszystkim rzadzi, przenikajac wszystko. Logos oznacza wiec regułe, wg której
wszystko sie urzeczywistnia oraz prawo, które jest wspólne dla wszystkich
rzeczy i wszystkim rzadzi, zawiera wiec w sobie rozumnosc i inteligencje.
Pitagoras przyjmował liczbe jako absolutna zasade wszystkiego, rozumiejac
ja jako synteze dwu bardziej pierwotnych elementów: bezkresu (tego, co
nieograniczone) oraz tego, co ograniczone. Liczba jako synteza przedstawia
zawsze okreslenie tego, co nieokreslone w granicy, a zatem bedac taka, sama
z kolei jest elementem determinujacym rzeczy, jest zasada konstytutywna innych
rzeczy. Liczba jest elementem boskim, zasada i przewodnikiem zycia boskiego
i niebieskiego; bez niej wszystko byłoby bezkresne, niepewne, niejasne. Liczba
oznacza wiec rozumnosc: „Faktycznie wszystko, co daje sie poznac, ma liczbe.
Nie mozna by bowiem bez niej ani uchwycic mysla, ani poznac niczego” (Diels-
-Kranz 44 B 4). „Ani natura liczby, ani harmonia nie dopuszcza do siebie
zadnego fałszu […]. Fałsz i nieadekwatnosc własciwe jest naturze tego, co
bezkresne, co niepoznawalne, co nieracjonalne. Przenigdy fałsz nie wniknie
do liczby. Fałsz bowiem jest wrogi i nieprzyjazny naturze liczby. Własciwa
natomiast gatunkowi liczby i zakorzeniona w jej naturze jest prawda” (Diels-
-Kranz 44 B 11). Panowanie liczby oznacza panowanie rozumnosci, prawdy
w kosmosie.
Ksenofanes za absolutna zasade uwazał boga-kosmos, który jest jeden,
najwyzszy sposród bogów i ludzi, ani kształtem, ani mysla niepodobny do ludzi,
który „cały widzi, cały mysli, cały słyszy”. „Bez wysiłku, moca umysłu sprawia,
ze wszystko sie obraca”. „Zawsze pozostaje na tym samym miejscu, zupełnie
sie nie poruszajac, nie godzi sie bowiem, aby krecił sie raz w jednym miejscu,
raz w innym” (Diels-Kranz 11 B 24–26).
Parmenides wniósł nowe aspekty w rozumienie a., co wiazało sie u niego

z przekształceniem kosmologii w ontologie; czynnikiem niezmiennym, koniecznym,
jedynym godnym przedmiotem racjonalnego poznania, czyli a., jest byt,
którego istota jest absolutna tozsamosc: „Byt jest i nie moze nie byc”. Byt jest
czysta pozytywnoscia, a niebyt czysta negatywnoscia; jakiekolwiek myslenie jest
mysleniem o bycie: „Tym samym jest bowiem myslec i byc” (Diels-Kranz 18 B
8–34). „Tym samym bowiem jest myslenie i to, o czym jest dana mysl. Albowiem
bez bytu, w którym wyraza sie własnie to, co jest, nie odnajdziesz myslenia. Nic
bowiem nie jest, ni bedzie odrebnego od bytu” (Diels-Kranz 28 B 8–34). Parmienides
jako pierwszy w dziejach filozofii sformułował zasade niesprzecznosci
w wymiarze ontologicznym. Byt nie powstaje i nie ginie. Nie ma przeszłosci ani
przyszłosci, jest wieczna terazniejszoscia, bez poczatku i bez konca. Byt jest niezmienny
i absolutnie nieruchomy, jest zamkniety i kompletny, niczego mu nie
brakuje i niczego nie potrzebuje, i dlatego pozostaje w sobie samym, tozsamy
z tozsamym, jedyny godny przedmiot poznania (mysli). Parmenides obrazowo
przedstawiał byt w formie kuli: „wszedzie do kuli pieknie zaokraglonej w swej
masie podobny, od srodka zewszad równo odległej” (Diels-Kranz 28 B 8–43),
co wskazuje, ze byt, mimo swej abstrakcyjnosci, jest w rozumieniu Parmenidesa
bytem kosmosu.
Zenon z Elei i Melissos z Samos uzasadniali i w pewnym sensie modyfikowali
koncepcje Parmenidesa. Filozofia eleacka konczy sie na uznaniu a. jako bytu
wiecznego, nieskonczonego, niecielesnego, który wyklucza wszelka mozliwosc
wielosci, poniewaz w punkcie wyjscia eliminuje uznanie zjawisk.
Wg Empedoklesa, zasada wszechrzeczy nie jest czyms jednym, ale czyms
strukturalnie mnogim. Stanowia ja cztery substancje, które sa niezrodzone
i niezniszczalne: powietrze, woda, ziemia i ogien. Powstawanie i giniecie rzeczy
jest mieszaniem sie i rozłaczaniem tych czterech elementów pod wpływem
sił kosmicznych—miłosci i nienawisci. Kiedy przewaza w kosmosie miłosc,
elementy stanowia spoista jednosc, które Empedokles nazywa Jednym lub
Sfajrosem (Sfa.roc). Absolutna doskonałosc stanowi własnie Sfajros. „Jest on
równy samemu sobie we wszystkich kierunkach i całkowicie bezgraniczny,
okragły Sfajros, radosny w otaczajacej go samotnosci” (Diels- Kranz 21 B 28).
„Jest kula równa sobie we wszystkich kierunkach” (Diels-Kranz 21 B 29).
Dla Anaksagorasa z Klazomeny a. był Nous (No§c—boski umysł), którego
ruch powoduje powstanie wszystkich rzeczy z istniejacych czesci i zarodków,
zw. homoiomerami (.moiomer ). Nous jest „nieograniczony, niezalezny i nie
zmieszany z zadna rzecza, lecz jeden tylko istnieje sam z siebie […]. Jest
najbardziej delikatny i najczystszy ze wszystkich rzeczy, ma pełna wiedze
o wszystkim i posiada nadzwyczajna siłe, Nous jako kosmiczny intelekt
wszystko porusza i porzadkuje”.
Wraz z filozofia Anaksagorasa mysl o tym, co absolutne, okreslane czesto
jako boskie, wysubtelnia sie. Filozofowie przyrody nie potrafili jednak przekroabsolut
czyc swych naturalistycznych załozen i dlatego mozna mówic jedynie o naturalistycznych
koncepcjach tego, co boskie. A. filozofów przyrody, choc posiadał
pewne cechy boskie (nieskonczonosc, wiecznosc), nie wykraczał poza rzeczywistosc
kosmosu (physis), która stanowiła dla nich cały swiat; utozsamiali to,
co boskie z prazasada kosmogoniczna. Zauwaza sie jednak wysiłek w kierunku
uznania a. jako rzeczywistosci transcendentnej wobec swiata (np. Nous Anaksagorasa).
Demokryt za podstawe rzeczywistosci przyjmował absolutne atomy ( to-
moi, czastki elementarne), jakosciowo jednorodne a ilosciowo i geometrycznie
zróznicowane, z których powstaja wszystkie istniejace rzeczy, ich własciwosci

i stany. Atomy z samej swej natury znajduja sie w wiecznym ruchu. Swiaty
zostały utworzone przez atomy i ruch.
Platon, stosujac odmienna od filozofów przyrody metode filozofowania
(„drugie zeglowanie”), odkrył a. nowego typu. Jest nim rzeczywistosc czysto
inteligibilna, ponadzmysłowa, „rzeczywistosc rzeczywista”, która stanowi swiat
idei, czyli bytów niezmiennych, wiecznych, samoistnych, ogólnych. Platon przyjmował
hierarchiczna strukture rzeczywistosci. Sfera wielosci rzeczy poznawalnych
zmysłami zalezy od sfery idei, natomiast sfera wielosci idei zalezna jest
od nastepnej sfery rzeczywistosci, z której wywodza sie idee. Stanowia je Jedno
i nieokreslona Diada. Jest ona sfera pierwsza w sensie absolutnym. Stanowi
zasade wszystkiego, a wiec globalnego wyjasnienia metafizycznego wszystkich
aspektów rzeczywistosci. Ma strukture bipolarna (dwubiegunowa). Jedno oddziałuje
na Diade, która hierarchicznie jest mu podporzadkowana, ale istotowo
jest z nim zwiazana i współwieczna. Wielosc, róznorodnosc i gradacja bytów
pochodzi z działania Jednego, determinujacego przeciwstawna zasade—Diade,
która jest wielkoscia niezdeterminowana (swego rodzaju materia inteligibilna).
Jedno i Diada sa równie pierwotne; jedna domaga sie drugiej.
Jedno jest tozsame z Dobrem. Istota Dobra jest Jedno. Dobro jest Jednym
a Jedno jest najwyzsza miara wszystkiego. A.—Jedno (Dobro) na róznych poziomach
determinuje Diade, tworzac byt, poznawalnosc kazdej rzeczy, intelekt
oraz wartosc kazdej rzeczy. Jest przyczyna wszechrzeczy w dziedzinie prawosci
i piekna, zródłem prawdy i rozumu (Resp.,VI 508 E—509 B). Platon nie utozsamiał
a. filozoficznego—idei Jednego (Dobra) z Bogiem religii, nawet z Demiurgiem.
W jego filozofii trzeba odróznic „to, co boskie” od Boga osobowego.
Wg Platona boski jest swiat idei, a zwł. boska jest idea Jednego (Dobra), ale nie
jest ono Bogiem osobowym. Cechy osobowe własciwe Bogu posiada Demiurg—
budowniczy swiata (boski umysł), który poznaje i chce. Jest on jednak w hierarchii
bytów nizszy od swiata idei (po idei Dobra), gdyz go nie stwarza, lecz
pod wzgledem poznawczym i normatywnym jest zalezny od niego. „Wszystko
dzieje sie wskutek koniecznosci, bo ruch wirowy jest przyczyna wszelkiego
powstawania rzeczy; to nazywa on koniecznoscia” (DLaert IX 45).
Nowa i w pewnym sensie najdoskonalsza w starozytnosci koncepcje a. wypracował
w swojej „filozofii pierwszej” (ontologii, metafizyce) Arystoteles. Wiaze
sie to z jego postawa realistyczna oraz koncepcja bytu jako substancji (byt
w sobie) złozonej z elementów determinowanych i determinujacych (materia-forma)
oraz dynamicznym rozumieniem bytu (moznosc-akt). A. był dla Arystotelesa
bytem w sensie absolutnym, substancja najdoskonalsza, najwyzsza w bytowej
hierarchii, konieczna, niezmienna, poznawalna, czysta forma, czystym aktem. A.
utozsamia sie z jednoscia i dobrem, intelektem, mysla myslaca siebie. Jako duch
i mysl, jako substancja niematerialna, a. (Inteligencja) jest przyczyna niematerialna,
niezmienna (nieruchoma), wieczna, transcendentna wobec odwiecznie
istniejacego swiata podlegajacego nieustannym przemianom. „Od takiej zasady
zaleza niebiosa i natura” (Met., 1072 b 15). „[…] ta mysl, bedaca sama mysla,
jest o tym, co samo w sobie jest najlepsze. Najdoskonalsza zas mysl jest o dobru
najwyzszym. Intelekt, poznajac swój przedmiot, siebie samego mysli, bo myslacym
staje sie ujmujac i rozumiejac, dlatego tym samym jest mysl i to, co myslane
[…]. Zycie jest jego udziałem, poniewaz akt intelektu jest zyciem, a Bóg jest tym
aktem; sam jego akt jest zyciem najlepszym i wiecznym. Totez nazywamy Boga
wiecznym, najdoskonalszym jestestwem: zycie, trwanie nieustanne i wieczne
przynalezy Bogu i tym wszystkim jest Bóg” (Met., 1072 b 19–30).

Arystotelesowski a., zw. Bogiem, jako czysta immanentna mysl, stanowi
najdoskonalsza czesc swiata, i choc jest od swiata oddzielony, jest koniecznym
czynnikiem zycia na ziemi i ruchu w swiecie. Bedac dla swiata przede
wszystkim przyczyna celowa, przedmiotem kontemplacji i motywem ruchu dla
„pierwszego nieba”, które kontemplujac go jako najwyzsze dobro, wprawia
w ruch siebie i staje sie przez to pierwszym motorem poruszonym przez
miłosc i zródłem ruchu dla nizszych sfer kosmicznych. A. jest wiec pierwszym
nieruchomym poruszycielem (przyczyna celowa i przyczyna sprawcza ruchu)
swiata.
Bóg Arystotelesowski nie stworzył swiata, bowiem swiat jest odwieczny,
a Bóg oddzielony od swiata, i dlatego ani swiata, ani ludzi nie zna, nie jest
dla swiata opatrznoscia, nie moze byc zatem przedmiotem kultu religijnego.
U Arystotelesa nastapiło zjednoczenie a. filozoficznego z pojeciem Boga, który
posiada cechy osobowe. Bóg w systemie Arystotelesa nie był jednak tozsamy
z Bogiem religii, poniewaz nie miał kontaktu ze swiatem, a przede wszystkim
z człowiekiem. Filozofia Arystotelesa stanowiła jednak wazny krok w kierunku
monoteizmu, torujac droge koncepcji pełnej tozsamosci filozoficznego a. i religijnego
Boga, która stała sie udziałem myslicieli chrzescijanskich.
A. w filozofii Plotyna jest najwyzsza rzeczywistoscia, ostateczna samozrozumiała
zasada—Jednia, która w swoim istnieniu nie zalezy od niczego. Sama
w sobie jest swoja okreslona natura własna, działa tak jak musi działac, zgodnie
z tym, czym jest z koniecznosci. Jest jedyna nie zrodzona zasada, jest ponad
bytem i ponad mysla, ponad dualizmem istnienia i mysli. „Jakiz jednak powód
do myslenia bedzie miec To, co ani nie powstało, ani nie ma przed Soba niczego
innego, lecz zawsze jest Tym, Czym jest” (Enneady, Wwa 1959, II 622–623).
Z płodnosci Jedni, na mocy koniecznosci pochodzi i druga zasada, nizsza
od niej, lecz takze wiecznie istniejaca—intelekt (logos). Jest on samoistniejacym
poznaniem tego, co jest intelektualnie poznawalne. W nim istnieja idee wszystkich
rzeczy (wieloraka samozrozumiała jednosc).
Z intelektu, który jest pieknem, pochodzi dusza swiata—niecielesna
i niepodzielna. Stanowi ona ogniwo łaczace swiat ponadzmysłowy ze swiatem
zmysłowym (dusze ludzkie pochodza z duszy swiata). Ponizej sfery duszy
znajduje sie sfera swiata materialnego. Mimo ze Plotyn uwazał materie za zasade
zła (antyteza dobra), stanowi ona bowiem koniec emanacji, nie deprecjonował
swiata, który jest wieczny i obdarzony jednoscia, powiazany w harmonie,
rzadzony przez opatrznosc.
Objawienie judeochrzescijanskie wniosło do kultury wazne prawdy filozoficzne,
wzbogacajace zrozumienie a. Bóg zydów i chrzescijan jest najdoskonalsza
Osoba, pełnia Prawdy i Miłosci, absolutnym bytem róznym od swiata (transcendentnym)
i nieuwarunkowanym przez swiat. Jest Stwórca swiata (creatio ex
nihilo) i Panem wszechswiata, z którym człowiek wchodzi w relacje osobowe
(swiadome i wolne), tworzac religie.
Mysliciele chrzescijanscy dazyli do wykazania tozsamosci a. jako zasady
filozoficznej z Bogiem osobowym. Ojcowie Koscioła w pierwszych wiekach
chrzescijanstwa wypracowujac metafizyczna interpretacje prawd objawionych
o Bogu osobowym, jedynym, transcendentnym, korzystali z metafizycznych
rozwiazan filozofii gr., zwł. Platona, Plotyna i Arystotelesa. W wyniku czesto
eklektycznych zabiegów poznawczych wykazywano zgodnosc chrzescijanskiego
pojecia Boga z filozoficzna idea Dobra, Jednia, Logosem czy Czysta Forma.
Znalazło to wyraz m.in. w mysli sw. Augustyna, który inspirowany filozofia

Platona, w zmodyfikowanej wersji Plotyna, wypracował ontologie, noszaca
slady ontologii greckiej. Bóg jest samoistniejaca Prawda, w Nim zawarte sa
wszystkie idee i madrosc odwieczna, kierujaca stworzeniem jako wieczne prawo,
którego partycypacja jest prawo naturalne. Bóg jest przede wszystkim ostateczna
racja poznawalnosci swiata i prawdy ludzkiego poznania. Istota Boga jest
samoistnienie, niematerialnosc i niezmiennosc—zgodnie z przekonaniem, ze
istniec—to byc tym, czym rzecz jest (esencjalna koncepcja bytu). Stworzenie
stanowi Boski dar, który wyraza sie w liczbie, formie, pieknie, porzadku
i jednosci. Augustyn zmodyfikował platonska teorie partycypacji wykazujac, ze
Bóg jest stwórca wszystkiego, czynnikiem sprawczym, wzorczym i ostatecznym
celem wszystkiego.
Pseudo-Dionizy Areopagita prawde o Bogu chrzescijanskim wyrazał w terminologii
własciwej dla filozofii greckiej. Nie potrafił przezwyciezyc prymatu
dobra nad bytem. A. był wg niego ponad dobrem i ponad bytem: „Bóg jest wyzszy
nad wszelkie słowo, wszelka wiedze, wszelkie rozumienie, wszelka substancje,
poniewaz zawiera, ogarnia, skupia i przenika odwiecznie wszystkie rzeczy.
Jesli On jest absolutnie niepojety; jesli On nie podlega zmysłom ani imaginacji,
ani przypuszczeniom; jezeli nie mozna Go ani nazwac, ani opisac, ani dociec
umysłem, ani poznac; jakze mozemy napisac traktat o imionach bozych, skoro
jest dowiedzione, ze byt najwyzszy nie ma imienia, jest ponad wszelkie imie”
(O imionach boskich, Lb 1995, I 5).
W filozofii sredniowiecznej nastapił rozwój dociekan filozoficznych dotyczacych
a. Zaznaczaja sie wyraznie dwie tendencje: 1) nurt pozostajacy pod
wpływem mysli sw. Augustyna (Anzelm, Bonawentura, Duns Szkot), w którym
dociekania filozoficzne prowadzono w scislejszym powiazaniu z wiara
(teologia) oraz z pewna dominacja mysli (spekulacji) nad poznaniem (tradycja
platonska), woli nad rozumem; 2) nurt zwiazany z filozofia Arystotelesa,
w którym głównym przedstawicielem był sw. Tomasz z Akwinu. Dokonał on
wyraznego oddzielenia porzadku racjonalnego od poznania opartego na wierze.
W obydwu przypadkach była to intensywna twórczosc, która doprowadziła
do wypracowania przez myslicieli chrzescijanskich własnej ontologii i metafizyki.
Róznice w rozumieniu bytu znajduja wyraz w rozumieniu a., zmienia sie
wiec koncepcja a. Jezeli filozofia starozytna akcentowała przede wszystkim saabsolut
mowystarczalnosc a. (autarkia), sredniowieczni filozofowie—istnienie w sobie,
nieskonczonosc oraz wyraznie osobowy charakter a.
Wg Anzelma z Canterbury Bóg jest bytem absolutnym, ponad którego nic
wiekszego nie mozna pomyslec. Anzelm formułuje argumenty za istnieniem
Boga i Jego przymiotów na podstawie czysto rozumowej, w przekonaniu, ze
to, co wyznajemy wiara, jest racjonalnie poznawalne. Wg Anzelma istnieje byt,
którego wewnetrzna koniecznosc jest tak wielka, ze odbija sie ona w idei, jaka
człowiek o Nim posiada. Bóg istnieje z siebie w sposób tak dalece konieczny, ze
nawet w umysle ludzkim nie moze nie istniec. „I jest On tak prawdziwie, ze nie
mozna nawet pomyslec, ze nie jest”. Domaga sie wiec afirmacji swego istnienia
przez mysl, która Go pojmuje.
Zgodnie z taka postawa poznawcza Anzelm sformułował dowód, który nazwano
dowodem ontologicznym: „Nawet niemadry jest przekonany, ze istnieje
cos, ponad co nie mozna pomyslec nic wiekszego. Skoro bowiem słyszy, rozumie,
rozumie zas to, ze istnieje cos w intelekcie. Z pewnoscia zas to, ponad co
nie mozna pomyslec nic wiekszego, nie istnieje wyłacznie w umysle. Skoro bowiem
istnieje w umysle, to mozna pomyslec, ze istnieje takze w rzeczywistosci;

co jest bardziej doskonałe [istnienie realne niz tylko pomyslane]. Gdyby wiec
to, ponad co nie mozna pomyslec nic wiekszego, istniało jedynie w intelekcie,
to byłoby ono tym, ponad co mozna pomyslec cos wiekszego; co jest z pewnoscia
niemozliwe. Istnieje wiec bez watpienia cos, ponad co nie mozna pomyslec
niczego wiekszego zarówno w intelekcie, jak i w rzeczywistosci” (Proslogion,
rozdz. 2). Dowód ontologiczny, choc krytykowany jako nieuprawnione przejscie
od porzadku mysli do porzadku realnego (przez Tomasza z Akwinu, Kanta,
Locke’a), był przyjmowany i modyfikowany przez wielu myslicieli (Bonawenture,
Kartezjusza, Hegla).
Wg sw. Bonawentury a. (Bóg) jest bytem prostym, niezmiennym, koniecznym,
a przede wszystkim jest dobrem nie stworzonym. Bonawentura rozbudował
dociekania nad natura Boga i jego relacja do swiata i człowieka („drogi
duszy do Boga”). Watki filozoficzne wkomponował w wielka synteze mistyczno-
teologiczna. Intelektualne, filozoficzne rozwazania towarzysza wierze w Boga.
Bóg—wg Bonawentury—jest bezposrednio obecny w umysle ludzkim jako
zródło wszelkiego rozumienia. Obecnosc Boga w umysle stanowi podstawe wiedzy
o Nim, posiadanie pojecia Boga implikuje Jego istnienie. Poniewaz jest On
bytem czystym i prostym, niezmiennym i koniecznym, zatem mówic, ze Bóg
jest Bogiem, to tyle, co mówic, ze On istnieje (De mysterio Trinitatis, I 1, 29; V 48).
Bóg, bedac stworzycielem swiata, jest przede wszystkim Dobrem, do którego
człowiek dazy, oraz Prawda—zródłem wszelkiej prawdy ludzkiej; przekonanie,
jakie człowiek ma o Bogu, jest wynikiem promieniowania Boskiego Bytu
(Najwyzszej Prawdy) na mysl ludzka (iluminacja). W swojej syntezie Bonawentura
uwzglednił takze watki filozoficzne zaczerpniete od Arystotelesa, w tym
dowód kosmologiczny; tradycja platonsko-augustynska miała jednak wpływ dominujacy.
Nowa koncepcje a. wypracował Tomasz z Akwinu. Dokonał rozróznienia
poznania racjonalnego (naturalnego) od poznania przyjetego na mocy wiary.
Wypracował nowa—w stosunku do zastanej tradycji filozoficznej, w tym takze
Arystotelesa—metafizyke, której centralnym punktem było rozumienie bytu
jako czegos istniejacego. Metafizyka bytu istniejacego, przypisujaca aktowi
istnienia w bycie najwieksza doskonałosc, doprowadziła do nowej koncepcji
a. A. jest Pełnia istnienia (Ipsum esse subsistens), Bytem samoistniejacym,
Czystym Aktem, Bytem niezłozonym, niezmiennym, wiecznym, Absolutna
Osoba (intelekt i wola), Pełnia doskonałosci (Prawda, Dobrem, Pieknem),
absolutnym duchem, niezaleznym od materii i od całego swiata. Jest Stwórca
swiata (creatio ex nihilo). A. jest wiec pierwsza przyczyna zaistnienia i trwania
swiata (przyczyna sprawcza), a takze przyczyna celowa (Najwyzszym Dobrem),
do którego ostatecznie daza wszystkie byty stworzone, oraz przyczyna wzorcza
istniejacych bytów (stwarza wg mysli-idei).
Tomasz z Akwinu wypracował adekwatna do swej metafizyki epistemologie.
Wytyczył drogi poznania, którymi mozna dojsc do stwierdzenia koniecznosci
istnienia a. Stawiajac pod adresem istniejacych bytów, danych w bezposrednim
poznaniu, pytanie „dlaczego istnieja, skoro nie musza istniec?”, stosujac
zasade „habitudo principii” doszedł do koniecznosci afirmacji a. jako racji istnienia
bytów niekoniecznych.
Tomasz ujał te analizy w „piec dróg”, które prowadza do poznania a.
Wszystkie wychodza od stwierdzenia istnienia wielu bytów, które rozpatruje
sie w róznych aspektach: I—stawania sie bytów, II – trwania w istnieniu,
III – niekoniecznego zwiazku miedzy trescia bytu i jego istnieniem, IV –
– posiadania przez byty ustopniowanych doskonałosci—tzw. doskonałosci

transcendentalnych, V—celowego działania bytów, zwł. bytów nierozumnych.
Wykazuje on, ze zaistnienie bytu, które jest aktem, moze byc spowodowane
przez byt istniejacy (aktualny). Swiat złozony z bytów, które w pewnym
momencie powstaja i podlegaja zmianom, domaga sie przyjecia ostatecznie bytu,
który jest czystym istnieniem—aktem istnienia. Tylko byt samozrozumiały,
istniejacy sam z siebie, bedac aktem istnienia, moze wyjasnic zarówno zmiany
radykalne (samo zaistnienie bytu niekoniecznego), jak i zmiany zwiazane z jego
rozwojem. Istnienie przyczyn sprawczych, z których zadna nie jest przyczyna
swego istnienia, lecz powoduje zaistnienie i trwanie innych bytów, domaga sie
przyjecia pierwszej przyczyny sprawczej, czyli Bytu istniejacego w sobie i przez
siebie.
Stwierdzana empirycznie niekoniecznosc bytów, które powstaja i gina,
które nie posiadaja istnienia na mocy swojej natury, a wiec w których „byc
czyms” i „istniec”, nie utozsamia sie. Niemozliwe jest, aby wszystkie byty były
zbiorem tylko bytów niekoniecznych. Wobec tego musi istniec, jako racja bytów
niekoniecznych (przygodnych), Byt konieczny, do którego istoty nalezy istnienie.
Zróznicowanie bytów w zakresie własciwosci przysługujacych wszystkim
bytom (własciwosci transcendentalne—odrebnosc, jednosc, prawda, dobro,
piekno) domaga sie istnienia Bytu, który jest pełnia w zakresie tych wszystkich
doskonałosci, pełnia istnienia, jednosci (Jedyny), odrebnosci, prawdy, dobra,
piekna. Działanie bytów nierozumnych, prawidłowosc tego działania, które jest
nastepstwem zorganizowanej natury, czyli istoty, która sama w sobie jest czyms
racjonalnym (poznawalnym), domaga sie przyjecia A., który jest Intelektem, od
którego wszystkie byty pochodza na drodze mysli.
Metafizyka bytu istniejacego jako jedyna w dziejach filozofii wskazała na
tozsamosc zasady (przyczyny) filozoficznej, czyli A. i Boga—Osoby, z która
człowiek moze wchodzic w swiadome i wolne relacje (religia). A.—Bóg filozofii
i Bóg religii utozsamiaja sie, stanowia ten sam desygnat.
Duns Szkot wprowadził zmiany w rozumieniu a. i sposobach jego poznania,
co wiaze sie z jego koncepcja bytu i ontologii. A. jest bytem nieskonczonym,
bytem pierwszym, pierwsza przyczyna, ostatecznym celem, niezdeterminowana
w sobie struktura podstawowa całej rzeczywistosci, rózna od wszelkich determinacji,
wewnetrznie niesprzeczna. Byt jest wspólny a. i bytom od niego
pochodnym. Okreslenie a. nastepuje na drodze rozwazan dotyczacych komplementarnych
własnosci bytu. Dwoma pierwszymi sposobami sa „skonczonosc”
i „nieskonczonosc”, nastepnymi „przyczynowosc” i „wytwarzalnosc”.
Dociekania dotyczace „przyczynowosci” i „wytwarzalnosci” prowadza do
mozliwosci istnienia bytu pierwszego, pierwszej przyczyny. Pierwsza przyczyna
na mocy definicji jest mozliwa. W rzeczywistosci, jesli nieuprzyczynowana
pierwsza przyczyna jest mozliwa, to jest mozliwa sama przez siebie (taki byt
jest jedyna zrozumiała przyczyna swej mozliwosci). Jesli wiec Pierwszy Byt jest
mozliwy—to istnieje.
Co do nieskonczonosci Bytu Pierwszego dociekania maja podobnie spekulatywny
charakter. Pierwszej Przyczyny nic nie ogranicza w jej przyczynowosci,
wobec tego jest nieskonczona. Nieskonczonosc potwierdza to, ze a. jest inteligencja,
która poznaje wszystko, co moze byc poznane. W pierwszej inteligencji
znajduje sie zatem nieskonczonosc bytów intelektualnie poznawalnych, a w konsekwencji
Intelekt, ogarniajacy wszystkie byty równoczesnie, jest aktualnie nieskonczony.
Nominalistyczna koncepcja poznania wpłyneła na zmiane stanowiska
w kwestii poznania a. Ockham eliminuje jakiekolwiek istotowe pojecie, które

by w sposób własciwy odnosiło sie do a. Postawa poznawcza Ockhama stała sie
zródłem nowozytnego empiryzmu.
Wkoncu sredniowiecza eklektyczne podejscie do problematyki filozoficznej
przyniosło m.in. ujecie a. jako Bytu, który—wg Mikołaja z Kuzy—jest absolutna
i doskonała „zgodnoscia przeciwienstw” (coincidentia oppositorum). A.
jest niewypowiedziana zgodnoscia maksimum i minimum, jest zatem zgodnoscia
absolutnej mozliwosci, bowiem jest nieskonczona mozliwoscia wszystkich
rzeczy, poniewaz w nim wszystkie rzeczy sa w akcie. W takiej sytuacji uczona
niewiedza (docta ignorantia) oraz wiedza formalnologiczna stały sie droga do
poznania a.
W filozofii nowozytnej, głównie za sprawa Kartezjusza, nastapiła zasadnicza
zmiana paradygmatu filozofowania, który cechuje: swiadomosciowy punkt
wyjscia („cogito ergo sum”), prymat mysli nad poznaniem i nad bytem, prymat
istoty i natury nad istnieniem; zwiazanie metafizyki z fizykalnym, mechanicystycznym
obrazem swiata; skrajny racjonalizm—dazenie do wyjasnienia czystym
rozumem tajemnicy swiata, człowieka i Boga. Zapoczatkowuje to rozziew
miedzy a. jako zasada filozoficzna a Bogiem religii, w konsekwencji prowadzac
do panteizmu (Spinoza), deizmu i ateizmu.
Wg Kartezjusza a. jest bytem nieskonczonym i doskonałym, którego istota
jest „byc przyczyna” siebie, mechanicystycznie rozumianego swiata oraz ludzkiej
natury, oraz byc gwarantem prawdziwosciowego poznania i wiecznosci ducha
ludzkiego. Podstawa spekulacji Kartezjusza na temat istnienia a. jest jasna
i wyrazna idea substancji myslacej, nie stworzonej i niezaleznej, która jest wrodzona
człowiekowi przede wszystkim jako idea nieskonczonosci. Idea nieskonabsolut
czonosci musi byc w człowieku uprzednia w stosunku do idei jazni skonczonej,
która sama z siebie, jako niedoskonała, nie moze wytworzyc idei Bytu Nieskonczonego.
A. jest przyczyna idei Bytu Nieskonczonego oraz idei samego człowieka,
który te idee posiada. Istnienie w człowieku idei Boga jest wiec dowodem
Jego rzeczywistego istnienia, dlatego istnienie a. jest dla rozumnego ducha (res
cogitans) niemal oczywiste. Człowiek na podstawie samej idei Bytu doskonałego
wie, ze On jest oraz kim jest. „Na podstawie samej idei—bo równoczesnie—
o ile tylko pozwala na to słabosc natury, poznajemy kim On jest. Skoro bowiem
skupiamy uwage na wrodzonej nam Jego idei, widzimy, ze jest On odwieczny,
wszystkowiedzacy, wszechpotezny […], a w koncu [jest] podmiotem tego
wszystkiego, w czym jasno dostrzec mozemy jakas doskonałosc nieskonczona,
tj. nieograniczona przez zadna niedoskonałosc” (Zasady filozofii, Wwa 1960, I 18).
Istotna funkcja Boga jest—wg Kartezjusza—„byc przyczyna”. W pierwszym
rzedzie Bóg jest przyczyna własnej egzystencji. Jest takze zródłem przyczynowosci
stwórczej, której przejawem jest stworzenie i zachowanie mechanicystycznie
rozumianego swiata, gdzie wszystko moze byc wytłumaczone geometrycznymi
własnosciami przestrzeni i fizycznymi prawami ruchu. Kartezjusz
ostatecznie dokonał zredukowania a. do funkcji najwyzszej przyczyny natury,
co w konsekwencji prowadziło do utozsamienia Boga z natura: „Przez nature
bowiem ogólnie rozwazana, pojmuje teraz nie co innego, jak albo samego Boga,
albo ustanowiony przez Boga ład rzeczy stworzonych” (Medytacje o pierwszej
filozofii, Wwa 1958, 106).
Melebranche rozumiał a. jako nieskonczenie doskonały byt, który w swej
substancji poznaje istoty bytów i ich mozliwe działanie. Jest on tak dalece
przyczyna wszystkiego, ze byty stworzone sa tylko okazja dla jego działania
(okazjonalizm). Kazdy akt poznania człowieka jest dziełem Boga, a kazda mysl

zakłada mysl o Bogu; jest wiec On poznawany w kazdym pojeciowym poznaniu
(zalazki ontologizmu).
Wg Spinozy a. jest substancja nieskonczona, nie stworzona (causa sui),
której istota jest istnienie, doskonała, zawierajaca nieskonczona ilosc atrybutów,
w tym takze rozciagłosc i mysl. Kazdy z atrybutów jest identyczny z substancja
Boga, wyraza Jego istote, która jest jedna i niezłozona. Bóg, który „jest i działa
z samej koniecznosci swojej natury” (Etyka, I 17, dodatek II) utozsamia sie
z natura: „Deus sive natura”. Bóg jest wiec absolutna istota, której wewnetrzna
koniecznosc czyni koniecznym zaistnienie wszystkiego, co jest. A. jest wiec
wszystkim, i wszystko, co jest, „zawiera w sobie konieczna i nieskonczona istote
Boga” (tamze, II 45, 184).
Wg Leibniza a. jest bytem koniecznym, którego sama mozliwosc wywołuje
aktualnosc. „Jeden Bóg, czyli Byt, ma ten przywilej, ze musi istniec, jezeli
jest mozliwy, czyli jesli Jego istota jest zrozumiała bez sprzecznosci” (Rozprawa
metafizyczna, w: tegoz, Wyznanie wiary filozofa, Wwa 1969, 97). Bedac bytem doskonałym,
a. jest nieskonczenie wspaniałomyslny i nie moze nie udzielac swej
doskonałosci. Jest moralnie zobowiazany stworzyc najlepszy swiat. W przeciwnym
razie byłoby cos, co mogłoby byc poprawione w dziele Bozym. Najlepszym
z mozliwych swiatów jest ten, w którym sie znajdujemy.
Deisci (Fontenelle, Rousseau, Diderot, Wolter) przyjmowali a. filozoficzny
jako istote najwyzsza, Byt konieczny i wieczny, który jest przyczyna zaistnienia
swiata. A. rozumiany był jako „zegarmistrz”, „najwyzszy inzynier” ogromnej
machiny, jaka jest mechanistycznie rozumiany swiat. A. był jedynie punktem
poczatkowym swiata, dalej natura działa sprawnie bez jego pomocy; a. nie
interesuje sie swiatem ani człowiekiem, człowiek nie nawiazuje z nim religijnych
relacji.
Hume i Locke, przedstawiciele empiryzmu angielskiego, zanegowali filozoficzna
zasade przyczynowosci i substancjalnosci, co nieuchronnie prowadziło do
odrzucenia metafizyki jako filozofii bytu.Wykluczyli tym samym mozliwosc poznania.
Odrzucenie metafizyki jako wyjasniania rzeczywistosci przez przyczyny
zostało pogłebione przez Kanta, twórcy krytycznej filozofii podmiotu (filozofii
transcendentalnej). Rozziew miedzy idea Boga transcendentnego a empirycznym
swiatem doswiadczenia jest nie do przekroczenia. Intelekt spekulatywny
nie moze poznac Boga. Kant poddał ostrej krytyce wszystkie dowody na istnienie
Boga. Głosił przeto całkowity agnostycyzm. Człowiek ma idee Boga, i jest
to transcendentalna idea czystego rozumu, która pełni role unifikujaca ludzkie
poznanie. Istnienie Boga Kant przyjmuje jako postulat rozumu praktycznego;
wiara w Boga jest konieczna, aby zabezpieczyc porzadek moralny. Rozum praktyczny
zalezny od wyboru naszej woli. Wola staje sie wiec u Kanta zródłem nie
tylko moralnego porzadku, ale nawet afirmacji istnienia Boga.
H. Taine uzywał pojecia a. na oznaczenie abstrakcyjnie ujetego prawa
swiata.
U XIX-wiecznych idealistów niem. a. stał sie znowu wyraznym zwornikiem
systemu filozoficznego, róznym od Boga religii.
Fichte pojmował a. jako absolutna, czysta, twórcza jazn, niesubstancjalna
i nieswiadoma, czysta aktywnosc (ja absolutne). Wytwarza ona w sobie samej
swiat przyrody i skonczonych jazni. Jest nie jakims bytem, lecz czystym
działaniem, zyciem i zasada nadzmysłowego porzadku swiata (Fichtes Werke,
L 1919, 261). Nadzmysłowy moralny porzadek swiata spełnia sie w człowieku
i przez niego. A., bedac wieczna i nieskonczona wola (utozsamienie rozumu

i woli, dynamiczny i twórczy rozum jest wola), jest podstawa skonczonych
jazni i stwarza swiat w jedyny dostepny jej sposób: „w rozumie skonczonym”.
„Istnieje tylko rozum: rozum nieskonczony—sam w sobie; rozum skonczony—
w nieskonczonym rozumie i dzieki niemu. Tylko w naszych umysłach stwarza
on swiat, a w kazdym razie to, z czego my swiat rozwijamy i to, dzieki czemu
go rozwijamy: wezwanie do obowiazku oraz jednakowe u wszystkich uczucia,
oglad i prawa myslenia” (Powołanie człowieka, Wwa 1956, 191). Absolutny byt
wyraza sie w skonczonych bytach rozumnych i wszystkie je utrzymuje w sobie,
zas ich poznanie tego bytu jest samopoznaniem siebie przez ten byt. Skonczony
umysł nigdy nie moze pojac absolutnego Bytu.
U Schellinga a. jest czysta tozsamoscia podmiotowosci i przedmiotowosci,
przyrody i ducha. Jest rzeczywistoscia wszechogarniajaca, sam w sobie a. jest odwiecznym
aktem wiedzy, w którym wyróznia sie fazy. Pierwsza jest uprzedmiotowienie
przez a. siebie w postaci idealnej przyrody (natura naturans), nastepnie
przedmiotowosc przekształca sie w a. jako podmiotowosc, by dojsc do syntezy
„w której owe dwie absolutnosci (absolutna przedmiotowosc i absolutna podmiotowosc)
staja sie jedna absolutnoscia” (Sämtliche Werke, St 1856–1861, I 714).
A., jako odwieczna istota czy idea, która uprzedmiotawia sie w przyrodzie,
w swiecie przedstawien powraca do siebie jako przedmiotowosc, a nastepnie
w filozoficznej refleksji, i dzieki niej, poznaje siebie jako identycznosc tego, co
realne i tego, co idealne, przyrody i ducha. A. w porzadku idealnym jest równiez
a. w porzadku realnym.
W idealizmie ontologicznym Hegla a. jest duchem absolutnym, który
jest całosciowym procesem samowyrazania (samomanifestacji), samorealizacji
absolutnej idei bytu w tym, co skonczone. Z wiecznej idei bytu, rozumianej jako
swoisty zbiór racjonalnosci, w której byt i niebyt utozsamiaja sie, a wiec która jest
wewnetrznie sprzeczna, na drodze koniecznego ruchu triadycznego przechodzi
w materialny swiat przyrody. Przyroda jest koniecznym warunkiem wstepnym
ludzkiej swiadomosci: stanowi sfere tego, co przedmiotowe, bez której nie moze
istniec sfera podmiotowosci. Jedna i druga sa momentami w zyciu a. W sferze
ludzkiej samoswiadomosci a. powraca do siebie, tzn. powraca jako duch. Duch
z kolei przechodzi rozwój triadyczny: od ducha subiektywnego, jawiacego sie
w człowieku jako podmiotowosc (teza), poprzez alienacje ducha obiektywnego:
jezyk, prawo, instytucje społeczne (antyteza), staje sie duchem absolutnym,
rozwijajacym sie triadycznie przez religie, sztuke i filozofie (synteza). W filozofii
a. staje sie swiadomym siebie i swiata. Filozoficzna samowiedza ludzkosci jest
samowiedza a. A. jest synteza dialektyki, a człowiek miejscem uswiadamiania
sie a. (narodzenia sie Boga). A. jest wiec wszechogarniajacym procesem, którego
koniecznymi fazami sa swiat i człowiek. Stworzenie jest czescia konieczna
samorealizacji a. (panteistyczny monizm).
Lewica heglowska odrzuciła a. jako absolutnego ducha, i absolutem uczyniła
człowieka (Feuerbach) lub materie i społecznosc (Marks). Jesli przez a. rozumie
sie zródło, z którego wypływa cała rzeczywistosc, to w filozofii marksistowskiej
taka funkcje pełni materia, której przypisuje sie cechy absolutne: wiecznosc,
samowystarczalnosc i nieograniczonosc. Materia nieorganiczna, droga rozwoju
dialektycznego, wytwarza swiat przyrody (materializm dialektyczny) oraz swiat
ludzki (materializm historyczny). Równoczesnie marksizm kontynuuje antropocentryzm
Feuerbacha, przypisujac człowiekowi „aseitas” (istnienie przez siebie)
i cechy charakterystyczne Boga: całkowita autonomie i autozbawienie przez
przekształcanie swiata.

Koncepcje a. Hegla podjeli i modyfikowali przedstawiciele idealizmu
brytyjskiego (F. H. Bradley, B. Bosanquet, Aspringle-Pattison, J. Mc Taggart). Ten
ostatni uwazał, ze a. jest społecznoscia, czyli systemem duchowym „ja”. W USA
przedstawicielem idealizmu w duchu heglowskim był J. Royce, wg którego a.
jest absolutna mysla. Swiat jest samourzeczywistnieniem sie absolutnej mysli.
Twórca pragmatyzmu, A. Peirce uznawał, ze a. jest absolutna idea, która
przejawia sie w swiecie i zmierza ku zupełnemu samoobjawieniu w idealnej
granicy czy u idealnego konca procesu ewolucyjnego. Bóg jako stwórca jest
absolutnie pierwszy, zas jako kres swiata, jako Bóg całkowicie objawiony, jest
„absolutnie drugi”.
Dewey uwazał, ze termin „Bóg” oznacza jednosc idealnych mozliwosci,
które człowiek moze urzeczywistniac dzieki inteligencji i działaniu.
Z filozofów pol. XIX w. problematyka a. zajmował sie J. M. Hoene-Wronski,
pozostajacy pod wpływem Kanta i Hegla. Wg niego wszystkie okreslenia odnoszone
do a. (najwyzsza rzeczywistosc, maksimum samodzielnosci, nieskonczone
dobro itd.) nie wskazuja istoty a., lecz jego stosunek do innych przedmiotów.
Dazył on—podobnie jak Hegel—do wyprowadzenia z a. całej mnogosci bytów
wg jednego prawa: byt stwarza sie, narasta, nabiera całej swej róznorodnosci na
drodze dychotomii, rozpadania sie wszelkiej jednosci, na tkwiace w niej przeciwienstwa.
Prawo to było dla Hoene-Wronskiego nie tylko zasada kształtujaca
byt, ale i reguła, która musi sie kierowac kazda istota dazaca do urzeczywistnienia
tkwiacych w niej mozliwosci.
W filozofii współczesnej ujecia problematyki a. kształtuja sie głównie pod
wpływem filozofii Kanta i Comte’a. Obydwaj filozofowie byli zdecydowanymi
przeciwnikami metafizyki (filozofii bytu). Pod wpływem Kanta filozofia rozwija
sie w kierunku antropocentryzmu, pod wpływem Comte’a natomiast wzrasta
przekonanie, ze filozofia nie daje autonomicznego wyjasnienia ostatecznej
struktury swiata, lecz jest jedynie dopełnieniem nauk szczegółowych.
W nowej sytuacji poznawczej problematyka A. nie jest tak wyrazista,
jak dotychczas, poniewaz dociekania na temat a. utraciły jednorodnosc mysli.
Jesli pojawia sie problematyka a., to jest najczesciej rezultatem pomieszania
elementów poznania racjonalnego (naukowego), religijnej wiary oraz naturalnej
tendencji człowieka do całosciowych ujec poznawczych.
W kwestii mozliwosci filozoficznego poznania a. szerzył sie agnostycyzm:
Mill, Spencer, Litré, Durkheim, neopozytywisci. O a. nadal mówiono w filozofii
klasycznej oraz w kierunkach irracjonalistycznych, w których interesowano sie
głównie problemem istnienia i poznania a., nie zas jego natura. Stanowiska
w tej sprawie mozna sprowadzic do trzech grup. W pierwszej dominowała
opinia, ze poznanie a. to sprawa osobistego przezycia: serce, uczucia, wiara—
a nie rozum—sa własciwymi czynnikami w jego poszukiwaniu. Intuicjonisci
uwazali, ze do poznania a. dochodzi sie poprzez intuicje, która wystepuje
w róznych postaciach: jako intuicja ontologiczna (M. F. Sciacca), intuicja
całosciowa (J. Hessen), redukcja intuicyjna (H. Dumery) lub jako intuicyjna
zdolnosc afirmacji Boga, oparta na istniejacej w człowieku niewyraznej idei Boga
(H. de Lubac).
Wg egzystencjalizmu (J. P. Sartre, A. Camus) o przyjeciu lub odrzuceniu a.
decyduja argumenty pozaracjonalne—„skłonnosci serca” („my go odrzucamy,
inni go przyjmuja”).
Kierkegaard, w reakcji na Hegla koncepcje a., akcentował role jednostki
istniejacej i jej przezyc. Istniec, wg Kierkegaarda, to byc obecnym. A. nie

mozna dowodzic rozumowo, mozna go przyjac aktem osobistej wiary (skok od
rozpaczy do wiary). Wiara otwiera na nieskonczonosc, a „wierzyc to chciec”.
W fenomenologii, kontynuujacej w filozofii swiadomosciowy punkt wyjscia,
problem a. jesli sie pojawia, zwiazany jest zawsze z ludzka swiadomoscia.
Husserl wyprowadzał swiadomosc z transcendentalnego „ja” i uczynił rzeczywistosc
swiata wzgledna wobec swiadomosci. Kazdy przedmiot musi byc ukonstytuowany
przez swiadomosc. Badajac przebieg czystej, absolutnej swiadomosci,
dostrzegł jej teleologiczny i dorzeczny charakter; w jego ujeciu a. byłby nasuwajaca
sie racja o charakterze teleologicznym dla procesów konstytutywnych
zachodzacych w czystej swiadomosci. Ingarden w swojej ontologii przyjmował
a. jako jeden z mozliwych sposobów istnienia.Wyrózniajac cztery rodzaje bytów:
absolutny, realny, intencjonalny i idealny, uznał, ze a. byłby bytem pierwotnym,
aczasowym, bedacym ewentualna racja faktycznosci swiata. W filozofii Schelera
problem a. wystepuje zarówno jako Transcendentny Byt Absolutny (osobowy
nieskonczony Duch), jak i Najwyzsza Wartosc (swietosc). Wiaze sie to z rozdzieleniem
porzadku bytu i wartosci oraz priorytetem religii w stosunku do
metafizyki. Metafizyka pyta o praprzyczyne rzeczywistosci. Twierdzenia metafizyczne
maja walor hipotetyczny. Konsekwencja jest probabilistyczna metafizyka
absolutnego Bytu. Dla wskazania realnosci Boga Scheler odwoływał sie przede
wszystkim do przezyc człowieka, uznawał samooczywistosc aktu religijnego
wskazujacego na istote i istnienie Boga. W religii nastepuje złaczenie boskosci
i wartosci, oparte na wartosci nieskonczonego osobowego Ducha i zwiazanego
z Nim swiata wartosci. Gradualizm wartosci finalizuje sie ostatecznie w transcendencji
wartosci absolutnej (swietosci).
Człowiek—wg Schelera—to duch skierowany na boskosc i swietosc—to
mikrokosmos—stanowi pierwszy dostep do Boga. „Człowiek to równiez byt,
w którego wolnych decyzjach Bóg jest w stanie urzeczywistniac i uswiecac
swa czysta istote. Powołanie człowieka to cos wiecej, niz bycie dzieckiem
skonczonego w swej doskonałosci Boga. W swym bycie ludzkim człowiek—
jako podmiot decyzji—nosi wyzsza godnosc współbojownika, co wiecej—
współtwórcy Boga, który w swiatowej burzy, na czele pochodu wszystkich
rzeczy ma niesc sztandar boskosci, sztandar urzeczywistniajacej sie dopiero
w procesie rozwoju swiata »deitas«” (Pisma z antropologii filozoficznej i teorii
wiedzy, Wwa 1987, 426).
Koncepcja „boskosci” i „swietosci” znajduje sie u Schelera na tej poznawczej
linii, w której „cos” z człowieka współkonstytuuje Boga. Bóg niezalezny
od ludzkiej swiadomosci nie istnieje—wiaze sie to z pogladem Schelera
o „boskosci” człowieka. Człowiek to duch—miejsce autokreacji Boga. Człowiek
jest „współtwórca Boga”. Nic dziwnego, ze w nastepnym etapie swojej refleksji
filozoficznej Scheler przyjał panteizm. Filozofia Schelera, z rozdzieleniem bytu
i wartosci, stała sie inspiracja do pojawienia sie kategorii sacrum jako pewnego
rodzaju absolutu religijnego (Otto, Eliade, Weber).
Filozofowie drugiej grupy dochodza do poznania a. na drodze racjonalnej.
Czynia to w dwojaki sposób: albo łaczac problematyke poznania a. z poznaniem
w naukach szczegółowych, zwł. przyrodniczych (E. Whittaker, Teilhard de
Chardin, Whitehead, C. Tresmontant), albo rozpatruja zagadnienie a. w ramach
filozofii klasycznej. Dominuja tu dwa stanowiska: pierwsze pod wpływem
J. Marechala posługuje sie tzw. metoda transcendentalna (K. Rahner, J. B. Lotz,
E. Coreth), drugie—przedmiotowa metoda filozofii bytu.
P. Teilhard de Chardin przyjmował a. (Boga) jako ostateczna jednosc

kosmicznego tworzywa. Bóg istnieje przez proces unifikacji samego siebie.
Wiaze sie to z Teilharda de Chardin henologiczna koncepcja bytu, wg której
bytowanie polega na jednoczeniu podstawowych elementów swiata. Teilhard
de Chardin negował pojecie stworzenia jako absolutnego poczatku. Stworzenie
jest ewolucja tego, co juz jest obecne. Wielosc absolutna jest niemozliwa,
jest tym samym co nicosc. Bóg wprowadza w odwieczna mnogosc zasade
jednoczenia. Jednosc i jednoczenie jest nastepstwem bytowania (istnienia),
a powołanie do bytu jest „udzielaniem” istnienia. W mnogim swiecie jest
obecny duch jako własciwosc materii (panpsychizm). Duch odzwierciedla
stopniowo i systematycznie przechodzenie od nieswiadomosci do swiadomosci
i od swiadomosci do samoswiadomosci (zmiana stanu w skali kosmicznej).
Dla wyjasnienia procesu powstawania i ewolucji swiata Teilhard de Chardin
przyjmuje istnienie „Chrystusa kosmicznego”.
„Bóg nie mógłby byc pierwszym poruszycielem, gdyby nie był Bogiem-
-Człowiekiem, historycznym Chrystusem” (Wybór pism,Wwa 1996, 41). Chrystus
zas, wg Teilharda de Chardin, nie mógłby usprawiedliwic człowieka, gdyby nie
przeistoczył, nie odnowił całego wszechswiata. Bóg jest szczytem wszechswiata,
który ma jednoznaczna strukture kierunkowa i podlega jeszcze nie zakonczonemu
procesowi ewolucji. Chrystus musi moca stwórczego oddziaływania doprowadzic
kosmiczna noogeneze do przyrodzonego spełnienia. Tak wiec stopniowo
wyłania sie zjawisko powszechnej energii chrystianicznej—zarazem unadnaturalniajacej
i unadczłowieczajacej, w której materializuje sie i personalizuje pole
powszechnej zbieznosci, warunkuje proces zwijania sie wszechswiata.
W procesualnej filozofii Whiteheada ostateczna metafizyczna zasada jest
„twórczy postep w kierunku nowosci”. A. ma wiec charakter wszechogarniajacego
procesu. Bóg jest waznym czynnikiem w tym procesie.Wswojej pierwotnej
naturze (umysłowy biegun Boga) jest fundamentalnym punktem wyjscia procesu
kosmicznego. Jest takze koncem procesu przez swa nature skutkowa (pochodna).
Bóg bowiem jest przyczyna, dzieki której to, co mozliwe, jest aktualizowane.
Swiat jest zobiektywizowany w Bogu, w jego skutkowej naturze. Bóg jest wiec
ukonstytuowany przez kreatywny postep swiata. Whitehead uznaje wprawdzie
róznice miedzy Bogiem a swiatem, lecz traktuje zarazem jako najscislej zwiazanych
ze soba; swiat jest nie do pomyslenia bez Boga, i na odwrót. Bóg jest
jedynie wyróznionym bytem aktualnym, nie w pełni doskonałym, zaleznym od
swiata. Nie jest nieskonczony, niezmienny, nie jest bytem osobowym, lecz jest
zasada wprowadzajaca w swiat harmonie estetyczna i gwarantujaca logicznosc
jego struktur. Bóg jest wiec elementem porzadku, dzieki któremu kreatywnosc
odrzuca okreslone cechy i bez którego nie byłyby mozliwe konkretne wydarzenia.
Odwiecznie istniejacy swiat nie jest Jego stworzeniem i jest w stosunku do
Boga konieczny. Jest bowiem płaszczyzna manifestacji skutkowego aspektu Jego
natury. Bóg w aspekcie natury skutkowej jest wiec zmienny, jest immanentny
w stosunku do biegu przyrody (panenteizm).
Zastosowanie metody transcendentalnej do metafizyki klasycznej miało na
celu jej „unowoczesnienie”, czyli przekształcenie nierefleksyjnego i bezposredniego
ujecia przez człowieka bytu w wiedze wyrazna, o systematycznych podstawach.
Punktem wyjscia staje sie kontemplacja ludzkiego działania, z którego
wyprowadza sie wnioski metafizyczne. Zdaniem transcendentalistów (Rahner,
Coreth, Lotz), wszystkie dotychczasowe dowody na istnienie Boga musza byc
umieszczone w fundamentalnie wolnym działaniu, poprzez które człowiek afirmuje
własna przygodnosc i w ten sposób osiaga Byt Absolutny.

Lotz, pozostajacy pod wpływem Heideggera, wychodzi od istnienia człowieka,
które dane jest bezposrednio. Poprzez własny byt człowiek dostrzega
realnosc swiata. Gdy człowiek doswiadcza siebie jako realnego, moze postepowac
przy pomocy „reditio completa” do poznania bytu Boga, w którym istnienie
objawia sie jako najgłebsza podstawa bytu człowieka.
Najwyrazniej i najpełniej problem a. wystepuje obecnie w metafizyce bytu
istniejacego—we Francji E. Gilson, w Polsce filozoficzna szkoła lubelska, która
kontynuuje klasycznie rozumiana filozofie jako poznanie i wyjasnianie rzeczywistosci
poprzez wskazanie na ostateczne i wystarczajace czynniki ontyczne
stwierdzanych w doswiadczeniu, istniejacych niezaleznie od mysli ludzkiej bytów.
Poznanie w metafizyce ma charakter egzystencjalny (bada sie rzeczywiabsolut
stosc w aspekcie ogólnoegzystencjalnym—istnienia), analogiczny (stwierdzane
w doswiadczeniu istniejace byty sa rózne, choc pod wzgledem struktury bytowej
podobne) oraz transcendentalne (poznanie takich własciwosci bytów, które
przysługuja, choc w róznym stopniu, wszystkim istniejacym bytom).
Analiza i interpretacja istniejacych bytów ujawnia ich złozenie z niesprowadzalnych
do siebie elementów, ich zmiennosc (powstaja, rozwijaja sie, przestaja
istniec) oraz dynamicznosc (działaja i poprzez działanie rozwijaja sie). Metafizyka
koncentruje sie na tzw. złozeniach bytowych (materia—forma, moznosc—
akt), które wyjasniaja ruch, przemiany, pluralizm i dynamizm. Wszystkie typy
złozen wskazuja na fundamentalne złozenie z istoty (tresci) bytu oraz jego
istnienia, bedacego racja faktycznosci bytów.
Wielosc, złozonosc, zmiennosc bytów prowadzi do postawienia głównego
pytania metafizyki: dzieki czemu istnieja byty, które istniec nie musza? Wewnetrzna
struktura wiele wyjasnia, nie wyjasnia jednak samego faktu zaistnienie.
Istnienie nie jest ani wyposazeniem istoty (natury) bytu, ani nie da sie
wyprowadzic jako rezultat czynników tresciowych (istoty). Odpowiadajac na egzystencjalne
pytanie: dzieki czemu istnieja byty, które nie musza istniec—kierujac
sie zasada racji bytu (przyczynowosci—habitudo principii) dochodzi sie do
koniecznosci przyjecia Bytu, który Jest Pełnia Istnienia (Ipsum esse subsistens),
Bytu istniejacego samego z siebie, nieuwarunkowanego, który jest ostateczna
racja istnienia bytów złozonych, zmiennych, niekoniecznych. A. wyjasnia takze
fakt posiadania przez istniejace byty tzw. własciwosci transcendentalnych, a wiec
tego, ze mimo swej złozonosci sa czyms jednym, odrebnym od innych bytów,
sa poznawalne (inteligibilne), dobre (amabilne), co suponuje ich pochodnosc
od A., który jest absolutna jednoscia (Bytem Jedynym), tozsamoscia absolutna,
Intelektem, skoro stwarza wg mysli, oraz Najwyzszym Dobrem (Miłoscia).
Szczegółowa relacje miedzy swiatem bytów realnych i niekoniecznych
a A. wyjasnia metafizyczna teoria partycypacji, czyli teoria, która wskazuje,
ze A. jest przyczyna sprawcza (ostatecznym zródłem istnienia), wzorcza, czyli
stwarza poprzez poznanie (Mysl), oraz przyczyna celowa (pełnia dobra), które
jest motywem stworzenia swiata oraz ostatecznym celem-kresem, ku któremu
swiadomie lub nieswiadomie zmierzaja wszystkie istniejace byty. Tak rozumiany
A. jest najdoskonalsza Osoba, swiadomym i wolnym Stwórca swiata. Jest
niezrelacjonowany do zadnego punktu przestrzeni (wszechobecny) czy czasu
(wieczny), jest w pełni autonomiczny, działajacy soba jako intelekt i wola
(Prawda i Dobro).
A. jest radykalnie rózny od swiata, jest bytem transcendentnym w istnieniu
i poznaniu, poniewaz jest bytem w pełni autonomicznym i samoistnym. Do jego
istnienia i zrozumienia nie jest konieczne odniesienie do swiata, jest wolnym

stwórca swiata. Równoczesnie, jako ostateczne Zródło istnienia i ostateczny Cel
swiata, jest w stosunku do swiata immanentny. Swiat bytów niekoniecznych
istnieje na mocy uczestnictwa (partycypacji) w istnieniu A.
Tak rozumiany A. poznany w metafizyce jako Pełnia istnienia i doskonałosci,
Najwyzsza Osoba, jest tozsamy z Bogiem religii.
Pojecie a. nie zawsze było utozsamiane z religijnym pojeciem Boga. Jesli
w niektórych systemach filozoficznych A. bywa nazywany Bogiem (bóstwem),
to chodzi o „Boga filozofów”. Rozumiany jest on badz areligijnie—jako byt tylko,
ostateczna zasada swiata (np. Platon, Arystoteles, Plotyn, Spinoza, Hegel),
badz jako ostateczna Przyczyna swiata, A. Istnienia, Pełnia Prawdy i Dobra, Najdoskonalsza
Osoba (metafizyka bytu istniejacego). Zachodzi wówczas tozsamosc
desygnatu „Absolut” i „Bóg”. Róznia sie one jednak trescia. Szczegółowa charakterystyka
Boga pochodzi z pozaracjonalnych zródeł, tj. z Objawienia. Wówczas
powstaje religijne pojecie Boga rozwazane w teologii, gdzie metafizyczny A.
stanowi racjonalne podstawy monoteizmu.

Bibliografia: Diels-Kranz I (passim); W. Jaeger, Die Theologie der frühen griechieschen Denker,
St 1953; J. D. Collins, God in Modern Philosophy, Ch 1959; É. Gilson,God and Philosophy, NH
1941(Bóg i filozofia, Wwa 1961); O Bogu i o człowieku, I–II, Wwa 1968–1969; Studia z filozofii
Boga, Wwa 1968–1973; J. N. Findlay, Ascent to the A., Lo 1970; P. Rossano, Dio o L’Assoluto nelle
religioni, Fossano 1970; W. Weischedel, Der Gott der Philosophen, I–II, Da 1971–1972, Mn 1972

2

;

Z. J. Zdybicka, Partycypacja bytu, Lb 1972; B. Brenk, Metaphysik des absoluten Seins, Meisenheim
1975; W. Cramer, Das A. und das Kontingente, F 1976

2

; W. Brugger, Summe einer philosophischen

Gotteslehre, Mn 1979; A. Kenny, The God of Philosophers, Ox 1979; S. Kowalczyk, Wieki o Bogu,
Wr 1986; P. Fontan, Le fini et L’Absolu: itinéraires métaphysiques, P 1990; P. Magnard, Le Dieu des
philosophes, P 1992; L. Elders, The Philosophical Theology of St. Thomas Aquinas, Lei, NY 1990
(Filozofia Boga, Wwa 1992); Reale I–II (passim); Arystoteles, Metafizyka, I–II, Lb 1998.
Zofia J. Zdybicka

Absolut w filozofiach Wschodu. W f i l o z o f i i i ndy j s k i e j. Zdecydowana
wiekszosc szkół jest ukierunkowana na zagadnienia ostateczne (soteriologiczne),
wiec i zagadnienie A. i Boga jest dla nich jednym z zagadnien podstawowych.
Poza literatura wedyjska, z zagadnieniem Boga nie nalezy mieszac
zagadnienia bogów, czyli istot nadludzkich, devów i asurów (demonów, tytanów),
których istnienie jest przyjmowane przez wszystkie religie ind., ale które
uznawane sa za istoty nieabsolutne, podległe, jak ludzie i istoty nizsze od ludzi,
prawom sam˙ sa¯ry.
Podział systemów filozoficznych i religijnych na teistyczne (sesvarav¯ada)
i ateistyczne (nir¯ısvarav¯ada) nie pokrywa sie z podziałem na systemy ortodoksyjne
(¯astika) i nieortodoksyjne (n¯astika), i krzyzuje sie z podziałem na systemy
areligijne (akriy¯av¯ada) i religijne (kriy¯av¯ada), czyli na nie przyjmujace i przyjmujace
obowiazywanie prawa moralnej odpłaty za czyny (karman), przy czym
mysl ¯aj¯ıvików zajmuje miejsce specjalne.
W my s l i b r ami n s k i e j i h i ndui s t y c z n e j. W tekstach vedyjskich
spotykamy liczne formy interpretacji stosunku Bytu Absolutnego do swiata:
od politeizmu, poprzez henoteizm, panteizm, panenteizm, teopantyzm do czystego
monoteizmu. Najstarszy termin na oznaczenie A. znajdujemy w hymnie
N¯as¯ad¯ıya (R.
gveda X, 129): „tad ekam” (to jedno), które istniało przed empirycznym
bytem (sat) i niebytem (asat). Innym pojeciem, własciwym tym tekstom,
jest „Złocisty Kiełek” (Hiran. yagarbha). Absolutyzacja roli ofiary w Br¯ahman. ach
sprawiła, ze terminem powszechnie stosowanym w pózniejszej mysli stał sie
brahman (poczatkowo: „moc ofiarna”), którego na mocy ekwiwalencji magicznej

od czasu upaniszad, a pózniej dzieki refleksji metafizycznej utozsamiono
z ¯atmanem (dusza, podmiotem), uznajac za jego trzy najwazniejsze aspekty—
byt, swiadomosc i szczesliwosc (saccid¯ananda). Upaniszada M¯an.d.
ukya omawia
A. (i odpowiadajaca mu rzeczywistosc ¯atmana) wraz z jego czterema aspektami
(stanami, „krokami”), jako desygnat swietej sylaby AUM. Upaniszady wyrózniaja
trzy aspekty podmiotowosci brahmana—jako poznajacego (jñ¯atr.), działajacego
(kartr.) i doznajacego (bhoktr.).
Analiza brahmana, w jego aspektach osobowym i nieosobowym, oraz licznymi
wariantami (monistycznymi, dualistycznymi i pluralistycznymi) jego stosunku
do swiata i do duszy ludzkiej, zajmuja sie zwł. mysliciele ze szkół filozoficznych
ved¯anty. Uznajac nieskonczonosc i niewyrazalnosc (anirvacan¯ıya)
aspektu nieosobowego, w aspekcie osobowym utozsamia sie go z Panem, Bogiem
Stwórca (¯Isvara), a dla celów pratyki religijnej wyznawcy hinduizmu obieraja
sobie jeden wyrózniony aspekt (is.t.
adevat¯a). Filozofowie ze szkół ny¯ayi
i vaises.iki przyjmujac tylko aspekt osobowy ¯Isvary, jako jedyny dajacy sie ujac
pojeciowo, traktuja go jako najwyzsza dusze, Stwórce swiata i ostateczna przyczyne
(instrumentalna) wszystkich skutków. Szkoła ta formułuje klasyczne indyjskie
argumenty na istnienie Boga. Bhagavadg¯ıt¯a uznaje osobe Kr.s.
n.
y za najwyzszy
aspekt Boga, w stosunku do którego zarówno bezosobowy brahman,
jak i wszyscy devowie sa tylko aspektami nizszymi. Poczynajac od Bhagavadg¯ıty,
w filozofii szkół hinduistycznych duza role zaczyna odgrywac pojecie miłosci
do Boga (czy oddania—bhakti), jako drogi wyzwolenia. Filozofie poklasycznych
szkół teistycznych (sesvarav¯ada) przyjmuja Boga jako Vis.n.u, Kr.s.n.
e badz Sive—pierwotnego i transcendentnego w stosunku zarówno do nieosobowego
brahmana, jak i osobowego ¯Isvary, i to bez wzgledu na monistyczna czy pluralistyczna
interpretacje swiata, natomiast siaktyzm i tantryzm—za A. niejednokrotnie
przyjmuje Sakti (Boginie albo Boska moc). Filozofia tantryzmu doprowadza do
pojecia A. poprzez zasade „zjednoczenia przeciwienstw”.
Autosoteriologiczna klasyczna sa¯m˙ khya jest szkoła ateistyczna (nir¯ısvarav
¯ada) i przyjmuje tylko dwie odwieczne i niezalezne zasady: purus.e (ducha)
i prakr.ti (pramaterie), odrzucajac pojecie Stwórcy, ale sa¯m˙ khya poklasyczna,
podobnie jak yoga, przyjmuje ¯Isvare jako purus.e wyróznionego. Szkoła rytualistycznej
egzegezy Ved, m¯ıma¯m˙ sa¯, jest równiez szkoła ateistyczna (co nie znaczy
areligijna), czyli odrzuca ¯Isvare przy wyjasnianiu wiecznego swiata, a rzeczywistoscia
absolutna dla myslicieli tej szkoły jest słowo (sabda, v¯ac), czyli ksiegi
swiete (sruti, Vedy) oraz ofiara (yajña). Pokrewna m¯ıma¯m˙ sie szkoła gramatyków
(Bhartr.hari) za A. uznaje słowo (sabdabrahman).
Porzadek metafizyczny i moralny swiata, w Vedach okreslany terminem
„r.ta”, w pózniejszym hinduizmie i w religiach heterodoksyjnych jest nazywany
terminem „dharma”. W hinduizmie Bóg (Vis.n.
u, rzadziej Siva) wciela sie w tym
swiecie w postaci avatarów, ilekroc nastapi zbytni spadek lub zagrozenie dla
dharmy i nadmierny wpływ adharmy.
Zwiazane z A. pojecie wyzwolenia (moks.a, nirv¯an. a) z kregu wcielen
(sam˙ sa¯ry), pozornie zbiezne z chrzescijanskim pojeciem zbawienia, jest interpretowane
bardzo róznie w róznych nurtach, szkołach i systemach. W jednych

implikuje Boga jako dawce łaski wyzwolenia—w zaleznosci od jego wolnej woli
(w filozofii Madhvy dopuszcza to nawet „skazanie na wieczne wcielanie sie”
niektórych dusz) lub w odpowiedzi na akt wyznawcy: bhakti—wiare, miłosc,
oddanie wszystkich czynów i ich skutków, jogiczne oddanie sie przez kontemplacje
Pana (siwaizm, wisznuizm, yoga), w innych mamy do czynienia z całkowita
autosoteriologia (sa¯m˙ khya, podobnie jak buddyzm i dzinizm), lub z czyms,
co jest jej bardzo bliskie (advaitaved¯anta). Sam stan wyzwolenia (w nurtach
przyjmujacych A.) bywa rozumiany jako przynaleznosc do Boga (R¯am¯anuja),
bliskosc z Bogiem (Caitanya), albo jako całkowite stopienie sie w jedno z osoabsolut
bowym Bogiem (lub bezosobowym A.). Pojecie wyzwolenia w ny¯ayi, vaises.ice
i m¯ıma¯m˙ sie jest niesamodzielne.
W f i l o z o f i i buddy j s k i e j. Krytyka pojecia duszy, osoby i trwałej substancji
(an¯atman) oraz przyjecie wiecznosci wszechswiata jako procesu, doprowadziły
do odrzucenia przez Budde pojecia A. czy Boga jako pojec niezbednych
do wyjasnienia swiata. Za jedyne pojecia absolutne uznawano nirv¯an. e,
czyli wyzwolenie, oraz dharme, czyli nauke buddhów. Choc nie było mowy
o osobowo pojetym A., w religii buddyjskiej szukano ucieczki w „trzech klejnotach”:
Buddzie, dharmie i sandze (czyli społecznosci buddyjskiej); nastepowała
stopniowa deifikacja Buddy, by w mah¯ay¯anie pojawiła sie postac kosmicznego
buddhy, którego Budda historyczny miał byc tylko przejawem, zgodnie z teoria
trzech ciał (trik¯aya). W filozofii mah¯ay¯any (zwł. madhyamaki) rozwineła sie
koncepcja wiecznej zasady wszechswiata (dharmat¯a, tathat¯a). Pojecie to uwikłane
jest w pojecia „pustki” (s ¯unyat¯a) i zaleznego powstawania (prat¯ıtya-samutp
¯ada) oraz istoty (svabh¯ava). Pojeciami „teologii” buddyjskiej sa: koncepcja
pierwotnego buddhy (A¯ dibuddha Vairocana), tozsamego z „ciałem dharmicznym
buddhy” (dharmak¯aya), szczególnie rozwijana w mysli tybetanskiej, oraz
koncepcja „zalazka buddhy” (tath¯agatagarbha) obecnego w kazdej istocie, rozwijana
w buddyjskiej filozofii chinskiej i japonskiej. W filozofii yog¯ac¯ary role
absolutu pełni „swiadomosc-zbiornik” (¯al¯ayavijñ¯ana). Filozofowie buddyjscy
w swych dyskusjach ze szkołami braminskimi poswiecali wiele dzieł krytyce
braminskich pojec a., takich jak ¯atman-brahman, brahman, purus.a i prakr.ti,
¯Isvara czy sabdabrahman. .
W buddyzmie mah¯ay¯any oraz w tantryzmie buddyjskim, podobnie
jak w hinduizmie, mistyczna sylaba symbolizujaca rzeczywistosc absolutna
jest AUM.
W f i l o z o f i i dz i n i j s k i e j. Dzinizm przyjmuje wiecznosc swiata i, wobec
powyzszego, odrzuca pojecie Boga-Stwórcy, wykorzystujac czesto te sama
argumentacje, co m¯ıma¯m˙ sa¯. Poniewaz zarówno metafizyka, jak i teoria poznania
dzinizmu oparte sa na zasadzie nieabsolutnosci (anek¯antav¯ada), odrzuca sie
wiec tez pojecie bezosobowego a. Podobnie jak buddyzm, dzinizm jest religia
bez Boga—uznaje sie tam natomiast dwudziestu czterech t¯ırtha˙nkarów (budowniczych
brodu), którzy ukazuja wiernym droge od rzeczywistosci sam˙ sa¯ry
do absolutnej rzeczywistosci nirv¯an. y; jedynymi pojeciami absolutnymi sa zatem:
nauka (dharma) oraz wyzwolenie (kevala, nirv¯an. a).
W f i l o z o f i a c h a k r i y ¯a v ¯ady. W mysli ¯aj¯ıvików (uwazanych czasami
za sekte dzinistów) role pojecia a. odgrywa fatum, przeznaczenie (niyati).
Materialisci indyjscy (lok¯ayata) i agnostycy (ajñ¯anika) odrzucaja jakiekolwiek
pojecia absolutne.
W my s l i s i k h i j s k i e j uznaje sie jednego bezimiennego Boga, wspólnego
wszystkim religiom, Stworzyciela, Jedynego Władce, Sedziego. Bóg moze

byc wyobrazany zarówno jako bezosobowy A. (Nirgun. ), jak i jako Osoba Boska
(Sagun. ), zw. czesto słowem „Imie” (N¯am, Onkar). Pod wpływem muzułmanskiej
teologii Koranu i hinduistycznej teologii Ved, swa swieta ksiege, zw. A¯ di Granth
(Pierwotna Ksiega) lub Sr¯ı Gur¯u Granth S¯ahib (Czcigodna Guru, Pani Ksiega lub: Pani
Ksiega Gurów), uznaja sikhowie za aspekt Boga. We współczesnej ind. mysli
muzułmanskiej warte zauwazenia jest stanowisko Muhammada Iqbala, łaczaabsolut
cego klasyczna teologie islamu (zwł. sufizmu) z elementami filozofii teistycznej
ved¯anty.
W f i l o z o f i i c h i n s k i e j. Religia chinska, zarówno konfucjanizm religijny,
jak i taoizm religijny, czci raczej duchy przodków, niz Istote Najwyzsza.
Jako odpowiednik pojecia Boga, mysl chinska przyjmuje pojecie Nieba (Tian),
zródła porzadku moralnego, społecznego i fizycznego swiata, do którego czci
upowazniony był tylko cesarz. Konfucjusz mówi o „mandacie (woli) Nieba”
(Tianming), ale dopiero Mo Di nadaje Niebu charakter naprawde osobowy,
gdy mówi o miłosci (ai) Nieba do wszystkich istot; pojeciem zblizonym jest
Najwyzszy Pan (Shang Di). Filozofia taoistyczna uznaje Tian za synonim tego,
co naturalne, i przyjmuje bezosobowy a. ontyczny i moralny, zw. Droga (dao),
pierwotny porzadek i pierwotna rzeczywistosc, nie jako opatrznosc, ale jako
wszechobecna moc spełnienia—działa ona przez najwyzsza cnote (de), która
unicestwia wszystkie indywidualne dazenia. Szkoła filozofów przyrody (yin-
-yang-jia) przyjmuje wizje dualistyczna z dwiema odwiecznymi zasadami—
yin i yang.
Wraz z przybyciem buddyzmu do Chin pojawiły sie w filozofii chinskiej
specyficznie buddyjskie pojecia a. (¯alayavijñ¯ana, tath¯agatagarbha, natura buddhy),
reinterpretowane na gruncie chinskim. Przyczyniły sie one do nowego
spojrzenia na zagadnienie a. w mysli taoistycznej. Próba pogodzenia teorii
konfucjanskich, taoistycznych, buddyjskich (zwł. chanu) oraz szkoły yin-yang
w neokonfucjanizmie rozwija dotychczasowe pojecia Nieba i Drogi, i doprowadza
do wykształcenia sie nowych koncepcji Bytu Absolutnego: zwł. „bezkresu”
(wuji) i „najwyzszej jednosci” (taiji) u Zhou Dunyi oraz dwóch podstaw: „zasady”
czy „formy” (li) oraz „energii” (qi) w mysli Zhu Xi. W pózniejszej filozofii
chinskiej charakter osobowy Nieba jest rzadko omawiany i od kiedy Zhu Xi
utozsamia je z „zasada” (li), zwycieza ostatecznie poglad o jego bezosobowym
charakterze.
W f i l o z o f i i j apo n s k i e j. Mysl japonska w swych najstarszych dziełach
zakorzeniona jest mocno w religii shint¯ o, przyjmujacej wiele istot nadludzkich,
zw. kami, a nie przyjmujacej jednego Boga Stworzyciela. Pojecie takie nie
wykształciło sie w filozofii japonskiej az do czasów współczesnych. Wraz z
napływem filozofii chinskiej i buddyzmu, pojawiły sie w mysli japonskiej
własciwe im pojecia dotyczace A., zwł. „Nieba” (ten), „Drogi” (d¯ o), „ciała
dharmicznego buddy” (hosshin, dharmak¯aya), „pierwotnej natury buddhy”
(bussh¯ o, tath¯agatagarbha), które były dalej niezaleznie rozwijane w Japonii.
Szczególnie pojecie „drogi” jako absolutu moralnego stało sie poczatkiem
rozwoju niezaleznej japonskiej filozofii moralnej, np. bushid¯ o, czy filozofii Ogy¯u
Sorai. Do oryginalnych pojec a. ontycznego (choc zwiazanego z koncepcja
„trzech ciał buddhy”) zaliczyc nalezy koncepcje immanentnego buddhy Amidy.
We współczesnej Japonii filozofia Nishidy Kitar¯o rozwija twórczo tradycyjna
mysl buddyjska (zwł. zenu) w terminologii zachodniej filozofii a. moralnego
Bradleya.
W f i l o z o f i i k o r e a n s k i e j i wi e t n am s k i e j. Mysl koreanska i wietnamska,

choc nie pozbawiona cech swoistych, kontynuowała główne nurty mysli
chinskiej, konfucjanskiej i buddyjskiej.
W f i l o z o f i i t y b e t a n s k i e j w zasadzie mamy do czynienia z rozwojem
mysli buddyzmu mah¯ay¯any, gdyz nawet przedbuddyjska religia bon, zreformowana
pod wpływem buddyzmu, akceptuje podstawowe pojecia filozofii
mahajanistycznej.

Bibliografia: H. Maspero, La Chine antique, P 1927, 1955; S. Radhakrishan, Indian Philosophy,
Lo 1951 (Filozofia indyjska, I–II, Wwa 1959–1969); Fung Yu-lan, A History of Chinese Philosophy,
Pri 1952–1953; Sources of Indian Tradition, NY 1958, 1988

2

; Sources of Chinese Tradition, NY 1960,

1999

2

; Sources of Japanese Tradition, NY 1964; F. Tokarz, Z filozofii indyjskiej kwestie wybrane, II,

Lb 1985, 1990

2

; S. Schayer, O filozofowaniu Hindusów, Wwa 1988; L’Univers Philosophique, P 1989;

Mały słownik klasycznej mysli indyjskiej, Wwa 1992, 16–17; Buddhism in Practice, Pri 1995; Religions
of India in Practice, Pri 1995; Religions of China in Practice, Pri 1996; Religions of Tibet in Practice,
Pri 1997; M. Granet, Religie Chin, Kr 1997; Sources of Korean Tradition, NY 1997.
Maciej St. Zieba

•

A. jako czynnosc intelektu

•

Rodzaje a.

•

A. jako metoda formowania przedmiotu intelektualnego poznawania

–

A. przednaukowa

–

A. naukowa

•

Z historii teorii a.

•

Abstrakcji klasy

•

Abstrakcji operator

ABSTRAKCJA (gr. .fa.resic [apháiresis]; łac. abstractio—odrywanie, oddzielanie,
zatrzymywanie)—w jezyku potocznym a. oznacza oderwanie od codziennego
zycia i nieliczenie sie z tym, co realne. W filozofii termin a. oznacza
specyficzna czynnosc intelektu, polegajaca na oddzielaniu i zatrzymywaniu jakiejs
własciwosci z rzeczy, na podstawie której intelekt formuje jej poznawczy
obraz, czyli pojecie (abstrakt); termin a. oznacza takze metode konstruowania
przedmiotu intelektualnego poznania w ogóle, zas w szczególnosci przedmiotu
własciwego dla okreslonych nauk (przyrodniczych, matematycznych i filozoficznych).
Przekład gr. słowa .fa.resic na łac. termin abstractio zawdzieczamy
Boecjuszowi.
A. jako czynnosc intelektu. Sformułowana przez Arystotelesa, na kanwie
dyskusji z Platonem dotyczacej statusu ontycznego liczb, teoria a. lezy u podstaw
jego koncepcji poznania realistycznego. Arystoteles dostrzegł potrzebe
przebudowania całosciowej wizji swiata—w stosunku do poprzedników, a zwł.
w stosunku do Platona. Pociagneło to za soba koniecznosc odrzucenia platonskiej
koncepcji poznania anamnetycznego (przypominajacego), a sformułowania
koncepcji poznania abstrakcyjnego (odrywajacego, formułujacego).Wpojmowaniu
intelektu Arystoteles odcina sie zarówno od przyrodników greckich, którzy
zredukowali intelekt do upostaciowionej praczastki, jak i od Platona, który utozsamiał
intelekt z duchem-dusza. Arystoteles pojmował intelekt (rozum) jako
władze duszy („nazywam rozumem władze, która dusza mysli i wydaje sady
o rzeczach”, De an., 429 a). Intelekt pojety jako władza tym sie charakteryzuje,
ze „nie moze miec zadnej innej natury oprócz tej: byc moznoscia [do poznania]”
(tamze, 429 a). Odkrycie intelektu jako władzy duszy to jedno z najwazniejszych
osiagniec arystotelesowskiej antropologii i epistemologii. Dusza wprawdzie nadal
pozostaje, podobnie jak u Platona, „miejscem form”, z ta jednak róznica,
„ze jest nim nie cała, lecz tylko [jej czesc] myslaca, i ze formy sa w niej nie
w aktualnej rzeczywistosci, lecz tylko w moznosci” (tamze, 429 a). Intelekt, jako

władza poznawcza duszy, wystepuje podczas procesu poznawania w funkcji
zatrzymywania, oddzielania (abstrahowania) i dematerializowania form w celu
uczynienia ich przedmiotami poznania. Formy te charakteryzuja konieczne lub
niekonieczne układy tresci w tym, co jednostkowe i konkretne (tamze, 429 b).
W tak pojety proces poznania abstrakcyjnego właczone sa zarówno zmysły, jak
i intelekt, które przez poprzedników Arystotelesa były sobie przeciwstawiane.
Arystoteles teorie poznania abstrakcyjnego oraz koncepcje a. opracował
w kontekscie dyskusji z Platonem, dotyczacej natury przedmiotów matematycznych
i ich genezy (tamze, 429 b; Met., 1086 a). Wg Arystotelesa przedmioty
matematyczne (liczby, figury) intelekt tworzy poprzez oderwanie (abstrakcje)
i zatrzymanie formy charakteryzujacej relacje ilosciowego uporzadkowania tego,
co jednostkowe i materialne. W ten sposób sa tworzone przedmioty matematyczno-
geometryczne (liczby, figury, bryły), które jednak nie bytuja samodzielnie
(jak utrzymywał Platon). Tak rozumiana czynnosc a., charakterystyczna
dla rozumnej władzy duszy, dzieki której „przedmioty [poznania] daja sie oddzielic
od materii” (De an., 429 b), została wskazana przez Arystotelesa jako
jedna z pierwszych i podstawowych czynnosci intelektu w ogóle. Dzieki niej
tworzymy przedmioty naukowego poznania, którymi sa wyabstrahowane z jednostkowych
i konkretnych rzeczy formy ogólne, oraz formułujemy poznawcze
obrazy rzeczy (tamze, 429 b).
Aby wyjasnic proces powstawania pojec oraz formowania przedmiotów
intelektualnego poznania, Arystoteles w strukturze rozumnej władzy duszy
wyróznił tzw. rozum bierny i rozum czynny, ze wzgledu na funkcje, jakie owa
władza pełni oraz sposób zwiazania jej z dusza (tamze, 430 a). Ten pierwszy
jest „miejscem dla form” i wchodzi w wewnetrzna strukture duszy, która jest
pierwsza forma ciała organicznego, ten drugi, nie bedac zwiazany z ciałem,
gdyz jest „oddzielony, odporny na wpływy zewnetrzne i niezmieszany” (tamze,
430 a), jest „moca” (swiatłem) udzielona rozumowi biernemu, dzieki której
ujmuje (pojmuje) on intelektualny obraz rzeczy.
Za Arystotelesem rozróznia sie pomiedzy a. jako czynnoscia odrywania (oddzielania)
formy od jednostkowej i konkretnej rzeczy i zatrzymywania jej w intelekcie
jako umysłowej formy poznawczej, a a. pojeta jako czynnosc łaczenia
i rozdzielania pojec (sadzenie) lub operacja na zakresach pojec (uniwersalizacja).
Podczas kazdej czynnosci abstrahowania pomija sie akt istnienia poznawanej
rzeczy, który jest zawsze czyms jednostkowym, a zatrzymuje sie wyabstrahowana
forme ogólna, charakteryzujaca okreslony układ tresci. Czynnosc
a. zmierza do utworzenia form poznawczych rzeczy odbijajacych istotowy lub
akcydentalny układ tresci.
Rodzaje a. W zaleznosci od przyjetego kryterium mozna wyróznic rózne
rodzaje a. Biorac pod uwage funkcje odrywania przez intelekt powszechnika
od tego, co jednostkowe, lub formy od materii poznawanej rzeczy, mozemy
wyróznic a. uniwersalna i a. formalna. Z a. uniwersalna (universalis), zw.
niekiedy a. totalna (totalis lub totius), mamy do czynienia wówczas, gdy
intelekt pomija w rzeczach poznawanych cechy jednostkowe, a zatrzymuje to,
co powszechne (S. th., I, q. 40, a. 3 resp.). W ten sposób dochodzi od utworzenia
tzw. powszechników (uniwersaliów) typu: zwierze, człowiek, drzewo itp. Z a.
formalna mamy do czynienia wówczas, gdy intelekt odrywa forme od materii;
czy to od materii jednostkowej, czy ogólnej, czy w ogóle od materii jako takiej.
Przy odrywaniu formy od materii jednostkowej lub ogólnej „jedno i drugie
zachowuje w mysli swoje pojecie” (tamze, I, q. 40, a. 3, resp.). Przy oderwaniu

formy od materii w ogóle, tylko forma zachowuje w mysli swoje pojecie.
W przypadku oderwania formy od materii rzeczy jednostkowej mamy
do czynienia z tzw. a. fizyczna (przyrodnicza). Zachowujemy w umysle np.
pojecia kształtu (formy) i pojecie, drewna (materii). Gdy z kolei forma zostanie
oderwana od materii ogólnej, mamy do czynienia z abstrakcja matematyczna.
Zatrzymujemy w umysle np. pojecie jedynki (forma) i pojecie materii jako jej
substratu. Gdy zas forma zostanie oderwana od materii jako takiej i pojeta jako
element bytowosci bytu (przy arystotelesowskim rozumieniu bytu), mamy do
czynienia z a. metafizyczna. Zatrzymujemy wówczas w umysle tylko pojecie
formy jako tego, „dzieki czemu cos jest tym, czym jest”.
Obierajac z kolei za kryterium podziału a. stopien zreflektowania samej
czynnosci abstrahowania, wyróznia sie a. przednaukowa i a. naukowa. A. przednaukowa,
zw. takze a. spontaniczna, okresla sie tego typu czynnosc oddzielania
i odrywania, która jest co do wyboru ujmowanego aspektu w niewielkim
stopniu zreflektowana. Z kolei a. naukowa okresla sie tego typu czynnosc odrywania
i oddzielania, która jest—co do celu i sposobu—scisle zreflektowana
i zdeterminowana.
Podział na a. podmiotowa i przedmiotowa dokonywany jest z punktu widzenia
podmiotu poznajacego i przedmiotu poznania. A. podmiotowa okreslana
jest podstawowa czynnosc intelektu, której celem jest tworzenie pojec. A.
przedmiotowa okreslana jest czynnosc intelektu nakierowana na wyodrebnianie
własciwych przedmiotów intelektualnego poznania.
Na terenie logiki scholastycznej spotykamy podział a. na a. negatywna
i a. pozytywna. Podstawa tego podziału jest sposób formowania sadów, które
mozemy tworzyc przez łaczenie (a. pozytywna) lub rozłaczanie (a. negatywna)
pojec. Wtedy myslimy, ze cos jest w czyms, lub ze jest od tego oddzielone
(S. th., I, q. 85, a. 1, ad 1). Z kolei na terenie logiki współczesnej mozna
spotkac sie z podziałem na a. generalizujaca i a. specyfikujaca (kryterium
tego podziału jest operacja na zakresach nazw), a takze z podziałem na
a. kwantyfikujaca i a. formalizujaca, którego podstawa jest przechodzenie od
nazwy jednostki (zwierze) do nazwy własciwosci (zwierzecosc) lub od zdania
czy nazwy do formuły zdaniowej lub nazwowej. Róznicujac kryteria podziału,
mozna dokonywac rozmaitych typologizacji a., z czym faktycznie spotykamy
sie na terenie filozofii.
A. jako metoda formowania przedmiotu intelektualnego poznawania.
W tradycji filozofii arystotelesowskiej zwykło sie wyrózniac dwa typy a. pojetej
jako metoda formowania przedmiotu intelektualnego poznania: a. przednaukowa
i a. naukowa. „Bo przeciez nie kamien znajduje sie w duszy—jak pisał
Arystoteles—lecz [jego] forma” (De an., 431 b).
A. pr z edn auk owa jest jednym z pierwszych i najbardziej podstawowych
sposobów formowania przedmiotu intelektualnego poznania. Jako czynnosc
pojeciotwórcza pozostaje słabo zreflektowana metodycznie, nie jest bowiem
przeprowadzona wg wczesniej załozonego celu i okreslonej procedury postepowania
(odrywania). Utworzony przedmiot intelektualnego poznania jest ujety
niewyraznie. Dzieje sie tak dlatego, ze na tym etapie formowania przedmiotu
poznania a. nastawiona jest na uchwycenie tylko tych cech, dzieki którym mozna
odróznic, i to raczej dla celów praktycznych, jedna rzecz od drugiej. Ponadto
w a. przednaukowej dazy sie do uformowania prostych schematów myslowych
rzeczy, mniej zas do wydobycia tresci rzeczy. Schematy te determinuja zakres
utworzonego przedmiotu intelektualnego poznania w zaleznosci od tego, czy

schematyczne ujecie rzeczy dokonane jest na tle jakiejs cechy (np. istota dwunozna,
itp.), czy w relacji jednej rzeczy do innych (np. ludzie, zwierzeta, drzewa),
czy na tle wspólnej cechy dla wielu (istoty poruszajace sie, nieruchome itp.).
A. n auk owa jest postepowaniem metodycznie zorganizowanym i zreflektowanym,
nakierowanym na uformowanie przedmiotu własciwego dla danej
nauki. Z tej racji jest nazywana takze a. przedmiotowa. A. ta jest dokonywana wg
okreslonej metody i ze wzgledu na okreslony cel. Całosciowy obraz poznawanej
rzeczy ulega rozbiciu na obrazy aspektywne, tworzone dla potrzeb naukowego
poznania (Met., 1061 a 28—b 10).
Mozliwosc wyodrebniania przedmiotu własciwego dla danej nauki poprzez
a. naukowa stoi u podstaw wyróznienia trzech typów a. naukowej, własciwych
dla wyróznienia trzech dziedzin nauk.
A. fizyczna. W a. fizycznej zostaje, przy konstruowaniu przedmiotu poznania,
oderwana od materii jednostkowej rzeczy forma, która odzwierciedla obraz
jakosciowego uposazenia rzeczy, np.: ciezar, lekkosc, twardosc, miekkosc, ciepło,
zimno itp. Uformowany przedmiot wyraza istote tego, co bytuje jednostkowo-
materialnie, a wiec: istote cielesna, wegetatywna, sensytywna czy rozumna.
A. ta legła u podstaw wyróznienia całej rodziny nauk przyrodniczych. Do
zadan tych nauk nalezy—zdaniem Arystotelesa—poznanie rzeczy jednostkowych
w aspekcie zmiennosci, a wiec takze w aspekcie zycia wegetatywnego,
sensytywnego i rozumnego, ale nie w aspekcie bytowosci (Met., 1061 b 6–7).
A. matematyczna. Z a. ta Arystoteles zwiazał w pierwszym rzedzie wyodrebnianie
przedmiotu matematyki, gdyz—jak twierdził—matematyka „rozpatruje
przedmioty bedace wynikiem abstrakcji” (Met., 1061 a 29–30). Przedmioty
matematyczne zostały poprzez a. oddzielone od materii podpadajacej pod zmysły
i zatrzymuja w sobie „tylko ilosc i rozciagłosc w jednym, dwu lub trzech
wymiarach” (tamze, 1061 a 33–34). Matematyczne obrazy rzeczy, typu: liczby,
linie, figury czy bryły ukazuje istote ilosci i rozciagłosci jako relacji ilosciowych,
które sa podstawowa determinacja rzeczy materialnych. A. matematyczna stoi
u podstaw wyróznienia nauk matematyczno-geometrycznych, one bowiem—
wyjasnia Arystoteles—badaja przedmioty pod wzgledem „ilosci i rozciagłosci
[…], wzajemne układy jednych i własciwosci tych układów, współmiernosc
i niewspółmiernosc innych, proporcje jeszcze innych” (Met., 1061 a 34—b 2).
A. metafizyczna. Celem a. metafizycznej jest uformowanie przedmiotu
własciwego dla poznania filozoficznego. Przedmiotem tym jest—oddzielona
od materii jako takiej—forma, wskazujaca na to, „dzieki czemu rzecz jest tym,
czym jest” (Cat., 2 a 11). A. metafizyczna legła u podstaw wyróznienia nauk
filozoficznych, do których nalezy „rozpatrywanie własciwosci bytu jako bytu
oraz przeciwienstw w bycie jako takim” (Met., 1061 b 4–5). Badania filozoficzne
(metafizyczne) tym róznia sie od innych dociekan, ze rzeczy jednostkowe
i konkretne bada sie „nie po tym katem, ze kazda z nich posiada jakies
przypadłosci sobie własciwe, lecz […] o ile kazda z nich jest bytem” (tamze,
1061 b 26–29).
Wyróznione metody a., które legły u podstaw formowania przedmiotów
własciwych dla nauk przyrodniczych, matematycznych i filozoficznych, Arystoteles
hierarchizuje ze wzgledu zakres uzyskiwanej wiedzy. Wyróznia on a.
metafizyczna i zarazem metafizyke jako nauke pierwsza, poniewaz uformowany
w wyniku a. metafizycznej przedmiot filozofii jest najbardziej powszechny.
Obejmuje on swoim zakresem wszystko, co bytuje. Z tej racji Arystoteles uwaza,
ze „zarówno wiedze o przyrodzie, jak i matematyke nalezy uwazac tylko

za czesci madrosci” (tamze, 1061 b 33–34), one bowiem badaja rzeczy albo jako
podlegajace zmianom, albo w aspekcie ilosci i rozciagłosci. Nie badaja zas
rzeczy o ile sa one bytami. Tylko filozofia pierwsza (metafizyka) zajmuje sie
rzeczami „o ile sa bytami i niczym wiecej” (tamze, 1061 b 33), i dlatego jej tylko
przysługuje status nauki pierwszej.
Z historii teorii a. Podstaw trójpodziału arystotelesowskiej a. metodycznej
(fizyczna, matematyczna i metafizyczna) mozna sie doszukac w platonskiej
koncepcji poznania noetycznego (kontemplacyjnego), dianoetycznego (matematycznego)
i doksalnego (prawdopodobnego). Z ta jednak zasadnicza róznica, ze
dla Arystotelesa rzeczy jednostkowe i konkretne stanowiły baze i cel poznania
abstrakcyjnego, Platon zas taka mozliwosc odrzucał. Ponadto, platonskie poznanie
miało charakter ogladowy, przypomnieniowy (anamneza) idei, które były
wrodzone. Dla Arystotelesa natomiast poznanie jest procesem, w którym przy
pomocy zreflektowanej metodycznie a. formułujemy poznawczy obraz rzeczy,
który, choc oderwany od materii, ma jednak podstawe w jednostkowo i konkretnie
bytujacej rzeczy. Nalezy jednak zaznaczyc, ze u Arystotelesa termin a. wiaze
sie bezposrednio z formowaniem przedmiotów matematycznych, które—jego
zdaniem—sa wynikiem a., i z tej racji nie bytuja jako idealne przedmioty, jak
utrzymywał Platon (Met., 991 b 9—992 a 24; 1061 a 29—b 33). Sama a. została
pojeta przez Arystotelesa jako czynnosc intelektu, dzieki której zatrzymuje on
oddzielone i wyróznione aspekty z jednostkowo i konkretnie bytujacych rzeczy,
a pomija inne. Z tak pojeta a. spotykamy sie nie tylko w poznaniu matematycznym,
ale w kazdym rodzaju naukowego poznania.
Arystotelesowskiej teorii a. nadawano w dziejach filozofii rózne interpretacje
i przypisywano rózne funkcje. Np. Awicenna (X–XI w.) interpretuje arystotelesowska
a. w duchu platonskim. Utozsamiajac dusze ludzka z ludzkim intelektem
okresla on a. jako proces oswiecania (iluminacji), którego udziela duszy
boska Inteligencja. W wyniku tego oswiecenia rzeczy jednostkowe pozbawione
sa materii wraz z przypadłosciami. Wynikiem a. (iluminacji) jest obnazenie istoty
(natury) rzeczy z tego, co indywidualne, i odcisniecie owej istoty w rozumnej
duszy. Nie ma tu zadnego przejscia od wyobrazenia do intelektualnego obrazu,
czyli pojecia. Intelektualnie poznawalna forme rozum otrzymuje od boskiego
Dawcy form (Dator formarum). A. jest procesem, w wyniku którego dusza
otrzymuje odpowiednia forme poznawcza rzeczy. Sam proces a., jak i nabywane
formy poznawcze rzeczy, nie sa wynikiem autonomicznych aktów rozumnej
władzy duszy, lecz pochodza od oddzielonej Inteligencji działajacej na dusze.
Poznanie i uczenie sie to nabywanie zdolnosci do łaczenia sie z Inteligencja, od
której dusza otrzymuje, wraz z forma poznawcza, rozumienie rzeczy.
Tomasz z Akwinu, rozwijajac arystotelesowska teorie a., wskazał na jej dwa
rodzaje. Jeden, gdy rozum pojmuje (łaczy) cechy oddzielone od siebie (S. th.,
I, q. 85, a. 1 ad 1), drugi, gdy rozum oddziela od siebie cechy stanowiace
w rzeczywistosci jedna rzecz. Pierwszy rodzaj a. zachodzi przy tworzeniu
sadów, drugi przy tworzeniu pojec.
A. zachodzaca przy tworzeniu pojec moze przebiegac na dwa sposoby:
poprzez odrywanie powszechnika od tego, co jednostkowe, oraz poprzez odrywanie
formy od materii (S. th., I, q. 40, a. 3 resp.). W pierwszym przypadku,
rozum odrzucajac to, co jednostkowe i partykularne w rzeczy, dochodzi to forabstrakcja
mowania uniwersaliów oraz, dokonujac operacji na zakresach pojec, dochodzi
do tworzenia szeregu pojec logicznych. W drugim przypadku a. polega na odrywaniu
form od materii—czy to jednostkowej (a. przyrodnicza), czy ogólnej

(a. matematyczna), czy w ogóle od materii jako takiej (a. metafizyczna), przy
arystotelesowskim rozumieniu bytu.
W przypadku a. wystepujacej w sadzeniu wyróznia Akwinata dwie
odrebne czynnosci: sadzenie polegajace na łaczeniu i rozdzielaniu pojec (tamze,
I, q. 85, a. 1, ad 1), zw. a. sadowa, oraz sadzenie polegajace na stwierdzaniu
(afirmowaniu) istnienia rzeczy lub jakiejs własciwosci rzeczy, które nazwano
pózniej separacja (metafizyczna). Zdaniem Tomasza ani a. pojeciowa, ani
a. sadowa nie sa odpowiednie dla wyodrebnienia własciwego przedmiotu
metafizyki, którym jest „byt jako konkret istniejacy”, bowiem poznawczy obraz
(pojecie) „bytu jako istniejacego” nie moze ograniczyc sie do ujecia aspektu
tresci, lecz musi objac takze aspekt istnienia (De Trinitate, q. 5, a. 3).
W ten sposób Tomasz, jako jeden z pierwszych komentatorów Arystotelesa,
porzucił jego koncepcje a. metafizycznej a zwrócił sie ku poszukiwaniu innej
metody formowania własciwego przedmiotu metafizyki (separacji). Sama zas
arystotelesowska a., ze wzgledu na jej widoczna nieadekwatnosc dla formowania
przedmiotu własciwego metafizyki realistycznej, ograniczył do stosowania
w naukach przyrodniczych i matematycznych.
U autorów scholastycznych spotkamy sie z róznego rodzaju podziałami a.,
wynikajacymi z obranego kryterium. I tak, u Kajetana (kard. Tomasza de Vio)
wystepuje podział na a. formalna pierwszego stopnia, zw. tez a. parcjalna, która
jest zamienna z Tomaszowa a. totalna. Nastepnie a. formalna drugiego stopnia,
zw. przez Kajetana a. totalna, która jest zamienna z Tomaszowa a. formalna.
Nazwy a. totalnej i parcjalnej przydawane sa tej samej a. ze wzgledu na to, ze
istote rzeczy moze wyrazac forma całosci (forma totius, np. człowieczenstwo)
lub forma złozonego bytu pojeta jako forma czesci (forma partis, np. dusza
rozumna). Stad niektórzy zaczeli rozrózniac pomiedzy „abstractio partialis”
a „abstractio totalis”, choc w gruncie rzeczy mamy tu do czynienia z tym
samym typem abstrakcji, mianowicie z typem a. formalnej, zw. przez Tomasza
„abstractio totius”.
Nowy etap w interpretacji a. arystotelesowskiej pojawia sie wraz z W. Ockhamem.
Przyjał on scholastyczny podział na poznanie intuicyjne i abstrakcyjne,
z ta jednak róznica, ze o ile dla scholastyki rozróznienie to było czynione
z punktu widzenia przedmiotu (przedmiotem intuicyjnego poznania była
jednostkowa rzecz, a abstrakcyjnego—oderwana od materii forma), to dla niego
podział ten dotyczył natury podmiotu poznajacego. W momencie zaistnienia
intuicji zmysłowej, intelekt zostaje uzdolniony do poznania abstrakcyjnego.
Odrzuca on istnienie formy poznawczej jako posrednika (medium) słuzacego do
poznania rzeczy jednostkowej i konkretnej. Rozum nie wytwarza ogólnej formy
poznawczej; ogólnosc jest czyms, co powstaje w intelekcie na skutek naturalnego
działania rzeczy jednostkowych, czego intelekt nie musi wytwarzac. Rzeczy
jednostkowe sa bowiem podobne, stad wytwarzaja wspólne obrazy. Wspólny
obraz nie jest jednak forma ogólna, lecz brakiem wyraznosci. Tym, co wytwarza
w intelekcie pojecia ogólne, jest „natura”. Robi to jednak w sposób tajemny
(„Dico quod natura occulte operatur in universalibus”, Liber sex principiorum, I,
4; wyd. D. Van Eynde, 10). My znamy tylko skutki tego działania.
Kolejnym etapem przeformułowywania arystotelesowskiej koncepcji a. jest
filozofia F. Suareza, przedstawiciela tzw. drugiej scholastyki. Stanał on na podobnym
stanowisku co Ockham twierdzac, ze wszystko, co istnieje, musi byc czyms
jednostkowym, a rozum pierwotnie ujmuje tylko byty jednostkowe, wtórnie natomiast
ogóły. Suarez, w miejsce arystotelesowskiego rozróznienia pomiedzy

rzecza bytujaca a jej poznawczym obrazem, wprowadza rozróznienie pomiedzy
pojeciem formalnym a pojeciem obiektywnym (pozostawiajac rzecz konkretna
na boku). Pojecie formalne to sam akt, poprzez który rozum ujmuje rzecz lub
idee. Akt ten jest pojeciem, gdyz tworzy go rozum; pojeciem formalnym, gdyz
jako forma umysłu przedstawia poznawany przedmiot. Pojecie obiektywne jest
natomiast rzecza lub idea, która pojecie formalne bezposrednio ujmuje. Rozum
posiada jedno pojecie formalne rzeczy, które realnie i myslnie rózni sie od innych
pojec formalnych rzeczy. W chwili zetkniecia sie rozumu ze słowem „byt” (lub
„rzecz”, „zwierze”, „człowiek”) uwaga jego nie rozprasza sie na inne pojecia,
lecz zatrzymuje sie nad czyms jednym, np.: nad bytowoscia bytu (zwierzecoscia,
człowieczenstwem itp.). Pomiedzy pojeciami formalnymi a obiektywnymi
wystepuje scisły zwiazek. Wyraza sie on w tym, ze jednemu pojeciu formalnemu
odpowiada tylko jedno pojecie obiektywne („uni conceptui formali unus
conceptus obiectivus necessario respondet”, Disputationes metaphysicae, II, s. 2,
n. 3). W pojeciu obiektywnym schodza sie, wg Suareza, dwa porzadki: intencjonalny
(myslny) i ontyczny (realny). Poznanie a. nie polega zatem na odrywaniu
formy od materii jednostkowej rzeczy, czy tworzeniu powszechników na podstawie
tego, co jednostkowe, lecz na ujmowaniu pojecia obiektywnego (czyli
rzeczy) w zróznicowaniu (wielosci—abstractio adaequate non praecisiva) lub
w niezróznicowaniu (jednosci—abstractio adaequate praecisiva). Przypomina
to proces przechodzenia od nazwy („człowiek”, „byt”) do jej jakosci (człowieczenstwo,
bytowosc). A. to nic innego, jako ruch rozumu od tego, co zróznicowane
i mnogie do tego, co proste i jedno (tamze, II, s. 2, n. 14).
Z kolei Kartezjusz, odrzucajac suarezjanskie rozróznienia na pojecie obiektywne
i formalne, skupia uwaga na pojeciu subiektywnym, którym jest idea
jasna i wyrazna. Idea nie jest tworem a. Samo zas poznanie zostaje zredukowane
do procesu operacji (analizy) na ideach. W ten sposób zapoczatkowana
została filozofia podmiotu, a porzucona filozofia przedmiotu.
W filozofii nowozytnej i współczesnej zasadniczo zarzucono arystotelesowskie
rozumienia a. czy to jako czynnosci spontanicznej, czy metodycznej, dzieki
której rozum formułuje własciwy przedmiot poznania. Słowo „a.” zostanie zastapione
słowem „konstrukcja”, „projekcja”, „generalizacja” „kojarzenie”, „analiza”
a sama czynnosc a. pojmowana jako „kreacja” sensów, które intelekt tworzy
moca własnej natury.

Bibliografia: P. H. E. Gohlke, Die Lehre von der A. bei Plato und Aristoteles, Hi 1914;
A. Dondeyne, L’abstraction, RNSP (1938), 5–20; G. Cala Ulloa, Il problema dell’astrazione, RNSP
(1942), 75–94; G. Fausti, Teoria dell’astrazione, Pd 1947; M. D. Philippe, A., Addition, Séparation chez
Aristote, RThom 48 (1948), 461–479; G. Von Riet, Le théorie thomiste de l’abstraction, RPL (1952),
353–393; M. D. Philippe, A., Addition, Séparation dans la philosophie d’Aristote, RThom 45 (1945),
461; G. Siewerth, Die A. und das Sein nach der Lehre des Thomas von Aquin, Sa 1958; J. Owens,
The Doctrine of Being in the Aristotelian „Metaphysics”, Tor 1951, 1957

2

, 238–241; E. D. Simmons,

The Tomistic Doctrine of the three Degrees of Formal Abstraction, Thom 22 (1959); L. B. Geiger,
A. et séparation d’après st. Thomas, w: Philosophie et spiritualité, P 1963, I 87–124; L. Vincente,
De modis abstractionis iuxta St. Thomam, DTh (P) 66 (1963), 34–64; K. Von Fritz, Die .fa.resic
bei Aristoteles, Mn 1964; J. Weinberg, A., Relation and Induction, Wisconsin 1965; T. Czezowski,
Filozofia na rozdrozu, Wwa 1965, 106–11; Krapiec Dz VII; E. Mikkola, Die A. Begriff und Struktur,
He 1966; A. Maryniarczyk, Spór o metode poznania realistycznego. A. czy separacja?, w: Zadania
współczesnej metafizyki. Poznanie bytu czy ustalanie sensów?, Lb 1998.
Andrzej Maryniarczyk

Abstrakcji klasy—klasa abstrakcji relacji równowaznosciowej R w zbiorze
A wyznaczona przez element x nazywamy zbiór wszystkich i tylko tych
elementów zbioru A, które pozostaja w relacji R do elementu x.

Symbolicznie powyzsza definicje zapisujemy w postaci:
y 2 [x]

R,A

_ y 2 A ^ yRx

lub
[x]

R,A

= {y 2 A : yRx}.

Przykład: klasa abstrakcji relacji równoległosci prostych wyznaczona przez
dana prosta jest zbiór wszystkich i tylko tych prostych, które sa do tej prostej
równoległe.
Dwie rózne klasy abstrakcji dowolnej relacji równowaznosciowej w danym
zbiorze sa rozłaczne, a suma wszystkich klas abstrakcji jest zawsze równa
temu zbiorowi. Mozna zatem sformułowac twierdzenie zw. zasada abstrakcji:
zbiór klas abstrakcji relacji równowaznosciowej R w zbiorze A jest podziałem
logicznym zbioru A.
Pewne własnosci przedmiotów definiuje sie jako klasy abstrakcji jakiejs
relacji równowaznosciowej R (definicje przez abstrakcje). Przykład: ciezary ciał
sa to klasy abstrakcji relacji równowazenia sie ciał w zbiorze wszystkich ciał
(w zbiorze ciał klasami abstrakcji sa np. klasa ciał o ciezarze 1 kg, klasa ciał
o ciezarze 2 kg itd.); ciezar ciała x jest to klasa abstrakcji tej relacji wyznaczona
przez ciało x, a wiec klasa (wspólna własnosc) wszystkich ciał równowazacych
sie z ciałem x.
Abstrakcji operator—symbol operacji „{ : }”, który wraz ze zwiazana
zmienna indywidualna oraz jednym wyrazeniem zdaniowym tworzy nazwe
zbioru, np. {x : x

2

= 4} oznacza zbiór takich x, ze x

2

= 4.

Definicje operatora abstrakcji dla formuł jednoargumentowych mozna
zapisac nastepujaco:
y 2 {x : _(x)} _ _(y),
gdzie _(x) jest forma zdaniowa o zmiennej wolnej x. Definicje te mozna
odczytac: y nalezy do zbioru zdefiniowanego przez forme _(x) wtedy i tylko
wtedy, gdy y spełnia te forme.
Dla formuł dwuargumentowych definicja operatora abstrakcji jest wyrazenie:
hz, ui 2 {hx, yi : R(x, y)} _ R(z, u).
Analogicznie dla formuł o wiekszej liczbie argumentów.
Z lingwistycznego punktu widzenia operator abstrakcji jest srodkiem gramatycznym,
który przekształca wyrazenie z kategorii predykatów w wyrazenie
z kategorii nazw (np. predykat „jest filozofem” w „zbiór filozofów”). Daje to
rózne mozliwosci charakteryzowania zbiorów, porównywania ich miedzy soba
i dokonywania operacji na zbiorach, a w wyniku precyzuje pojecia wyrazane
przez predykaty.

Bibliografia: K. Ajdukiewicz, Jezyk i poznanie, Wwa 1960, 1985

2

, I 222–242; tenze, Logika

pragmatyczna, Wwa 1965, 1975

3

; L. Borkowski, Logika formalna, Wwa 1969, 1977

2

; LFor 58–59;

L. Borkowski, Wprowadzenie do logiki i teorii mnogosci, Lb 1991.
Bozena Czernecka

•

Aspekt metafizyczny

•

Aspekt antropologiczny

•

Z historii problematyki

ACTIO—PASSIO (gr. poie.n—p sqein [poiéin—páschein]; łac. actio—passio,
działanie—doznawanie)—w jezyku potocznym a. oznacza jakas czynnosc, zas
p.—wzruszenie, przezycie, doznanie. W filozofii a. w szerokim sensie oznacza
róznego rodzaju naturalne działania, natomiast p. usprawnienia i usposobienia.
Zarówno a., jak i p. naleza do kanonu arystotelesowskich kategorii, które
posrednio modyfikuja podmiot-substancje. W sensie wezszym a.—p. to specyficzne

modyfikacje własciwe bytom psychofizycznym. Dlatego w antropologii a.
wiazane jest z dziedzina działania (pozadania) umysłowego i zmysłowego, a p.
z aktami tych działan, czyli uczuciami, afektami i wzruszeniami. W logice a.—
p. oznacza jedna z kategorii orzekania akcydentalnego.
Aspekt metafizyczny. Problematyka a. i p. pojawia sie wraz w filozofia Arystotelesa,
który na tle aporii, czy prawdziwy byt jest tozsamy, niezmienny i zawsze
doskonały dowodził, ze prawdziwy byt, działajac dla jakiegos celu-dobra,
doskonali sie i jest doskonalony, gdyz jest wewnetrznie złozony. W kontekscie
odkrytych złozen bytu z aktu i moznosci oraz wyróznionych czterech typów
przyczyn (materialnej i formalnej, sprawczej i celowej) Arystoteles ukazuje zródło
działania bytu i jego racje, odwołujac sie do wewnetrznej celowosci bytów.
Ze wzgledu na wyróznione w bycie czynniki złozeniowe, Arystoteles ukazuje
realny byt jako zródło działania i podmiot doznawania. Odkrycie złozeniowej
natury bytów stanowiło pierwszy krok na drodze poznawania i wyjasniania
podstawy ich działania i doznawania, czyli dynamizmu.
A. (działanie) to jedna z jakosciowych modyfikacji kazdej substancji; skutkiem
a. sa róznego rodzaju przemiany bytu. W kazdym bycie istnieje naturalne
działanie (a.), którego celem jest dobro. Tego rodzaju a. jest nazwane w jezyku
metafizyki miłoscia naturalna lub naturalna inklinacja. Kres naturalnego działania
determinuje forma bytu, dlatego nastepstwem kazdej formy jest okreslone
a. Poniewaz istnieja rózne formy bytu, dlatego wystepuja rózne a. A., bedace
nastepstwem poznania zmysłowego, którego przedmiotem sa formy zmysłowe,
nazywaja sie działaniami zmysłowymi, natomiast a. bedace nastepstwem
poznania intelektualnego, którego przedmiotem sa formy niematerialne, nazywane
sa działaniami rozumnymi, czyli wola. Naturalne działania sa wyrazem
wewnetrznej celowosci, która obdarzona jest kazda realna rzecz. Przy a. naturalnym
nie jest potrzebne poznanie przedmiotu, do którego dazymy, natomiast
przy działaniu umysłowym poznanie przedmiotu dazenia jest konieczne (De
ver., q. 25, a. 1).
Działania, które wyprowadza z siebie podmiot-substancja, modyfikuja sposób
bytowania podmiotu. Tego typu modyfikacja, jaka jest działanie, obejmuje
i dopuszcza rózne przeciwienstwa i, jak wskazuje Arystoteles, „dopuszcza takze
stopniowanie. Bo ogrzewanie jest przeciwienstwem oziebiania, a byc rozgrzanym
jest przeciwienstwem bycia oziebionym; byc wesołym jest przeciwienstwem
bycia smutnym. Tak wiec dopuszczalne sa tutaj przeciwienstwa, a takze stopniowanie:
mozna bowiem ogrzewac w wiekszym lub mniejszym stopniu, a takze
bardziej lub mniej byc ogrzewanym” (Cat., 11 b 1). Wszelkie a. w ostatecznosci
podporzadkowane sa jednemu celowi, którym jest doskonalenie bytu, czyli
jego dobru.
A. odsłania nature bytu, który działa. Byt, działajac, aktualizuje sie jako
przyczyna sprawcza i ujawnia swoja nature. Natura bytu ujawnia sie bowiem
poprzez działanie. Dlatego pytanie „czy i jak ktos (cos) działa?” jest tez pytaniem
o nature działajacego bytu.
P. (doznawanie) jest jakosciowa modyfikacja podmiotu-substancji. Pytajac,
„jak ktos (cos) odczuwa działanie?”, odkrywamy te nowa jakosc bytu. P., podobnie
jak a., obejmuje i dopuszcza przeciwienstwa. Mozna bowiem doznawac
radosci i smutku, przykrosci i przyjemnosci itd. P. jest przyjeciem działania
w siebie, a wiec i odpowiedzia na działanie. Działanie powoduje wewnetrzna
przemiane bytu, który doznaje działania, dlatego róznego rodzaju działania sa
przyczyna róznego typu doznan. A. i p. sa wzajemnymi korelatami.

P.—wyjasnia Arystoteles—„w jednym znaczeniu to jest sama jakosc, co do
której rzecz moze ulec zmianie. Na przykład byc białym lub czarnym, słodkim
lub gorzkim, ciezkim lub lekkim i tym podobne.Winnym znaczeniu doznaniem
jest samo aktualizowanie sie tych własnosci, a wiec i zmiany w zakresie
tychze. Doznanie to takze pewien rodzaj takich zmian, a mianowicie tych, które
sprawiaja przykrosc, a zwłaszcza które powoduja ból. Doznaniem nazywa sie
tez wielkie nieszczescie i ciezkie przezycie” (Met., 1022 b 15–21).
Za Arystotelesem rozróznia sie doznania w sensie scisłym, czyli afekty
i wzruszenia, jakosci doznaniowe, takie jak słodycz, gorycz, goraco i zimno, biel
i czern itp. Cecha charakterystyczna jakosci doznaniowych jest wg Arystotelesa
to, ze rzeczy, „które je posiadaja, sa według nich okreslane. Tak wiec miód
jest nazywany słodkim, poniewaz zawiera słodycz; ciało nazywane jest białym,
poniewaz zawiera białosc” (Cat., 9 a 28). Jakosci te nie dlatego jednak nazywaja
sie doznaniowymi, ze cos, co je posiada, doznaje ich, bo na przykład miód
nie doznaje słodyczy, a rzecz ciepła nie doznaje ciepła, lecz dlatego, ze „kazda
z wymienionych jakosci zdolna jest do wywołania wrazenia zmysłowego. Bo
słodycz wywołuje pewne wrazenia smakowe, ciepło—wrazenia dotykowe” itd.
(tamze, 9 a 28). Jakosciami doznaniowymi sa i te, które powstały wskutek
jakiegos doznania. Np., ktos zawstydzony zaczerwienił sie, a przerazony zbladł.
Jakosciami doznaniowymi beda okreslane tylko te, które „wynikły z pewnych
stałych i trwałych afektów” (tamze, 9 b 19). Doznaniami w sensie scisłym, czyli
afektami lub wzruszeniami sa takze takie stany, „które powstaja z przyczyn
łatwo usuwalnych i szybko przemijajacych”, i nikogo nie okresla sie według
nich (tamze, 9 b 19). Rumieniacego sie ze wstydu nie nazywamy czerwonym,
czy przestraszonego bladym. Mówi sie raczej, ze ktos czegos doznał. Tego typu
doznania nazywamy wzruszeniami lub afektami.
Aspekt antropologiczny. Problematyka a.—p. jest szczególnie wazna
dla rozumienia bytów ozywionych w ogóle, a człowieka w szczególnosci.
W przypadku człowieka chodzi przede wszystkim o rozumienie jego zycia
wolitywno-uczuciowego. Zródłem a. w człowieku jest jego rozum i wola, pojete
jako rozumne działanie, a wyrazem p., czyli przyjecia w siebie działania, sa
uczucia, afekty i wzruszenia.
A. pojete jako rozumne pozadanie, czyli wola, jest autonomiczne w stosunku
do p., choc nie jest od niego odseparowane. Celem-motywem-zródłem
ludzkich a. (działan) jest rozpoznane przez rozum i ukazane woli dobro. Dlatego
w mocy człowieka, jako istoty rozumnej, lezy nakazanie sobie odpowiednich
a. Ze wzgledu na jednosc psychofizyczna bytu ludzkiego istnieje dosc duza
trudnosc przy oddzielaniu a. zmysłowych od umysłowych. Biorac jednak pod
uwage tresc i strukture aktów tych działan, mozemy ustalic róznice, jaka pomiedzy
nimi zachodzi. Działanie zmysłowe wiaze sie z przemiana organiczna bytu
ludzkiego. W strukturze zas działania umysłowego (wolitywnego) przemiany
organiczne tego typu nie zachodza (chyba tylko przygodnie). Ponadto a. umysłowe,
czyli wolitywne, zmierza ku dobru jako dobru w ogóle, zas a. zmysłowe
nakierowane jest na konkretne jednostkowe dobra (De ver., q. 25, a. 1).
P. (doznanie) jest zdolnoscia przyjecia w siebie działania. W przypadku bytów
osobowych zawiera w swej strukturze element psychiczny i cielesny. Kazde
doznanie jest przyjeciem nowej formy działania, a utraty starej. Tego typu doznania
nazywane sa tez wzruszeniami, afektami czy uczuciami, czemu odpowiada
łacinski termin „passio” w sensie wezszym. Takze tu mozna dokonac rozróznienia
pomiedzy doznaniami (afektami, wzruszeniami) i jakosciami doznaniowymi.

P. (doznaniami) sa takie stany, „które powstaja z przyczyn szybko sie
zmieniajacych” (Cat., 9 b 33), np. gdy ktos doznał przykrosci, jest rozdrazniony.
Rozdraznienie jest wiec doznaniem z rodzaju afektów czy wzruszen. Z jakosciami
doznaniowymi mamy do czynienia wtedy, gdy „usposobienie, z którym
człowiek sie rodzi, jest rezultatem pewnych niezmiennych afektów” (tamze, 9
b 33). Tak na przykład gniewliwosc, wybuchowosc naleza do jakosci doznaniowych,
które powstaja z przyczyn zasadniczo stałych.
P. aktualizuje sie przy współudziale ciała i w ciele jako czynniku wchodzacym
w strukture doznania (S. th., I-II, q. 22, a. 1). Doznanie musi byc zawsze
zapodmiotowane w jakims organizmie psychofizycznym („passio proprie invenitur
ubi est transmutatio corporalis”, tamze, I–II, q. 22, a. 3). Dlatego w zyciu
uczuciowym człowieka dostrzegamy znaczna psychofizyczna determinacje. Wynika
to stad, ze utrata podczas doznawania formy poprzedniej doznania i przyjecie
nowej, pociaga za soba pewne wytracenie z dotychczasowej równowagi.
Kazde doznanie czy przezycie wiaze sie z utrata starego (starych form). P., które
jest połaczone z przemianami organicznymi, nazywane jest wzruszeniem lub
uczuciem.
A. i p., jako jakosciowe własciwosci kazdego bytu, prowadza do róznego
typu jego przemian i modyfikacji oraz ujawniaja jego wewnetrzne uprzyczynowanie.
Zarówno byt jako działajacy, jak i doznajacy działania, przekształca sie
i doskonali. Odkrywamy tez, ze kazdy byt jest zródłem działania oraz podmiotem
doznawania. A. odsłania byt jako przyczyne sprawcza okreslonych skutków,
p. zas ukazuje byt jako zdolny do wewnetrznej przemiany, czyli podmiot zdolny
do przyjecia w siebie działan.
Z historii problematyki. Zagadnienie a.—p. było róznie w historii interpretowane.
Parmenides i Platon wyprowadzaja wszelkie a. i p. poza prawdziwy
byt. Byt doskonały nie moze działac i doznawac działania. Tylko z tym,
co niedoskonałe, wiaze sie a. i p. Arystoteles problematyke a.—p. zwiazał ze
złozeniowa struktura bytu oraz z faktem wewnetrznego uprzyczynowania byactio
tu. Wskazanie na a. i p., jako jakosciowe modyfikacje bytu, pozwoliło odkryc
byt jako autonomiczne zródło działania i podmiot zdolny do przyjecia w siebie
działania.
Odrzucenie wewnetrznej celowosci i przyczynowania wewnetrznego oraz
redukcja czterech przyczyn do jednej czy dwóch z nich, i to tylko zewnetrznych,
w innym swietle stawia problem a.—p. Kartezjusz odrzuca przyczynowanie
wewnatrzbytowe, a wszelkie przyczynowanie sprowadza do miedzybytowego.
Tak jak „res cogitans” oraz „res extensa” sa czyms róznym i nie oddziałujacym
na siebie, tak zjawiska psychiczne i fizjologiczne sa radykalnie rózne i nie moga
na siebie oddziaływac. Tylko w przypadku człowieka łacza sie razem, choc nie
oddziałuja bezposrednio na siebie. Ciało moze posrednio wpłynac na zmiane
kierunku tego, co dzieje sie w duszy, a dusza tego, co w ciele. Zmysły sa
potrzebne do zycia, ale nie do poznawania. Uczucia, doznania czy afekty sa
przydane człowiekowi dla celów praktycznych, by sygnalizowac, co jest dla
niego własciwe, a co szkodliwe.
Wg Kartezjusza „działania i doznawania nie przestaja byc jedna i ta sama
rzecza, która ma te dwie nazwy ze wzgledu na dwie rózne osoby, do których
mozna ja odniesc (Namietnosci duszy, I 1). Kartezjusz redukuje wszelkiego typu
a. do przyczynowania sprawczego, które—w zaleznosci od punktu widzenia—
raz moze byc pojete jako bodziec (a.), a raz jako reakcja na bodziec (p.). Zatem
a. i p. to nie wewnetrzne stany bytu, lecz reakcje na bodzce zewnetrzne. Sa

tylko a., nie ma zas p., czyli stanów doznawania. Dotyczy to zarówno „res
cogitans” (duszy), jak i „res extensa” (ciała). P., o których mówimy w przypadku
człowieka, to nic innego, jak „ruch tchnien zyciowych, który udziela sie małemu
gruczołowi znajdujacemu sie w srodku mózgu” (tamze, II 51).
N. Malebranche, przeciwnie niz Kartezjusz, stoi na stanowisku biernosci
obu substancji („res cogitans” i „res extensa”). Ciało nie działa na dusze, a dusza
nie działa na ciało. Obie substancje, poniewaz sa stworzone, podlegaja działaniu
od zewnatrz. A. jest forma tworzenia, która jest własciwa tylko Bogu. Rzeczy
nie sa powiazane pomiedzy soba, dlatego nie działaja na siebie. Przyczyna
wszelkich działan jest Bóg, a wszystkim bytom pozostaje tylko p. Rzeczy sa
okazjami działan Boga (okazjonalizm).
Powrót do problematyki a. i tylko a. nastapił u T. Hobbesa w jego
materialistycznej metafizyce. Wg Hobbesa istnieja tylko materialne substancje-
-ciała. A. zostało zredukowane do bodzca i reakcji. W momencie zetkniecia sie
dwóch ciał, działanie z jednego przechodzi na drugie. P. to tylko inna forma
a. Dla B. Spinozy natomiast, który uznał istnienie tylko jednej substancji—
Boga, wszystko co jest, a wiec byty duchowe i materialne, jest tylko modusem
substancji boskiej. Dusza i ciało nie oddziałuja na siebie, lecz działaja równolegle
(paralelizm), sa objawami jednej i tej samej substancji.
G. W. Leibniz, który w ramach swej monadologii przyjał, ze moga istniec
tylko substancje nierozciagłe i niematerialne, wykluczył wszelkie wzajemne
oddziaływanie na siebie, a wiec a.—p. Kazda monada działa. Sa tylko a., które
identyfikuje on z siłami. Cielesnosc nie jest substancja, lecz jest postacia, w jakiej
monada zjawia sie drugiej monadzie. Ciało, jako zjawisko, nie moze byc ani
receptorem działan, ani samo nie moze działac. W ten sposób redukuje on a.
i p. do czysto zjawiskowej (to nie znaczy nierzeczywistej) strony rzeczywistosci
i odrywa je od substancji.
J. Locke i D. Hume odrzucaja realnosc zwiazków przyczynowych, redukujac
problematyke a. i p. do czysto subiektywnych zjawisk, odczuc, przezyc, wrazen,
które maja podstawe w intelekcie, ale nie w rzeczy (Locke). Tylko w aktach
woli doswiadczamy działania siły, co jest czystym złudzeniem. To, czego
doswiadczamy, to wysiłek, a nie jakas siła czy działanie (Hume). W miejsce
a. i p. pojawi sie nowy termin—„doswiadczanie” czy „odczuwanie” (Badania
dotyczace rozumu, II 17).
Subiektywizm ten zostanie doprowadzony do skrajnosci w krytycznej
filozofii Kanta. Działanie i doznawanie, czyli a.—p., to czysto subiektywne
kategorie porzadkowania danych doswiadczenia. Wg Kanta rozum jest tym,
co wytwarza jednosc zjawiska i jakosci formy przedmiotów. J. G. Fichte uwaza,
ze jazn wytwarza same przedmioty, ich tresc, i tworzy rzeczywistosc. Z tej racji
przedmiot i podmiot sa tej samej natury. Tej samej natury jest tez a. i p.
Wraz z pozytywizmem A. Comte’a i J. Milla powraca interpretacja a. i p.
w kategoriach bodzca i reakcji, które sa tej samej natury. Z fenomenologia
E. Husserla problematyka a. i p. redukowana jest do „stanu rzeczy” danego
nam w poznaniu obok danych przedmiotowych. Te własnie „stany rzeczy” sa
nie tylko przedmiotem naszych aktów poznawczych, ale i uczuc oraz pragnien.
A. i p. sa to „stany” aktów woli oraz aktów poznania.
Redukcja a. i p. czy to do bodzców fizycznych jednorodnej natury, czy
do czysto subiektywnych aktów podmiotu, czy projekcji—zamiast przyblizyc,
oddaliła prawdziwe poznanie i rozumienie natury swiata osób i rzeczy. Stało
sie tak dlatego, ze porzucono prawde o wewnetrznym uprzyczynowaniu bytów,

dzieki któremu sa one autonomiczym zródłem działania i podmiotem zdolnym
do przyjecia w siebie tego działania.

Bibliografia: D. Hawkins, Being and Becoming, Lo-NY 1954; A. C. Lloyd, Activity and
Description in Aristotle and the Stoa, Lo 1971; Arystoteles, Kategorie, Hermeneutyka, Wwa 1975;
D. Hume, Badania dotyczace rozumu, Kr 1977, II 17; M. F. Manzanedo, La clasificación de las passiones
o emociones, Studium 23 (1983), 371–374; R. Descartes, Les passiones de l’âme, P 1955 (Namietnosci
duszy, Wwa 195xs8); Arystoteles, Metafizyka, I-II, Lb 1996; Krapiec Dz XX; M. A. Krapiec, Filozofia
co wyjasnia?, Lb 1998.
Andrzej Maryniarczyk

ADAMCZYK Stanisław—filozof, ur. 11 X 1900 w Łekach, parafia Szczepanów,
powiat Brzesko, zm. 3 I 1971.
Ukonczył w 1918 I Gimnazjum w Tarnowie i wstapił do tamtejszego Seminarium
Duchownego; w 1923 przyjał swiecenia kapłanskie; pracował jako
wikariusz w Debicy. Od 1926 studiował w Rzymie na jezuickim uniwersytecie
Gregorianum, w 1928 uzyskał tytuł doktora filozofii, w 1930—dzieki pracy
De obiecto formali intellectus nostri secundum doctrinam S. Thomae Aquinatis—
otrzymał tytuł magister aggregatus; w latach 1930–1935 katecheta szkół srednich
w Nowym Saczu, od 1935 prof. Instytutu Teologicznego w Tarnowie; w 1939
habilitacja na Uniwersytecie Jana Kazimierza we Lwowie; w 1946 otrzymuje
stanowisko zastepcy prof. metafizyki i teorii poznania na Wydziale Filozofii
Chrzescijanskiej KUL, w 1948 tytuł prof. nadzwyczajnego. Usuniety przez władze
komunistyczne z uniwersytetu, w latach 1952–1956 wykładał w Instytucie
Teologicznym w Tarnowie. W 1956 wraca do pracy na KUL, pełniac funkcje kierownika
I Katedry Metafizyki (szczegółowej, obejmujacej teorie poznania i teodycee);
od 1962 przez trzy lata pełnił zastepczo funkcje kierownika Katedry
Filozofii Przyrody. W latach 1948–1952 i 1961–1964 był prodziekanem Wydziału
Filozofii Chrzescijanskiej KUL. Czynny członek Tow. Naukowego KUL; w 1966
został członkiem Papieskiej Akademii sw. Tomasza i Religii Katolickiej. Od 1967
mieszkał w rodzinnym Szczepanowie.
Dorobek naukowy A. obejmuje ponad trzydziesci publikacji, wsród nich
uniwersyteckie podreczniki z zakresu filozofii tomistycznej: Metafizyka ogólna
czyli ontologia (Lb 1960); Krytyka ludzkiego poznania (Lb 1962); Kosmologia (Lb
1963). Odrebna grupe stanowia prace monograficzne: De obiecto formali intellectus
nostri secundum doctrinam S. Thomae Aquinatis (R 1933, 1955

2

); Tomistyczna

teoria poznania zmysłowego (Tarnów 1938); Róznica miedzy istota a istnieniem stworzen
według nauki sw. Tomasza z Akwinu (Lw 1939); De existentia substantiali in
doctrina S. Thomae Aquinatis (R 1962). A. opublikował wiele rozpraw, artykułów,
biogramów i głosów dyskusyjnych, m.in.: De valore obiecti in epistemologia thomistica
(Gregorianum (1970), 630–657); Teocentryzm tomizmu, w: Pastori et Magistro
(Lb 1966, 339–349); De universali concursu divino in doctrina S. Thomae Aquinatis
(DTh(P) 73 (1970) z 3, 272–307); Prymat miłosci w etyce sw. Tomasza z Akwinu (Tarnowskie
Studia Teologiczne (1972), 29–46). Pozostawił nie opublikowane skrypty
z etyki, psychologii i teodycei.
A. był twórczym kontynuatorem tomizmu tradycyjnego, zw. esencjalnym.
Znał doskonale pisma Arystotelesa i Tomasza z Akwinu, do których ciagle
sie odwoływał; był znakomitym analitykiem, preferował metode dedukcyjna,
a w swych podrecznikach stosował scholastyczna (w formie sylogizmów)
metode wykładu.
Prace A. obejmuja nastepujace bloki tematyczne: epistemologiczny, ontologiczno-
teodycealny, kosmologiczny, antropologiczny i etyczny. Trzy pierwsze

były głównym przedmiotem jego zainteresowan.
W epistemologii A. omawiał problem przedmiotu formalnego ludzkiego intelektu,
przeciwstawiajac sie wyróznianiu dwojakiego przedmiotu formalnego:
ogólnego (byt jako byt) i proporcjonalnego (istota rzeczy materialnych); w ujeciu
A. istnieje tylko jeden przedmiot formalny ludzkiego umysłu—jest nim
byt ujmowany w całej jego ogólnosci (inaczej bowiem—jak sadził—metafizyka
nie byłaby mozliwa). A. interesował sie bytowa struktura aktu poznawczego
człowieka, w którym wyrózniał dwa istotne elementy: swiadomosc podmiotu
o przedmiocie oraz psychologiczna asymilacje poznawanego przedmiotu przez
poznajacy podmiot.Wakcie poznawczym wyróznił dwa etapy: wstepny i własciwy;
tym ostatnim jest intencjonalne ujecie przedmiotu przez podmiot w formie
„postaci wrazeniowej” (species expressa). A. polemizował ze skrajnym empiryzmem
i idealizmem, przyjmujac na terenie poznania zmysłowego realizm bezposredni,
tzn. interpretował wrazenia zmysłowe jako srodek (medium quo), za
pomoca którego poznajemy bezposrednio realny swiat. W pracy Krytyka ludzkiego
poznania A., idac za szkoła rzymska, akceptował trzy prawdy (własne istnienie,
zasade niesprzecznosci, poznawalnosc prawdy) jako ostateczna podstawe
pewnosci; za przedmiot formalny epistemologii uznał prawdziwosc ludzkiego
poznania, czyli jego zgodnosc z rzeczywistoscia; rozgraniczył rózne formy sceptycyzmu
i podał ich ocene.
Innym przedmiotem zainteresowan A. była problematyka ontologiczno-teodycealna,
a w niej trzy watki: 1) scisle ontologiczny; 2) z pogranicza ontologii
i filozofii Boga; 3) argumentacja za istnieniem Boga. Tematyce ontologicznej
poswiecony był podrecznik Metafizyka ogólna, w którym uznał jednosc problemowa
metafizyki ogólnej i teodycei; akcentował róznice realna pomiedzy natura
a istnieniem bytów przygodnych; reinterpretował pojecie przyczyny, okreslajac
ja jako „zasade wewnetrznie wpływajaca na powstanie czegokolwiek innego”,
i dlatego oponował przeciw definiowaniu przyczyny jako bytu udzielajacego
istnienia skutkowi.
Praca monograficzna De existentia substantiali analizuje problematyke z pogranicza
ontologii i teodycei. Jej istotne twierdzenia sa nastepujace: 1) Arystoteles
juz dostrzegł realna róznice pomiedzy istota a istnieniem bytu skonczonego;
2) Bóg jest bezposrednia przyczyna sprawcza istnienia kazdego bytu przygodnego;
3) stworzenia, współdziałajac ze stwórczym aktem Boga dotyczacym istnienia,
realnie wpływaja na nature (istote) skutków, co rózni chrzescijanski kreacjonizm
od teorii okazjonalizmu; 4) Bóg swoja moca stwórcza ustawicznie zachowuje
stworzenia w ich istnieniu i działaniu. A. omawiał równiez problematyke
uzasadnien istnienia Boga, zwł. argument kinetyczny, w którym szczegółowo
analizował kategorie ruchu.
A. interesował sie takze filozofia przyrody. W podreczniku Kosmologia wyłozył
jej zasadnicze elementy: 1) zawezenie problematyki do filozofii przyrody
nieozywionej; 2) okreslenie kosmologii jako nauki o naturze swiata materialnego,
wyjasnianego w swietle jego ostatecznych przyczyn—zarówno naturalno-
wewnetrznych, jak i sprawczego działania Boga; 3) afirmacja przestrzennej
skonczonosci wszechswiata (głównie na podstawie tekstów Arystotelesa i sw.
Tomasza z Akwinu); 4) akceptacja i uzasadnienie teorii hylemorfizmu (w tym
omówienie pojecia formy substancjalnej); 5) analiza własciwosci ciał materialnych
(ruchu, rozciagłosci, jakosci, czasu).
A. omawiał niektóre watki problematyki antropologicznej, akcentujac zwł.
duchowe aspekty bytu ludzkiego: intelektualne poznanie, autodeterminizm

wolnej woli, dusze jako ontyczna podstawe niematerialnych władz umysłowych.
W zakresie aksjologii opublikował rozprawe poswiecona cnocie miłosci—jej
przedmiotu materialnego i formalnego oraz relacji do innych cnót moralnych
i teologicznych.

Bibliografia: W. Michałowski, Koncepcja, problematyka i aspekty logiczne teorii poznania
w ujeciu ks. Stanisława A., RF 12 (1964) z. 1, 139–151; A. Wawrzyniak, Z. J. Zdybicka, Z dziejów
metafizyki i nauk pokrewnych na KUL 1918–1963, RF 17 (1969) z. 1, 79–82, 93–95, 111–113;
I. Kołodziej, Quelques considérations sur l’ouvrage de Stanislaus A. „De existentia substantiali in
doctrina S. Thomae Aquinatis”, DTh(P) 73 (1970), 333–335; S. Kowalczyk, Ks. Stanisław A., ZNKUL
14 (1971) z. 2, 93–94; tenze, Stanisław A., STNKUL 22 (1973), 247–248; tenze, Główne nurty
twórczosci filozoficznej ks. Stanisława A., Tarnowskie Studia Teologiczne 7 (1979), 297–314.
Stanisław Kowalczyk

•

Opis działan instynktownych

•

Filozoficzna analiza instynktów

•

Wyjasnienie czynnosci instynktownych

AESTIMATIVA VIS (władza zmysłowej oceny)—instynkt zwierzecy kierujacy
spontanicznie i bezbłednie działaniami zwierzat w dziedzinie zachowania
i przekazywania zycia.
Walka o utrzymanie zycia jednostki i gatunku jest podstawowa czynnoscia
jestestw natury ozywionej. Aby w tej walce zwyciezyc, zwierze musi wykonac
bardzo wiele celowych, skoordynowanych działan, które nazywamy działaniami
instynktownymi. Mozna je podzielic na dwie grupy: a) majace na celu zachowanie
przy zyciu jednego tylko osobnika; b) majace na celu zachowanie gatunku.
Opis działan instynktownych. Wsród czynnosci instynktownych podporzadkowanych
zachowaniu zycia jednego tylko osobnika wyrózniamy nastepujace
działania: zdobywanie pokarmu, obrona, wedrówka i zabawa. Pokarm jest
podstawowym czynnikiem zachowujacym zycie. Kolejnym jest obrona przed
wrogami. Tu widzimy posługiwanie sie wieloma czynnosciami celowymi, róznie
(w zaleznosci od natury zwierzecia) przyporzadkowanymi obronie zycia. Do
takich czynnosci obrony zycia naleza: ucieczka (sarny, jelenie, kozice, zajace, ptaki,
ryby, gady itd.) lub znieruchomienie (poniewaz drapiezca jest nastawiony na
ruch, niektóre owady podczas zdretwienia padaja na sciółke lesna, gdzie trudno
je znalezc; chronienie sie do jam i dziupli zauwazamy nie tylko u wielu zwierzat,
ale takze u owadów, pajaków). Wedrówki zwierzat maja ten sam cel—zachowanie
zycia. Zewnetrznym powodem wedrówek jest nieraz zmiana temperatury
czy warunków klimatycznych. W Alpach swistaki i zajace alpejskie schodza na
zime kilkaset metrów nizej. W Ameryce Północnej bizony odbywały przez zime
wedrówki po preriach, a na wiosne wracały z powrotem do swych siedzib.
Ze zwierzat odbywajacych wedrówki najbardziej znane sa ptaki. Mimo ze leca
po raz pierwszy, znaja trase swego lotu. Niektóre z nich, jak rybołówka rajska,
zamieszkujaca podbiegunowe okolice Ameryki Północnej, na zime odbywa olbrzymi
przelot do podbiegunowych okolic Ameryki Południowej, przebywajac
w locie ok. dwanascie tysiecy km. Na wiosne wraca do swego miejsca pobytu.
Do wedrujacych zwierzat naleza ryby, owady, np. szarancza itp. Wedrówki
zwierzat ujawniaja, jak wiele jest czynnosci celowych, nie wyuczonych, od razu
sprawnie wykonywanych.
Zadziwiajace sa czynnosci instynktowne, zmierzajace do opieki nad potomstwem,
stworzenia im warunków odpowiednich dla rozwoju. Tutaj troska rodziców
jest bardzo szczegółowa. Przykładem tego jest np. mól jukki (wymieniany
przez Bergsona w Ewolucji twórczej), którego zycie jest bardzo silnie zwiazane
z ta roslina. Owady-mole rozwijaja sie z poczwarek akurat wtedy, kiedy jukka

zaczyna kwitnac; jej kwiaty rozwijaja sie i wiedna w czasie jednej nocy. Tej własnie
nocy samica mola, dopiero co wyległa z poczwarki, zbiera z kwiatów jukki
pyłek i tworzy z niego kulke, która za pomoca przednich odnózy utrzymuje
nad głowa. Tak zaopatrzona leci do drugiego kwiatu, nakłuwa koncem swego
odwłoku scianke słupka i składa swe jaja w jego wnetrzu, pomiedzy zawiazkami
nasion, po czym otwór wierzchołkowy słupka zatyka przyniesiona przez
siebie kula pyłku kwiatowego. Samica składa we wnetrzu słupka cztery do pieciu
jaj, z których po niedługim czasie wykluwaja sie gasienice. Dla wyzywienia
kazdej z nich potrzeba ok. dwudziestu nasion, w słupku zas znajduje sie ok.
dwiescie ich zawiazków. Gasienice maja wiec pod dostatkiem pokarmu, przy
czym ok. sto nasion pozostaje nietknietych, a to wystarczy dla rozwoju gatunku
rosliny, która, zwazywszy na krótki czas kwitniecia, nie mogłaby sie rozwinac
bez pomocy swego mola.
Równie celowe czynnosci instynktowne, majace na celu zachowanie potomstwa,
znajdujemy u niektórych gatunków os, np. osmyka (cerceris tuberculata),
który znosi jaja i składa je w zywym ciele słonika komosnika oczlika (cleonus
ophtalmicus). Wylegajaca sie gasienica ma od razu pokarm w postaci swiezego
„miesa”, które sie nie psuje. Osmyk musi słonika sparalizowac, dlatego chwytajac
go, odsłania jego chitynowa pokrywe, naciskajac odnózami i nakłuwajac
zwoje nerwowe zadłem paralizuje zywego słonika, którego organizm staje sie
spizarnia dla wylegajacej sie gasienicy. Osmyk dobrze „wie”, ze własnie w tym
miejscu u słonika sploty nerwów znajduja sie najblizej, wiec bez zadnego wahania
jednym pchnieciem zadła paralizuje ofiare. Czynnosci tej nikt go nie uczył.
Zycie gromadne, jakie spotykamy nie tylko wsród takich owadów, jak termity,
mrówki i pszczoły, ale takze wsród zwierzat (słonie, antylopy, zebry, zubry,
bobry itp.), umozliwia rozwój zycia gatunkowego. Zycie gromadne, wraz
z całym podziałem pracy, zmierzajace do zachowania i rozwoju zycia, w stopniu
najbardziej charakterystycznym spotykamy u mrówek, pszczół i termitów.
Swych najrozmaitszych funkcji owady te nie ucza sie od nikogo. Jak wykazały
próby, gdy młode, wykluwajace sie owady oddzielano od starszych, kazdy osobnik
od razu znał swa role, jaka winien odegrac w zyciu gromadnym. Wreszcie
budownictwo, które słuzy głównie sprawom zycia gatunku, a tylko drugorzednie
jest na usługach obrony własnego zycia przed napastnikiem, wskazuje wiele
celowych instynktownych czynnosci. Budowa nor, zeremi czy gniazd dokonuje
sie wg praw fizycznych, niekiedy w stopniu wybitnie zadziwiajacym.
Filozoficzna analiza instynktów. Istnieje wiele filozoficznych teorii dotyczacych
instynktu. Oto wazniejsze z nich:
Teoria odruchów. Filozofia Kartezjusza sprowadzała wszystkie czynnosci
zwierzat do funkcji czysto mechanicznych. Zwierze byłoby czysta maszyna,
tylko bardziej skomplikowana. Na podobnym stanowisku stał J. Loeb, który
czynnosci instynktowne sprowadzał do tropów: chemotropizm, fototropizm
itp. Analogiczne stanowisko utrzymuja: Spencer, Minkiewicz, Bathe, Pawłow
i behawiorysci.
Teoria inteligencji. Na przeciwnym stanowisku stoi szkoła sensualistyczna
Condillaca, a takze Darwin, Richet, Maréchal, Nussbaum i inni, uwazajacy ze
instynkty tłumacza sie pierwotna inteligencja, cos na wzór człowieka.
Teoria ewolucjonistyczna. Lamarck, w pewnym stopniu Darwin i inni,
uwazaja, ze instynkt zostaje przekazany od przodków pokoleniom nastepnym.
W ciagu wielu wieków utrwala sie on i niejako petryfikuje.
Bergson tłumaczy instynkt równiez droga ewolucji. „Ped zyciowy” rozpryskuje

sie jak raca i przybiera kolejne stadia ewolucji. Jednym z nich jest instynkt
kierujacy zyciem, wczuwajacy sie w poszczególne etapy ewolucji. Spełnia on
podobna role w zyciu zwierzat, co intuicja u człowieka.
Teoria innatyzmu ma trzy wersje: wrodzone sa pewne obrazy, które w poszczególnych
momentach zycia zwierze „czyta” i z koniecznosci postepuje tak,
jak poznaje (Conimbriceses, Maine de Biran, Haan, Frank); obrazy poznawcze
nie sa wrodzone, lecz wrodzone sa pewne asocjacje tych poznawczych obrazów.
Zwierze, w zaleznosci od swojej natury, tak a nie inaczej asocjuje dany obraz,
który samo nabyło (Mercier, Frobes, Lindworsky, Van de Woeystyne i inni);
wrodzone sa nie poznawcze obrazy, lecz afekty lub konieczne kojarzenie danych
afektów, które tak a nie inaczej determinuja zwierze do działania (Donat,
Schneider, Lossada i in.).
Teoria P. Siwka SJ., wyjasniajaca na podstawie tekstu Tomasza z Akwinu
z komentarza do De anima (II, lect. XIII, n. 398) funkcje instynktowne droga
tzw. sadu naturalnego (iudicium naturale particulare), który zwierze posiada
w poszczególnym przypadku, na skutek tego, ze schwytany przedmiot jest
w jakis sposób uzyteczny dla podmiotu poznajacego. Determinacja czynnosci
pochodzi z bardzo dokładnych wyobrazen tych czynnosci.
Wiele teorii przedstawionych przez rózne systemy filozoficzne ma słabe
strony. I tak, nie mozna sie zgodzic z mechanicystycznym tłumaczeniem Kartezjusza
czy tez tropizmem Loeba i innych, albowiem w działaniu instynktownym,
mimo duzej determinacji, widzimy wielka plastycznosc, której nie mozna wytłumaczyc
zadnymi prawami czysto mechanicznymi. Tego rodzaju plastycznosc
działania instynktownego, dostosowanie sie do róznych szczegółów konkretnego
przedmiotu i konkretnych warunków działania, z miejsca przekresla teorie
mechanicystycznego determinizmu i domaga sie udziału poznania. Zreszta załozenie,
ze zwierze jest maszyna i niczym wiecej, jest czysto dogmatyczne.
Z drugiej jednak strony przyznawanie zwierzeciu inteligencji podobnej
do tej, jaka posługuje sie człowiek, jest równiez ujeciem błednym, bowiem
inteligencja człowieka pojmuje przedmiot pod katem bytu, co nie zachodzi
w działaniu instynktownym zwierzat.
Teoria ewolucjonistyczna o dziedziczeniu nabywanych sprawnosci opiera
sie na nie sprawdzonych przesłankach i nie wyjasnia faktu zycia zwierzat do
chwili nabycia tych sprawnosci. Jesli zwierze musiałoby stopniowo nabywac
sprawnosci, to przeciez zanim przez długie szeregi pokolen nabyłoby je, padłoby
ofiara drapiezców i nie zachowałoby zycia. Mozliwosc dziedziczenia cech nie
wyjasnia adekwatnie kwestii instynktu.
Teoria Bergsona jest tylko pewna czescia ogólnej bergsonowskiej teorii
ewolucji, teorii ciekawej, jednak dowolnej.
Teorie innatystów (o wrodzonosci wrazen, asocjacji wrazen lub uczuc) sa
teoriami skonstruowanymi a priori. Poza tym zawieraja wiele wewnetrznych
sprzecznosci. Dlaczego tylko zwierzeta miałyby posiadac idee, afekty czy ich
kojarzenie wrodzone, a ludzie byliby tego pozbawieni? Jesli istnieja te wrodzone
elementy, musiałyby one wystepowac w liczbie prawie nieskonczonej, aby
mogły tłumaczyc najrozmaitsze w najrozmaitszych czasach wykonane reakcje
instynktowne. Poza tym teoria wrodzonych afektów i ich kojarzen wyjasniałaby
w najlepszym wypadku tylko nieliczne, najprostsze przejawy instynktowne,
a nie mogłaby tłumaczyc skomplikowanych czynnosci wymagajacych rzeczywistego
konkretnego poznania.
Teoria Siwka jest najblizsza prawdy, aczkolwiek nie tłumaczy sprawy instynktów

do konca. Odwoływanie sie do wyobrazen czynnosci jest dowolne.
Zreszta, skad tego rodzaju wyobrazenia czy idee czynnosci miałyby w zwierzeciu
powstac? Czy byłyby to wyobrazenia odtwórcze? Nie, bo to idee kieruja
czynnoscia majaca dopiero nastapic. Wobec tego musielibysmy na gruncie tej
teorii przyjac jakies wyobrazenia wrodzone dla majacych nastapic czynnosci.
Wyjasnienie czynnosci instynktownych. Czynnosci instynktowne ukazuja
sie w zyciu zwierzat w ich celowym działaniu. Celowosc ta wystepuje wyraziscie
na tle szczegółowej determinacji działania zwierzecia wokół jakiegos przedmiotu.
Fakt celowosci, czyli aktualnego zdazania do zdeterminowanego dobra, nasunał
wielu współczesnym psychologom koncepcje instynktów-popedów, czyli
przejawów strony pozadawczej zwierzecia. Stanowisko takie jest w pewnej
mierze słuszne, gdyz wszelkie działanie dokonuje sie pod wpływem czynników
emocjonalnych, pozadanie bowiem rzadzi bezposrednio zewnetrznymi ruchami
zwierzecia. Czy samo pozadanie tłumaczy jednak wszystko? Pozadanie wziete
zarówno w formie uczuciowej, jak i wolitywnej, jest przeciez pewnym dazeniem
do czegos okreslonego przez poznanie. Poznanie zatem lezy u podstaw
czynnosci instynktowych. Koniecznosc jakiegos rodzaju poznania w czynnosciach
instynktownych ukazuje sie dobitnie na tle natury działajacej. Działanie
jakiejs natury jest zgodne z nia sama i nie moze sie jej sprzeciwiac. Skoro natura
zwierzeca jest natura poznajaca, zatem i działanie poznajacej natury musi byc
zgodne z nia sama, czyli musi byc oparte na poznaniu. Gdy zwrócimy uwage
na czynnosci instynktowne, to zauwazymy, ze wypełniaja one wszelkie warunki
czynnosci specyficznie zwierzecej, bowiem tylko zwierzetom jako takim przysługuja,
wobec tego czynnosci te wypływaja z jakiegos zwierzecego poznania.
Chodzi wiec o to, czy tego rodzaju najrozmaitsze czynnosci instynktowne,
oparte w gruncie rzeczy na poznaniu, dadza sie sprowadzic do siebie, czy tez
nie. Jesliby nie dały sie sprowadzic do siebie, wówczas musiałyby pochodzic
z róznych zródeł poznawczych. Jesli natomiast w swym poznaniu sa do siebie
sprowadzalne, to wyłaniaja sie z jednego tylko zródła poznania, z jednego
zmysłu poznawczego, jakiegos zmysłu instynktu.
Gdy sie przypatrzymy czynnosciom instynktownym u zwierzat, to od
razu zauwazymy pewien stały aspekt ich wykonania: zdazaja one celowo
do tego, co dla natury zwierzecia (natury jednostkowej lub gatunkowej) jest
stosowniejsze i najlepsze. Zadna z tych czynnosci nie wychodzi zwierzeciu
na szkode (najwyzej istnieje pewne podporzadkowanie dobra jednostki dobru
gatunku). Wobec tego czynnosci te sa stosowne dla natury wykonujacego je
zwierzecia. Stosownosc ta i uzytecznosc wystepuje w konkretnych wypadkach.
Zatem mozna stwierdzic, ze czynnosci instynktowne funkcjonuja pod katem
konkretnej uzytecznosci zwierzecia.
Jesli uzytecznosc dostrzegamy jako racje i przedmiot formalny funkcji instynktownych,
to uzytecznosc sprowadzajaca do siebie wszystkie instynktowne
czynnosci swiadczy, ze istnieje tylko jedno zródło poznawcze przejawów instynktownych,
jeden bowiem przedmiot gatunkuje akty i moznosci. Czynnosci
instynktowne, wypływajace z poznania konkretnej uzytecznosci, sprowadzaja
sie zatem do jednej tylko władzy poznawczej, której przedmiotem jest poznanie
tej konkretnej uzytecznosci.
Poznanie konkretne jest zródłem konkretnego działania, cecha zas konkretu
jest szczegółowa determinacja, wobec tego zarówno poznanie, jak i działanie
konkretne jest w szczegółach zdeterminowane. Zwł. zdeterminowane musi
byc konkretne poznanie, jesli jego nastepstwem jest konkretne, w takich oto

szczegółowych wypadkach, działanie. Determinacja konkretna poznania nie
bedzie wiec polegała na stwierdzeniu tylko ogólnym, ze dany przedmiot
jest uzyteczny lub nieuzyteczny dla natury poznajacej, lecz na stwierdzeniu
w szczegółach, w jaki sposób, za pomoca jakich srodków w tych oto wypadkach
uzytecznosc ta wystapi. W szczegółowym poznaniu instynktu musi nastapic
pewna szczegółowa dyspozycja, ujmujaca konkretnie stosunek uzytecznosci
podmiotu do przedmiotu i vice versa.
W jaki sposób zwierze poznaje konkretnie te uzytecznosc przedmiotu dla
swej natury? Odpowiedz ogólna kryje sie w analizie poznania zmysłowego.
Zwierze przez swa władze instynktu czyta we wrazeniu poznawczym to, czego
inne zmysły nie sa w stanie odczytac. Instynkt jako władza (zmysł) poznawcza
suponuje, tak jak wszelkie inne zmysły wewnetrzne, istnienie wrazen poznawczych
pochodzacych od przedmiotu, którym moze byc zarówno własny organizm,
wydzielajacy hormony powodujace głebokie przemiany w organizmie
zwierzecym, percypowane przy pomocy zmysłu ustrojowego, czy tez przedmioty
beda stanowiły rzeczy transsubiektywne, postrzegane za pomoca innych
zmysłów zewnetrznych. Jakkolwiek przedmiot poznania zmysłowego łaczy sie
z podmiotem poznajacym za pomoca wrazen (postaci—obrazy wrazone), które
z natury swej reprezentuja przedmiot poznawany, to jednak wrazen nie wytwarza
sam przedmiot, lecz podmiot poznajacy pod wpływem działania przedmiotu
poznawanego. Wrazenie poznawcze jest pewna synteza przedmiotu poznawanego
i podmiotu poznajacego. Wytworzenie tych wrazen dokonuje sie przez
podmiot, ale nie jest to wytwór dowolny, gdyz cała tresc, cała reprezentacja tego
wrazenia pochodzi od przedmiotu. W jednym wrazeniu poznawczym, powstałym
w wyniku (przyczynowosc sprawcza) działania podmiotu, który poznaje
jakis przedmiot (przyczynowosc wzorcza i sprawczo-narzedna, ta ostatnia jako
warunek oddziaływania przedmiotu swoimi jakosciami na podmiot poznajacy),
w tym jednym wrazeniu-obrazie zmysłowym wyraza dwojakie konkretne
podobienstwo: a) przedmiotu; b) podmiotu.
Podobienstwo przedmiotu we wrazeniu jest całkiem wyrazne. Celem i sensem
wrazenia zmysłowego jest przedstawienie mozliwie najdokładniej przedmiotu.
Wrazenie jest bowiem samym przedmiotem, intencjonalnie istniejacym
w podmiocie poznajacym, dlatego filozofia nazywa je „forma vicaria”—forma
zastepcza samej rzeczy, chcac przez to wyrazic tozsamosc (od strony tresci!)
rzeczy transsubiektywnej i wrazenia. Jakiekolwiek wrazenie poznawcze bedzie
swiadomie postrzegane (a wiec przez zmysł wspólny w ramach zmysłów zewnetrznych),
zawsze we wrazeniu tym jego konkretnie postrzezona tresc bedzie
reprezentatywnie ta sama, co tresc samej rzeczy (w cechach ujetych, gdyz nie
wszystkie cechy postrzezenie ujmuje, i dlatego rzecz w swej tresci ma ich wiecej
niz wrazenie).
W kazdym wrazeniu poznawczym istnieje równiez pewne podobienstwo
do poznajacego podmiotu, wrazenia te bowiem powstaja własnie w podmiocie.
Ich przyczyna sprawcza jest podmiot poznajacy, którego one sa, w sensie
scisłym, skutkami. W kazdym skutku wyrazaja sie cechy przyczyny, czyli
kazdy skutek jest pod pewnym wzgledem (jako skutek) podobny do swej
przyczyny, która wyraza swe pietno na skutkach, w wyniku czego mozemy
poznac po okreslonych skutkach własciwa przyczyne. Jesli skutek jest kresem
działania przyczyny, a działanie jest emanacja bezposrednia natury działajacej
formy rzeczy, wówczas natura tak działa, jaka sama jest. W działaniu tym
podobienstwo (w jakimkolwiek sensie) do natury jest łatwo dostrzegalne.

Poniewaz kresem tego działania jest skutek, zatem wszystkie cechy podobne
do natury w działaniu utrwalaja sie i przechodza na skutek. Ta swiadomosc
podobienstwa skutku do przyczyny znalazła wyraz w aksjomacie: „omne agens
agit sibi simile”, a takze jest podstawa do tytułu własnosci swego dzieła.
Podobienstwo skutku do przyczyny rzadzi wieloma dziedzinami dociekan
naukowych i praktycznych, np. autora mi nie znanego poznaje po stylu
literackim (w ten np. sposób wykrywa sie interpolacje i zapozyczenia tekstowe
itp.), artyste poznaje po jego dziele itd.
Wobec tego we wrazeniu poznawczym, powstałym w wyniku działania
natury podmiotu poznajacego, wyraza sie konkretne podobienstwo do tej
natury, która wrazenie wytworzyła. Jedno wrazenie poznawcze zmysłowe,
konkretne, wyraza w sobie dwojakie podobienstwo: do przedmiotu, którego
konkretna nature reprezentuje, i do natury poznajacego podmiotu, natury
konkretnej, która jest sprawca tego wrazenia. Innymi słowy: natura konkretna
poznajacego podmiotu i natura konkretna poznanego przedmiotu syntetyzuja
sie konkretnie w jednym poznawczym wrazeniu.
Tak powstałe wrazenie poznawcze jest srodkiem (sposobem) poznania natury
zwierzecej. We wrazeniu tym, jesli jest zsyntetyzowane podobienstwo konkretne
do przedmiotu konkretnego i konkretnego podmiotu, zawarty jest cały
materiał lub, mówiac scislej, aspekt poznawczy. Trzeba tylko jakiegos zmysłu,
aby w ramach dokonanej syntezy podobienstw odczytac i poznac te synteze konkretna.
Czyni to własnie zmysł instynktu, który we wrazeniu poznawczym widzi
i czyta nie tylko tresc przedmiotu (czynia to takze inne zmysły, np. wyobraznia),
lecz poznaje te tresc, o ile ona jest zgodna lub niezgodna z podmiotem poznajacym,
z jego natura. A to wszystko jest juz tam wyrazone w formie swoistej
syntezy. Takie poznanie jest własnie wydaniem sadu naturalnego. W kazdym
sadzie mamy podmiot i orzeczenie, które sie łacza ze soba. W kwestii poznania
instynktu mamy równiez wyrazony podmiot i przedmiot, złaczone stosunkiem
konkretnej zgodnosci lub konkretnej niezgodnosci.
Za takim poznaniem idzie konieczne pozadanie, czyli inklinacja, i niechybne
wykonanie, albowiem nie jest mozliwy inny sad, niz ten, który został wydany;
jest mozliwa inna stosownosc przedmiotu do podmiotu niz ta, która w rzeczywistosci
tu oto jest. Stosownosc poznania instynktownego nie jest jakas ogólna stosownoscia,
lecz konkretna i jednostkowa, w stosunku do tego tylko zwierzecia,
które poznaje. Konkretnosc tej stosownosci miesci równiez w sobie, w sposób
konkretny i zdeterminowany, reakcje na tak poznane wrazenie. Dlatego zwierze
od razu wie, w jaki sposób ma zareagowac na dane bodzce. Stad działanie zwierzecia
jest niezwykle pewne, automatyczne, nie podlega zadnym wahaniom,
bowiem szczegółowe poznanie instynktu jest pewne, dokładne i tylko jedno.
Poznanie instynktowne jest wybitnie przyporzadkowane działaniu. Dlatego
Tomasz z Akwinu nazywa poznanie instynktu—a. v.—zródłem doznan
i czynnosci. W swietle przeprowadzonej analizy natury instynktu i sposobu jego
poznania mozna wyjasnic najrozmaitsze czynnosci instynktowne u zwierzat,
poczawszy od zdobywania pokarmu az do wychowania potomstwa. I tak np.
poswietnik czczony natychmiast po wylegu udaje sie na poszukiwanie pokarmu.
Zmuszaja go do tego czynniki natury fizjologicznej.Wpogoni za pokarmem
odbijaja sie o jego zmysły rózne przedmioty, które jednak same w sobie nie sa
pokarmem stosownym dla zuka. Wreszcie, natrafiwszy na zwierzecy nawóz,
natychmiast (dzieki zanalizowanemu procesowi psychicznemu) poznaje go jako
stosowny konkretnie (wg ustalonego sposobu) dla swej natury. Proces ten

odbywa sie prawie natychmiastowo, stad zuk od razu wie, co i jak ma wykonac.
Moga przy tej okazji zachodzic pewne modyfikacje, wszystko to bowiem
uzaleznione jest od konkretnego instynktownego poznania.
Podobnie dokonuja sie inne przejawy instynktu. Olbrzymia role spełnia
tutaj wydzielanie gruczołów dokrewnych, które przemoznie determinuje zwierze
do czynnosci stosownych dla natury, zwł. gatunkowej. Wydzielajace sie do
wnetrza organizmu hormony warunkuja samopoczucie organiczne zwierzecia.
Samopoczucie to, percypowane za pomoca zmysłu organicznego, dostarcza równiez
tresci poznania i tresci szczegółowych reakcji na bodzce. Stad tez zauwazamy
u zwierzat reakcje w kierunku działania bodzców hormonalnych, które
sa na usługach zwł. natury gatunkowej. Tym tez tłumaczy sie wystepujacy fakt
porzucania przez samice swych małych, niekiedy jeszcze niezdolnych do samodzielnego
zycia. Z chwila bowiem ustania wydzielania sie hormonów, ustaja
bodzce dla wrazen, a przez to samo ustaja czynnosci instynktowne.
W działalnosci instynktów nie znamy jeszcze wszystkich bodzców, które
determinuja nature do takich własnie instynktownych reakcji. Np. w fakcie
wedrówki zwierzat i ptaków niewiele zbadano czynników, które wpływaja na
regularnosc czasu i trasy migracji. Mozliwe jest, ze czynnikami tymi jest zmiana
temperatury, pozywienia, opadów, kat padania promieni słonecznych itd. Co sie
tyczy stałosci kierunku przemieszczen, moze nan wpływac wiele czynników
natury fizycznej, których jeszcze nie zbadano. Nie bez znaczenia moga byc
tutaj prady wiatru, napotkane pozywienie itd. Wszystkie te czynniki działaja
na zwierze jako podniety poznania zmysłu oceny, jawiacego sie jako instynkt.

Bibliografia: J. H. Fabre, Souvenirs entomologique, P 1879–1907, 1924–1925; M. Barbado,
Introduction à la psychologie expérimentale, P 1931, Ma 1943

2

; P. Siwek, Psychologia metaphysica,

R 1944; S. Thomas Aquinatis, Summa theologiae, I, q. 78, a 4, w: Opera omnia Sancti Thomae Aquinatis,
Tn-R 1948–1967; Krapiec Dz XX.
Mieczysław A. Krapiec

AETERNI PATRIS (UNIGENITUS)—encyklika ogłoszona przez papieza Leona
XIII 4 sierpnia 1879 (Acta Leonis Papae, R 1882, I 225–284). Podtytuł encykliki:
O przywróceniu w szkołach katolickich chrzescijanskiej filozofii w duchu (ad mentem)
doktora anielskiego sw. Tomasza z Akwinu wskazywał na potrzebe odnowy filozofii
chrzescijanskiej oraz kierunek tej odnowy.
Encyklika podzielona została na trzy czesci i 34 paragrafy.
W pierwszej czesci zwraca sie uwage na róznorakie korzysci, jakie przynosi
prawdziwa filozofia. Kształci ona rozum, który dzieki temu łatwiej akceptuje
Objawienie jako zródło odpowiedzi na pytania rozumu. Dowodzi takze wielu
prawd, które wkraczaja w dziedzine religii (Klemens Aleksandryjski nazywa
ja umiejetnoscia przygotowawcza do wiary chrzescijanskiej, a takze mistrzynia,
wiodaca do ewangelii, natomiast sw. Augustyn przypisuje jej zasługe rodzenia,
odzywiania, bronienia i umacniania wiary). W duzej mierze dzieki filozofii,
teologia nabrała charakteru nauki systematycznej.
W drugiej czesci wskazuje sie na potrzebe uswiadomienia sobie granic poznania
filozoficznego, które jest szczególnie wazne w odniesieniu do przedmiotu
wiary (prawd objawionych), zawsze pozostajacego tajemnica dla rozumu
ludzkiego. Uległosc rozumu wzgledem Objawienia jest korzyscia dla filozofii,
gdyz pozwala uniknac wielu błedów, którym ulegały nawet umysły genialne, ale
działajace na własna reke. Symbioza filozofii z teologia, rozumu z wiara, wzbogaca
filozofie, jak i teologie. Encyklika wymienia nazwiska tych, którzy „łaczyli
studium filozofii z poddaniem wierze chrzescijanskiej”. Wsród nich sa: sw. Justyn

Meczennik, Quadratus, Aristides, Hermas, Athenagoras, Ireneusz, Klemens
Aleksandryjski, Orygenes, Tertulian, Arnobiusz, Laktancjusz, Atanazy, Chryzostom,
Bazyli, Jan Damascenski, Boecjusz, Anzelm. Lista nazwisk obejmuje czasy
od poczatków chrzescijanstwa do póznej scholastyki. Ze wszystkich scholastyków
najwyzszej pochwały doznaje sw. Tomasz z Akwinu. Na kilku stronach
encyklika przedstawia jego tryumfalny pochód przez dzieje kultury chrzescijanskiej.
Za jego mysla kroczyły najstarsze i najzacniejsze uczelnie europejskie:
w Paryzu, Salamance, Alkali, Douai, Tuluzie, Lowanium, Padwie, Bolonii, Neapolu,
Koimbrze i wiele innych. Papiez przypomina swoich poprzedników, którzy
wypowiadali słowa uznania pod adresem Akwinaty: Klemens VI, Innocenty
VI, Urban V, Mikołaj V, Pius V, Klemens XII, Innocenty XII, Benedykt XIII,
Benedykt XIV. Wskazuje zakony, które jego filozofie przyjeły za swoja: Dominikanie,
Benedyktyni, Karmelici, Jezuici i wiele innych. Wiele soborów (Lyonski,
Florencki, Trydencki, Viennenski, Watykanski) wyrózniało nauke sw. Tomasza,
powołujac sie czesto na nia w swoich orzeczeniach.
W trzeciej (koncowej) czesci encykliki Leon XIII wyraza ubolewanie, ze
filozofia scholastyczna, która wydała tyle cennych owoców, straciła w czasach
najnowszych na znaczeniu, poszła w zapomnienie, a nawet pogarde. Stało sie
to ze szkoda nie tylko dla samej filozofii, ale takze ze szkoda dla religii, nauki
i porzadku społecznego. Tym bardziej wyraza uznanie tym wszystkim, którzy
nie poddali sie ogólnej tendencji, lecz oddali sie sprawie odrodzenia scholastyki.
Wzywa tez bpów i wszystkich katolickich filozofów, by szli w slady tych
pionierów odradzajacej sie filozofii scholastycznej. Daje wskazówki, jak nalezy
owo odrodzenie przeprowadzic, aby było ono równoznaczne z postepem, a nie
cofaniem sie. Stad, obok zachety do studiowania filozofii tradycyjnej, wzywa do
zapoznawania sie z wynikami nauk, gdyz „w tak szybkim postepie nic nie masz
korzystniejszego dla filozofa, nad pilne badanie tajemnic przyrody i powazne
studia filozoficzne”. Z tej racji „najprawdziwsza i najodpowiedniejsza metoda
filozofowania, której wszyscy trzymac sie powinni, jest madrosc starozytna
harmonijnie łaczyc z postepem i najnowszymi odkryciami niewatpliwymi
i uzasadnionymi” (Aeterni Patris, frg. z ustepu Nos igitur […]).
Papiez był przekonany, czemu dawał czesto wyraz i w innych swych wypowiedziach,
ze „bez zapoznania sie z wynikami najnowszych nauk, wiedza nie
moze byc kompletna. W tak szybkim postepie umysłu, w tym tak powszechnym
pozadaniu nauki i tak szlachetnej a chwalebnej gonitwie za nia, winni katolicy
przodowac, a nie wlec sie za innymi. Zatem obowiazkiem ich jest kształcic
sie wszechstronnie, cwiczyc umysł w dochodzeniu prawdy” (I. Radziszewski,
Encyklika o studyach filozoficznych, Wwa 1902, 216).
Encyklika odniosła podwójny skutek: wzmogła wysiłki filozofów katolickich
na rzecz odnowienia filozofii scholastycznej i przez to przyczyniła sie do
odbudowania zerwanego mostu pomiedzy rozumem i wiara oraz dała impuls
do powstania wielu nowych osrodków filozoficznych; w 1902 działaja w czternastu
krajach osrodki studiów neoscholastycznych (Belgia, Francja, Szwajcaria,
Hiszpania, Portugalia, Włochy, Niemcy, Anglia, Irlandia, Stany Zjednoczone,
Austria, Czechy, Wegry, Polska). W tym czasie ukazywało sie ok. dwudziestu
szesciu nowych czasopism poswieconych zagadnieniom odnowionej filozofii
neoscholastycznej i publikowanych było rocznie ok. tysiaca prac.
Powodem, aby odnowiona filozofie chrzescijanska uprawiac w „duchu
(ad mentem) sw. Tomasza z Akwinu” jest to, pisał papiez, ze „nie masz
czesci filozofii, której by sw. Tomasz nie traktował z cała gruntownoscia

i przenikliwoscia: prawa rozumowania. Bóg i substancje duchowe, człowiek
i inne postrzegane twory zmysłowe, ludzkie czyny i ich zasady, wszystko to
stanowi przedmiot jego badan; przy tym wszystko tam jest uwzglednione:
obfita dociekan ilosc, harmonijny układ czesci, wyborna w przeprowadzeniu
rzeczy metoda, gruntownosc zasad, siła argumentowania, jasnosc i dosadnosc
w wysłowieniu sie, zadziwiajaca łatwosc w rozwikłaniu najbardziej zawiłych
zagadnien” (I. Radziszewski, Encyklika o studyach filozoficznych, 178).

Bibliografia: I. Radziszewski, Encyklika o studyach filozoficznych (z 4 VIII 1879 r.) „Aeterni
Patris”, w: Leon XIII. Zywot i prace, Wwa 1902, 165–222; F. Ehrle, Zur Enzyklika „Aeterni Patris”,
R 1954; J. P. Gélinas, La restauration du thomisme sous Léon XIII et les philosophies nouvelles, Wa
1959; É. Gilson, Le philosophe et la théologie, P 1960 (Filozof i teologia, Wwa 1968); M. Gogacz,
Filozofia chrzescijanska w Polsce odrodzonej (1918–1968), SPCh 5 (1969) z. 2, 49–79.
Piotr Iwanski

•

Agnostycyzm zakresowy

•

Agnostycyzm psychologiczny

•

Agnostycyzm wywołany sceptycyzmem

•

Agnostycyzm krytyczny

•

Agnostycyzm w filozofii indyjskiej

–

A. epistemologiczny

–

A. metafizyczny

–

A. teologiczny

AGNOSTYCYZM (gr. gnwstoc [ágnostos]—niepoznawalny)—termin wprowadzony
do filozofii w 1863 przez T. H. Huxleya (Collected Essays, Lo 1893)
na oznaczenie niepoznawalnosci rzeczywistosci istniejacej poza zjawiskami.
W znaczeniu ogólnym a. to stanowisko teoriopoznawcze głoszace niepoznawalnosc
czegokolwiek (a. powszechny) albo okreslonego przedmiotu czy kategorii
przedmiotu (a. czesciowy); specyficzna odmiana a. teoriopoznawczego jest a. religijny
(teologiczny), podkreslajacy ograniczonosc lub niedoskonałosc poznania
Boga przez stworzenia rozumne.
Niekiedy a. utozsamia sie niesłusznie ze sceptycyzmem. Ten ostatni jednak
nie przyjmuje z cała pewnoscia całkowitej lub czesciowej niepoznawalnosci
prawdy, ale w rozmaitej formie preferuje watpienie wobec wartosci poznania
ludzkiego.
A. powszechny nie wystepuje faktycznie, a rozumiany scisle (nie istnieje
w ogóle poznanie wartosciowe) prowadziłby do sprzecznosci. Natomiast a.
czesciowy zdarza sie czesto w okresach krytycyzmu lub w przypadku zajmowania
krytycznej postawy poznawczej. Zaleznie od przyjmowanych pogladów
epistemologicznych oraz sposobu uzasadniania swego stanowiska a. przybiera
rozmaite postacie.
Agnostycyzm zakresowy—głosi efektywna ograniczonosc zasiegu wiedzy
ludzkiej; jest ona niezupełna i nie bedzie nigdy zupełna, bo ludzkosc nie
zdoła wyczerpac nieskonczonego przedmiotu poznania w skonczonym czasie.
Przyjmujac istnienie rzeczy lub zjawisk niepoznawalnych, tym samym ani nie
zaprzecza, ze rzeczy czy zjawiska sa niepoznawalne z natury, ani nie zakłada
granicy wirtualnej poznawalnosci rzeczy.
Agnostycyzm psychologiczny—to wynik uznania wzglednej słabosci i ograniczonosci
poznawczych władz człowieka. Najwyzsze, ostateczne tajemnice
swiata sa dla umysłu ludzkiego zbyt skomplikowane, zbyt rozległe i przewyzszajace
miare jego sprawnosci. Niepoznawalnosc ich jest nie tyle wynikiem
struktury rzeczy, ile raczej wypływa z ograniczonych zdolnosci wiedzotwórczych.

A. psychologiczny wystepował najczesciej w filozofii starozytnej. Głoszono,
ze zmysły nie daja wiedzy rzetelnej, badz podkreslano, ze umysł sam
nie moze dojsc do prawdy. Ograniczonosc całego poznania wyraznie postawił
Ksenofanes (mozna wiedziec jedynie w pewnym stopniu) oraz sofisci (minimalizm
poznawczy). Pod koniec sredniowiecza, a zwł. w czasach nowozytnych
bardziej szczegółowo okreslano niedostatki władz poznawczych człowieka. Najczesciej
jednak, gdy krytykowano zdolnosc poznawcza jednego typu, to wysoko
oceniano inny jej rodzaj; np. D. Hume uwazał, ze wrazenia zmysłowe i ich pamieciowe
obrazy (idee) stanowia jedyne zródło rzetelnego poznania: wiedza
o rzeczywistosci wykraczajaca poza fakty nie budzi zaufania; nie mozemy wiedziec
nic pewnego o swiecie. Nie da sie nieobalalnie poznac, czy w ogóle jakis
swiat istnieje, bo wyłaczna podstawa takiego poznania jest aktywnosc podmiotu,
niezalezna w zasadzie od jakiejkolwiek rzeczywistosci przedmiotowej. Hume
ograniczył rzetelna wiedze do scisle formalnej i czysto faktycznej.
Agnostycyzm wywołany sceptycyzmem—wystepuje najczesciej w epistemologii.
Stwierdzajac sprzeczne rozwiazania tych samych problemów oraz liczne
błedy w systemie wiedzy, nietrudno przyjac teze o ograniczonosci ludzkiego
poznania. Nic wiec dziwnego, ze starozytni sceptycy głosili a. w stosunku do
prawd filozoficznych, w czasach nowozytnych zas scjentysci wyznawali a. w stosunku
do poznania pozanaukowego, a nawet niekiedy i do pewnych odmian
poznania naukowego. Taki a. pojawił sie np. w „docta ignorantia” u Mikołaja
z Kuzy, w tezie J. d’Alamberta o niemozliwosci zbudowania pełnego systemu
wiedzy, w pozytywizmie E. Littrego oraz u scjentystów K. Paersona i A. Baina.
A. został utwierdzony przez sceptycyzm, który przyjał (nie bez wpływu I. Kanta)
postawe zasadniczego minimalizmu poznawczego. Niem. przyrodnik E. du
Bois-Reymond twierdził najpierw, ze poznanie istoty materii i siły, poczatku ruchu,
powstania swiadomosci oraz wolnosci woli lezy poza granicami nauki. Ta
niewiedza nie jest tymczasowa, lecz definitywna (ignoramus et ignorabimus).
Pózniej dołaczył jeszcze do tych wiecznych zagadek: poczatek zycia, celowosc
przyrody i powstania rozumnego myslenia, dla których, przynajmniej na razie,
nie widac uzasadnionego rozwiazania. Do nauk humanistycznych natomiast
rozczarował sie E. Renan. Uwazał, ze nie nalezy próbowac rozstrzygac zagadnien,
ale zachowywac sie tylko jako obserwator przeszłosci. Na przełomie XIX
i XX w. a. wystapił z cała siła u teoretyków nauki. Zakwestionował koniecznosc
praw (É. Boutroux) oraz ich obiektywnosc (H. Poincaré i P. Duhem). Konwencjonalizm
uwaza, ze fakty naukowe nie sa rzeczywiste, lecz tylko rzeczywistosc
symbolizuja. Nauka nie jest zdolna wyzwolic sie z konwencji i symboli, nie jest
wiec zdolna do ujecia rzeczywistosci. Na terenie fizyki, aczkolwiek notuje sie
niewatpliwy ogromny postep, a. nie wygasa; np. W. Heisenberg dowodzi, ze nauka,
mimo udoskonalenia swych metod, instrumentów i pomysłów, nie zdoła
wyjsc poza okreslone granice.
Agnostycyzm krytyczny—stanowi w nowszej filozofii najszerzej uzasadnione
stanowisko. Za jego twórce uwaza sie I. Kanta, którego a. był wynikiem
specyficznej krytyki poznania. Władzami poznawczymi sa zmysły, umozliwiajace
kontakt z rzeczywistoscia, oraz umysł, który ja ujmuje i wyjasnia. Na czynnosci
myslenia składaja sie dwie rózne funkcje: tworzenie pojec z materiału doswiadczalnego
(ta zdolnosc umysłu została nazwana rozsadkiem—Verstand)
oraz wyciaganie wniosków wybiegajacych poza ten materiał w dziedzinie bytu
absolutnego (rozum—Vernunft). Wiedza nie wychodzaca poza zjawiska nie zadowala
rozumu. Chce ona poznac rzeczy same w sobie (Ding an sich). Krytyka

rozumu pokazuje jednak, ze rzeczy same w sobie sa niepoznawalne, a główne
pojecia, jakie rozum wytwarza, tj. idee duszy, wszechswiata i Boga, nie maja
rzeczowej podstawy; mozna je uzasadnic psychologicznie i praktycznie. Neokantyzm
poszedł dalej. Twierdził, ze poznanie nie moze byc odzwierciedleniem
przedmiotów, ale jedynie ukształtowaniem ich przez umysł, doswiadczenie nie
przeciwstawia sie mysli apriorycznej, bo samo ja zawiera; przedmiot nie przeciwstawia
sie podmiotowi, bo sam był jego wytworem; sprawdzeniem prawdy
nie moze byc zgodnosc wyobrazen z rzeczami, bo rzeczy nie sa wprost dostepne.
Do teorii poznania Kanta nawiazał W. Hamilton. Twierdził on, ze swiadomosc
nasza styka sie wyłacznie ze zjawiskami, a nie z rzeczami. Negował poznanie
metafizyczne (poznanie bytu jest niemozliwe za pomoca umysłu, który
jest tak zbudowany, ze ogranicza to, co istnieje, prawami wzglednosci). Chociaz
mozemy poznac, ze istnieje to, co nie uwarunkowane, nie poznamy jednak jego
natury. Oryginalne ujecie a. podał H. Spencer. Usiłujac stworzyc system wiedzy
wyjasniajacej, obejmujacej wszystkie zjawiska, przyjał istnienie rzeczywistosci,
ale uznał ja za niepoznawalna. Wynikało to z natury samych rzeczy. Poczatkowo
twierdził, ze granica miedzy poznawalnym a niepoznawalnym przebiega tak
samo jak miedzy przedmiotem nauki i religia. Pózniej doszedł do przekonania,
ze tajemnica jest równiez ostateczna teza nauki. Do Kanta nawiazali takze jego
zwolennicy F. A. Lange i H. Helmholtz. Twierdzili oni, ze nie tylko rzeczy same
w sobie sa niepoznawalne, lecz takze nie jest znana własna jazn. Stad nie wiemy,
czy rzeczy istnieja realnie, czy samo ich przeciwstawianie zjawiskom nie jest
uwarunkowane naszym sposobem myslenia. Helmholtz, w oparciu o badania
w zakresie optyki i akustyki, uzasadniał poglad, iz narzady wzroku i słuchu
przekształcaja w pewien stały sposób swe bodzce. Uwazał, ze w ten sposób
uzasadnił od strony fizjologicznej teorie Kanta. A. typu kantowskiego podjał
równiez H. Vaihinger. Od Langego zapozyczył on pojecie fikcji i uczynił je fundamentem
swej filozofii. Fikcja nazwał wszystko, co jest w umysle, a co nie
odpowiada rzeczywistosci, choc jest potrzebne do zycia (np. pojecia ogólne, teorie
filozoficzne, bardziej abstrakcyjne pojecia matematyczne i przyrodnicze). Vaihinger
negował prawdziwosc teorii, przyjmujac jedynie jej wieksza lub mniejsza
przydatnosc praktyczna. Nie ma tez sensu pytanie o przyczyne i istote rzeczy.
Współczesnie nie wystepuja juz dawne formy radykalnego a. Trzeba jednak
uznac, ze w pewnym stopniu wiedze ludzka cechuja ograniczenia zarówno
ze strony władz, jak i przedmiotów poznawanych. Równiez nie brak wzglednej
tajemniczosci stworzonym przez nauke obrazom swiata i człowieka. Nie
przeszkadza to jednak przyjeciu zasadniczej tezy, ze rzeczywistosc daje sie ujac
poznawczo dosc wielostronnie: ze jest, jaka jest, jak sie zmienia itp. Wiedza przy
tym staje sie coraz pełniejsza, wszechstronniejsza, ogólniejsza, głebsza i bardziej
usystematyzowana. A. ostał sie przede wszystkim w odniesieniu do metafizyki
klasycznej. Powszechnie uznaje sie za wzorcowe poznanie aprioryczne, wystepujace
w logice i matematyce, oraz empiryczne typu przyrodniczego lub humanistycznego
(sprawa odrebnosci tego ostatniego jest dyskusyjna). Pluralizmu
poznawczego dosc czesto nie rozciaga sie własnie na taka wiedze metafizyczna,
która miałaby charakter analityczno-konieczny i zarazem realistyczny oraz
dotyczyła wszelkiego bytu. Wydaje sie, ze oprócz nieporozumien płynacych
z niewłasciwego rozumienia koncepcji metafizyki klasycznej zawiniła tu zbyt
ciasna i monistyczna koncepcja wiedzy racjonalnej. Ale i tu widac gotowosc do
dyskusji. Neopozytywisci, aczkolwiek traktuja zdania metafizyki klasycznej jako
pozbawione sensu faktualnego, nie uwazaja sie za agnostyków. Wystepuja

wyraznie przeciw hasłu „ignorabimus”, głoszac, ze nie ma zagadnien (nie poagnostycyzm
zornie postawionych), które nie byłyby nierozwiazalne; sa wyłacznie takie, które
nie mogły byc rozwiazane w danych warunkach.

Bibliografia: G. Michelet, Dieu et l’agnosticisme contemporain, P 1920; A. Zychlinski, Teologia,
jej istota, przymioty i rozwój według zasad sw. Tomasza z Akwinu, Pz 1923; N. Hartmann, Grundzüge
einer Metaphysik der Erkenntnis, B 1949

4

; R. Garrigou-Lagrange, Dieu. Son existence et sa nature.

Solution thomiste des antinomies agnostiques, P 1955; M. F. Sciacca, Agnosticismo, R 1957; I. Dambska,
Sceptycyzm francuski—XVI–XVII wieku, To 1958; G. Siewerth, Das Schicksal der Metaphysik von
Thomas zu Heidegger, Ei 1959; P. M. van Buren, The Secular Meaning of the Gospel, NY 1963
(Reden von Gott in der Sprache der Welt, Z 1965); E. Schillebeeckx, Révélation et théologie, P 1965;
R. M. Chisholm, Theory of Knowledge, EC 1966 (Teoria poznania, Lb 1994); F. Buri, Wie können
wir heute noch verantwortlich von Gott reden, T 1967; H. R. Schlette, Der A. und die Christen, w:
Wahrheit und Verkündigung, Pa 1967, I 123–147; W. Słomka, Doswiadczenie chrzescijanskie i jego rola
w poznaniu Boga, Lb 1972; B. Chwedenczuk, Spór o nature prawdy, Wwa 1984.
Stanisław Kaminski, Stanisław Zieba

Agnostycyzm w filozofii indyjskiej—terminem tym okresla sie kilka
róznych zjawisk.
A. epi s t emo l o g i c z n y, tj. odrzucenie mozliwosci wszelkiego pewnego
poznania, głoszony jest przez pokrewna materialistom szkołe ajñ¯anika.
A. me t a f i z y c z n y (lub soteriologiczny) buddyjski, zw. milczeniem Buddy,
jest de facto odmowa udzielania odpowiedzi na pytania metafizyczne czy kosmologiczne,
implikujace odpowiedz dychotomiczna, np. „czy wszechswiat jest
wieczny”, „czy wszechswiat jest nieskonczony”, „czy swiety (arhat) istnieje w jakis
sposób po smierci”, jako na pytania nieistotne dla soteriologicznego celu osiagniecia
nirv¯an. y. W pózniejszym buddyzmie, w szkole madhyamaka, rozwinał
sie w teorie a. ontologicznego, zw. teoria odrzucajaca dychotomie (adv¯ayav¯ada),
głoszaca niemozliwosc poznania rzeczywistosci w jej aspekcie istnienia lub nieistnienia,
koniecznosc przyjecia stanowiska posredniego („ani istnieje, ani nie
istnieje, ani istnieje i nie istnieje zarazem, ani nie jest tak, ze ani istnieje, ani nie
istnieje”), zw. powstawaniem uwarunkowanym (prat¯ıtyasamutp¯ada).
A. t e o l o g i c z n y niektórych szkół advaitaved¯anty to teza, ze absolut
i jego stosunek do swiata jest niewyrazalny (anirvacan¯ıya).

Bibliografia: S. Radhakrishan, Indian Philosophy, Lo 1954 (Filozofia indyjska, I–II, Wwa 1959–
–1960).
Maciej St. Zieba

AHI ˙ MS¯A (sanskr. a—nie, him˙ sa¯ —krzywdzenie, wyrzadzanie zła)—termin
wyrazajacy zakaz krzywdzenia ludzi, zwierzat i wszelkich istot zyjacych, w tym
równiez roslin.
Termin ten i odpowiadajace mu pojecia wystapiły juz w jednej z najstarszych
upanis.ad (ok. VII w. przed Chr.). Pierwotnie wchodził tu w gre lek przed
naruszaniem uniwersalnego procesu zycia, zrodzony z obawy wywołania fatalnych
skutków; lek ten ostatecznie stał sie jedna z podstaw moralnosci, cnota
kardynalna, majaca zapewnic człowiekowi spokój oraz bezpieczenstwo; w odniesieniu
do zwierzat zródłem takiego sposobu postepowania była prawdopodobnie
czesc dla krowy, rozszerzona potem na inne zwierzeta.Wkołach ascetów
a. uwazano za konieczny warunek pomyslnego wkroczenia na droge wyzwolenia-
zbawienia i za podstawe wszelkich innych postaci panowania nad soba,
z pokonywaniem namietnosci i umiłowaniem prawdy włacznie, czego wynikiem
było podniesienie a. do rangi obowiazku wszystkich klas społeczenstwa.
W technice yogi a. wystepuje jako główny nakaz w całym osmioczłonowym
kursie; zaznaczyła sie takze w Mah¯abh¯aracie w tendencji zastepowania ofiar

ze zwierzat ofiarami z nasion, kwiatów lub wody. Wynikiem a., połaczonej
z wiara w obecnosc Boga we wszystkim co zyje, jest przestrzeganie przez
wiekszosc wyznawców hinduizmu zakazu spozywania miesa. A. przestrzegaja
takze rózne odłamy i sekty hinduizmu; a. odgrywała równiez ogromna role—
obok prawdy (satya)—w pogladach i zasadach M. K. Gandhiego; wielka wage
przywiazywano do niej w buddyzmie (Asoka) i w dzinizmie.

Bibliografia: S. Radhakrishnan, Indian Philosophy, Lo 1951 (Filozofia indyjska, I–II, Wwa
1958–1960); J. Gonda, Die Religionen Indiens I–II, St 1960–1963; M. Gandhi, Autobiografia, Wwa
1972; L. Cyboran, Klasyczna joga indyjska, Wwa 1986, 330.
Eugeniusz Słuszkiewicz

AJDUKIEWICZ Kazimierz—logik, filozof, matematyk, fizyk, ur. 12 XII 1890
w Tarnopolu, zm. 12 IV 1963 w Warszawie.
Studiował w Uniwersytecie Lwowskim w latach 1908–1913 pod kierunkiem
K. Twardowkiego; w latach 1913–1914 odbył studia w Getyndze (z filozofii
u E. Husserla i z matematyki u D. Hilberta). W 1912 uzyskał stopien doktora
filozofii; habilitował sie w 1921 w UW; od 1922 był docentem w Uniwersytecie
Lwowskim, od 1925 prof. nadzwyczajnym w Uniwersytecie Warszawskim, a od
1928 w Uniwersytecie Lwowskim.W1934 został prof. zwyczajnym Uniwersytetu
Lwowskiego, gdzie rozwinał szeroka działalnosc badawcza i dydaktyczna. Był
przewodniczacym Polskiego Tow. Filozoficznego we Lwowie (1938–1939), po
wojnie w Poznaniu i Warszawie (do 1962).
Wychował uczniów gruntownie przygotowanych do pracy profesorskiej,
wsród nich Henryka Mehlberga, Marie Kokoszynska-Lutman, Seweryne z Łuszczewskich
Romahnowa. W czasie II wojny swiatowej zajmował sie tajnym nauczaniem
we Lwowie, a od 1944 (pod rzadami radzieckimi) nauczał nie filozofii,
lecz fizyki. W latach 1945–1955 kierował Katedra Teorii i Metodologii
Nauk w UAM, w latach 1948–1952 był rektorem UAM. W 1954 osiadł w Warszawie.
Od 1955 do 1961 kierował II Katedra Logiki Wydziału Filozoficznego
UW, a w latach 1955–1963 zakładem Logiki w Instytucie Filozofii i Socjologii
PAN. Był członkiem korespondentem Polskiej Akademii Umiejetnosci. W 1952
został powołany do pierwszego grona PAN jako członek rzeczywisty. Współtworzył,
a w 1953 został redaktorem naczelnym nowego pisma „Studia Logica”. Był
równiez członkiem Miedzynarodowego Instytutu Filozofii i wiceprzewodniczacym
Sekcji Logiki, Metodologii i Filozofii Nauki Miedzynarodowej Unii Historii
i Filozofii Nauk. Otrzymał doktorat h. c. Uniwersytetu w Clermont-Ferrand.
A. ogłaszał swe prace naukowe w jezykach pol., niem. i ang.—Z metodologii
nauk dedukcyjnych (Lw 1921); O znaczeniu wyrazen (Lw 1931); Logiczne podstawy
nauczania (Wwa 1934); Naukowa perspektywa swiata (PF 37 (1934), 409–416);
Zmiana i sprzecznosc (1948); Zagadnienia i kierunki filozofii (Kr 1949, Wwa 1983

2

);

On the Notion of Existence (Studia Philosophica 4 (1949–1950), 7–22); Zarys logiki
(Wwa 1953, 1959

6

), wybór pism pod wspólnym tytułem: Jezyk i poznanie (I–

–II, Wwa 1960–1965, 1985

2

); Logika pragmatyczna (praca nie ukonczona, wyd.

posmiertnie, Wwa 1965, 1974

2

).

Prace A. zawierały wiele oryginalnych wyników jego badan. Wypracował
m.in. własna koncepcje filozoficzna pod nazwa radykalnego konwencjonalizmu.
Ulepszył Łukasiewiczowska klasyfikacje rozumowan. Dokonał fachowej
analizy zdan pytajnych, wprowadzajac bardzo pozyteczne rozróznienie pytan
wymagajacych rozstrzygniecia i pytan wymagajacych dopełnienia. Przeprowadził
nieodparta krytyke niektórych pierwotnych sformułowan reizmu. W fachowej
polemice z marksizmem wykazał, iz nie jest tak, ze wszelka zmiana

implikuje sprzecznosc. Wszechstronnie opracował problematyke definicji. Wynalazł
przejrzysty sposób indeksowania kategorii syntaktycznych wyrazen jezykowych.
Ukazał róznice pomiedzy poprawnym mówieniem a poprawnym
rozumowaniem. Zwrócił uwage na to, ze poprawne rozumowanie—to rozumowanie
zgodne ze zwiazkami, jakie zachodza w rzeczywistosci i nie sa zalezne
od ludzkich decyzji czy zwyczajów. Podkreslił, ze kazdy niezawodny schemat
wnioskowania opiera sie na twierdzeniu logicznym, które stwierdza pewien
obiektywny zwiazek miedzy stanami rzeczy. Uwazał, ze uczac sie logiki, nie
tylko zaprawiamy sie w sztuce logicznego myslenia, ale takze poznajemy pewne
zwiazki miedzy faktami, stanowiace logiczna strukture swiata.
Koledzy i współpracownicy A. nazwali go „profundysta”, umysłem drazacym
w głab. Podkreslano, ze miał on jeden sposób na rozpowszechniona
ułude w róznych obszarach szeroko pojetej filozofii, tj. namysł wnikliwy, skupiony
i pogłebiony. Spokojnie brał na warsztat rózne lansowane idee i docierał
krytycznie do ich jadra. Był w swoich czasach—jak pisał Kotarbinski—najwytrawniejszym
znawca i sedzia lansowanych idei. Lektura prac naukowych A.
upowaznia do podkreslenia jego niezwykłej odpowiedzialnosci jako uczonego
za wypowiadane i pisane słowo oraz do stwierdzenia, iz zywił on przekonanie,
ze mysl ludzka wtedy dopiero jest dojrzała, kiedy znajduje scisły i komunikatywny
wyraz słowny.

Bibliografia: T. Kotarbinski, Rozprawy logiczne, Wwa 1964, 7–10; M. Poletyło, MEL 2;
W. Buszkowski, Logiczna podstawa gramatyk kategorialnych A.-Lambeka, Wwa 1984; J. Wolenski,
Filozoficzna szkoła lwowsko-warszawska, Wwa 1985; J. Pelc, Wizerunki i wspomnienia, Wwa 1994; The
Heritage of Kazimierz A., A 1995; Wielcy filozofowie polscy, Wwa 1997; S. Swiezawski, Przebłyski
nadchodzacej epoki, Wwa 1998.
Stanisław Kiczuk

AKADEMIA BESSARIONA (Accademia Bessarionea)—osrodek intelektualny
skupiajacy humanistów rzymskich, utworzony przez Bessariona.
Nie była to akademia w scisłym znaczeniu, lecz raczej salon pracy
twórczej w domu Bessariona, gdzie gromadzili sie entuzjasci nauki i sztuki
o najrozmaitszych osobowosciach, umysłowosciach i przekonaniach, łacinnicy
i Grecy, sceptycy i wierzacy, teologowie i humanisci, laicy i duchowni—
dokonujac wymiany mysli i pogladów (PG 161, XCVII–XCVIII).
Poczatki AB siegaja pierwszego pobytu Bessariona w Rzymie (1443–1450),
najwiekszy rozkwit przypada na czas pontyfikatu papieza Mikołaja V, a ozywienie
działalnosci i bardziej zinstytucjonalizowany charakter zaznacza sie w ostatnich
latach zycia Bessariona (zm. 1472). Najwczesniej zgromadziły sie wokół
Bessariona nastepujace osoby: Teodor Gaza, Jerzy z Trapezuntu, Poggio Bracciolini
i Lorenzo Valla; do tego grona dołaczaja zarówno gr., jak i łac. humanisci:
Demetrios Chalcondylas, Jan Lascaris, Michał Apostolios, Flavio Biondo, Andronikos
Kallistos, Giacomo Ammanati, Bartłomiej Argyropulos, Jan Argyropulos,
Bartłomiej Platina, Domizio Calderini, Jan Gatti, Valerius de Viterbo, Nicolas
Secundinus, Mikołaj Perotti, Gasparro Zacchi, Jakub Parleone (trzej ostatni byli
sekretarzami Bessariona), Jakub Sceva (Grek z Cypru i rektor Uniwersytetu Padewskiego
z 1434) i Campanus (Włosi zawdzieczaja mu pierwsza drukarnie).
Nie wszystkie z wymienionych osób stale uczestniczyły w dyskusjach i spotkaniach
AB, wiekszosc z nich pozostawała w scisłym kontakcie—osobistym
badz korespondencyjnym, na biezaco sledzac naukowe badania prowadzone
w AB. Wiadomo, ze w tzw. drugim okresie rzymskim AB uczestnicy zbierali
sie nawet codziennie i spotkania te miały ustalony program; przewodniczył im

sam Bessarion lub ktos znaczacy z jego grona, np. Teodor Gaza—princeps Bessarioneae
Accademiae. W Akademii pogłebiał swoja wiedze m.in.: gr. astronom
Jan Müller, gdy kontynuował dzieło swego mistrza Jerzego Peuerbacha Epitomae
in Claudii Ptolemaei magnam compositionem; Gulielmo Graim (pełnomocnik
ówczesnego króla Anglii) oraz Francesco di Savona de La Rovère (pózniejszy
papiez Sykstus IV).
Wymienione nazwiska osób zwiazanych z AB swiadcza o ogromnym zróznicowaniu
zainteresowan i pogladów tego grona. Ludzie ci, złaczeni wspólna
idea ratowania literatury starozytnej i przekazywania jej dziedzictwa, reprezentowali
rózne stanowiska filozoficzne i swiatopogladowe, m.in. poglady platonskie,
arystotelesowskie i epikurejskie, szkotystyczne i tomistyczne; scholastyczny
styl filozofowania scierał sie z nowym—humanistycznym; obok zagadnien humanistycznych
rozwazano problemy z zakresu biblistyki (zwł. sposób przekładu
i interpretacji Pisma Swietego) i teologii, astronomii i matematyki; konkurowały
ze soba dwa rózne sposoby dokonywania przekładów tekstów literackich i filozoficznych.
Wtych warunkach krystalizowała sie tendencja do godzenia róznych
stanowisk, do poszukiwania jednosci w róznosci pogladów—tendencja, której
sprzyjał nie tylko Bessarion, lecz takze wiele osób z jego grona.
Konfrontacja mysli łac. z bizantynska owocowała poszerzona i pogłebiona
wiedza, znajomoscia literatury, rzetelnymi przekładami, nowa metoda historyczno-
filologiczna krytycznego opracowywania kodeksów, gromadzeniem, kopiowaniem,
opracowywaniem, identyfikowaniem kodeksów, oraz ich przekładami.
Zasługa tego grona było wypracowanie nowego „modus corrigendi” dawnych
rekopisów. Starano sie zgromadzic kilka mozliwie najstarszych kopii jakiegos
dzieła, a potem korygowano odpisy na podstawie mozliwie najstarszych manuskryptów.
Pierwsza kopie sporzadzano tak, by miedzy wierszami pozostawic
duzo miejsca na ewentualne poprawki i uzupełnienia. Kopia wedrowała do rak
kardynała i jego korektorów, którzy nanosili poprawki. Powstawał tzw. codex
correctus, przekazywany do skopiowania na pergaminie, tzw. correctus pulcherrimus,
który raz jeszcze był weryfikowany przez korektora. Była to metoda
krytycznego opracowywania kodeksów wzorowana na tej z Bizancjum, jaka posługiwał
sie Maksym Planudes w swoim wydaniu pism Plutarcha. Opracowane
w ten sposób teksty ksiegozbioru Bessariona, przekazane przez niego do Wenecji,
dały poczatek jednej z pierwszych w Europie bibliotek publicznych (z której
korzystali gr. i łac. uczeni—równiez prof. uniwersytetu w Padwie). Zbiory tej
biblioteki stanowiły podstawe słynnych edycji Alda Manuzia, który w pewnym
sensie kontynuował tradycje AB, co przyspieszyło w Europie łac. rozwój humanizmu.

Bibliografia: L. Labowsky, DBI IX 686–696; M. Ciszewski, Formacja intelektualna kardynała
Bessariona i jej ekumeniczno-ireniczne elementy, Seminare 2 (1977), 273–299 (bibliogr.); tenze,
Kardynała Bessariona interpretacja filozofii Platona i Arystotelesa, Lb 1990.
Marian Ciszewski

AKADEMIA FLORENCKA—Akademia Platonska we Florencji (której nie nalezy
utozsamiac z Uniwersytetem Florenckim) powstała z inspiracji i mecenatu
Medyceuszów jako zrzeszenie entuzjastów Platona, spotykajacych sie na dysputy
w podarowanej Ficinowi willi Careggi (Montevecchio); nawiazywała wprost
do byłej Akademii Platonskiej i jest nierozerwalnie zwiazana z osoba Marsilia
Ficina i z dziejami renesansowej kultury florenckiej.
W historii powstania i rozwoju AF wymienia sie kilka znaczacych dat:
1438—gdy Georgios Gemistos Plethon przez swoje wykłady o Platonie natchnał
Kosme Medyceusza mysla o załozeniu akademii; 1454—powstanie perypatetycznej

Akademii Rinucciniego-Acciaiuoliego-Argyropulosa; 1459—gdy
Marsilio Ficino (z inspiracji i mecenatu Kosmy Medyceusza) ukierunkował swoje
badania i prace zdecydowanie na platonizm; 1462—własciwy poczatek AF,
gdy Ficino otrzymał od Kosmy posiadłosc i wille Careggi, gdzie zaczeli sie
zbierac przyjaciele Ficina, aby zgodnie z zyczeniem swego mecenasa pracowac
nad przekładem Pimandra pseudo-Hermesa Trismegistosa oraz niektórych dzieł
platonskich; 1469–1492—czas panowania Wawrzynca Medyceusza, mecenasa
i akademika (ucznia Ficina) to okres najwiekszego rozkwitu AF; 1494—wypedzenie
z Florencji Piotra Medyceusza (syna i nastepcy Wawrzynca) oraz smierc
wybitnych członków Akademii: Angelo Poliziano i Giovanniego Pico della Mirandola
spowolniły jej rozwój. Po smierci Ficina (1 X 1499) jego dzieło kontynuuje
wierny uczen Francesco Zanoli Cattani da Diacceto; w 1522—znaczna
czesc członków AF została zamieszana w spisek przeciw Giulio de’ Medici, jest
to takze data definitywnego konca AF.
Ficino, zafascynowany Platonem, starał sie nasladowac go niemal we
wszystkim: swoja podflorencka posiadłosc upodobnił do podatenskiej posiadłosci
Platona; pinie na Montevecchio miały grac role platanów w gaju Akademosa,
strumien Terzolle—role rzeki Kefizos; na scianach sali wykładowej, bedacej
miejscem zebran, pojawiły sie z czasem (podobnie jak w Akademii atenskiej) stosowne
maksymy: „A bono in bonum omnia dirigentur” („Wszystko od dobra
pochodzi i do dobra powraca”), „Fuge excessum, fuge negotia, laetus in praesens”
(„Unikaj ekscesów, stron od kłopotów, ciesz sie chwila obecna”); w sali
znajdowało sie tez popiersie Platona, przed którym paliła sie wieczna lampka;
podobnie jak Platon, Ficino udostepniał swój dom przyjaciołom, których zaczeto
nazywac akademikami (Academici), ich mistrza—princeps Academicorum;
nazwa powstała od miejsca spotkan—Accademia Carregiana. W miare rosnacej
sławy Ficina obwołano „drugim Platonem” (alter Plato), a tytuł akademika
stał sie zaszczytnym wyróznieniem nadawanym przez niego samego; w ten
sposób zgromadził wokół siebie grono osób zwanych Ficiniani (byli tam równiez
Pichiani, czyli zwolennicy Pico, oraz zwolennicy Savonaroli—Savonaroliani)
i stworzył wspólnote „braci w Platonie” (fratres in Platone), stanowiacych
„rodzine platonska” (Platonica familia), której stał sie „ojcem” (pater Platonicae
familiae), wprowadzajac zwyczaj wzajemnego pozdrawiania sie formuła: „salus
in Platone” („badz pozdrowiony w Platonie”). Warunkami przynaleznosci były
zasadniczo: erudycja, nieskazitelnosc moralna i przyjazn z Ficinem.
Sam Ficino (juz w pózniejszych latach) w liscie do Marcina Urania (Marcin
Prenninger) sporzadził liste osiemdziesieciu swoich uczniów i przyjaciół,
tworzacych jego Akademie (M. Ficino, Prooemium in Commentaria Platonis, w:
Opera omnia, Bas 1576; obszerne komentarze do kazdego nazwiska zawarte sa
w: A. Della Torre, Storia dell’Academia Platonica di Firenze). Spis nie jest kompletny,
gdyz grono akademików, gromadzacych sie w willi Carregia, nigdy nie było
scisle ograniczone i zamkniete (nie figuruja w nim np. tak znaczace postaci, jak
Alberti i Landino). Ficino wymienia m.in.: Angelo Poliziano, Alessandro Braccesi,
Carlo Marsuppini, Leonardo da Colle, Bernardo Vettori, Giovanni Pico della
Mirandola, Bernardo de’Medici, Pietro di Marco Parenti, Bernardo di Simone
Canigiani, Piero Compagni, Pier Saderini, Oliviero Arduini, Piero Guicciardini,
Piero i Bernardo del Nero, Bindaccio Ricasoli, Bartolomeo, Niccoló i Filippo
Valori, Demetrio Calcondila, Giuliano i Lorenzo de’ Medici, Domenico Benivieni,
Antonio di Paolo Benivieni, Girolamo Amazzi, Bastiano di Antonio Foresi,
Antonio d’Agostino da S. Miniato, Francesco Bandini, Girolamo Rossi, Pietro di

Leonardo Leoni da Spoleto, Cherubino di Bartolo Quarquagli, Baccio di Luca
Ugolini, Riccardo di Marco Angioleri d’Anghiari, Lorenzo di Silvestro Guiducci,
Antonio di Bellincione degli Agli, Francesco Cattani da Diacceto, a ponadto
Comandi, Nuzzi, Lippi, Colucci, Martini, Calderini, Dovizi, Cocchi, Michelozzi,
G. Guicciardini, A. Albizzi, F. Rinuccini, G. V. Soderini, B. Rucellai, F. Carducci,
A. Lanfredini, G. Canacci.
Wsród tych „współfilozofów” i „braci w Platonie”, jak ich nazywał Ficino,
spotykamy nie tylko filozofów, ale równiez poetów, retorów, prawników, polityków,
kapłanów, lekarzy, muzyków, i to wcale nie było dziełem przypadku, lecz
w pełni swiadomym zamierzeniem Ficina (M. Ficino, Prooemium in Commentaria
Platonis, w: Opera omnia, Bas 1576), inspirujacym do poszukiwan w porzadku
intelektualnym z jednej strony, poprzez szczególna wiez i duchowa wspólnote
osób, a z drugiej strony poprzez nierozerwalna jednosc i nieoddzielalnosc
rozwazanych i dyskutowanych tam tematów, w których elementy filozoficzne,
teologiczne, medyczne, filologiczne, literackie, prawnicze i polityczne scisle sie
przenikały, co stanowiło swoista ceche kultury wł. Quattrocento. Owych spotkan
w willi Careggi nie mozna traktowac jako scisle akademickich, ani tez samego
miejsca jako akademii w scisłym tego słowa znaczeniu, to jest jako instytucji
z własnym statutem, regulaminami czy urzedowymi plenarnymi posiedzeniami,
lecz było to centrum zycia kulturalnego, rodzaj swoistego „salonu intelektualnego”,
w którym wszyscy uczestnicy, chociaz nie zawsze mogli brac udział
w spotkaniach, to pozostawali w stałym kontakcie z Ficinem i wszyscy byli
zafascynowani przede wszystkim niezwykła jego osobowoscia, a wielu z nich
solidaryzowało sie takze z programem jego filozofii, obejmujacej wszystkie wyzej
wymienione elementy i wyrazajacej sie równiez w takich hasłach, jak: „prisca
theologia”, „catena aurea”, „pia philosophia” i „docta religio”. Zespołowa działalnosc
florenckiej Akademii Platonskiej ograniczała sie zasadniczo do trzech
płaszczyzn: po pierwsze, do uczonych rozmów i przekładów, recytacji, swobodnych
dyskusji filozoficznych i literackich; po drugie, do uroczystych sympozjów
(erudycyjnych bankietów, których pierwowzór stanowiła Platonska Uczta) zwiazanych
z oficjalnym obchodem rocznicy urodzin i smierci Platona, ustalonym
na dzien siódmego listopada; po trzecie, do działalnosci quasi-dydaktycznej,
były to m.in. prywatne wykłady, kursy retoryki, tłumaczenia tekstów, próbne
dysputy, mowy okolicznosciowe i dysputy na wczesniej ustalony temat.
Pod przewodnictwem Ficina (zwł. po 1469) poglady i program działalnosci
członków AF zostały skonsolidowane i skupiły sie wokół dwu zasadniczych
motywów jego twórczosci. Pierwszym z nich jest zaczerpnieta od Gemistosa Ple-
thona mysl o narastajacej od Hermesa do Plotyna jednej wielkiej tradycji filozoficzno-
teologicznej, odwiecznej madrosci (prisca theologia, catena aurea), która
Ficino usiłował uczynic jak najbardziej zgodna z ortodoksyjna mysla chrzescijanska,
i dlatego właczył w te tradycje równiez autorów chrzescijanskich (m.in. sw.
Augustyna, Dionizego Areopagite i innych, az po Kuzanczyka) tworzac w ten
sposób oryginalna teorie „uczonej religii” i „poboznej filozofii” („docta religio”
i „pia philosophia”), a stawszy sie „z poganina zołnierzem Chrystusa”, Ficino
w rozprzestrzenianiu mysli Platona i Plotyna dostrzegł prawdziwa słuzbe dla
Chrystusa i najlepsza obrone religii chrzescijanskiej (theologia platonica). Chciał
tez przyczynic sie realnie do powstania w łac. christianitas chociazby jednego
panstwa, w którym mogłyby sie realizowac ideały czystego, platonsko-chrzescijanskiego
spirytualizmu. Idee te usiłował zrealizowac na Wegrzech (gdzie
zamierzał sie udac) poprzez przyjazn z królem Maciejem Korwinem i gronem

wegierskich i włoskich przyjaciół humanistów, przebywajacych na jego dworze.
Uwazał ich za budowniczych nowej, wzorczej wspólnoty politycznej, panstwa
miłosci, którego pierwsze zreby tworzył Sokrates, prekursor Chrystusa, budujacy
prawdziwa wspólnote ludzka poprzez umacnianie wiezów miłosci (Swiezawski
DF III 201). Stad bierze swoje inspiracje pojeta bardzo szeroko renesansowa
filozofia miłosci, która stała sie wyjatkowo waznym elementem refleksji zarówno
dla Ficina (dwa jego komentarze do Uczty Platona), jak i dla jego „braci
w Platonie”. Z ogólna teoria miłosci łaczyła sie nierozerwalnie teoria i praktyka
przyjazni, pojeta jako dazenie do przyswojenia sobie antycznej, lecz juz „uchrzescijanionej”
wersji madrosci, dzieki której mozna bedzie rozwiazywac zagadnienia
nie tylko indywidualnego, ale i zbiorowego szczescia ludzi. Wypracowana
w tym srodowisku koncepcja miłosci platonicznej łaczyła sie scisle ze spirytualistyczna
koncepcja człowieka; akcentowała wolnosc i niezwykła godnosc osoby
ludzkiej i sprzeciwiała sie wszelkim formom epikurejskiego hedonizmu, dosc
mocno rozpowszechnionego wsród wielu renesansowych humanistów.
Drugi watek twórczosci Ficina to jego głebokie przekonanie, które zaczerpnał
m.in. od Argyropulosa, Bessariona i Filelfa, o rzeczywistej zgodnosci i harmonii
miedzy filozofiami Platona i Arystotelesa (zgodnosc co do zasad, rozbieznosc
dotyczy jedynie słów); w tym wzgledzie całkowicie zgadzał sie on ze swoim
„bratem w Platonie”—Giovannim Pico della Mirandola i uwazał za konieczne
pełne i uzasadnione przedstawienie tej zgodnosci (concordia), a zdecydowanie
sprzeciwiał sie awerroistycznej i aleksandrystycznej interpretacji Arystotelesa.
W rezultacie zbiorowym dziełem członków AF było zainicjowanie owego pradu
filozoficznego, który dzis okresla sie mianem renesansowego platonizmu (wg
niektórych: neoplatonizmu), a w którym oni sami widzieli kontynuacje platonizmu
antycznego. Bez współpracy z tym gronem entuzjastów Platona, Ficinowi
z pewnoscia trudno byłoby dokonac tak gigantycznej pracy udostepnienia Zachodowi
tekstów szeroko rozumianej literatury platonskiej, tzn. przekładu na
jezyk łac. wszystkich dzieł Platona i Plotyna, wielu mniejszych pism neoplatonskich
i patrystycznych oraz dzieł hermetycznych (Corpus hermeticum) i hymnów
orfickich (Orphica). Do wielu z tych dzieł, jak np. do Uczty i Parmenidesa Platona
oraz do Ennead Plotyna Ficino napisał komentarze, które uznał za najwieksze
swoje osiagniecie obok swojej programowej filozoficzno-religijnej summy, czyli
Theologia platonica de immortalitate animae, poswieconej obronie chrzescijanskiej
nauki o niesmiertelnosci duszy ludzkiej. W tym srodowisku powstały równiez
inne traktaty Ficina (De triplici vita; De religione christiana; De vita coelitus comparanda;
Apologia; Epistolarium; Vita Platonis) pisma, które dobrze odzwierciedlaja
zainteresowania i ewolucje orientacji intelektualnej całej ficinianskiej wspólnoty
akademickiej.
Zespół pogladów, ozywiajacych AF, promieniował i oddziałał na liczne
osrodki naukowe ówczesnej Europy (m.in. Kraków, Budapeszt, Paryz, Tybinge,
Lipsk) oraz inspirował twórczosc wielu ówczesnych humanistów (m.in. Idzi
z Viterbo, Leone Ebreo, Lefèvre d’Étaples, Symphorien Champier, Paracelsus,
Celtes, Marcin Prenninger, Filip Kallimach, Mikołaj Kopernik, Giordano Bruno;
zob. Swiezawski DF III 213–217). Jednym z najwybitniejszych uczniów Ficina
był Francesco Zanoli Cattani da Diacceto (zm. 1522), który utrwalał i rozwijał
w swoich pismach (De amore libri tres i Panegyricus in Amorem) neoplatonska
filozofie miłosci. Po smierci Ficina starał sie mozliwie najwierniej kontynuowac
jego dzieło; przejał kierownictwo AF, a na nowa siedzibe i miejsce spotkan wyznaczył,
podarowane mu przez wielkiego mecenasa sztuk Bernarda Rucellai,

florenckie Orti Oricellari. Na tym etapie swojej historii AF, usiłujac zachowac
wiernosc tradycji od strony prawnej, nie była zinstytucjonalizowana, nie posiadała
statutów i regulaminów, ale nadal chciała zachowac role centralnego osrodka
kultury włoskiej, jednak zmieniło sie gruntowanie grono uczestników tych
spotkan (przybyło wielu nowych uczestników, wsród nich Niccoló Machiavelli),
zmieniał sie tez systematycznie profil ich wspólnych zainteresowan: od mistycyzmu
i abstrakcyjnych spekulacji filozoficzno-religijnych, charakterystycznych
dla szkoły Ficina, skierowano sie ku praktycznym dyskusjom historycznym, filologicznym,
literackim i społeczno-politycznym. Kres AF nastapił w 1522, kiedy
to znaczna czesc członków Akademii zaangazowała sie politycznie w spisku
na zycie kard. i abpa florenckiego Giulio de’ Medici, pózniejszego (1523–1534)
papieza Klemensa VII.

Bibliografia: A. Della Torre, Storia dell’Accademia Platonica di Firenze, Fi 1902; M. Heitzman,
Studia nad Akademia Platonska we Florencji, KF 10 (1932), 197–227, 257–305; 11 (1933), 60–88,
93–125, 193–239; 13 (1936), 1–44; B. Kieszkowski, Platonizm renesansowy, Wwa 1935; E. Garin,
L’umanesimo italiano. Filosofia e vita civile nel Rinascimento, Bari 1947, 1965

3

(Filozofia Odrodzenia we

Włoszech, Wwa 1969, 111–175); R. Marcel, Marsile Ficin (1433–1499), P 1958, 235–678; Swiezawski
DF III 180–217; M. Schiavone, EF I 37–38.
Marian Ciszewski

AKADEMIA KRAKOWSKA (Uniwersytet Krakowski, Uniwersytet Jagiellonski)—
najstarszy uniwersytet polski, załozony w 1364 przez Kazimierza Wielkiego
za zgoda papieza Urbana V. AK (pierwotna nazwa obecnego UJ) była
drugim (po Uniwersytecie Praskim 1348) uniwersytetem powołanym do istnienia
w srodkowej Europie.
Prawdopodobnie z powodu konfliktu Kazimierza Wielkiego z bpem krakowskim
Bodzanta, a takze z powodu braku odpowiedniej kadry naukowej, papiez
nie pozwolił na otwarcie w AK wydziału teologicznego. Mimo istniejacego
papieskiego zezwolenia na otwarcie uniwersytetu w Krakowie, król Kazimierz
do uruchomienia go przystapił dopiero w 1366, po smierci swojego adwersarza
bpa Bodzanty (Bodzety). Opieke nad uniwersytetem, opartym organizacyjnie na
wzorze uniwersytetów: bolonskiego, padewskiego i neapolitanskiego, powierzył
wówczas nowemu biskupowi krakowskiemu—Florianowi Mokrskiemu.
Pozbawiona opieki królewskiej, a takze pierwotnie obiecywanych przez króla
dochodów z wielickich zup solnych, kadłubowa, bo ograniczona do trzech
wydziałów (sztuki wyzwolone, medycyna i prawo) krakowska uczelnia wegetowała
w ramach skromnego studium w powiazaniu z krakowska szkoła katedralna.
Nie znamy ani jednego nazwiska z profesorów czynnych w pierwszym
okresie istnienia AK. Historia przekazała jedynie imiona szesciu uczniów, którzy
uzyskali tu bakalaureat ze sztuk wyzwolonych i udali sie do Pragi, aby
tam uzyskac magisterium. Istnieja pewne slady wykładania w AK medycyny,
ale nie zachowała sie zadna wzmianka na temat wykładania tam prawa: ani
kanonicznego, ani rzymskiego. Po smierci Kazimierza Wielkiego (1370), z braku
jakiejkolwiek juz opieki, krakowskie studium generalne przestało faktycznie
istniec, a krakowska szkoła katedralna stała sie z powrotem studium particulare,
pracujacym na potrzeby lokalnego duchowienstwa. Aspiracje intelektualne
polskiej młodziezy zaspokajały wówczas uczelnie zagraniczne, w tym zwł. dynamicznie
rozwijajacy sie, dzieki stałej i znaczacej opiece cesarza Karola IV,
Uniwersytet Praski.
Nowa sytuacje, która sprzyjała odrodzeniu sie AK, stworzyło małzenstwo
Jadwigi z Jagiełła oraz unia Polski z Litwa. Potrzeby misyjne Polski, która podjeła

nawracanie Litwy na chrzescijanstwo, rywalizacja z Krzyzakami, osobista poboznosc
i wysoki poziom intelektualny królowej Jadwigi, wychowanej na dworach
w Budzie i w Wiedniu, a jednoczesnie jej wielkie zaangazowanie w odrodzenie
AK, sprawiły, ze starania dworu krakowskiego o załozenie w istniejacej
juz formalnie trójwydziałowej AK wydziału teologicznego zostały uwienczone
powodzeniem. Nastapiło to 11 I 1397 na mocy bulli papieza Bonifacego IX.
Wskutek m.in. sporów kompetencyjnych dotyczacych kanclerstwa na przywracanej
do zycia uczelni, otwarcie wydziału teologicznego w AK i reaktywacja
jej działalnosci nastapiły dopiero w lipcu 1400, juz po smierci królowej Jadwigi
(1399), która na uposazenie krakowskiego studium generalnego przeznaczyła
czesc osobistych klejnotów i złota. Zabezpieczenie materialne uniwersytetu ze
strony pary królewskiej, a takze przybycie na AK dobrze wykształconych, zwł.
w Pradze, profesorów, pozwoliły na jego niezakłócona działalnosc i dynamiczny
rozwój. AK, odnowiona przez Jadwige i Jagiełłe, przy znaczacej pomocy dwóch
kolejnych bpów krakowskich—Jana z Radliczyc (zw. Radlica) oraz Piotra z Radolina
(zw. Wyszem), a takze dzieki współpracy z nimi rady miejskiej Krakowa
oraz wielu profesorów i dostojników krakowskich, takich jak Mikołaj z Gorz-
kowa, Jan z Teczyna, Mateusz z Krakowa, Stanisław ze Skarbimierza, Mikołaj
z Kurowa, Klemens z Moskrzewa i inni, przyjeła inny model niz kazimierzowskie
studium generalne. Był to model Uniwersytetu Paryskiego, o przewadze
studiów filozoficzno-teologicznych, a nie prawniczych. Bulla Bonifacego IX oraz
dekret Jagiełły z 1400 nadały AK te wszystkie prawa i przywileje, jakimi cieszyła
sie uczelnia paryska. Miedzynarodowy rozgłos uczelnia ta zyskała juz w pierwszej
poł. XV w., zwł. dzieki dynamicznie rozwijajacej sie tu filozofii i prawu, ale
takze teologii i innym naukom. Jako najwazniejszy w Polsce osrodek naukowy,
AK juz wtedy ogarniała swoim zasiegiem wszystkie ziemie polskie, włacznie
ze Slaskiem. W XV w. zaczeto gromadzic ksiegozbiór uniwersytecki, na który
składały sie liczne darowizny krakowskich profesorów oraz zakupy celowe. Miedzynarodowy
autorytet (liczba cudzoziemców siegała na przełomie XV i XVI w.
blisko poł. studiujacej młodziezy) zapewniali AK wybitni wykładowcy—filozofowie,
teologowie, prawnicy, pisarze polityczni, astronomowie, matematycy
i geografowie, m.in. w XV w.: Mateusz z Krakowa, Paweł Włodkowic, Jakub
z Paradyza, Stanisław ze Skarbimierza (pierwszy rektor Akademii), Benedykt
Hesse, Jan Kanty, Jan z Ludziska, Paweł z Worczyna, Piotr Gaszowiec, Jan Dabrówka,
Wojciech z Brudzewa (nauczyciel Kopernika), Marcin Król z Zórawicy;
na przełomie XV/XVI w.: Jan z Głogowa, Jakub z Gostynina, Michał z Biestrzykowa,
Jan ze Stobnicy, Adam z Bochynia, Paweł z Krosna; w XVI w.: Grzegorz
z Sambora (Vigilantius), Jakub Górski, Benedykt Herbest, Stanisław Grzepski,
Jerzy z Legnicy, Piotr Roizjusz, Szymon z Pilzna—Maricius; w XVII i XVIII w.:
Jan Brozek, Petrycy Jan Innocenty, Petrycy Sebastian z Pilzna, Stanisław Makowski,
Stanisław Słowakowic, Jan Józef Przypkowski, Hugo Kołłataj. Wychowankami
i studentami AK byli w XV–XIX w. zasłuzeni dla nauki i kultury polskiej
tacy mezowie stanu, uczeni i wybitni pisarze, jak: Zbigniew Olesnicki, Grzegorz
z Sanoka, Jan Długosz, Mikołaj Kopernik, Andrzej Frycz Modrzewski, Stanisław
Hozjusz, Jan Kochanowski, Marcin Kromer, Jan Zamoyski, Szymon Szymonowic,
Kasper Siemek, Szymon Starowolski, Andrzej Maksymilian Fredro, Hugo
Kołłataj, Jan Sniadecki, Jedrzej Sniadecki, Kazimierz Brodzinski, W. A. Maciejowski
i inni.
Nauka uprawiana w AK XV w. oraz na przełomie XV/XVI charakteryzowała
sie uniwersalizmem, ale takze okreslona swoistoscia.

O uniwersalnym charakterze uprawianej w AK nauki zadecydowały nastepujace
czynniki: ta sama, co w całej zachodniej Europie baza religijna (katolicyzm)
i metafizyczna (grecko-zydowsko-arabska); te same zródła naukowe,
komentowane i wykładane zarówno przez europejskich, jak i krakowskich uczonych;
takie same struktury szkolne i uniwersyteckie; ten sam model kształcenia;
takie same techniki komentowania i wykładania naukowych tekstów, charakterystyczne
dla metody scholastycznej; takie same gatunki tworzonej tu literatury
naukowej; posługiwanie sie uniwersalnym dla nauki i dyplomacji europejskiej
jezykiem łac.; scisłe kontakty krakowskich magistrów i studentów z wieloma europejskimi
uniwersytetami; stały dopływ na AK zachodniej literatury naukowej.
Swoistosc sredniowiecznej nauki uprawianej w AK polegała nie tyle (chociaz
i to ma miejsce) na wypracowaniu przez nia całkiem nowych, nie znanych
gdzie indziej koncepcji filozoficznych i innych, lecz zwł. na szczególnym skoncentrowaniu
sie na pewnych problemach, tendencjach i nurtach intelektualnych,
waznych dla Polski z tej epoki, i wszechstronnym ich rozwinieciu. Tak rozumiana
swoistosc wyraza sie szczególnie przez:
1) powazne zaangazowanie sie—teoretyczne i praktyczne—wielu krakowskich
uczonych w sprawy społeczne i polityczne kraju (Mateusz z Krakowa,
Paweł Włodkowic, Stanisław ze Skarbimierza, Benedykt Hesse, Łukasz
z Wielkiego Kozmina, Paweł z Worczyna, Jan z Ludziska, Jakub z Paradyza, Jan
Ostroróg, Andrzej Gałka z Dobczyna);
2) uleganie (szczególnie w etyce i polityce) wpływowi devotio moderna
i zwiazanemu z nia praktycyzmowi, który postulował, aby uczony nie tylko
zdobywał wiedze etyczna, lecz takze zgodnie z nia postepował (Mateusz
z Krakowa, Paweł z Worczyna, Łukasz z Wielkiego Kozmina, Jakub z Paradyza,
Stanisław ze Skarbimierza, Jan z Ludziska, Bartłomiej z Jasła, Jakub z Gostynina,
Jan Dabrówka, Tomasz ze Strzempina, Benedykt Hesse, Maciej z Łabiszyna);
3) konkordyzm, przyjmowany dosc powszechnie jako metoda uzgadniania
przeciwnych pogladów naukowych, a takze jako próba godzenia via antiqua
z via moderna, wystepujacy w postaci tzw. via communis (Piotr Wysz, Jan Isner,
Paweł zWorczyna, AndrzejWezyk, Benedykt Hesse, Piotr z Sienna,Wawrzyniec
z Raciborza, Jan ze Słupczy);
4) wyjatkowy rozkwit via moderna, nawiazujacej do nominalizmu Ockhama
i jego uczniów, szczególnie Buridana, Marsyliusza z Inghen i Londoriusa,
zwł. w zakresie filozofii przyrody, ale takze w metafizyce, logice i etyce (Mateusz
z Krakowa, Bartłomiej z Jasła, Jan z Kluczborka, Łukasz z Wielkiego Kozmina,
Jan z Ziebic, Maciej z Legnicy, Jan Isner, Andrzej Wezyk, Benedykt Hesse, Paweł
z Worczyna, Jan ze Słupczy, Mikołaj Budissen, Mikołaj z Kozłowa, Jan z Oswiecimia,
Marcin Bylica z Olkusza);
5) pionierskie opracowanie (na długo przed Machiavellim, Franciszkiem
de Vittorio, Bartłomiejem de Las Casas, Baltazarem Ayala, Janem Bodin,
Franciszkiem Suarezem i Grocjuszem) nowoczesnego prawa narodów i praw
człowieka, z odwołaniem sie do praw natury, do Ewangelii oraz do nauczania
papiezy i soborów (teoria wojny sprawiedliwej: Stanisław ze Skarbimierza,
Paweł Włodkowic, Benedykt Hesse; teoria prawa narodów i praw człowieka:
Paweł Włodkowic, Łukasz z Wielkiego Kozmina, Benedykt Hesse, Andrzej
Łaskarz, Jakub z Szadka; teoria panstwa ograniczajaca absolutna władze swiecka
i duchowna, a takze teoria nawracania pogan oparta na ewangelicznym
przykazaniu miłosci: Paweł Włodkowic, Jan z Ludziska, Jakub z Paradyza,
Andrzej Gałka z Dobczyna, Jan Ostroróg, Jan z Szadka);

6) charakterystyczny dla naukowego srodowiska krakowskiego powrót,
w drugiej poł. XV w. i na przełomie XV/XVI w., do via antiqua w postaci kilku
róznych tendencji doktrynalnych, z których najwazniejsze to: a) neoplatonizm
(Piotr Gaszowiec); b) tomizm (Maciej Hayn), c) synkretyzm albertystyczno-tomistyczno-
egidianski (Bernard z Nysy, Jakub z Gostynina, Jan z Głogowa, Michał
Falkner z Wrocławia); d) szkotyzm z elementami terminizmu (Michał z Biestrzykowa,
Jan ze Stobnicy, Maciej z Giełczewa); e) zjawisko nurtów niezgodnych
z ortodoksja katolicka, prezentowane przez niektórych uczonych krakowskich
w postaci husytyzmu (Andrzej Gałka z Dobczyna, Henryk Czech) oraz awerroizmu
(Andrzej Ruczel z Kosciana); f) augustynizm w ujeciu Aleksandra z Hales
(zwł. u teologów krakowskich, w tym Macieja z Łabiszyna i Stanisława z Zawady);
7) koncyliaryzm akcentujacy nadrzednosc władzy soboru nad papiezem
(Mateusz z Krakowa, Paweł Włodkowic, Benedykt Hesse, Jakub z Paradyza,
Tomasz ze Strzempina, Jan Elgot, Wawrzyniec z Raciborza);
8) akcentowanie rozdziału porzadków wiary i wiedzy, filozofii i teologii
(Mateusz z Krakowa, Jakub z Paradyza, Benedykt Hesse, Paweł z Woroczyna,
Mikołaj Budissen, Zygmunt z Pyzdr, Maciej z Łabiszyna, Jan Dabrówka, Maciej
z Saspowa, Tomasz ze Strzempina);
9) powstanie i rozwój waznej szkoły badan naukowych w zakresie nauk
scisłych, zwł. matematyki, fizyki, astronomii i geografii (Henryk Czech, Andrzej
z Kokorzyna, Wawrzyniec z Raciborza, Benedykt Hesse, Andrzej Grzymała,
Wojciech z Opatowa, Piotr ze Zwanowa, Marcin Król z Zórawicy, Sedziwój
z Czechla, Stanisław z Zawady, Marcin Bylica z Olkusza, Wojciech z Brudzewa,
Jakub z Gostynina, Jan z Głogowa, Jan ze Stobnicy, Mikołaj Kopernik);
10) kształtowanie sie poczatków humanizmu zwiazanego z powstaniem
polskiej szkoły historyczno-filologicznej (Jan Dabrówka, Jan z Ludziska, Grzegorz
z Sanoka, Filip Kallimach Buonaccorsi, Jan Długosz, Jan Ostroróg, Grzegorz
ze Stawiszyna).
Od poł. XVI w. AK zaczeła stopniowo tracic dawne znaczenie. Stojac nieco
na uboczu pradów humanistycznych i reformacyjnych, pozostała do XVIII w.,
mimo podejmowanych reform, uczelnia dosc zapózniona w naukowym rozwoju.
Gruntowna zmiane jej struktury, a zarazem zmiane programu nauczania
dokonana w duchu oswiecenia, przyniosły AK reformy Hugona Kołłataja przeprowadzone
w latach 1777–1786 w ramach prac Komisji Edukacji Narodowej.
W tym czasie uczelnia przyjeła nazwe Szkoły Głównej Koronnej, a takze jezyk
pol. jako wykładowy w miejsce łaciny. W latach 1782–1786 Kołłataj sprawował
funkcje rektora Szkoły. Czołowymi jej profesorami byli: Andrzej Badurski, Jan
Jaskiewicz, Jan Sniadecki, Rafał Józef Czerwiakowski. Po utracie niepodległosci
Polski i zajeciu Krakowa przez Austriaków, uczelnie zmieniono na austriacki
Uniwersytet Krakowski z łac. jezykiem wykładowym.
Pełnej germanizacji uczelni zapobiegło właczenie Krakowa w 1809 do
Ksiestwa Warszawskiego, a nastepnie utworzenie Rzeczpospolitej Krakowskiej
(1815–1846). W tym czasie AK odzyskała autonomie i polski charakter. W 1809
poddana została reorganizacji dokonanej pod kierunkiem Kołłataja, czesciowo
opartej na wzorach Komisji Edukacji Narodowej. Kultywowała w zwiazku z tym
tradycje oswieceniowe. Wokół Akademii i zwiazanego z nia Tow. Naukowego
Krakowskiego (powstałego w 1815) rozwinał sie zywy ruch naukowy. Utrzymana
w istnieniu na mocy traktatu wiedenskiego z 1815 (głównie dzieki zabiegom
ksiecia Adama Jerzego Czartoryskiego) Akademia, działajac jako autonomiczna
uczelnia polska w Rzeczpospolitej Krakowskiej, miała zapewnic dostep do studiów

młodziezy ze wszystkich zaborów i posługiwac sie odtad, jako oficjalna
nazwa: Uniwersytet Jagiellonski.
Do jego wybitnych wykładowców z połowy XIX w. nalezeli m.in.:
J. S. Bandtkie, A. Z. Helcel, F. Sawiczewski, L. Zejszner, J. Majer, J. Markowski,
J. E. Jankowski. Poddany w latach 1847–1848, a nastepnie w 1854 ponownej
germanizacji, w 1870 (po uzyskaniu w 1867 przez Galicje autonomii) UJ został
zrepolonizowany, tym razem ostatecznie. Współpracujac z powstała w latach
1871–1873 Akademia Umiejetnosci, UJ stał sie głównym wówczas (obok Uni-
wersytetu Lwowskiego) osrodkiem nauki i kultury polskiej o zasiegu ogólnonarodowym.
Do wybitnych wykładowców UJ drugiej poł. XIX i na poczatku XX w.
nalezeli m.in.: L. Birkenmajer, M. Bobrzynski, N. Cybulski, J. Dietl, K. Estreicher,
J. Fijałek, E. Godlewski, W. Kalinka, J. Łos, W. Łuszczkiewicz, L. P. Marchlewski,
J. Mikulicz-Radecki, K. Morawski, K. Olszewski, M. Raciborski, J. Rostafinski,
J. Rozwadowski, L. Rydygier, S. Smolka, M. Smoluchowski, S. Tarnowski,
L. Teichmann, B. Ulanowski, Z. Wróblewski, F. Zoll.
Po odzyskaniu przez Polske niepodległosci w 1918 UJ zasilił znaczaco swoja
kadra naukowa nowo powstałe polskie uczelnie, takze Katolicki Uniwersytet Lubelski.
W okresie miedzywojennym UJ stał sie jednym z najwiekszych osrodków
nauki polskiej.Miał 5 wydziałów (filozoficzny, teologiczny, prawny, lekarski oraz
studium farmaceutyczne i rolnicze—od 1927 wyodrebnione w wydział rolny).
Do wybitniejszych profesorów i uczonych UJ w tym okresie nalezeli: T. Banachowicz,
H. Barycz, A. Birkenmajer, I. Chrzanowski, J. Dabrowski, K. Dziewonski,
M. Heitzman, R. Ingarden, W. L. Jaworski, S. i T. Estreichowie, A. Krzyzanowski,
W. Konopczynski, S. Kot, S. Kutrzeba, T. Lehr-Spławinski, K. Michalski, K. Moszynski,
W. Natanson, K. Nitsch, J. Nowak, S. Pigon, M. Siedlecki, T. Sinko,
W. Szafer, J. Sleszynski, W. Taszycki, R. Taubenschlag, A. Vetulani, S. Wedkiewicz,
W. Wolter, S. Zaremba, F. Zoll (młodszy) i inni.
W czasie okupacji niemieckiej (1939–1945) UJ zamknieto. Władze okupacyjne
w listopadzie 1939 aresztowały 183 jego profesorów i wykładowców i osadziły
w obozie koncentracyjnym w Sachsenhausen, gdzie wielu z nich utraciło
zycie. Poczynajac od 1942 UJ rozpoczał tajne nauczanie. Pod koniec okupacji
studiowało w ten sposób na kilku wydziałach ok. 900 studentów (m.in. Karol
Wojtyła, pózniejszy papiez Jan Paweł II) i nauczało ok. 140 wykładowców.
Po zakonczeniu II wojny swiatowej w 1945 r. UJ wznowił swoja działalnosc.
Uległ przy tym reorganizacji na wzór wyzszych uczelni sowieckich. W 1950
odłaczono od niego m.in. wydział medyczny, tworzac na jego bazie krakowska
Akademie Medyczna. Zjednoczenie Akademii Medycznej z macierzystym uniwersytetem
nastapiło dopiero w 1993. W 1954 zlikwidowano powołany do zycia
w 1397 wydział teologiczny. Przetrwał on jako samodzielny Papieski Wydział
Teologiczny do dnia 8 XII 1981, kiedy został przekształcony w trójwydziałowa
Papieska Akademie Teologiczna w Krakowie.

Bibliografia: H. Barycz, Alma Mater Jagiellonica, Kr 1958, 30–38; Dzieje UJ, I–II, Kr 1964–
–1965; A. Vetulani, Poczatki najstarszych wszechnic srodkowoeuropejskich, Wr 1971, 68–103, 125–163;
Historia nauki polskiej, VI, Wr 1974 (biografie); M. Rechowicz, Po załozeniu Wydziału Teologicznego
w Krakowie (wiek XV), w: Dzieje teologii katolickiej w Polsce, Lb 1974, I 95–144; J. Wojnowski, UJ,
w: Literatura polska, Wwa 1985, II 522–524; J. Domanski, Wieki XIII–XV, w: Zarys dziejów filozofii
polskiej, I 1, Wwa 1989, 7–210; S. Wielgus, Sredniowieczna łacinskojezyczna biblistyka polska, Lb
1992; tenze, Z badan nad sredniowieczem, Lb 1995, 51–116; tenze, Polska sredniowieczna doktryna
„ius gentium”, Lb 1996; M. Markowski, Dzieje Wydziału Teologii Uniwersytetu Krakowskiego w latach
1397–1525, Kr 1996; Wydział Teologiczny w Krakowie. Ksiega Jubileuszowa, Kr 1997.
Stanisław Wielgus

•

Organizacja AP.

•

Cele wychowawcze AP.

•

Nauka w AP.

•

Etapy rozwoju AP.

–

Akademia Starsza

–

Akademia Srednia

–

Akademia Młodsza

AKADEMIA PLATONSKA (gr. >Akad.meia, >Akadhm.a)—szkoła wyzsza załozona
przez Platona w Atenach w 387 przed Chr. jako stowarzyszenie uczonych,
oddajacych sie samodzielnej pracy badawczej, edukacyjnej oraz kultowi muz.
Platon swa szkołe załozył po powrocie z pierwszej podrózy sycylijskiej.
Miesciła sie ona w poblizu wzgórza Kolonos, w ogrodach (gaju) przylegajacych
do gimnazjum i parku Akademosa (>Ak dhmoc), herosa atenskiego, który
zdradził miejsce ukrycia Heleny. Platon w zakupionym ogrodzie wybudował
mieszkanie z portykiem oraz kaplice poswiecona muzom. Z czasem szkoła, od
imienia herosa, przybrała nazwe „Akademia”. Uroczyscie obchodzono urodziny
patrona medrców, władcy swiatyni w Delfach—boga Apollina; tego samego
dnia swietowano urodziny Platona, ucztami czczono równiez pamiec Sokratesa.
Organizacja AP. Platon, jako załozyciel Akademii, pełnił godnosc dozywotniego
thiasarchy (scholarchy). Swego nastepce (Speuzypa) wyznaczył sam, inni
byli dozywotnio wybierani przez młodziez, która pełniła wszystkie nizsze urzedy,
np. dozorcy swiatyni (tego, który zajmował sie składaniem ofiar), szafarza
(dostarczajacego rzeczy potrzebne na zebrania), sekretarza (prowadził rejestry
członków) i cenzora (przygotowywał biesiady i czuwał nad ich porzadkiem).
Biesiady (sympozjum) uwazano w AP za akt uroczysty, poprzedzano je ofiara
lub modlitwa; Platon dbał, aby zachowywano umiar w radosciach zmysłowych,
by sympozjum, poprzez nalezyte uzywanie potegi intelektu, mogło stac
sie przede wszystkim radoscia ducha. Nastepcy Platona (np. Speuzyp) opracowywali
regulaminy biesiad.
Kwestionuje sie dzis poglad, iz AP z prawnego punktu widzenia była
zwiazkiem j.asoc [thíasos] ku czci muz i Apollina, pana muz, chociaz takie
umocowanie tłumaczy szeroka autonomie i trwałosc instytucji szkoły, oparta
na nietykalnosci majatku, bedacego swieta własnoscia. Majatek ten członkowie
AP mogli jedynie uzytkowac; jako nietykalny—pozostawał on przez wieki
nieuszczuplony. Szkoła nie miała zadnych statutów, jej organizacja zalezała od
kierownika, przyjmowano zarówno młodych uczniów (np. siedemnastoletniego
Arystotelesa), jak i dojrzałych uczonych (np. Eudoksosa z Knidos, przychodzacego
do AP z własnymi uczniami). Przyjecie do AP poprzedzał egzamin
przeprowadzany przez samego Platona. Nauczano w formie wykładów, seminariów,
rozmów i dyskusji (czytane teksty stanowiły punkt wyjscia do otwarcia
dyskusji), toczonych na spacerach w ogrodzie lub w portykach miejskich. Wykłady
prowadził sam mistrz Platon lub zastepujacy go (w czasie jego podrózy)
uczniowie. Szkoła była wyposazona w laboratoria i biblioteke, wzbogacana m.in.
kolejno powstajacymi pismami mistrza. AP po raz pierwszy w dziejach edukacji
doprowadziła do styku róznych nauk; nawiazujac czesciowo do tradycji szkoły
Pitagorasa, stała sie wzorem dla innych szkół: arystotelesowskiej, stoickiej
i epikurejskiej, a takze w pewien sposób poczatkiem przyszłych uniwersytetów.
Uczniowie Platona pochodzili z wielu miast północnej Grecji, Macedonii,
Protyndy i wybrzezy Morza Czarnego.
Cele wychowawcze AP. Kształcenie „dusz zdolnych” Platon uwazał za

najwazniejszy swój cel zyciowy, wazniejszy niz własna twórczosc filozoficzna
(Phaedr., 276 E; 277 A). Platon twierdził, iz celem Akademii jest wykształcenie
uczniów—filozofów, którzy by w przyszłosci, opierajac sie na prawdziwej
filozofii, objeli rzady w panstwie. Wychowanie człowieka w AP miało na celu
uformowanie przyszłych mezów stanu jako medrców-polityków, wybranych
sprawiedliwych, którzy by sprawiedliwosc wykształcona w dobru rozszerzali
z Akademii na społeczenstwo „[…] zaczałem chwalic prawowite badania prawdy,
które otwiera oczy na sprawiedliwosc w panstwie i w zyciu prywatnym. Ród
ludzki nie przestanie wiec byc nieszczesliwym, póki albo prawi filozofowie nie
obejma rzadów, albo rzadzacy z pomoca boska beda istotnie filozofowac” (Epist.,
VII 326 B). Platon niejednokrotnie wyraza zyczenie, aby ci sami ludzie byli filozofami
i władcami wielkich panstw. Jednak by stworzyc człowieka, potrzeba
pół wieku, stwierdza Platon, bowiem wykształcony filozof powinien jeszcze
pietnascie lat brac udział w czynnym zyciu panstwa, nabierajac doswiadczenia
i zwalczajac pokusy. Do podjecia tych celów zdolni sa jedynie ci, którzy długo
i wytrwale uprawiaja filozofie: „[…] nie sa to bowiem rzeczy dajace ujac sie
w słowa tak jak wiadomosci z zakresu innych nauk, ale na mocy długotrwałego
obcowania z przedmiotem, na mocy zzycia sie z nim, nagle jakby pod wpływem
przebiegajacej iskry, zapala sie w duszy swiatło i płonie juz odtad samo siebie
podsycajac” (tamze, 341 D). Nauczanie filozofii moze wzbudzic takie oswiecajace
poznanie (przypomnienie w duszy), i jedynie ono tak naprawde moze
wykształcic i wychowac prawdziwie wolnego człowieka.
Nauka w AP. Kandydatów do filozofii nalezy odpowiednio przygotowac.
Platon wstepem do uprawiania filozofii uczynił matematyke, podkreslajac niezwykłe
korzysci płynace ze studiowania matematyki w zakresie usprawnienia
umysłu. Na frontonie AP, jak głosi legenda, wyryty był napis: „Nie ma tu wstepu
nikt, kto nie zna geometrii”. W Rzeczpospolitej (VII 528 a) Platon klasyfikacje
nauk matematycznych przeprowadził na podstawie pogladów pitagorejczyków,
którzy dzielili nauki matematyczne w zaleznosci od tego, na jakie pytania daja
odpowiedz: „ile?”—arytmetyka i muzyka, „jak wielkie?”—geometria i mechanika.
Platon porzadkuje nauki matematyczne w kolejnosci: arytmetyka, geometria
(wyróznia geometrie płaska—planimetrie i geometrie przestrzenna—
stereometrie), astronomia, muzyka; uwaza, ze nauki te sa powiazane relacjami
formalnymi, uwidocznionymi np. w malejacym stopniu ich abstrakcyjnosci.
Wymienione nauki matematyczne, poddajac próbie i usprawnieniu (cwiczeniu)
umysły uczniów zdolnych do rozwazan filozoficznych, pozwola wybrac z nich
kandydatów na filozofów. Nie nalezy, wg Platona, zatrzymywac sie w nauczaniu
i wykładach na objasnianiu zasad liczenia, lecz kierowac umysły na coraz bardziej
abstrakcyjny poziom myslenia, np. wychodzac od trzech pierwszych cyfr
przejsc do rozwazan nad abstrakcyjnymi pojeciami jednosci i wielosci. Rozwazania
te moga ułatwic przejscie duszy z poznawania swiata rzeczy zmiennych do
ogladu swiata bytów „bez postaci”, a wiec do ogladu idei. Podobnie np. astronomia,
która jako nauka matematyczna, zajmujaca sie kombinacja powtarzalnych
ruchów kolistych, doprowadza w koncu do odkrycia zasady planu demiurga
układajacego ład swiata.
Etapy rozwoju AP. Ak ademi a S t a r s z a. Platon był przez czterdziesci
lat scholarcha AP i w niej rozwijał swój system filozoficzny. Po smierci mistrza
pierwszym kierownikiem AP został siostrzeniec Platona—Speuzyp (347–339),
który w dziedzinie naukowej zajmował sie przede wszystkim teoria klasyfikacji
logicznych i nauka o liczbach. Kolejnym scholarcha był Ksenokrates z Chalcedonu

(339–314), zajmujacy sie demonologia (platonska teologia). Trzecim po Platonie
scholarcha został Polemon z Aten (314–269), zajmujacy sie przede wszystkim
etyka. W 268 Akademia krótko rzadził Krates, równiez zajmujacy sie etyka.
Uczniowie, którzy przyczynili sie do rozsławienia tzw. Starej AP, to Heraklides
z Pontu (załozył własna szkołe), Eudoksos z Knidos i Filip z Opus (uprawiajacy
astronomie) oraz Krantor z Soloi (pierwszy komentator Timajosa Platona).
Najsławniejszym uczniem Platona był Arystoteles (384–322), który sam stworzył
wielki system filozoficzny i załozył własna szkołe—Likeion. Uwaza sie Perypat
(Likeion Arystotelesa) i Stoe (Zenon z Kition był uczniem cynika Kratesa
i akademika Polemona, scholarchów AP) za samodzielne filie AP.
Ak ademi a S r edn i a. Szkoła odstapiła znacznie od nauki Platona na
rzecz sceptycyzmu, gdy scholarcha AP został Arkezylaos (315–240), wg którego
w stosunku do prawdy mozemy miec pewnosc jedynie podmiotowa, nie
odnoszaca sie do swiata. Jego nastepca był Karneandes (214–129), kontynuujacy
sceptycyzm i głoszacy teorie prawdopodobienstwa. Wg tej teorii na rózne
stopnie prawdopodobienstw naprowadza nas badanie wyobrazen.
Ak ademi a Mł ods z a. Za scholarchatu Filona z Larissy (180–85 przed
Chr.) usiłowano powrócic w AP do pierwotnej nauki platonskiej. Akademia
ciazy jednak ku stoicyzmowi, łagodzac nieco tezy sceptyckie i dopuszczajac
mozliwosc jakiegos poznania rzeczy, zasadniczo jednak zmierza ku eklektyzmowi,
łaczac najbardziej nosne poglady stoików, sceptyków, platoników, a pózniej
i perypatetyków. Antioch z Askalonu (130–69 przed Chr.) wprowadził do AP
eklektyzm i uwazał powszechne przekonanie za kryterium prawdy.
Pózniej AP ulega coraz bardziej wpływom neopitagoreizmu, jej rozwój odbywa
sie w róznych miejscach, nie zawsze powiazanych z siedziba atenska
AP. Od Ammoniusza Sakkasa (zm. ok. 242) mówi sie o szkole nowoplatonskiej,
a on sam uchodzi za inicjatora neoplatonizmu. Jego uczniem w szkole
w Aleksandrii był przez jedenascie lat Plotyn (204–270). Koncepcje neoplatonskie
rozwija szkoła syryjska (Porfiriusz z Syrii, Jamblich z Celesyrii). Główni przedstawiciele
neoplatonizmu w AP, rozwijajacy w szkole atenskiej swoje poglady
na przełomie IV i V w., to Plutarch z Aten, syn Nestoriosa, Proklos, Marinos
z Neapolis, Izydor, Demescjusz i Simplicjusz. AP zamknieto w Atenach w 529
roku, po prawie dziewieciu wiekach jej trwania, z rozkazu cesarza Justyniana,
który wydał specjalne zarzadzenie zakazujace, by „nigdy odtad w Atenach nie
wykładano filozofii ani nie wyjasniano praw” (Codex Iustinianum). Platonicy
po edykcie uciekli do Persji.

Bibliografia: Z. Jordan, O matematycznych podstawach systemu Platona, Pz 1937; F. Eby, Ch.
F. Arrowood, The History and Philosophy of Education Ancient and Medieval, EC 1940, 1963

12

;

Ueberweg III (passim); P. Riché, De l’éduc

AKADEMIA RZYMSKA PLATONSKA—szkoła humanistyczna, jedna z licznych
wspólnot uczonych, rodzaj towarzystwa naukowego, załozona w XV w.
przez Piotra z Kalabrii, zw. Pomponiuszem Leto (Pomponius Laetus), stanowiła
jeden z wielu kregów uczonych epoki humanizmu, nawiazujacych do filozofii
Platona, neoplatonizmu i pitagoreizmu. Była drugim, obok wspólnoty utworzonej
wokół Gemistosa Pletona, kregiem propagatorów platonizmu antychrzescijanskiego
(nawiazujacego do tradycji poganskich).
ARzP propagowała tzw. studia humaniora oraz studia historyczne, ujmowane
w duchu encyklopedyzmu. Akademie stanowili m.in. Piotr z Kalabrii,
Bartolomeus Sacchi (Platina), Kallimach (Filip Buonaccorsi) oraz uczen Ficina—
Conrad Celtes.

Celem ARzP było propagowanie idei platonskich oraz zakładanie stowarzyszen
o podobnym charakterze w innych osrodkach Europy. Kallimach np. rozwijał
szeroka działalnosc w Polsce, zakładajac w 1490 w Krakowie towarzystwo
naukowe Sodialitas Vistulana, złozone z profesorów Uniwersytetu Krakowskiego;
posredniczył takze w zakorzenianiu pogladów platonskich na Wegrzech,
gdzie przebywał w latach 1483–1484.
Idea zakładania małych wspólnot uczonych zafascynowany był zwł. Konrad
Celtes, jeden z typowych wedrownych humanistów; działał w Heidelbergu,
Moguncji, Wiedniu, Ingolstadt i w Krakowie—tu jego uczniami byli m.in. Jan
Aesticampianus i Wawrzyniec Corvinus, którzy z kolei byli nauczycielami Kopernika.
Wszedzie, gdzie to mozliwe, tworzył wspólnoty analogiczne do Akademii
Florenckiej, które z biegiem lat miały objac swa siecia całe zycie uczonej
Europy łac., rozwijajac watki zarysowane w twórczosci Ficina. Swoja formacje
filozoficzna i filologiczna Celtes otrzymał we Włoszech, studiujac we Florencji
u Ficina, w Padwie u Marko Musuro i w Rzymie u Piotra z Kalabrii.
Uwazał, ze własciwa linie w filozofii wyznaczaja Platon i Pitagoras; tylko filozofia
neoplatonska dostarcza własciwego modelu, wg którego nalezy ułozyc
stosunki miedzy dziedzina poznania naturalnego a dziedzina dostepna jedynie
na płaszczyznie łaski, czyli miedzy metafizyka a teologia i mistyka. Był
przekonany, iz jest to koncepcja w rzeczywistosci najlepiej harmonizujaca ze
spirytualizmem chrystianizmu. Filozofia bytu byłaby—wg niego—najlepszym
wstepem do teologii i mistyki. Silnie oddziałał na niego takze stoicyzm Seneki.
Celtes, podobnie jak wielu innych humanistów XV w., krytykował filozofie scholastyczna,
zarzucajac jej, ze nie zajmuje sie tym, co rzeczywiste, lecz czystymi
abstrakcjami i fikcyjnymi tworami umysłu. Zachowane zaproszenie na pierwszy
wykład Celtesa w uniwersytecie w Ingolstadt jest rodzajem manifestu antyscholastycznego
(z niektórych jego tekstów wynika, iz scholastyke utozsamiał z via
moderna). Celtes zajmował sie tez studiami hellenistycznymi i hebraistycznymi.
W tym celu uczył sie w Heidelbergu (w 1486) u Rudilfa Agricola hebr. i greki,
której podstaw nauczał nastepnie w Lipsku, do czasu przybycia tam nauczyciela
Greka—Prianusa Capotiusa. W 1493 objał urzad rektora szkoły katedralnej
w Regensburgu.
Kolejnym akademikiem z kregu Piotra z Kalabrii był filozof i filolog Bartolomeus
Sacchi (Platina). W jego pogladach odkryc mozna wiele elementów
platonskich, neopoganskich, charakterystycznych dla ARzP. Platina był nauczycielem
greki Marsilia Ficina. Za najwazniejsze zagadnienia filozoficzne uwazał
zagadnienia praktyczne, dotyczace głównie praw i moralnosci. Głosił po-
chwałe Rzymian, widział w nich bowiem najgorliwszych rzeczników wiedzy
uzytecznej.
ARzP Piotra z Kalabrii była zespołem programowo otwartym na kontakty
z innymi osrodkami. Utrzymywano np. kontakty z Akademia Florencka oraz,
poprzez Kallimacha, którego Ficino nazywał „bratem w Platonie”, takze z kard.
Bessarionem, Marsilio Ficino, Pico della Mirandola.
Zgrupowana wokół osoby Piotra z Kalabrii sodalitas quirinalis była grupa,
o której mozna powiedziec, ze sprzyjała filozofii materialistycznej. Skrajny
spirytualizm Platona stał sie przedmiotem krytyki wszystkich, których stanowisko
takie nie zadawalało na gruncie antropologii. Kallimach negował skrajny
spirytualizm platonski, nie mogac przyjac podstawowego dla platonizmu oddzielenia
duszy i radykalnego przeciwstawienia jej ciału. Nie była to całkowita
negacja, lecz zakwestionowanie, znaki zapytania stawiane Platonowi przez jego

zwolennika. W pogladach Kallimacha widac, podobnie jak u młodego Ficina,
pewna skłonnosc do epikureizmu.
ARzP Piotra z Kalabrii—ze wzgledu na opinie akademii neopoganskiej—
stała sie w 1468 przedmiotem krytyki i przesladowan ze strony władzy
Koscioła, wykorzystujacej w tym celu napisane wczesniej (w 1464—byc moze
na zamówienie) Comparationes duorum philosophorum Jerzego z Trapezuntu.

Bibliografia: G. Bauch, Die Anfänge des Humanismus in Igolstadt, Mn, L 1901; E. Garin, La
filosofia, I, Mi 1947; tenze, L’umanesimo italiano. Filosofia e vita civile nel Rinascimento, Bari 1947,
1965

3

; J. Zathey, Jak patrzec na Kallimacha? Uwagi w zwiazku z wierszem do Bessariona, Kwartalnik

Historyczny 73 (1966) z. 1, 111–113.
Małgorzata Kowalewska

AKADEMIA WILENSKA (Uniwersytet Wilenski)—szkoła wyzsza utworzona
przez króla Stefana Batorego w 1579 z kolegium jezuickiego; od 1780 działała
pod nazwa Szkoła Główna Wielkiego Ksiestwa Litewskiego; po rozbiorach
nosiła nazwe Uniwersytetu Wilenskiego; w latach 1919–1939 Uniwersytetu im.
Stefana Batorego; od 1939 Uniwersytet Litewski.
AW była jedynym zakładem wyzszego kształcenia na Litwie. Składała sie
z dwóch wydziałów: filozofii oraz teologii. Głównym zadaniem AW w poczatkowym
okresie istnienia była walka z ideologia reformacji oraz propagowanie
i utwierdzanie katolicyzmu na Litwie i w sasiednich krajach, zdominowanych
przez luteranizm (Prusy Wschodnie i Zachodnie, Inflanty, panstwa skandynawskie).
Celem AWbyło tez prowadzenie akcji misyjnej wsród wyznawców Koscioła
Wschodniego na obszarach prawosławnej Moskwy, a nawet dalej na wschód.
Tym planom sprzyjało usytuowanie Akademii na styku kultury łacinskiej, bizantyjsko-
wschodniej, muzułmanskiej i germansko-luteranskiej. Miało to decydujacy
wpływ na kierunki rozwoju uczelni. Ze wzgledu na plany rekatolizacji,
prymat wiodły nauki teologiczne, mianowicie: teologia polemiczna i pozytywna,
po pewnym czasie takze spekulatywna. Zamiary misyjne przyczyniły sie do
rozwoju zainteresowan filologicznych, zwiazanych z jezykiem litewskim. Obok
AW działał tez alumnat papieski, który gromadził młodziez z Inflant i Skandynawii,
oraz drukarnia akademicka, wydajaca róznojezyczne ksiazki religijne.
Poza działalnoscia misyjna, AW miała na celu oddziaływanie na młodziez
swiecka, w zwiazku z czym rozbudowano studia humanistyczno-latynistyczne.
W pierwszym okresie działalnosci kadre profesorska AW stanowili głównie
obcokrajowcy (Portugalczycy, Hiszpanie, Anglicy, Niemcy, Szwedzi), co podkreslało
jej kosmopolityczny charakter. Najznakomitsi z nich to: Emmanuel Vega,
Michał Ortiz, Jakub Ortiz, Benedykt de Soxo, Ryszard Singleton, Wawrzyniec
Boyer, Oswald Kruger, Jan Jerzy Schauer, Szymon Dilger. Najwybitniejsi pol.
prof. w tym okresie to Konstanty Szyrwid, Maciej Kazimierz Sarbiewski, Marcin
Smiglecki.
AWwspierana była w swej działalnosci przez katolicka czesc społeczenstwa
Litwy, cieszyła sie tez poparciem Zygmunta III. Dzieki protektorom, mogła
rozwijac sie naukowo, rozbudowywac biblioteke i bursy. Duze znaczenie miały
darowizny w postaci ksiegozbioru Eustachego Wołłowicza i Kazimierza Lwa
Sapiehy, który przekazał bogate zbiory rodowej biblioteki w Rozanie—jej
główny trzon stanowiły ksiazki i rps zgromadzone przez kanclerza Lwa Sapiehe
(ojca Kazimierza).
Frekwencja studentów wskazuje, iz zasieg i siła oddziaływania były stosunkowo
nieznaczne: w 1579 (pierwszym roku istnienia) zapisanych było 600
studentów, w koncu XVI w. liczba wzrosła do 800 i zatrzymała sie na tym poziomie;

w 1628 zapisanych było 795 studentów.
Najwiekszy rozkwit AW przypadł na lata 1640–1655, co wiazało sie z dazeniem
do przystosowania uczelni do potrzeb społecznosci swieckiej oraz rozbudowy
jej w czterowydziałowy uniwersytet. Znalazło to akceptacje i poparcie
Władysława IV, który 11 X 1641 nadał AW przywilej zezwalajacy na utworzenie
wydziału lekarskiego i wydziału prawa, łacznie z mozliwoscia nadawania
w tych dziedzinach tytułów doktorskich. Pomoca w powołaniu wydziału prawa
miała byc wielka fundacja (z 1644) podkanclerzego litewskiego—Kazimierza
Lwa Sapiehy, tworzaca cztery katedry (dwie prawa cywilnego, dwie kosciel-
nego). Plany nie zostały wówczas w pełni zrealizowane, odłozono bowiem na
czas nieokreslony decyzje o uruchomieniu wydziału medycznego i ustanowiono
tylko jedna katedre prawa cywilnego a trzy kanonicznego, co nie było zgodne
z wola fundatora. Grono profesorskie stanowili: Szymon Dilger, Jan Schauer,
Aaron Aleksander Olizarowski, Benedykt Soxa, O. Kruger, Wojciech Wijuk (rektor
Akademii w latach 1654–1655), Kazimierz Wijuk.
Wkroczenie wojsk moskiewskich do Wilna 8 VIII 1655 zniszczyło AW,
a kadra profesorska uległa rozproszeniu, chroniac sie głównie w Królewcu
(do którego ewakuowano takze ksiazkowe zbiory Sapiehów) lub za granica.
W 1661 podjeto próbe reaktywowania AW, nie odzyskała ona jednak dawnej
swietnosci. Nieskuteczne okazały sie tez kolejne próby odrodzenia uczelni,
podejmowane w latach szescdziesiatych i siedemdziesiatych. Najdonioslejsze
wydarzenie w tym czasie to utworzenie (po 1674) katedry polityki, której
fundatorem był ks. Kazimierz Wojsznarowicz. Przez krótki czas odbywały
sie wykłady z prawa cywilnego i koscielnego. Podjeto pewne kroki w celu
podniesienia poziomu nauczania nauk matematycznych; w 1675 powzieto
zamiar wprowadzenia stałego studium matematyki. Starania te nie przyniosły
oczekiwanych rezultatów, a poziom naukowy AW stopniowo sie obnizał.
Przez pierwsze dwa lata zaborów ros. działalnosc AW uległa zawieszeniu.
Wznowiono ja w 1796/1797 pod nazwa Szkoła Główna Wilenska. AW straciła
autonomie, zwierzchnosc nad szkolnictwem srednim, podporzadkowano ja
Komisji Edukacji Litewskiej, a nominacje prof. uzalezniono od władzy administracyjnej.
Rektorami w tym czasie byli: ks. M. Poczobutt i ks. H. Stroynowski. Po
reformie AW kadre profesorska stanowili m.in.: Sz. Malewski, ks. M. Poczobutt,
I. Reszka, J. Sniadecki, F. Smuglewicz, W. Gucewicz, M. Szulc, ks. S. B. Jundziłł,
S. Stublewicz, Z. Niemczewski, J. Niszkowski, A. Becu.
Powaznym problemem w funkcjonowaniu AW w ostatnim okresie panowania
Katarzyny II oraz po objeciu tronu przez Pawła I były obostrzenia cenzury,
utrudniajace zarówno wyd. własnych ksiazek, jak i sprowadzanie ich
z zagranicy.
Nowe mozliwosci rozwoju nauki otworzyły sie po wstapieniu na tron Aleksandra
I, który doprowadził do reformy szkolnictwa, 30 V 1803 zatwierdzajac
Ustawy, czyli ogólne postanowienia Imperatorskiego Wilenskiego Uniwersytetu, bedace
pierwszym statutem uniwersyteckim na terenie cesarstwa. Statut przywracał
AW znaczna autonomie i przyznawał mu zwierzchnictwo nad całym
szkolnictwem w okregu. Szkołe Główna przekształcono w uniwersytet (aktem
z 16 VI 1803).
Ustawy okreslały cel działania AWoraz jego uprawnienia i strukture. Dzieliły
AW na cztery fakultety: nauk fizycznych i matematycznych, nauk lekarskich,
nauk moralnych i politycznych (w ramach tego wydziału: filozofia, teologia,
prawo, ekonomia) oraz wydział literatury i sztuk wyzwolonych. Nadawały AW

prawo powoływania członków honorowych, takze sposród uczonych zagranicznych.
Honorowe członkostwo nadano kilkudziesieciu osobom, wsród nich byli:
A. K. Czartoryski, T. Czacki, A. Chodkiewicz, J. M. Ossolinski, L. Plater, J. Potocki,
W. Stroynowski, J. Chreptowicz, J. Mostowski, A. Felinski, L. Kropinski,
J. Niemcewicz, J. Chodzko, W. Szweykowski, S. Sierakowski, Cuvier, Berzelius,
Gay-Lussac, Hauy, Werner, Savigny, Jenner.
W celu zapewnienia AW stabilnosci materialno-prawnej i uniezaleznienia
go od administracji carskiej, powołano w 1808 w Wilnie i Krzemiencu komisje
sadowo-edukacyjne, nawiazujace do tradycji Komisji Edukacji Narodowej.
Zostały one jednak rozwiazane w 1829.
Baze materialna AW stanowiły beneficja duchowne, dobra i tzw. kapitały
edukacyjne, oraz (w poczatkowym okresie) dotacje carskie, przeznaczone na
rozbudowe zakładów. Dzieki temu uniwersytet znajdował sie w dobrej sytuacji
finansowej, pozwalajacej na wysokie uposazenie prof., zapewnienie im mieszkan
czy pokrywanie kosztów podrózy (zapraszanym z zagranicy). Dobre warunki
materialne przyczyniły sie do napływu zagranicznej kadry, chetnej do objecia
katedr uniwersyteckich. Tendencjom do zatrudniania cudzoziemców sprzyjał
kurator uniwersytetu—A. K. Czartoryski. W 1804 na katedry wilenskie zostali
powołani: P. Frank, J. Frank (syn Piotra), L. Bojanus (przybyły w 1806), K. Langsdorf,
J. H. Abicht, G. E. Groddek, ks. P. Tarenghi, L. Capelli, J. Saunders. Kadre
prof. uzupełniali Polacy, czesto absolwenci AW, którzy studia kontynuowali zazwyczaj
podczas zagranicznych podrózy naukowych: A. Becu, A. Matusewicz,
B. Jundziłł, S. Stublewicz, Z. Niemczewski, J. Sniadecki, T. Zycki, J. F. Niszkowski,
R. Symonowicz, ks. T. Hussarzewski, J. Lelewel.
Powaznym problemem uniwersytetu w tym czasie były wewnetrzne napiecia
i konflikty miedzy prof.—przedstawicielami nauk przyrodniczo-matematycznych
a humanistami oraz kontrowersje pomiedzy zwolennikami i przeciwnikami
powierzania katedr uniwersyteckich cudzoziemcom, obojetnym na narodowy
charakter uniwersytetu i nie wykładajacym w jezyku pol. Oredownikiem
pogladu, by wakujace stanowiska powierzac jedynie Polakom, był J. Sniadecki
(rektor AW w latach 1807–1815); zdania tego nie podzielał A. K. Czartoryski
(kurator AW). Mimo istniejacych problemów, zrealizowano projekt wzmocnienia
roli nauk humanistycznych, popierany przez Czartoryskiego. Pozwoliło to
zachowac równowage miedzy nauczaniem humanistycznym a matematyczno-
-przyrodniczym, które preferował Sniadecki. W 1810 zorganizowano seminarium
filologiczne, którego celem było kształcenie nauczycieli jezyków łac. i gr.
Była to pierwsza forma nowoczesnego kształcenia naukowego w zakresie humanistyki,
znana jedynie w nielicznych ówczesnych uczelniach wyzszych. Uczestnikami
seminarium był m.in. historyk J. Lelewel.
Rozwój i rozbudowa uniwersytetu miały miejsce w latach 1807–1818, zwł.
w okresie, w którym urzad rektora sprawował J. Sniadecki. W latach 1805–
–1808 powstawały wsród studentów pierwsze stowarzyszenia samokształceniowe.
W tym okresie ciezkie dla uniwersytetu okazały sie lata wojny 1812–1813,
w których rektorowi Sniadeckiemu udało sie ocalic uczelnie przed ruina materialna.
Sniadecki został zdymisjonowany w 1815 przez ówczesnego, niechetnego
mu ministra oswiaty—Razumowskiego, który przejał takze bezposrednia władze
nad szkołami południowych i wschodnich guberni Wilenskiego Okregu
Naukowego.
Sytuacja uległa poprawie dzieki polityce cara Aleksandra I. Nastapiła zmiana
na stanowisku ministra oswiaty (Razumowskiego zastapiono A. Golicynem),

a AW odzyskała władze nad całym Wilenskim Okregiem Naukowym; rektorem
został prof. Sz. Malewski, pózniejszy dziekan Wydziału Nauk Moralnych
i Politycznych. AW wpłyneła na ozywianie zycia umysłowego w całej Litwie.
ajlepszym okresem rozwoju AW i podległego jej szkolnictwa były lata od
Kongresu Wiedenskiego do 1824. Akademia była wówczas jedynym całkowicie
pol. organem władzy szkolnej na obszarze zachodnich guberni cesarstwa. Po
1815 znacznie wzrosła liczba osób kierowanych na studia zagraniczne w celu
uzupełnienia wykształcenia. Stypendysci zapoznawali sie z najnowszymi osiagnieciami
naukowymi, dokonywali zakupu instrumentów naukowych i ksiazek.
Poszerzał sie krag wykładowców, rekrutujacych sie z własnych absolwentów
AW. Ówczesne grono prof. stanowili m.in: M. Malinowski, W. Haberski,
F. Drzewinski, M. Polinski, J. Jundziłł, K. Podczaszynski, M. Bobrowski, L. Sobolewski,
I. Daniłowicz, i I. Ołdakowski, I. Abłamowicz, P. Sławinski, M. Bobrowski,
J. Gołuchowski, J. Lelewel, I. Łobojko, A. Adamowicz, K. Muyschel,
F. Jurewicz, I. Horodecki, I. Fonberg, M. Oczapowski.
Studenci rekrutowali sie głównie sposród synów bogatych ziemian, co miało
duze znaczenie dla kultury narodowej, poniewaz to oni byli nosnikami patriotyzmu.
Na AW uczeszczali takze synowie niezamoznej szlachty, duchownych
unickich, mieszczan, a nawet chłopów.
Takze w tym okresie działalnosci AW jego prof. odgrywali znaczaca role
w zyciu kulturalnym Wilna, rozwijajac m.in. czasopismiennictwo. Intensywna
działalnosc prowadziły organizacje studenckie: w 1817 powstało konspiracyjne
Tow. Filomatów, a w 1819 Tow. Filaretów.
Od 1820 polityka carska wobec Polski nabierała charakteru restrykcyjnego,
a atmosfera wsród młodziezy i w organizowanych przez nia zwiazkach budziła
niepokój władz politycznych. Ówczesny rektor—Twardowski—próbował
wzmocnic kontrole nad studentami i zapobiec zakładaniu nowych stowarzyszen
studenckich oraz dokonac reorganizacji w uczelni. Jednak wroga postawa
urzedników carskich, zwł. Nowosilcowa, który był kuratorem uczelni od 1824,
doprowadziła do zdymisjonowania Twardowskiego. Zapadło wiele surowych
wyroków skazujacych członków stowarzyszen studenckich (Filomatów i Filaretów)
na kare zsyłki w głab Rosji (m.in. A. Mickiewicza), za to, iz „mysleli
rozszerzyc nierozsadna narodowosc polska przez posrednictwo nauki”. Jednoczesnie
pozbawiono katedr i wydalono z Wilna prof.: Lelewela, Daniłowicza,
ks. Bobrowskiego, Gołuchowskiego. Pod wpływem Nowosilcowa, zaostrzono
cenzure ksiazek sprowadzanych z zagranicy, poddano inwigilacji studentów,
nastepnie odłaczono od Wilenskiego Okregu Naukowego gubernie: mohylewska,
witebska i minska. Wprowadzono ros. jako urzedowy jezyk kancelarii AW,
przeprowadzono zmiany kadrowe (nowy rektor, W. Pelikan, był poplecznikiem
Nowosilcowa), które niekorzystnie odbiły sie na poziomie naukowym. W tym
okresie w AW wykładali m.in.: A. Korowicki, J. Jaroszewicz, W. Pietkiewicz,
J. Waszkiewicz, E. Eichwald, J. Sniadecki, F. Rymkiewicz, S. Gałezowski, K. Porcyjanko,
A. Abicht, A. Bielkiewicz, I. Jakowicki A. Szahin, Z. Rewkowski.
W 1828 odbył sie jubileusz 250-lecia AW, którego przebieg swiadczył
o tym, ze władze skłaniaja sie do utrzymania, a nawet sprzyjaja rozwojowi
uniwersytetu, mimo skierowanych przeciw niemu obostrzen, dlatego AW
pozostała pol. uczelnia ze wzrastajaca wciaz liczba słuchaczy.
W pierwszej poł. XIX w. była najlepiej rozwinieta uczelnia pol. pod wzgledem
naukowym. Niektórzy jej prof. (Sniadecki, Lelewel) to najwybitniejsi pol.
uczeni tego okresu, kilku absolwentów zasiliło kadry UW (K. Skrodzki, M. Pawłowicz,

K. Lach-Szyrma, E. Nowicki, K. Kaczkowski). Srodowisku temu cios
zadały represje po powstaniu listopadowym: zlikwidowano AW (z projektem
likwidacji wystapił w 1831 cywilny gubernator mohylewski—M. Murawiew),
Wilenski Okreg Naukowy oraz—zwiazane z nim—Liceum Krzemienieckie.
W miejsce zlikwidowanej ukazem cara Mikołaja I AW (1 V 1832) utworzono
wWilnie Akademie Medyczna (jej istnienie przedłuzyło o ok. dziesiec lat działalnosc
naukowa i dydaktyczna wydziału lekarskiego, najmocniejszego wydziału
AW w ostatnich latach jego istnienia) i Akademie Duchowna. Wilenskie zbiory
ksiazkowe przejał załozony wówczas Uniwersytet w Kijowie oraz Uniwersytet
Charkowski. Akademie Medyczna zlikwidowano ostatecznie w sierpniu
1842, a Akademia Duchowna została przeniesiona do Petersburga. Wywieziono
z Wilna ksiegozbiór Akademii Medycznej, a zbiory przyrodnicze (zoologiczne,
anatomiczne, mineralogiczne, botaniczne, chemiczne, farmakologiczne oraz
wyposazenie klinik) przekazano uczelniom ros., głównie Uniwersytetowi Kijowskiemu.
W 1860 podjeto mysl o wskrzeszeniu AW. Postulat ten miał byc przedstawiony
carowi Aleksandrowi II, do czego jednak nie doszło. Ponownie sprawe
poruszono na zjezdzie delegatów szlachty w Wilnie w 1862; projekt reaktywowania
AW tym razem takze nie został zrealizowany ze wzgledu na wybuch
powstania styczniowego.

Bibliografia: M. Balinski, Dawna AW. Próba jej historii od załozenia w roku 1579 do jej
ostatecznego przekształcenia w 1803, Ptb 1862; J. Bielinski, Uniwersytet Wilenski (1579–1831), I–
–III, Kr 1899–1900; L. Janowski, Uniwersytet Wilenski i jego znaczenie, Lw 1903; tenze, Ateny
litewskie. Zagajenie kursu pt. Historia Uniwersytetu Wilenskiego, Czas 65 (1912) z. 500, 1–2;
W. Hahn, Uniwersytet Wilenski (1578–1803), Muzeum 36 (1920), 33–45; L. Janowski, Historiografia
Uniwersytetu Wilenskiego, cz. 1, Roczniki Towarzystwa Przyjaciół Nauk w Wilnie 7 (1919–1921),
7–139; tenze, Wszechnica Wilenska 1578–1842, Wl 1921; S. Bednarski, Geneza AW. Ksiega pamiatkowa
ku uczczeniu CCCL rocznicy załozenia i X wskrzeszenia Uniwersytetu Wilenskiego, w: Z dziejów
dawnego Uniwersytetu, Wl 1929, I 1–22; H. Barycz, Do genezy Akademii Wilenskiej, Ateneum
Willenskie 10 (1935), 168–172; Historia Nauki Polskiej, II Wwa 1970, III 1977; L. Piechnik, Poczatki
AW (1569–1600), Nasza Przeszłosc 40 (1973), 5–173.
Małgorzata Kowalewska

AKADEMIA ZAMOJSKA (Hippaeum Zamoscianum)—szkoła wyzsza ufundowana
w 1594 przez znakomitego mecenasa kultury Jana Zamoyskiego, zlikwidowana
w 1784 przez rzad austriacki.
Z załozenia była uczelnia swiecka o profilu humanistycznym. Wzorowana
na Akademii Strasburskiej, uczelnia miała byc „szkoła obywatelska” (schola
civilis), której absolwenci mieli podejmowac obowiazki w słuzbie panstwowej.
Kształtowanie sie organizacyjne i prawne uczelni rozpoczeło sie bulla wydana
przez papieza Klemensa VIII 29 X 1594. Bulla papieska zezwalała na załozenie
uniwersytetu o trzech swieckich wydziałach: sztuk wyzwolonych, prawa i medycyny.
Statut uczelnia otrzymała od Jana Zamoyskiego w 1595, a 5 VII 1600
miał miejsce formalny akt załozenia szkoły oraz kolegiaty zamojskiej, dajacej
uposazenie siedmiu prof. W 1601 Zygmunt III zatwierdził akt fundacyjny. Od
1637 uczelnia miała prawo do nadawania stopnia doktora filozofii; w 1638 miała
miejsce pierwsza promocja prawnicza. W 1648 utworzono wydział teologii,
od tego samego roku uczelnia posiadała prawo nadawania stopnia doktora teologii.
Pozwolenie na utworzenie wydziału teologii, którego studenci napływali
z załozonego w 1640 seminarium duchownego, wydał papiez Innocenty X. Lata
1595–1648 były okresem swietnosci AZ, w której wykładali znani wówczas
uczeni: Szymon Birkowski, Adam Burski, Tomasz Drezner, Jan Ursinus (Niedzwiecki).
Wykłady rozpoczeły sie w 1595. Studenci podzieleni byli na piec nacji:

polska, litewska, ruska, prusko-inflancka i cudzoziemska.
Celem AZ było kształcenie młodziezy szlacheckiej w humanistycznej
kulturze umysłowej oraz przygotowanie jej do pracy publicznej na rzecz
panstwa. Dlatego w pierwotnym programie najwiecej uwagi przykładano do
nauki jezyków obcych, prawa publicznego i cywilnego oraz znajomosci zasad
funkcjonowania instytucji i urzedów panstwowych. Uczelnia miała podjac
systematyczna prace takze w takich dziedzinach naukowych, jak filologia
klasyczna i historia.
Organizowaniem uczelni zajał sie—z polecenia J. Zamoyskiego—Szymon
Szymonowic we współpracy z Janem Caseliusem i Szczesnym Janem Herbutem.
Szymonowic był organizatorem badan filologicznych, badan nad logika
stoików oraz nad póznogrecka literatura medyczna. Był tez organizatorem kwerend
i ekspedycji naukowych (do Konstantynopola), inicjował nawiazywanie
kontaktów z głównymi osrodkami naukowymi Anglii, Belgii, Holandii, Włoch.
Akademia—dzieki J. Zamoyskiemu—nawiazała kontakt z padewska szkoła
lekarska, do której kierowani byli kandydaci na zamojskich profesorów. Na studia
zagraniczne (do Orleanu, Paryza i Rzymu) skierowano prawnika Tomasza
Dreznera. Pozyskano takze kilku zagranicznych prof.: ang. prawnika Williama
Bruce’a, wł. teologa Dominika Convalisa, belgijskiego matematyka Adriana von
Roomena—prof. uniwersytetu w Würzburgu. W 1648 sprowadzono na wydział
lekarski do katedry botaniki lekarskiej i anatomii Włocha Jana Leonicento, który
zmarł w roku nastepnym nie zdoławszy objac katedry. Uczeni Polscy, skierowani
do Padwy, otrzymali tam promocje doktorskie (Jan Ursinus, Szymon Birkowski,
Jan Sechinus, Szymon Piechovius, Kasper Scholz).
Po smierci J. Zamoyskiego (1605) ustanowiono w 1610 unie miedzy kolegiata
zamojska a kolegium akademickim, co stało sie przyczyna wieloletnich
sporów kompetencyjnych hamujacych rozwój uczelni. W pierwszym okresie istnienia
uczelnia kierował rektor, lecz od czasu zawarcia unii decydujacy głos zy-
skał prałat—scholastyk, którego władze ograniczał jedynie bp chełmski. Około
1615 próbe całkowitego podporzadkowania sobie uczelni podjał bp chełmski Jerzy
Zamoyski, czego skutkiem była utrata jej swieckiego charakteru. Wywołało
to konflikt z suwerenem uczelni (ordynatem), zakonczony orzeczeniem Pawła V,
które przyznało prawo zwierzchnictwa nad Akademia ordynatom zamojskim.
W 1678 bp chełmski ponowił starania o odzyskanie władzy nad uczelnia, co
wywołało trwajacy bez mała dwadziescia lat spór, w wyniku którego A. podupadła.
Spór o władze nad A. zakonczył sie tym razem podporzadkowaniem
uczelni bpowi w 1694, lecz nie udało sie juz doprowadzic do jej naukowego
odrodzenia.
Obok problemów zwiazanych ze sporami dotyczacymi władzy nad uczelnia,
wystepowały trudnosci zwiazane z brakiem kadry profesorskiej. Po raz
pierwszy wystapiły one w latach 1614–1616. Profesura zamojska zaczeła stawac
sie odskocznia dla uzyskania katedr w Krakowie lub stanowisk na dworach albo
miejskich instytucjach publicznych (rajcy, pisarze). Z powołanych w tym czasie
z Krakowa prof.: Jan Rybkowic, Andrzej Piotrkowczyk, Melchior Poreba, Sebastian
Siekanowic, tylko Siekanowic pozostał na stałe w Zamosciu. Sytuacja ta
skłoniła władze Uniwersytetu Krakowskiego do skierowania propozycji (w 1616)
uczynienia AZ filia Uniwersytetu. Problem ten został wówczas zazegnany, jednak
płynnosc kadr profesorskich okazała sie stała i najwieksza bolaczka szkoły
zamojskiej.
Mimo iz utworzona z mysla o kształceniu młodziezy szlacheckiej, stała

sie uczelnia, w której przewage od poczatku stanowiła młodziez mieszczanska.
W 1617 młodziez pochodzenia szlacheckiego stanowiła 20%, w 1626 15% studiujacych.
Tym samym model załozony przez fundatora dezaktualizował sie,
a szkoła zamojska upodabniała sie pod wzgledem organizacyjnym, dydaktycznym
i programowym do Uniwersytetu Jagiellonskiego. Po pokonaniu trudnosci
sytuacja w AZ stabilizowała sie, a nawet—do czasu najazdu szwedzkiego—
uczelnia rozwijała zywa działalnosc. Liczba studiujacych wzrosła od 70 rocznie
w latach 1595–1635 do 118–120 w latach 1635–1646. Swym wpływem objeła
głównie województwa: chełmskie, czerwonoruskie, wołynskie, podolskie,
kijowskie. Kształcili sie w niej przedstawiciele rodów moznowładców ruskich
(Kisielowie, Puzynowie, Wisniowieccy).
W 1627 uczelnia poniosła straty w wyniku pozaru Zamoscia, w którym
spłoneła czesc nalezacych do niej budynków, w tym drukarnia. W 1639
rozpoczeto budowe nowego gmachu.
Majatek uczelni pochodził z zapisów i fundacji, zarówno ordynatów zamojskich
(Jana i Tomasza), jak innych, m.in. profesorów. Ofiarodawcami i fundatorami
uczelni byli: S. Birkowski (fundator katedry historii), Szymon Szymonowic
(fundator dwóch katedr teologii), Szymon Ługowski, Jakub Skwarski (ofiarował
fundusz na rzecz wydziału prawa), Kasper Schulz (fundator katedry medycyny
praktycznej). Dary K. Tradkowskiego, W. Borzeckiego, Sz. Szymonowica (1400
dzieł), S. Ricciusa, P. Olesnickiego wzbogacały takze biblioteke akademicka.
Od najazdu szwedzkiego uczelnia przezywa kryzys przejawiajacy sie problemami
finansowymi, brakiem kadry profesorskiej, malejaca liczba studentów.
Lata 1648–1745 były okresem jej upadku. W latach 1674–1746 istniał tylko wydział
sztuk wyzwolonych. Nauczano głównie gramatyki łac., historii starozytnej
(Grecji i Rzymu), geografii i arytmetyki. W latach siedemdziesiatych XVII w.
nastapiła poprawa sytuacji: w 1675 katedre medycyny objał Alojzy Anzelieri,
absolwent padewskiej szkoły lekarskiej. W tym samym czasie porzadkowane
i katalogowane były zbiory biblioteczne. W 1669 król Michał Korybut Wisniowiecki
nadał prof. prerogatywy szlacheckie (jak to miało miejsce w szkole krakowskiej),
by ochronic ich prawa. Ordynat Marcin Zamoyski w 1677 załozył
Burse Akademicka im. prof. W. Staringela dla jedenastu studentów. Brak funduszy
sprawił, iz od poł. XVII w. nie angazowano innych wykładowców poza
kanonikami. W 1699 bp chełmski Mikołaj Swiecicki podjał nieudana próbe zreformowania
uczelni. Kolejna próbe reform podjał—z upowaznienia papieza
Benedykta XIV—w 1745 ordynat Tomasz Zamoyski. Projekt reform przygotowany
przez bpa Andrzeja Stanisława Załuskiego przewidywał utworzenie nowych
katedr i powołanie na nie zagranicznych prof. oraz kierowanie młodziezy
na uczelnie zagraniczne. Projekt ten nie został zrealizowany z powodu braku
srodków finansowych. Czesciowa reforme uczelni przeprowadził w 1746 wyznaczony
przez papieza wizytator—bp Wojciech Lascaris, który podzielił AZ
na cztery wydziały i tzw. klasy mniejsze. Mimo sprzeciwu kapituły dotyczacego
poszerzenia zakresu zmian, w latach 1756–1784 uczelnia powoli zaczeła
podnosic sie z upadku. Jednak w 1772 Zamosc został zajety przez Austriaków,
co zahamowało proces odnowy, a w 1784 rzad austriacki definitywnie
zamknał uczelnie.
AZ zaznaczyła sie głównie w dziejach logiki i filologii klasycznej.

Bibliografia: J. K. Kochanowski, Dzieje AZ (1594–1784), Kr 1899–1900; J. A. Wadowski,
Wiadomosc o profesorach AZ, Wwa 1899–1900; S. Łempicki, Działalnosc Jana Zamoyskiego na
polu szkolnictwa 1573–1605, Kr 1921; J. Riabinin, Profesorowie AZ w swietle aktów, w: Szymon
Szymonowicz i jego czasy, Zamosc 1929, 181–187; F. Stopniak, Dzieje Kapituły Zamojskiej, Lb 1962;

H. Barycz, Akademia Zamojska, w: Historia Nauki Polskiej, Wr 1970 II 62–65; Szymon Szymonowic.
Humanista i organizator AZ, Zamosc 1994 (bibliogr.).
Małgorzata Kowalewska

AKSJOMAT (gr. .x.wma [aksíoma]—godnosc, powazanie, wartosc)—załozenie,
czyli bazowe zdanie nie dowodzone w jakiejs nauce, a zwł. w teorii dedukcyjnej.
Terminu a. nie uzywano w ciagu wieków jednoznacznie. Arystoteles i starozytni
matematycy rozumieli go najczesciej jako ogólne załozenie bezposrednio
oczywiste i niedowodliwe, wspólne dla wielu nauk. W sredniowieczu i czasach
nowozytnych termin ten miał na ogół sens arystotelesowski. Dopiero od XIX w.,
a zwł. u współczesnych logików i matematyków, a. to zdanie wyraznie wymienione
jako naczelna przesłanka i przyjete w systemie dedukcyjnym bez dowodu.
Nie bierze sie przy tym pod uwage, czy zdanie to jest oczywiste, czy tez nie.
Nazwa a. przysługuje jakiemus zdaniu nie absolutnie, lecz ze wzgledu na
jego role w okreslonym systemie. W teorii mnogosci przyjeły sie specyficzne
nazwy a., jak a. ekstensywnosci (dwa zbiory złozone z tych samych elementów
sa identyczne), a. nieskonczonosci (istnieje przynajmniej jeden zbiór majacy nieskonczenie
wiele elementów), a. wyboru (istnieje funkcja, która kazdej mnogosci
posiadajacej w ogóle elementy, przyporzadkuje jeden z tych elementów).
Ogół a. jakiejs teorii, wystarczajacy do udowodnienia wszystkich jej tez,
nazywa sie układem a. albo aksjomatyka. Nieskonczenie wiele a. mozna zapisac
jako schemat a. Nauka zbudowana tak, ze kazda specyficzna jej teza jest
albo a., albo daje sie udowodnic w oparciu o układ a. tej nauki i załozen
przyjetych z innych teorii, tworzy system aksjomatyczny (teorie aksjomatyczna).
Postepowanie zmierzajace do ujecia jakiejs nauki w taki system zwie sie
aksjomatyzacja, metoda zas budowania takich systemów nosi miano metody
aksjomatycznej.
Z a. wiaze sie dwojaka problematyka: metodologiczna i gnozeologiczna;
pierwsza dotyczy roli a. w nauce, druga—sposobu i wartosci ich poznania.
Zagadnienie funkcjonowania a. wystapiło juz u Arystotelesa. Uwazał on,
ze w wiedzy apodyktycznej trzeba odróznic załozenia wspólne wielu naukom
(a.) od załozen specyficznych dla poszczególnych dyscyplin. Pierwsze sa oczywistymi
najogólniejszymi pewnikami o bycie, nie bywaja nigdy wyraznie formułowane,
ale sa faktycznie uzywane i znane dobrze kazdemu, kto cokolwiek
poznaje. Przykładem jest zasada niesprzecznosci, zasada wyłaczonego srodka
itp. Załozenia specyficzne poszczególnej nauki sa podstawowymi okresleniami
jej przedmiotu i dziela sie na definicje oraz twierdzenia naczelne. Podobnie
było u Euklidesa, który wymienia trojakie załozenia: definicje (wyjasnienia
i okreslenia terminów), postulaty (oczywiste załozenia konieczne dla konstrukcji
figur geometrycznych; czesciowo odpowiadaja specyficznym twierdzeniom
naczelnym Arystotelesa) i a. (w sensie arystotelesowskim). Nowe ujecie roli a.
w systemie dedukcyjnym ukształtowało sie dopiero na przełomie XIX i XX w.
Odróznia sie trzy stadia nauk apriorycznych: przedaksjomatyczne, aksjomatyczne
i sformalizowane. Pierwsza postac definicji charakteryzuje to, ze dopuszczalne
sa w niej, jako przesłanki, wszelkie tezy ogólne oczywiste, czyli tzw. pewniki.
Drugi szczebel dedukcji stanowi system aksjomatyczny, w którym bazowe
przesłanki sa wyraznie wymienione. Trzecie stadium osiaga system dedukcyjny
przez formalizacje. Załozenia (postulaty) staja sie nie tylko naczelnymi przesłankami,
lecz takze definicjami aksjomatycznymi (konstytuuja sens terminów
specyficznych formalizowanej teorii). Nie biorac pod uwage w postulatach pozasystemowego
sensu empirycznego, dla uniknecia dowolnosci stawia sie im

nastepujace warunki: niesprzecznosc, kategorycznosc, niezaleznosc, zupełnosc
i rozstrzygalnosc. Okazało sie jednak, ze dwóch ostatnich nie moze spełnic zadna
bogatsza teoria sformalizowana.
Rozumiejac a. jako załozenie systemu dedukcyjnego spełniajace jedynie
okreslone warunki formalne, nie ma potrzeby zastanawiac sie nad sposobem
jego poznania i zródłem jego prawdziwosci. Inaczej wyglada problem a. jako
najogólniejszych załozen wszelkich dedukcji, a inaczej jako specyficznych załozen
w naukach formalnych lub realnych. Ogólnie trzeba odróznic w tej sprawie
dwie zasadnicze grupy stanowisk: aprioryzm i empiryzm. Pierwszy uwaza, ze
a. jest zupełnie niezalezny od doswiadczenia (prawdy wieczne R. Descartes’a,
prawdy wrodzone G. W. Leibniza). W mniej ostrej postaci wystepuje aprioryzm
u I. Kanta (a. w matematyce jest zdaniem syntetycznym a priori) i u E. Husserla
(a. jest wynikiem bezposredniego ogladu istoty rzeczy). Natomiast empirysci
głosza, ze a. jest indukcyjnym uogólnieniem jednostkowych zdan doswiadczalnych
(F. Bacon, J. S. Mill). W odniesieniu do nauk apriorycznych głosi sie
równiez, ze a. jest produktem sumy nieuswiadomionych doswiadczen i wnioskowan
(H. L. von Helmholtz); wynikiem nie indywidualnego, lecz zbiorowego
doswiadczenia gatunku ludzkiego w jego rozwoju historycznym (H. Spencer);
zdaniem analitycznym, które wyłuszcza tylko sens uzytych w nim terminów.
Doswiadczenie nie moze tego rodzaju zdania ani obalic, ani potwierdzic.
W naukach realnych a. jest pewnego rodzaju hipoteza, która ostatecznie rozstrzyga
doswiadczenie. Uzupełnieniem tego stanowiska jest konwencjonalizm,
który dodaje, ze doswiadczenie sprawdza albo obala a. po uprzednim umownym
zaostrzeniu sensu terminów (H. Poincaré). Arystoteles próbował uzasadnic
prawdziwosc a. metoda dialektyczna i swoiscie indukcyjna. Te druga rozwinał
sw. Tomasz. A. poznawany jest bezposrednio po zrozumieniu terminów genetycznie
wywodzacych sie z doswiadczenia. Intelekt ujmuje bezposrednio pewne
konieczne zwiazki zachodzace miedzy tymi terminami.

Stanisław Kaminski
Bibliografia: T. Kotarbinski, Elementy teorii poznania, logiki formalnej i metodologii nauk, Lw
1929, Wwa 1959

2

; J. Salamucha, Pojecie dedukcji u Arystotelesa i sw. Tomasza z Akwinu. Studium

historyczno-krytyczne, Wwa 1930, przedruk w: tenze, Wiedza i wiara, Lb 1997, 229–329; P. Chojnacki,
Aksjomatyzacja i formalizowanie dedukcji i zastosowanie do ontologii, Collectanea Theologica
24 (1953), 5–29; R. Blanche, L’axiomatique, P 1955; K. Ajdukiewicz, The Axiomatic Systems from the
Metodological Point of View, SL 9 (1960), 205–216; A. Grzegorczyk, Uzasadnianie aksjomatów teorii
matematycznych, SL 13 (1962), 197–201; Historia matematyki od czasów najdawniejszych do poczatku
XIX stulecia, Wwa 1975; S. Kaminski, Koncepcja nauki u Arystotelesa, ZNauk 16 (1980) z. 1,
11–17; Filozofia matematyki. Antologia tekstów klasycznych, Pz 1986, 1994

2

; R. Murawski, Filozofia

matematyki. Zarys dziejów, Wwa 1995.
Stanisław Kaminski, Paweł Garbacz

AKSJOMATYCZNY SYSTEM—zbiór wyrazen zdaniowych uporzadkowany
przez wyróznienie w nim obliczalnego podzbioru wyrazen, zw. aksjomatami,
oraz przez podanie obliczalnego zbioru obliczalnych operacji wnioskowania.
Uporzadkowanie to polega na tym, ze kazda formuła nalezaca do tego zbioru,
zw. teza tego a. s., badz jest aksjomatem, badz mozna ja otrzymac z aksjomatów
za pomoca operacji wnioskowania.
Koncepcja a. s. w jej obecnym kształcie jest rezultatem rozwoju nauk dedukcyjnych.
W rozwoju danego a. s. mozna, wg tej koncepcji, wyróznic trzy fazy.
Pierwsza faza jest stadium przedaksjomatyczne intuicyjne. Jako tezy pierwotne
w tym stadium (odpowiedniki aksjomatów) wolno przyjmowac kazde zdanie,
które wydaje sie oczywiste dla danej grupy badaczy. Jako tezy pochodne wolno

przyjac kazde zdanie, które w sposób oczywisty dla tej grupy zdaje sie wynikac
z tez juz udowodnionych. Ponadto, wolno posługiwac sie terminami zrozumiałymi
dla tej grupy, zw. terminami pierwotnymi, oraz tymi, które mozna do takich
terminów sprowadzic za pomoca definicji. Przy tym, zarówno lista tez pierwotnych,
jak i lista terminów pierwotnych nie jest zamknieta. Druga faza rozwoju
a. s. jest stadium aksjomatyczne intuicyjne. Chociaz nadal kryterium doboru tez
pierwotnych i podstawa wyprowadzania z nich tez wtórnych stanowi oczywistosc,
a kryterium przyjmowania terminów—zrozumiałosc, to, w odróznieniu
od poprzedniego etapu, lista tez pierwotnych i lista terminów pierwotnych jest
zamknieta, tzn. elementy te wymienia sie explicite i nie mozna dołaczac do nich
zadnych innych oczywistych zdan czy zrozumiałych terminów. W stadium trzecim,
aksjomatycznym sformalizowanym, kryteria oczywistosci i zrozumiałosci
sa pominiete, gdyz abstrahuje sie wówczas od zastanych znaczen terminów specyficznych
dla danej nauki dedukcyjnej oraz postanawia sie, ze aksjomaty maja
byc nie tylko naczelnymi przesłankami, ale takze definicjami aksjomatycznymi
(przez postulaty), konstytuujacymi sens terminów specyficznych sformalizowanej
teorii.
Poniewaz pozasystemowy empiryczny sens terminów pierwotnych a. s.
sformalizowanego sie pomija, dla unikniecia dowolnosci w przyjmowaniu
aksjomatów stawia sie a. s. nastepujace warunki: niesprzecznosc, zupełnosc,
rozstrzygalnosc, pełnosc, kategorycznosc.

Bibliografia: K. Ajdukiewicz, Logika pragmatyczna, Wwa 1965, 1974

2

; tenze, Jezyk i poznanie,

Wwa 1965, 1985

2

, II 332–343; L. Borkowski, Wprowadzenie do logiki i teorii mnogosci, Lb 1991.

Paweł Garbacz

AKSJOMATYKA—obliczalny podzbiór zbioru zdan danej dziedziny wiedzy,
taki, ze zbiór konsekwencji tego podzbioru (ze wzgledu na pewien obliczalny
zbiór obliczalnych operacji wnioskowania) jest równy zbiorowi zdan tej
dziedziny.
Jedna z zasadniczych cech aksjomatu okreslonej teorii jest to, jakie zdania tej
teorii mozna z niego wyprowadzic. Cecha ta zalezy od pozostałych aksjomatów
oraz od reguł wnioskowania, które przyjmiemy. Pełna charakterystyka aksjomatów
moze zatem zostac dokonana jedynie w kontekscie pozostałych aksjomatów
oraz srodków dowodowych przyjmowanych w tej teorii. Dopiero podanie systemu
aksjomatycznego, okreslonego przez układ aksjomatów, czyli a., oraz przez
zbiór operacji wnioskowania, umozliwia dostateczne ujecie znaczenia i roli danego
aksjomatu w teorii.
A. mozna charakteryzowac m.in. ze wzgledu na cechy systemów aksjomatycznych,
których sa składnikami, badz ze wzgledu na skonczonosc, niezaleznosc.

Bibliografia: L. Borkowski, Wprowadzenie do logiki i teorii mnogosci, Lb 1991; W. Pogorzelski,
Elementarny słownik logiki formalnej, Białystok 1992, 33–36.
Paweł Garbacz

•

W naukach formalnych

•

W naukach realnych

•

W filozofii klasycznej

AKSJOMATYZACJA (gr. .x.oma [aksíoma]—godnosc, powazanie, wartosc)—
operacja przekształcenia danej dziedziny wiedzy w system aksjomatyczny.
A. jakiejs dziedziny polega na podaniu dla niej aksjomatyki i zbioru reguł
wnioskowania oraz na wybraniu sposród jej terminów terminów pierwotnych,
czyli takich, które wystepuja w aksjomatach i które wystarcza do zdefiniowania

pozostałych terminów.
Od a. nalezy odróznic symbolizacje, która polega na zastapieniu wyrazen
pojedynczymi literami i wprowadzeniu symboli zmiennych, oraz formalizacje,
która polega na tworzeniu sformalizowanej teorii dedukcyjnej. Do zalet a. zalicza
sie: ukazanie zwiazków dedukcyjnych miedzy twierdzeniami danej teorii;
umozliwienie ujednolicenia znaczen pojec z nia zwiazanych oraz terminologii
i metod analizy pojeciowej tej teorii; ułatwienie okreslenia istotnych jej cech;
zwiekszenie stopnia obiektywnosci, ujawnienie załozen.
Zagadnienie mozliwosci a. przedstawia sie rozmaicie w zaleznosci od
aksjomatyzowanej dziedziny.
W naukach formalnych przełom XIX i XX w. obfitował w wiele osiagniec
w zakresie ich a. Zaksjomatyzowano m.in.: klasyczny rachunek zdan (Frege
1879), klasyczny rachunek logiczny (Russell, Whitehead 1910–1913, Ackermann,
Hilbert 1928), geometrie euklidesowa (Hilbert 1899), arytmetyke liczb naturalnych
(Peano 1889), arytmetyke liczb rzeczywistych (Tarski 1937), teorie mnogosci
(Zermelo 1908), teorie prawdopodobienstwa (Kołmogorow 1933). W 1931
K. Gödel udowodnił, iz nie jest mozliwa pełna a. teorii, która zawiera arytmetyke
liczb naturalnych z dodawaniem i mnozeniem. Twierdzenie to ukazało
ograniczenia mozliwosci a. bogatszych systemów formalnych.
W naukach realnych (przyrodniczych i humanistycznych) próby a. podejmowano
zasadniczo w fizyce. Szczególnie interesujace rezultaty w ramach nurtu
strukturalistycznego w filozofii nauki otrzymał P. Suppes i jego uczniowie.
A. teorii pojmuje sie tu nieco inaczej niz w metalogice. Jest ona przeprowadzana
nie w jezyku formalnym, lecz w jezyku nieaksjomatycznej (intuicyjnej)
teorii mnogosci, nie wyróznia sie wszystkich aksjomatów i terminów pierwotnych;
przy wyprowadzaniu tez pochodnych odwołuje sie do nie wskazanych
wczesniej zdan oczywistych, opartych na tzw. intuicji fizykalnej. W ten sposób
zaksjomatyzowano m.in. klasyczna mechanike punktu materialnego (McKinsey,
Sugar, Suppes 1953), relatywistyczna (szczególna teoria wzglednosci) mechanike
punktu materialnego (Suppes 1959), klasyczna mechanike ciała stałego (Adams
1959), klasyczna termodynamike (Moulines 1975).
W filozofii klasycznej próby a. siegaja formalnej rekonstrukcji dowodu na
istnienie Boga J. Salamuchy, opublikowane w 1934. Najczesciej podejmowano
próby „aksjomatyzacji” Tomaszowych dowodów na istnienie Boga (I. M. Bochenski
przedstawił takze próbe a. dowodu na istnienie duszy), szczególnie
z ruchu, z przyczynowosci sprawczej oraz z przygodnosci bytu. W ramach filozofii
Boga dazono równiez do a. argumentu ontologicznego (Ch. Hartshorne,
R. Adams, K. Gödel). W zwiazku tymi próbami pojawiły sie dwa zagadnienia:
czy faktycznie przeprowadzone a. sa poprawne; czy jest mozliwa jakakolwiek
poprawna a. (fragmentu) klasycznej filozofii? Odnosnie do pierwszego pytania
wskazywano, iz wiele z dotychczasowych prób jest obciazonych błedami: ignoratio
elenchi, petitio prinicipii, ekwiwokacji, połaczenia („Poniewaz kazda czesc
X-a jest F, zatem X jest F”). W ramach szkoły lubelskiej (S. Kaminski, M. A. Krapiec)
negatywnie odpowiada sie równiez na drugie pytanie. Za niemozliwoscia
a. zarówno całej tomistycznej filozofii bytu, jak i jej fragmentów, przytaczane
sa nastepujace racje: a) analogicznosc jezyka metafizyki; b) niezaleznosc dedukcyjna
jej twierdzen; c) zaleznosc relacji wynikania od tresci, a nie od formy
wyrazen; d) nieadekwatnosc jezyka logiki, która polega na tym, ze stałe logiczne
ujmuja kategoryczno-strukturalne własnosci swiata, a nie ujmuja swiata pod
wzgledem ogólno-egzystencjalnym oraz na tym, ze zmienne systemów logiki

formalnej przebiegaja zbiór przedmiotów, a nie zbiór subontycznych składników
bytu. Wskazywano jednak na to, iz odmiennym od owego drugiego zagadnienia
jest zagadnienie stosowania logiki do filozofii klasycznej. E. Nieznanski sugeruje,
ze systemy aksjomatyczne konstruowane w zwiazku z problemami filozofii
klasycznej moga zostac potraktowane nie jako przekłady jej fragmentów na jezyk
logiki, lecz jako próby rozwiazania tych problemów podjete odmiennymi
metodami i wyrazone w innym jezyku.

Bibliografia: T. Kotarbinski, Wykłady z dziejów logiki, Łódz 1957, Wwa 1985

2

; The Axiomatic

Method, with Special Reference to Geometry and Physics, A 1959; A. Grzegorczyk, Logika matematyczna,
Wwa 1961, 1984

6

; Krapiec Dz IV; The Structure of Scientific Theories, Ch 1974; S. Kaminski,

Elementy logiki formalnej, w: A. B. Stepien, Wstep do filozofii, Lb 1976, 1995

3

; Patrick Suppes, Dor

1979; W kierunku formalizacji tomistycznej teodycei, Wwa 1980; S. Kaminski, Jak filozofowac?, Lb
1989; R. Wójcicki, Teorie w nauce, Wwa 1991.
Paweł Garbacz

•

Z dziejów powstania teorii A. i M.

•

Racje za przyjeciem A. i M. w bytach realnych

•

Czym sa A. i M.?

•

Jaki jest stosunek M. do A.?

AKT I MOZNOSC (gr. .n.rgeia [enérgeia]—d.namic [dýnamis], p jh [pathe];
łac. actus—potentia) – wzajemnie (w róznych porzadkach) przyporzadkowane
czynniki-składniki jednego bytu, w którym a. i m. sa odpowiednio: forma
i materia, substancja i przypadłosci, istnienie i istota, a wiec to, co jest determinujace
i determinowane, podporzadkowujace i podporzadkowane, rzeczywiste
i mozliwe w konkretnym bycie.
Z dziejów powstania teorii A. i M. Teorie a. i m. skonstruował Arystoteles
w dyskusji z Platonem i jego poprzednikami, którzy dostrzegali w rzeczywistosci
swiata wiele stron dynamicznych, potencjalnych, oraz statycznych, determinujacych;
nie dokonali jednak syntezy owych słusznych intuicji. Arystotelesa
koncepcja a. i m. nalezy do najwiekszych osiagniec ludzkiej mysli, syntetyzujacej
filozoficzne wyjasnianie rzeczywistosci w jej najrozmaitszych odmianach i stanach
bytowych oraz w jej generalnym, „uniesprzeczniajacym” poznaniu. Wyjasnianie
to polega na wskazaniu takiego czynnika, którego ewentualna negacja
jest negacja faktu – bytu danego do wyjasnienia. Koncepcja a. i m. jest zwienczajaca
i generalizujaca teoria wszelkich bytowych złozen – zarówno w bytowaniu,
jak i działaniu, czyli ujawnianiu sie bytowego dynamizmu. W konkretnym bycie
wystepuje wiele „złozen”. Wyróznione w filozoficznej analizie „złozenia”
– z substancji i przypadłosci, materii i formy, istoty i istnienia – nie wyczerpuja
wszystkich typów „złozen”, chociazby takich, jak „złozenia doskonałosciowe”,
zwiazane z róznymi typami bytowych jakosci, zwł. w ludzkim usprawnionym
postepowaniu. Obok kategorii jakosci istnieje wiele innych kategorii wielorako
złozonych, których złozenie jest niesprzeczne jedynie wtedy, gdy tworzac jedna
bytowa kategorie, maja sie do siebie jak m. do a. Pozwala to głebiej zrozumiec
strukture (wieloraka) bytu przygodnego, zmiennego, a jednak tozsamego.
Odkrycia a. i m. dokonał Arystoteles, dostrzegajac jednostronnosc wyjasnien
swoich poprzedników, którzy zastanawiali sie nad charakterem rzeczywistosci,
stawiajac pytanie o poczatek – arché (.rq.) – tejze rzeczywistosci. Pierwsze
odpowiedzi nakierowały ludzka uwage na element materialny, z którego
wszystko powstało i trwa w swym bytowaniu. To greccy mitolodzy pierwsi
wskazywali na elementy materialne, takie jak „chaos”, „noc”, „Okeanos”
i „Styks”, a wiec czynniki nieokreslone, niezdeterminowane, jakby nie-bytowe,

jesli byt rozumiany był jako determinacja, jako stała, konieczna tresc. Uczynienie
(przyjecie) poczatkiem (arché) wszystkiego elementu skrajnie niezdeterminowanego,
jakby niebytowego, nie mogło dac, zdaniem Arystotelesa, zadnych rezultatów
poznawczych, gdyz z niebytu nie powstaje byt i rzeczywistosc, w której
zyjemy.
Mysl mitologów została wzmocniona pózniejszymi doniosłymi spekulacjami
Heraklita i Anaksagorasa. Heraklit uwazał, ze swiat jest w nieustannym
„przepływie”, wszystko bowiem zmienia sie i nic nie trwa: p nta æe. ka- o.d©n
m.nei [pánta rhei kai oudén ménei]. Istnieje tylko zmiana i ruch, wyrazone metaforyczna
sentencja: „nie mozna do tej samej rzeki wstapic dwa razy”. Ojcem
wszystkiego, co istnieje, jest „wojna” wszystkich sił ze soba. Nie ma w swiecie
zadnego elementu stałego, zadnego podmiotu, który by trwał jako tozsamy.
Anaksagoras pojmował rzeczywistosc takze jako radykalne zmieszanie wszystkiego
ze wszystkim. Krazis (kr.sic) Anaksagorasa jest tym pierwotnym „chaosem”,
z którego ma sie wyłaniac rzeczywistosc. Cała rzeczywistosc pojmowano
jako wielka radykalna zmiane, której przejawem jest wszystko trawiacy, niespokojny
ogien. Czy tylko zmiennosc istnieje w rzeczywistosci?
Niewatpliwie i Anaksagoras, i Heraklit postulowali istnienie jakiegos rozumu
jako Nous (no§c) lub Logos (l.goc), ale Arystoteles akcentuje przede
wszystkim strone potencjalna rzeczywistosci i raczej pomija sprawe Logosu czy
tez Nous Anaksagorasa. Chce prawdopodobnie wyakcentowac jednostronnosc
ujec cytowanych przez siebie filozofów, dla których rzeczywistosc miałaby byc
radykalnie potencjalna. Taka wizja rzeczywistosci nie mogła odpowiadac Arystotelesowi,
gdyz była nie do pogodzenia z rozumem, jego funkcja poznawcza,
jego porzadkiem racjonalnym, który zasadniczo zakotwiczony jest w samej
rzeczywistosci. Arystoteles jako platonik zbyt sobie cenił sprawe racjonalnosci
poznania, by mógł zgodzic sie na wizje rzeczywistosci zasadniczo tylko potencjalnej.
Dlatego takiej wizji przeciwstawia skrajnie przeciwna, takze przeakcentowana,
wizje racjonalnosci absolutnej, zwiazana ze statycznym obrazem swiata,
jaki zasugerował Parmenides i szkoła eleatów. Dla Parmenidesa jedyna rzeczywistoscia
był absolutnie tozsamy ze soba byt – niezmienny, jedyny, nie podległy
zadnemu ruchowi ani stawaniu sie. Taki byt, jako przedmiot myslenia, jawił sie
jako tozsamosc sformułowana absolutnie w postaci zasady: „byt jest bytem”,
co w postaci negatywnej brzmiało: „niebyt nie bytuje”. Wobec tego nie moga
istniec zadne zmiany, nie ma przejscia z niebytu do bytu i z bytu do niebytu,
gdyz niebytu nie ma. Zasada tozsamosci jest dostepna jedynie dla intelektu
i stanowi jego naczelne prawo. To prawo funduje radykalna racjonalnosc i droge
„medrców”, przeciwstawiona drodze „głupców”, na której jawi sie pluralizm,
zmiana i jednostkowosc bytów. Podobnie eleaci, z Zenonem na czele, nie chcieli
uznac zmiennosci i ruchu – przekonani, ze ruch nie jest mozliwy, albowiem jest
uwikłany w sprzecznosci.
Arystoteles dostrzegł dwa przeciwstawne sobie kierunki, wyjasniajace rzeczywistosc
badz to w duchu skrajnego mobilizmu, nie uznajacego zadnych trwałych
struktur, bedacych przedmiotem koniecznosciowego poznania, badz kierunek
statyczny, uznajacy wyłacznie immobilizm, wykluczajacy ruch i zmiane
wobec obowiazywania zasady tozsamosci. Oba kierunki wyjasniania – mobilistyczny
(Heraklita) i immobilistyczny (Parmenidesa i Eleatów) – w wyniku
interpretacji swiata dochodziły do pozycji monistycznych lub przynajmniej monizujacych.
Ale trudno było odrzucic całkowicie osiagniecia poznawcze i interpretacyjne
obu tych kierunków poznania, gdyz one rzeczywiscie odkrywały cos

realnego w swiecie i dawały niekiedy, chociaz jednostronne, to jednak w niektórych
aspektach realistyczne wyjasnienia.
Arystoteles dokonał swoistej syntezy obu tych kierunków akceptujac prawdziwe
wyniki obu interpretacji. Stwierdził, ze rzeczywistosc nie jest ani wyłacznie
potencjalna, ani wyłacznie statyczna, lecz w róznych aspektach jest zarazem
dynamiczna i statyczna, dostarczajaca podstaw koniecznosciowych dla naszego
poznania i do dokonywania abstrakcji od ruchu (zmiennosci) i jednostkowosci,
które sa zwiazane z mobilizmem samej rzeczy. Rezczywistosc, mimo ze jest dyakt
namiczna, moznosciowa, zmienna, zarazem posiada w sobie pewne struktury
konieczne, tozsamosciowe i statyczne, czyli rzeczywistosc jest „złozona” z czynnika
czy tez czynników „moznosciowych”, warunkujacych zmiane i dynamizm
bytu, i zarazem posiada w sobie czynniki „aktualizujace”, determinujace, ukonieczniajace
bytowanie, a takze poznanie tego bytu. Było to odkrycie „złozenia”
bytu z czynników moznosciowych i aktualnych. Akt – enérgeia (.n.rgeia), entelécheia
(.ntel.qeia) jest strona zasadnicza rzeczy, która zarazem jest zmienna,
posiadajac dýnamis (d.namic) – moznosc przemian w sensie aktywnym i pasywnym.
Taka wizja dawała wyjscie z paradoksów monizmu mobilistycznego
i monizmu statycznego, a zarazem pozwalała głebiej wyjasnic zjawisko ruchu
i dac podstawe do koniecznosciowego poznania rzeczy.
Racje za przyjeciem A. i M. w bytach realnych. Uzasadnienia a. i m. jako
składników realnie istniejacego bytu dokonał Arystoteles, wskazujac, ze: 1) obserwacja
i analiza ruchu-przemian jest tylko wtedy niesprzeczna, gdy byt jest
ukonstytuowany z a. i m.; 2) zasada niesprzecznosci wtedy tylko moze realnie
obowiazywac w swiecie rzeczywistym, jesli ten swiat jest ustrukturalizowany
potencjalno-aktualnie; 3) mozna odwoływac sie do zdroworozsadkowego doswiadczenia
tych, którzy z jakichs teoretycznych powodów odrzucaja złozenie
bytowe z a. i m., jak to czynili twórcy szkoły megarejskiej.
Ad 1. Ruch i zmiany sa czyms najbardziej oczywistym w swiecie; stad
zjawisko ruchu wyzwala akty poznania u zwierzat i ludzi. Ruch i zmiany nie
sa poza bytami, lecz sa stanem bytu w jego róznych kategoriach: substancjach
i przypadłosciach. W fakcie ruchu zauwazamy przede wszystkim jego akt,
a wiec czynnik determinujacy działanie (sam ruch) – tj. zmiany przestrzenne
w ruchu lokalnym, zmiany jakosciowe (cos czernieje lub bieleje). Akt ten jednak
nie jest dokonczony, nie jest w takim stanie, gdy ruch ustaje. Taki akt zatem
jest w stanie dalszego doskonalenia sie bytu. Taki akt, który sie nadal spełnia,
doskonali, determinuje i organizuje elementy organizowane (np. budowanie
domu, wychowywanie, uczenie sie) – taki akt bedacy w stanie niedoskonałym,
jest aktem w moznosci spełniania sie, w moznosci pełnego zdeterminowania
i zorganizowania tych elementów, w których ruch sie dokonuje. Fakt ruchu
i przemian jakiegos bytu ujawnia jego stan aktu spełniajacego sie i stan
moznosci spełnianej przez ruch. Stad Arystoteles okreslił ruch jako „taki akt,
który jest w moznosci jako takiej” (Met., 1065 b 16). Ten sam realny byt jest
zatem podmiotem, który jest w moznosci realnej zaktualizowania sie w ruchu-
-przemianie. A. i m. sa to stany realne tego samego bytu, który jest podległy
ruchowi – przemianom. Moznosc realna bytu jest mniej lub bardziej „bliska”
róznym aktom, które dany byt poprzez przemiany-ruch uzyska. Tylko a. i m.
wyjasniaja zjawisko ruchu i ujawniaja jego istotnie integrujace czynniki.
Próbe zdefiniowania ruchu podjał Descartes, poprzez sprzezenie bezwładnosci
materii i siły „od zewnatrz”, oraz Hegel poprzez wewnetrzna „sprzecznosc”
bytu wyzwalajaca sie w „stawaniu” jako „wyzwoleniu” bytu. Oba rozwiazania

sa w filozofii nie do przyjecia, gdyz wychodza z błednych apriorycznych
przesłanek, jednak nawet błedne koncepcje w niektórych wypadkach „przystaja”
do rzeczywistosci, chociaz jej nie wyjasniaja.
Ad 2. Arystoteles zwrócił uwage na fakt, ze przy realizmie naszego poznania,
a wiec przy uzaleznieniu tresci naszego poznania od samego bytu, zarówakt
no monizm mobilistyczny heraklitejski, jak i skrajny immobilizm Parmenidesa
sa sprzeczne z obserwowanym stanem rzeczy (a wiec z tym, ze stwierdzamy
determinanty bytu wbrew stanowisku mobilizmu oraz stwierdzamy potencjalnosc
i ruch) oraz z zasada niesprzecznosci. Gdyby obowiazywał parmenideizm
(„istnieje tylko jeden byt”), to z koniecznosci tym samym byłby człowiek,
co „nie-człowiek”. To jest absurdem. Gdyby istniał tylko mobilizm, to tym samym
nalezałoby odrzucic zasade niesprzecznosci, gdyz wówczas wszystko jest
wszystkim i nie ma rozróznien w rzeczach. Przyjmujac obowiazywalnosc zasady
niesprzecznosci i odrzucajac obie skrajnie monizujace teorie, nalezy uznac,
ze w rzeczach jest i zdeterminowanie (a.), i przemiana-ruch (m.).
Ad 3. Szkołe megarejska stworzyli nad Przesmykiem Korynckim zwolennicy
skrajnego platonizmu (po smierci mistrza), uznajacy bytowosc wyłacznie idei
i odrzucajacy zmiennosc rzeczy i ich potencjalnosc. Arystoteles polemizuje z nimi,
odwołujac sie do wspólnego ludziom „zdrowego rozsadku”. Megarejczycy
(Diodor z Kronos, Euklides) stali na stanowisku koniecznosci wiedzy, a tym samym
koniecznosci i niezmiennosci przedmiotów wiedzy. Arystoteles, apelujac
do „zdrowego rozsadku”, zwraca uwage, ze samo wyrazenie „budowniczy domu”
(o kod.moc [oikodomos]) znaczy mozliwosc zbudowania domu, a nie tylko
akt zaistnienia domu. Zanegowanie tej mozliwosci jest zanegowaniem wszelkiej
sztuki-rzemiosła. Przeciez rzemieslnicy to ludzie, którzy maja realna moznosc
aktualizacji swej dziedziny sztuki. Tak samo dzieje sie z realnymi moznosciami
w przyrodzie. Gdyby nie istniała realna m., nalezałoby zanegowac zbiory
zbóz po ich wysianiu i wzroscie, zbiory owoców po ich dojrzewaniu, mozliwosc
przebudzenia sie tego, który spi, wychowania dziecka i obywatela do pracy
w społeczenstwie. Te wszystkie m. sa realne, zakotwiczone w samym bycie,
stanowia strukture bytu. W bycie, prócz aktu, który determinuje byt do takiej,
a nie innej tozsamosci tresci, jest jeszcze realna m. aktualizowania sie wg reguł
natury lub reguł sztuki. Negacja tego jest równowazna przekresleniu działania
natury lub sztuki, a przez to całej kultury. Zycie nie moze liczyc sie ze skrajnymi
i apriorycznymi, nie liczacymi sie z samym zyciem, spekulacjami filozofów.
Czym sa A. i M.? Dla Arystotelesa i Tomasza z Akwinu – teoretyków
a. i m. – przedmiotem naszego poznania jest byt. M. i a. nie sa bytem, lecz
czynnikiem „składowym” bytu. To my w istniejacym bycie poznajemy realne
strony: potencjalno-moznosciowa i aktualna. W Bycie Pierwszym – tym, co
pojmujemy, jest jego a. Arystoteles nazwał a. enérgeia (.n-¡rgon [en-ergon] –
– dzieło) oraz entelécheia ([.n]-t.loc-¡qein [en-telos-échein] – osiagnac cel);
a. jest najbardziej zauwazalny na tle ruchu, który zmierza ku czemus, jako
jego spełnieniu – i to własnie jest a., jako cos spełnione, dokonane, doskonałe,
jako cel-kres. Arystoteles uwaza, ze a. „jest tym, co czyni, ze jakas rzecz jest,
lecz nie w ten sposób, w jaki jest wówczas, gdy jest w moznosci” (Met.,
1048 a 30). A. zatem pojmujemy na tle ruchu jako jego zrealizowanie, jako
aktualizacje potencjalnosci bytu. W realnych stanach przyporzadkowania-relacji
intelekt odczytuje oczywista tresc a. i m. Tak rozumiany a. (jako ruch) jawi
sie przede wszystkim jako działanie, a wiec jako spełnienie m. czynnej, lub
tez a. jest obecny dla intelektu czytajacego byt jako ostateczna doskonałosc

i determinacja bytowa, jako „entelécheia”, a wiec spełnienie sie do konca bytu
i uzyskanie w wyniku przemian odpowiedniej determinacji i „formy bytowej”,
bedacej aktualizacja m. biernej.
M. odczytujemy w bycie poprzez jej przyporzadkowanie do a., co znamionuje
i „m. bierna”, „bedaca racja przemiany doznawanej od bytu drugiego jako
drugiego” (tamze, 1005 a 11) – i „m. czynna”, bedaca racja przemiany bytu drugiego
(lub siebie) jako drugiego. Przejawami m. sa wszelkie władze działania,
takie jak zmysły, rozum, wola, itd. Zasadniczym przejawem m. jest m. bierna,
gdyz ostatecznie ona przeciwstawiona jest a. M. czynna takze podlega a.,
bowiem działa ona w takiej mierze, w jakiej sama jest jakos „poruszana” czy
„aktualizowana”. Zatem przeciwstawienie m. – a. dotyczy zasadniczo a. i m.
biernej, która jest przyporzadkowaniem (wg dyspozycji natury lub dyspozycji
wprowadzonych przez sztuke) do a. M. jest poznawana własnie przez a.,
do którego jest przyporzadkowana, ale którego to a. jest w niej brak – stéresis
(st.rhsic).
Majac zatem rozróznione m. i a. nalezy sie przypatrzyc ich konkretyzacjom
w bytach realnie istniejacych. Mozna w nich wyróznic: a) m. przedmiotowa, czyli
czysta mozliwosc, bedaca niesprzecznym układem pojec. Niekiedy nazywa sie
ja m. intencjonalna. Nie jest to m. realna, o której mówi metafizyka; ona nie
realizuje sie w jakims konkretnym bycie-podmiocie; b) m. podmiotowa, czyli
m. realna czynna, która jako racja przemiany bytu drugiego jest „sprowadzalna”
do m. biernej i „zmieszana” z a. w róznych kategoriach bytowych, a wiec
w substancji i przypadłosci; c) bierna-czysta – jest nia tylko „materia pierwsza”
jako ostateczny kres realnego wyjasniania zmian substancjalnych.
Tak rozumiana m., bedaca zawsze jakims przyporzadkowaniem do a., pomaga
zrozumiec charakter bytowego a. – działania wsobnego „czystego”, np.
poznania. A. jako doskonałosc dotyczy: a) m. czynnej – sa to akty realnego
działania przechodzacego w produkt; b) m. biernej – sa to formy przypadłosci
w zaleznosci od róznej potencjalnosci, jakie ta forma doskonali (ilosci, jakosci,
relacji, itp.); formy substancji zniszczalnych, zmysłowo poznawalnych i niezniszczalnych
(aniołowie, demony); forma czysta, jaka jest Arystotelesowski bóg bedacy
ostatecznym aktem. A. – w zamierzeniu realnym jest celem, w wykonaniu
jest „dziełem”.
Zarysowany tu schemat porzadkujacy rozumienie a. i m. zasadniczo
dotyczy systemu Arystotelesa, gdyz przy upełnionej koncepcji bytu (przez
sw. Tomasza) przybiera pełniejszy charakter, gdzie Bóg jest Aktem Czystym
jako Czyste Istnienie. Dla Arystotelesa najwyzszym przejawem a. jest jego
forma, bowiem jego „istnienie” było dlan niezauwazalne i poza „systemem”
filozoficznego poznania, bo dotyczyło „całosci” rzeczywistosci i nie podlegało
wyjasnianiu.
Jaki jest stosunek M. do A.? W realnym bycie strona bytowa, zwana a.,
posiada: a) pierwszenstwo w poznaniu, gdyz tylko rzeczywistosc aktualna powoduje
proces poznania; b) pierwszenstwo w bytowaniu, bowiem tylko byt
aktualnie istniejacy moze byc racja zmian, ruchu, czyli tego wszystkiego, co
wyraza m. bytowa. Ta zas jest racja wszystkiego, co w bycie jest zwiazane ze
stanem niedoskonałosci, niespełnienia, zwielokrotnienia; ilekroc jawi sie problem
wyjasniania rzeczywistosci przygodnej, potencjalno-dynamicznej, tylekroc
w wyjasnianiu nie mozna pominac w bycie m., jako czynnika „powodujacego”
niedoskonałosc i ograniczajacego stany a.
Majac na uwadze zasadnicze „funkcje” a. i m. w bycie, nalezy sobie uswiadomic,

ze: m. i a. sa sobie w jednym bycie istotnie przyporzadkowane i znajduja
sie zawsze w tej samej kategorii bytowej, dlatego nature m. bytowej poznajemy
poprzez a. wyłaniane z danej m. Z poznania bytowego a. mozna wnioskowac
o naturze m. koniecznosciowo z a. zwiazanej. Ma to szczególne zastosowanie
w badaniu natury człowieka, którego akty biologiczne i psychiczne moga ujawnic,
jaka jest jego natura. A. i m. sa dwoma stanami tego samego bytu i, bedac
sobie istotnie przyporzadkowane, tworza tylko jeden (istotnie) byt realny. Jednosc
bytowa jest zamienna z samym bytem, dlatego w jednym bycie moze byc
tylko jeden bytowy a., który ma mozliwosc zaktualizowania wiele bytowych m.
O jednosci bytowej decyduje tylko bytowy a. Oczywiscie to, co jest bytowym
a. w porzadku „nizszym”, moze zarazem byc m. w stosunku do aktu bytowego
w porzadku „wyzszym”. Chodzi tu zasadniczo o stosunek m. i a. w aspekcie
tresci – istoty bytu, gdzie forma jest a. w stosunku do materii i ta sama forma
w stosunku do bytowego a. istnienia (konstytuujacego byt) jest zarazem m.,
albowiem dopiero „pod” a. istnienia moze sie organizowac tresc istotowa. Bez
a. bytowego istnienia – wszelkie tresci nie sa realne, czyli nie sa bytowo walentne;
z dwóch a. bytowych i dwóch m. bez a. nie ma jednego bytu, co jest
oczywiste, gdyz m. dodana do m. nie tworzy bytu i tym samym bytowej jednosci.
Mozliwe i konieczne jest istnienie Bytu, który jest tylko a. czystym; jest
nim Absolut – Bóg; sprzeczne jest natomiast, by istniała sama w sobie (bez a.)
czysta m. Dlatego materia pierwsza pojeta jako czysta m. nie moze samodzielnie
istniec, lecz zawsze istnieje w powiazaniu z jakims a.
Sprawa wazna jest powiazanie m. i a. w działaniu. Analiza działania
bytów przygodnych wskazuje na to, ze a. jest zawsze racja realizacji działania,
w którym mozna zauwazyc sprzezenie m. i a. Juz Arystoteles zauwazył, ze
wszystko, co podlega ruchowi (przemianie, działaniu), a wiec „wszystko, co sie
staje, staje sie z czegos, staje sie czyms i przez cos” (Met., 1049 b 24); szczególnie
mocno wyakcentowane zostało „przez cos” w arystotelesowskim powiedzeniu
„omne quod movetur ab alio movetur” („wszystko, co jest w ruchu, jest
poruszane przez cos drugiego”), co zostało doprecyzowane przez sw. Tomasza:
„nihil reducitur de potentia in actum nisi per ens in actu” (S. th., I–II, q. 2, a. 2)
(„nic nie moze byc doprowadzone z moznosci do aktu, jak tylko przez byt-akt”).
Majac na uwadze ogólne rozumienie ruchu-przemiany akcentujemy koniecznosc
aktu jako racji bytowej „ruchu”: „moveri enim nihil aliud est, quam reducere de
potentia in actum” (tamze, I, q. 2, a. 3) („byc poruszonym jest niczym innym,
jak sprowadzonym z moznosci do aktu”).
Cała problematyka działania jest niczym innym, jak aktualizowaniem m.
Wiedzac, ze stosunek m. do a. jest relacja, mozna ja uzasadnic za pomoca zasady
niesprzecznosci, gdy a. przeciwstawimy m. jako nie-aktowi. Wówczas zachodzi
ten sam sposób rozumowania, jak w rozumieniu niesprzecznosci: „byt nie jest
nie-bytem”, „akt nie jest nie-aktem”. M. w bycie przeciwstawiona a. mozna
wyrazic w formie zasady niesprzecznosci, a wówczas jeszcze bardziej ujawnia
sie koniecznosc a. w ruchu i działaniu. A. jest „racja bytu” działania i jego
trwania. Na zasadzie koniecznosci a. jako racji bytu w działaniu-ruchu jawi sie
koniecznosc ostateczna A. Czystego – Absolutu, jako wystarczajacej ostatecznej
racji działania. Z rozumienia ruchu działania realizujacego m. przez a. wynika,
ze byt o tyle działa, o ile jest w a., oraz o tyle doznaje i przyjmuje w siebie
działanie, o ile jest w m.: „omne agit secundum quod est in actu, patitur
autem secundum quod est in potentia”. Wszelkie realne moznosci bytowe sa
przyporzadkowaniem ich aktualizacji: „frustra est potentia, quae non traditur

in actum” („byłaby daremna moznosc, która by nie przeszła do aktu”).
W historii recepcji arystotelesowskiej teorii a. i m., wzbogaconej przez Tomasza
z Akwinu, nastepowały w róznych systemach modyfikacje tej teorii, dostosowane
do koncepcji bytu i poznania. Szczególne modyfikacje teorii a. i m. nastapiły
u Plotyna w Enneadach (II, 4 i IV, 3) na kanwie pojmowania materii (.lh
[hyle]) i stosunku duszy do jej władz działania. Daleko idacych modyfikacji
arystotelesowskiej
teorii dokonali J. Duns Szkot i F. Suarez. Obaj wywarli znaczacy
wpływ na pojmowanie filozofii w scholastyce i neoscholastyce. Obaj wprowadzili
– stosownie do swoich filozoficznych systemów – nowe typy rozróznien, np.
„róznice formalna” (Duns Szkot), róznice „fizyczne” i „metafizyczne” (Suarez),
co było nastepstwem epistemologizacji metafizyki, i co wpłyneło na odmienne
rozumienie bytu.

Bibliografia: L. Fuetscher, Akt und Potenz. Eine kritisch-systematische Auseinandersetzung mit
dem neueren Thomismus, In 1933; J. Gredt, Die Lehre von Akt und Potenz in der thomistischen
Philosophie, DTh 11 (1933), 269–287; C. Fabro, Circa la divisione dell’essere in atto e potenza secondo
San Tommaso, DTh 42 (1939), 529–552; A. Rozwadowski, Akt i potencja w filozofii sw. Tomasza
z Akwinu, PPT 1 (1939), 54–60, 115–133; R. Martinez del Campo, Doctrina S. Thomae de actu et
potentia, Mexico 1944; J. Eundres, Die Potenz-Akt Lehre heute, DTh 27 (1949), 257–280; C. Giacon,
Atto e potenza, Bre 1949; J. S. Robert, Le principe „actus non limitatur nisi per potentiam subiectivam
realiter distinctam”, RPL 47 (1949), 44–70; S. Cuesta, La controversia sobre la limitación del acto,
Pensamiento 7 (1951), 232–244; R. Ingarden, O mozliwosci i o warunkach jej zachodzenia w swiecie
realnym, SPAU 52 (1951), 123–127; W. N. Clarke, The Limitation of Act by Potency, NSchol 26
(1952), 167–194; A. Smeets, Acte en Potentie in de Metaphysica van Aristoteles. Historisch-philologisch
onderzach van Bock IX en Bock V der Metaphysica, Lv 1952; H. T. Costello, A Philosophy of the Real
and the Possible, NY 1954; D. Hawkins, Being and Becoming, Lo 1954; K. Vogtherr, Das Problem der
Bewegung in Naturphilosophie und physikalische Sicht, Meisenheim 1956; E. Fink, Zur ontologischen
Frühgeschichte von Raum, Zeit, Bewegung, Hg 1957; J. L. Conway, The Reality of the Possible,
NSchol 33 (1959), 139–161; Krapiec Dz I; J. Stellmach, Dynamis und Energeia. Untersuchungen
am Werk des Aristoteles zur Problemgeschichte von Möglichkeit und Wirklichkeit, Meisenheim 1959;
W. Müller-Lauter, Möglichkeit und Wirklichkeit bei M. Heidegger, B 1960; H. Beck, Möglichkeit und
Notwendigkeit. Eine Entfaltung der ontologischen Modalitätenlehre im Ausgang von N. Hartmann,
Pullach 1961; T. Miyakowa, Il duplice significato del termine „atto” nella metafisica tomistica, RFNS
54 (1962), 213–242, 55 (1963), 21–49; Ch. de Konick, The Nature of Possibility, LThPh 19 (1963),
284–292; Krapiec Dz V; I. Narski, O sprzecznosci ruchu, SF 3–4 (1963), 33–62; A. Guzzo, L’atto, non
chiusura, ma apertura su ogni realtà, w: G. Gentile, La vita e il pensiero, Fi 1966, 123–146; Krapiec Dz
VII; G. A. Blair, The Meaning of „Energeia” and „Entelecheia” in Aristotle, International Philosophical
Quartely 7 (1967), 101–117; D. Kambembo, Essai d’une ontologie de l’agir, RPL 65 (1967), 287–356,
497–538; H. Beck, El ser com acto, Pamplona 1968; K. G. O’Connel, The Philosophy of Actuation
Distinct from Act, Science et esprit 20 (1968), 223–245, 383–408; A. Preau, Le possible et la puissance,
Man and World 2 (1969), 534–550; H. P. Kainz, The Thomistic Doctrine of Potency: a Synthetic
Presentation in Terms of „Active” und „Passive”, DTh(P) 73 (1970), 308–320; A. C. Lloyd, Activity
and Description in Aristotle and the Stoa, Lo 1971; R. A. Oakes, Actualities, Possibilities, and Free-will
Theodicy, NSchol 46 (1972), 191–201; M. A. Pernoud, The Theory of the Potentia Dei According to
Aquinas, Scotus and Ockham, Anton 47 (1972), 69–95; W. E. Murnion, St. Thomas Aquinas’ Theory
of the Act of Understanding, Thom 37 (1973), 88–118; R. A. Oakes, Actualities and Possibilities Once
Again, NSchol 47 (1973), 113–116; L. J. Custodio, Thomistic Treatment of the Problem of Change,
346–394.
Mieczysław A. Krapiec

•

Ogólne rozumienie a. l.

•

Czynniki strukturalne działania

•

Akt decyzyjny — akt ludzki

•

Tresciowe determinanty aktu ludzkiego

•

Wpływ emocji

•

Współdziałanie rozumu i woli w a. l. (akcie decyzyjnym)

•

Decyzja — bytem moralnym

AKT LUDZKI (łac. actus humanus)—ludzkie działanie, akt decyzyjny, majacy
swoje zródło w rozumnym poznaniu i wolnej woli. A. l. nie ogranicza sie
wyłacznie do poznawczego działania intelektu ani tez nie ujawnia sie głównie
w teoretycznym poznaniu, lecz ogarnia poznanie praktyczne (akty decyzji)
i poznanie „pojetyczne”, czyli twórcze, artystyczne. Ludzkie działanie jest od
człowieka pochodne jako od bytu rozumnego i wolnego. Jest czyms róznym od
„działania człowieka”, w którym cos sie dzieje niezaleznego od jego woli.
Ogólne rozumienie a. l. Kazda epoka i niemal kazde pokolenie powraca
do rozwazan dotyczacych działania ludzkiego, które jest nieodłaczne od faktu
bycia człowiekiem jako człowiekiem. Nie wszystko, co człowiek wykonuje, jest
przejawem jego człowieczenstwa, jest a. l., ale jedynie to, co oden jako rozumne
i chciane pochodzi. Wiele procesów odbywa sie w człowieku jako okreslonej
jednostce. Zachodza procesy biologiczne (warunkujace zycie wegetatywne),
zmysłowe i duchowe. Procesy te, o których informuje fizyka, chemia, biologia,
dokonuja sie we mnie niezaleznie od mojej woli, niezaleznie od mego poznania.
Moge je obserwowac, a nawet do pewnego stopnia na nie wpływac przez
dostarczenie bodzców, ale ostatecznie sa one niezalezne ode mnie; sa dziełem
samej natury. Takie sprawy, jak przemiana materii, oddychanie, rytm biologiczny,
reakcje nerwów na bodzce, zachodza w człowieku, w nim sie dzieja, a nie
spełnia je człowiek jako człowiek, poprzez swe specyficzne władze, jakimi sa
poznanie i chcenie.
Człowiek jest zródłem tylko tego specyficznego działania, które wypływa
z woli kierowanej rozumem. Zwykło sie mówic, ze specyficznie ludzkie
działanie jest zawsze swiadome i dobrowolne. Co zatem nie jest swiadome
i dobrowolne, co nie jest po ludzku chciane—nie jest działaniem człowieka
jako człowieka; nie jest działaniem ludzkim, chociaz dokonuje sie w człowieku.
Przedmiotem i celem poznania (teoretycznego) jest byt, z którym uzgodnienie
poznawcze nazywamy prawda; to ten sam byt, ta sama rzeczywistosc
wyzwalajaca proces działania jest bytem, jako dobrem. Jak to sie dzieje, ze byt
jako dobro wyzwala działanie ludzkie (które tworzy kulture), i ze działanie to
wyznacza moralnosc (jeden z istotnych watków kultury), jako ze realny byt jest
zarazem dobrem?
Najkrócej mówiac—dlatego, ze byt (jako konkret poznany w jakikolwiek
sposób) wyzwala w człowieku „poruszenie do” siebie; wyzwala zaczatkowe
pozadanie zw. pozadaniem siebie. I własnie moment „pozadalnosci bytu” jest
powszechnie nazywany dobrem. Bo byt jako prawda jest relacja do intelektu
stwarzajacego, tworzacego lub receptywnie poznajacego; a byt jako dobro jest
w relacji do woli, jako pierwszej motorycznej siły, jako zródła racjonalnego działania,
i wyraza sie w abstrakcyjnym sformułowaniu „dobro nalezy czynic” (bonum
est faciendum) lub krócej, w formie osobowej i naczelnej zarazem regule
postepowania, regule zw. podstawowym sformułowaniem tzw. prawa natury
(a scislej, jest to podstawowe prawo osobowego działania), w postaci nakazu—
czyn dobro (fac bonum). Człowiek, poznajac—chocby pobieznie—konkretne
dobro, bywa „pociagniety” przez nie i zostaje wytracony z biernosci, ustawiajac
sie „w kierunku” dobra. Dobro bowiem jest do osiagniecia i zdobycia dla
człowieka, który sam nie bedac pełnym dobrem (bo jest bytem przygodnym,
o utracalnej bytowosci) „przedłuza” swe zycie-istnienie poprzez rózne dobra,
poprzez które sie upełnia. Oczywiscie, osiagajac czy skierowujac sie do osiagniecia
konkretnych dóbr, które w róznych aspektach upełniaja człowieka—przez to

samo nie napełniaja go dobrem proporcjonalnym, ostatecznym, wyczerpujacym
ludzka pojemnosc-potencjalnosc, która jest nieskonczona i domaga sie dobra
nieskonczonego, proporcjonalnego do ludzkiej transcendencji, tudziez ostatecznie
aktualizujacego potencjalnosc osobowa, ciagle manifestujaca sie w ludzkim
zyciu. Naczelnym przejawem tej potencjalnosci i dynamizmu jest praktyczny
naczelny sad „czyn dobro”.
Czynniki strukturalne działania. W kazdym działaniu bytu przygodnego,
a nade wszystko w tzw. działaniu ludzkim człowieka, mozna wyróznic trzy
czynniki-przyczyny, stanowiace „racje bytu” samego aktu działania. Sa nimi:
1) przedmiot-cel, bedacy motywem dla zaistnienia działania; 2) zdeterminowanie
i ustalenie odpowiedniej tresci oraz kierunku działania przez przyczyne
wzorcza; 3) faktycznosc samego działania, wypływajacego ze zdeterminowanej
i celowo umotywowanej przyczyny sprawczej, czyli realnego zródła faktycznego
działania.
Ad 1. Działanie bytów przygodnych, takze człowieka, nie jest czyms koniecznym,
jak o tym swiadczy i doswiadczenie, i filozoficzna analiza bytu przygodnego,
którego istnienie (nie stanowiace cechy istoty) nie jest z istota zwiazane
koniecznosciowo. Pojawienie sie zatem u człowieka działania jest przyczynowo
uzasadnione, skoro zaistniało, a poprzednio go nie było i byc nie musiało. Jest
zatem realna racja, dla której działanie raczej jest (istnieje), niz nie jest. Zwykło
sie odpowiadac: działanie jest (istnieje), bo człowiek chce działac. Słusznie! Jednak
samo „chcenie” działania juz jest zaczatkiem działania, skoro owego chcenia
uprzednio nie było. Jest zatem realna racja realnego „chcenia”. Chcenie bowiem
ze swej natury jest chceniem „czegos”, co jest przedmiotem chcenia i co, bedac
przedmiotem chcenia, jest zarazem „chceniotwórcze”; owo „cos”, jako przedmiot
chcenia, ma w sobie siłe atrakcyjna, powodujaca chcenie siebie. A tym jest,
w klasycznym rozumieniu, dobro. Byt bowiem, o ile jest „pozadany” (a wiec
ma w sobie moc wzbudzenia „pozadania-chcenia”), jest własnie dobrem; a dobro,
o ile aktualnie wzbudza „chcenie siebie”, jest celem. Dlatego problematyka
celu jest czyms pierwszym, co w wyjasnieniu ludzkiego działania nalezy rozpatrzyc.
Kazda czynnosc-działanie posiada swój przedmiot, bo nie ma działania
bezprzedmiotowego. A własnie przedmiotem czynnosci ludzkich jako ludzkich
(o ile one pochodza z woli—sa rozumnie chciane)—jest dobro i cel, bo dobro
i cel sa tym samym. Kazde dobro jest potencjalnie przedmiotem i celem działania;
cel jest aktualizowaniem przyczynowania dobra. Przyczynowanie celu jest
naczelne w stosunku do innych typów przyczynowania, jak przypomina Tomasz
z Akwinu: „Jest konieczne, by to wszystko, co działa—działało dla celu.
We wzajemnym bowiem przyporzadkowaniu przyczyn, gdyby usunac pierwsza
z nich, to usunieto by z koniecznosci takze inne. A pierwsza sposród wszystkich
przyczyn jest celowa przyczyna. A to dlatego, ze materia nie przybrałaby formy,
gdyby ja nie poruszył czynnik działajacy. Albowiem nic samo z moznosci do
aktu sie nie doprowadza, a czynnik działajacy porusza jedynie z zamierzenia
celu. Jesli bowiem on nie jest zdeterminowany do sprawienia jakiegos skutku, to
nie ma racji, by sprawiał raczej to, niz tamto. Aby zatem sprawił okreslony skutek,
jest konieczne, by został zdeterminowany do czegos, co ma charakter celu.
A tego rodzaju zdeterminowanie—podobnie jak u natur rozumnych dokonuje
sie przez pozadanie rozumne, zwane wola, tak u innych natur dokonuje sie
przez naturalna inklinacje, zwana naturalnym pozadaniem […]. A jest własciwe
dla natury rozumnej to, ze dazy do celu, gdy ze siebie wyłania działanie i siebie
doprowadza do celu; natomiast natury nierozumne sa jakby od zewnatrz pobudzone,

doprowadzane do celu juz to poznawczo doznanego, jak zwierzeta,
juz to nie doznanego poznawczo, jak to ma miejsce u działajacych bez zadnego
poznania” (S. th., I–II, q. 1, a. 2).
Zatem przyczynowanie celu jest pierwsze we wszystkich działaniach bytu
przygodnego, albowiem jest ono racja zaistnienia działania (raczej niz jego
nieistnienia). Istotna bowiem funkcja celu jest bycie racja realizowania dazenia
do dobra. Juz Arystoteles zwrócił uwage, ze cel realizuje sie analogicznie, czyli
niejednoznacznie. Inaczej realizuje sie on w swiadomym działaniu człowieka,
gdzie człowiek sam jest przyczyna sprawcza swoich aktów-bytów, jakimi sa akty
woli, sam sie determinuje wzorczo i sam sobie wybiera cel-dobro. Inaczej
cel realizuje sie w dziedzinie wytwórczosci, w której sam człowiek sprawia jakis
skutek poza soba, gdy tworzy dzieło przyporzadkowane do niezaleznego
trwania, jak np. dzieła sztuki, dzieła rzemiosła czy techniki (które to dzieła
w zaleznosci od materiału i od idei twórczej-kryterium maja swoja ukonieczniona
specyfike bytowania; z czym nalezy sie liczyc, a czego nie ma w aktach
wolnej woli w porzadku moralnym, gdzie zachodzi wolnosc wyboru celu, wolnosc
autodeterminacji i wolnosc faktu działania), a jeszcze inaczej realizuje sie
w przyrodzie nierozumnej, gdzie cel, determinacja i faktycznosc działania sa
ukoniecznione. Wszedzie jednak, gdzie jest moment uporzadkowanej daznosci
do czegos, odnajduje sie istotny moment działania celowego. Analize działania
celowego przeprowadza sie zasadniczo na przykładzie (skomplikowanym) samoswiadomym,
na ludzkim działaniu, a nastepnie uzyskane rezultaty, przez
analogie, przerzuca sie na działanie reszty przyrody. Nie jest to tylko projekcja
swiadomosci człowieka czy jego sposobu myslenia, dlatego ze prawa naszego
myslenia sa odczytanymi prawami samego bytu (my sami jestesmy bytem);
a ponadto do analogicznego przeniesienia upowaznia nas odnalezienie istotnych
elementów działania natury, i to takich samych, tylko w zmienionych kontekstach,
które odnajdujemy w analizie naszego ludzkiego celowego działania.
Jesli zatem działanie sprawcze istnieje, to ma ono powód, dla którego raczej
jest, niz nie jest. I nie chodzi tutaj o determinacje poznawcza, dzieki której
wiemy, co i jak bedziemy działac, ale o sam fakt zaistnienia i konstytuowania
działania. Racja ta jest dokonanie pierwszego poruszenia woli, czyli „miłosc
pierwsza”, jaka pozadanie uzyskuje wobec przedmiotu jawiacego sie w naszym
poznaniu jako dobro. Pozadanie nasze (akt chcenia woli), z chwila gdy
mu zostaje przedstawione dobro, zostaje wytracone z biernosci i jest jakby
poruszone przez ujrzane dobro. Ujrzane dobro oddziałuje wiec na nasze
pozadanie i powoduje w nim swoista wewnetrzna przemiane, w wyniku
której powstaje jakies „pokrewienstwo”, jakby motoryczna siła i skłonnosc ku
ujrzanemu dobru. I własnie akt władzy rozumnego pozadania, czyli woli, o ile
ona jest w pierwszej fazie poruszona przez ujrzane dobro i została swoiscie
wewnetrznie nakierowana ku dobru i ku niemu „zaciazyła”, jest owa „miłoscia
pierwsza”, wytraceniem pozadania-woli z biernosci wobec dobra. Dalszy akt
władzy pozadania (woli) moze byc juz tylko realnym wyłonieniem ze siebie
pozytywnego zaczatku działania—aktu woli-miłosci jako poczatku działania.
Akt ten, jako wyłoniony z woli juz jest realnym działaniem, jest pierwsza faza
sprawstwa. Pierwszy akt czynnosci-działania jest juz wiec „drugim aktem”
miłosci, i nie moze on byc w porzadku celowosci momentem decydujacym, gdyz
suponuje jako swoja racje cos bardziej pierwszego, własnie ów akt pierwszy,
który jest „wewnetrzna skłonnoscia ku” dobru, ku któremu bedzie dazył
człowiek poprzez swe realne działanie. Pierwszy akt miłosci, ku dobru, jest

istotnie owym motywem, który—tym samym—jest racja zaistnienia działania
sprawczego.
Ad 2. Czynnikiem nastepnym wyjasniajacym działanie bytu przygodnego
w ogólnosci—a człowieka w szczególnosci—jest tzw. przyczynowanie wzorcze,
powodujace determinacje i ukierunkowanie samego działania. Jak wiadomo,
nastepstwem kazdej formy jest jakies nastawienie—inklinacja—do działania.
Zdeterminowanie działania jest w przyrodzie nastepstwem odpowiedniej
struktury-natury bytu. Wiadomo bowiem, jaki typ zdeterminowanego działania
bedzie pochodził od jabłoni, jaki od wisni, jaki od debu itp. U zwierzat
w ich porzadku poznawczym determinacja działania, zwykle bardzo plastycznego,
pojawia sie juz na poziomie bardzo pierwotnego zmysłowego poznania.
Bodzce poznawcze wywołuja odmienny typ działania u pszczoły, u konia, u psa
itp. Niemniej nowe działania pojawiaja sie jako nastepstwa zmysłowej formy poznawczej,
w zaleznosci od natury zwierzecia. Działania takie zwykło sie nazywac
instynktownymi, gdyz sa one zdeterminowane przez poznanie przedmiotu
i samej struktury zwierzecej.
Determinacja czynnosci u człowieka przebiega inaczej, gdy jest przyporzadkowana
wytworzeniu na zewnatrz jakiegos dzieła, a inaczej, gdy dotyczy
ludzkiego postepowania moralnego. W dziedzinie wytwórczosci i sztuki obowiazuja
okreslone reguły sztuki, zwiazane z charakterem i trescia wytwarzanego
dzieła, tudziez materiału poddanego obróbce technicznej. Nie ma tu zasadniczo
dowolnosci działania, albowiem musi sie ono liczyc z przedmiotem,
charakterem i materiałem wytwarzanego dzieła. Natomiast w dziedzinie moralnosci
wyłonienie czynnosci jest całkowicie od nas zalezne, albowiem mozemy
te czynnosc z siebie wyłonic lub nie, mozemy nia pokierowac tak lub inaczej.
Niemniej i w dziedzinie postepowania moralnego odpowiednia czynnosc-działanie
jest zawsze zdeterminowana. Znalazło to swój wyraz w łac. adagium: „ab
indeterminato nil sequitur” („z niezdeterminowania nic nie nastepuje”); z
niezdeterminowanego
do działania zródła nie wypłynie zadne działanie.
Determinacja do działania pochodzi od rozumu, o ile ten przez odpowiednio
i dobrowolnie obrany sad praktyczny determinuje siebie do działania. W saakt
mym działaniu okazuje sie juz zdeterminowanie i ukierunkowanie z tegoz działania.
Oczywiscie, owo zdeterminowanie i ukierunkowanie nie jest niczym innym,
jak odczytaniem tresci dobra, które—zawarte w sadzie praktycznym—
obrano, i które wytraca z obojetnosci do działania. W ludzkim działaniu poznanie,
przyporzadkowanie działaniu (poznanie praktyczne) stanowi czynnik
determinujacy i ukierunkowujacy samo działanie. Tresci poznawcze pochodza
jednak od rzeczy, a zatem to rzecz (byt), o ile jest poznana i swe tresci wraza
w nasz aparat poznawczy, ostatecznie jest czynnikiem ukierunkowujacym i regulujacym
działanie ludzkie. Tresci rzeczy wyrazone w działaniu wybieramy
sobie sami w postaci sadu praktycznego, poprzez który determinujemy siebie
do działania.
Ad 3. Trzecim czynnikiem integrujacym działanie jest przyczynowanie
sprawcze, a wiec wykonywanie samego faktu działania, które zarazem jest
umotywowane i zdeterminowane.
Zaistnienie (faktycznosc) działania inaczej realizuje sie w porzadku natury
niepoznajacej, inaczej w naturze poznajacej zwierzecej, a jeszcze inaczej u człowieka.
Jesli jest bowiem słuszne stwierdzenie, ze „nastepstwem kazdej formy jest
odpowiednia inklinacja” (unamquamque formam sequitur aliqua inclinatio), to

w tworach naturalnych owa inklinacja zawsze realizuje sie w działaniu, chyba
ze istnieje jakas rzeczowa przeszkoda. I tak np. ziarno zawsze bedzie wzrastało,
gdy nastana wymagane warunki, czyli gdy usunie sie obiektywna przeszkode
uniemozliwiajaca działanie. Drzewo zawsze bedzie „działac”, czyli realizowac
swój proces wegetacji, gdy beda ku temu odpowiednie warunki. W sredniowieczu
mówiono, ze kamien zawsze poleci na ziemie, gdy sie usunie przeszkode
w postaci kolumny, na której ów kamien jest połozony. U zwierzat zas ich poznawcze
działanie, zróznicowane ze wzgledu na przedmioty stanowiace bodziec
i plastyczne ze wzgledu na podmiot, jest takze niechybne, gdy ku temu zaistnieja
naturalne warunki podmiotowo-przedmiotowe. Natomiast u człowieka w jego
ludzkich działaniach sam fakt zaistnienia takiego działania zalezy od jego woli,
czyli jego chcenia. Człowiek—jak o tym swiadczy wewnetrzne doswiadczenie
poparte analiza struktury bytowej człowieka i sposobu jego działania—moze
działac lub nie działac w zaleznosci od tego, czy „chce”, czy tez „nie chce” działac.
Moga zaistniec pociagajace motywy i dokładnie zdeterminowane sposoby
majacego nastapic działania, ale jednak człowiek moze nie wyzwolic ze siebie
aktu działania, bo „nie chce” z jakichs wzgledów lub „nie chce”, bo nie chce
danego działania dokonac.
Wyzwolenie działania moze byc dwojakie: a) wprost z woli, spontaniczne;
b) nakazane przez wole, przez akt chcenia i przekazane innym władzom do
wykonania (np. rekom, aby cos robiły, nogom, aby chodziły, rozumowi, aby
myslał). Nakaz woli wyzwalajacy działanie moze byc nakazem „despotycznym”
lub „politycznym”, w zaleznosci od tego, czy wola posiada władze bezwzgledna
nad władzami ciała, czy tez tylko moze je pobudzac i hamowac, jak to np. ma
miejsce w dziedzinie ludzkich uczuc, które mozna sobie nakazac lub zabronic
tylko w pewnej mierze. Z naszymi uczuciami musimy „politykowac”, to znaczy
oddziaływac na nie poprzez przedmioty ukazywane na drodze poznania,
albowiem uczucia sa w duzej mierze niezalezne, zwiazane bezposrednio
z przedmiotami swych działan.
Opisany tu mechanizm uzaleznien działania od czynników celu, sprawcy
i wzoru, jest jedynie opisem tychze czynników, bedacych swoista „racja bytu”
w swoim porzadku dla naszego działania. Nie znaczy to jednak, by istniała
kolejnosc czasowa oddziaływania tych czynników, ale znaczy jedynie, ze faktycznie
dokonujace sie działanie ludzkie jest w róznych aspektach przyczynowo
uzaleznione od czynnika celowego, wzorczego i sprawczego. Oczywiscie,
to ostatecznie sam człowiek działa i sam ze siebie wyzwala swe działanie, ale
wyzwolone faktyczne działanie jest niezrozumiałe bez celu-motywu, bez wzoru
i bez faktycznego chcenia działania ludzkiego. Skoro jawia sie trzy czynniki
jako racje zaistnienia działania, to nalezy je wzgledem siebie zestawic i uporzadkowac.
W uporzadkowaniu tychze czynników jawi sie dobro-cel jako pierwszy
czynnik, ze wzgledu na to, ze przedmiot dobro, bedacy zarazem celem, jest
racja zaistnienia działania jako motyw; wzór zas determinuje i ukierunkowuje
działanie. A bez determinacji zródła do działania nie jest mozliwe wyzwolenie
z siebie faktycznego działania.
Akt decyzyjny — akt ludzki. Czynniki te oddziałuja, poprzez poznanie,
na człowieka, który ostatecznie, majac i motyw, i ukierunkowanie działania,
chce działac i wyzwala z siebie ludzkie działanie w swoistym sprzezeniu woli
i rozumu—w akcie, który integruje wszystkie strony człowieka—a jest nim
akt decyzji. W akcie tym człowiek konstytuuje sie realnym zródłem działania,
konkretnie zmierzajacym do dobrowolnie obranego dobra. Dobrem tym jest najpierw

-amo wzbudzenie uprzedmiotowionego działania. Tak długo bowiem
dobro czysto przedmiotowe (jakies konkretne dobro-byt) nie wchodzi w realna
relacje do osoby, jak długo nie wyzwala ono w człowieku działania, bedacego
nastepstwem celowego przyczynowania dobra. Stad sprawa ukonstytuowania
siebie realnym zródłem działania jest ogromnej wagi, gdyz lezy u podstaw rozumienia
wszelkiej ludzkiej działalnosci, a przez to samo takze faktu zaistnienia
kultury. Albowiem człowiek musi sie sam zdeterminowac do działania (podjac
decyzje działania) w kazdej dziedzinie zycia osobowego. Jedynie czysto biologiczne
działania, dokonujace sie w człowieku, nie podlegaja ludzkiej decyzji;
wszystkie natomiast typy ludzkiego działania sa spowodowane aktami decyzji
działania, chociaz niekiedy te decyzje dokonuja sie tak spontanicznie, ze niemal
ich nie zauwazamy, ale sa i takie decyzje, które wymagaja bardzo długiej narady
ze soba samym i drugimi, zanim nastapi realne zdeterminowanie siebie do
działania. Chociaz poznanie teoretyczne co do swej natury wyprzedza poznanie
praktyczne ujawniajace sie w aktach decyzji, to jednak aby zaczac poznawac
lub konkretnie myslec, trzeba wpierw sie zdecydowac na poznanie i myslenie.
Decyzja o własnym działaniu lub niedziałaniu jest nieodłaczna od bycia
człowiekiem, albowiem i niedziałanie—zamierzone i postanowione—jest takze
swoistym „działaniem” wymagajacym decyzji, niekiedy bardzo trudnej. Stad
tez wszelkie decyzje lezace u podstaw ludzkiego działania sa nieodłaczne od
bycia człowiekiem i zachowania sie ludzkiego jako ludzkiego. Akty decyzyjne
wyzwalajace i ukierunkowujace działanie ludzkie, akty badz immanentne (takie
jak rozumu i woli wyłacznie), badz przechodzace na zewnatrz przez system
miesniowy—posiadaja istotny wpływ na postawe człowieka, decyduja o jego
moralnosci i ostatecznie rzezbia jego osobowe oblicze.
Akty decyzyjne dokonuja sie niewatpliwie „we wnetrzu ludzkiego serca”;
sa to akty najbardziej immanentne, chociaz przejawiajace sie na zewnatrz w postaci
dostrzegalnego działania. W aktach decyzji skupiaja sie wszelkie przezycia
wewnetrzne, które zwykło sie—słusznie—sprowadzac do sfery poznawczej
i pozadawczo-wolitywnej, co zreszta znajduje swój wyraz w obiegowym powiedzeniu:
„swiadomy i dobrowolny” akt-czyn ludzki. W zakres sfery poznawczej
i pozadawczej wchodzi całokształt czynnosci dokonujacych sie w człowieku
i tych, nad którymi nie panujemy lub niezupełnie panujemy, jak tez tych,
nad którymi panujemy. Jest rzecza oczywista, ze inaczej beda przebiegac decyzje
człowieka zamroczonego w swym działaniu przez czynniki chemiczne
(alkohol, uzywki), inaczej człowieka chorego, inaczej człowieka znajdujacego
sie w granicach normalnosci. Owa innosc decydowania sie, chociaz nie dotyczy
samej struktury decyzji, ma jednak wpływ na dokonywanie sie decydowania
(funkcjonowanie procesu decyzyjnego). Nie sposób wyliczyc tu wszelkich czynników,
które beda miały wpływ na formowanie sie (na proces) samej decyzji,
która bazuje na tzw. normalnym działaniu mechanizmów biologicznych w człowieku.
Mechanizmy te sa takze plastyczne, zalezne od historii naturalnej ludzkich
osobników, a takze od ich historii kulturalnej, od nawyków i dokonanych
usprawnien. Czynniki poznawcze i pozadawcze składajace sie na akty decyzyjne
zawieraja w sobie zarówno sfere zmysłowopoznawcza, jak i sfere zmysłowopozadawcza,
czyli sfere najszerzej rozumianych uczuc ludzkich. Z konkretnej
gleby uczuc i poznania zmysłowego (zwł. wyobrazeniowego) wyrastaja, zawsze
w swym funkcjonowaniu zalezne od niej, akty rozumu i woli, czyli te, o których
mówimy, iz sa swiadome i dobrowolne.
Nasze sady o działaniu, zw. sadami praktycznymi, jak tez nasze akty dobrowolnego

chcenia (akty najszerzej rozumianej miłosci) splataja sie ostatecznie
w akt ludzkiej decyzji. Podobna jest ona do szczytu góry lodowej—zanurzonej
w wodach oceanu. Cała masa lodowa jest niewidoczna, ukryta w głebinach
wód, a tylko niewielka czesc tego lodu wyłania sie ponad powierzchnie wody.
Podobnie jest z naszymi aktami decyzyjnymi. To, co obserwujemy i co ostatecznie
analizujemy, to tylko szczytowe momenty procesu decyzyjnego, momenty
istotnie konstytuujace ten akt. Niemniej akty konstytuujace decyzje wyłaniaja
sie z całokształtu zycia biologiczno-psychicznego człowieka, które w gruncie
rzeczy jest dla nas tajemnica. Szczytowe jednak momenty procesu decyzyjnego
ukazuja sie ponad powierzchnia biologiczno-psychicznych „głebi” i podlegaja
jasnemu widzeniu, a przez to i opisowi, albowiem struktura aktu decyzyjnego
jest ciagle swiadoma i człowiekowi nieustannie dostepna w towarzyszacej refleksji.
W swych szczytowych momentach akt decyzyjny—a przez to akt prawdziwie
ludzki, swiadomy i dobrowolny—jest swoistym spieciem, synteza aktów
woli i rozumu, a wiec angazuje całego człowieka. Jest to przez nas, w naszej
towarzyszacej refleksji dostrzegalne, gdyz przed niektórymi decyzjami zastanawiamy
sie bardzo długo; dokonujemy je w ciagłym namysle; wkorzeniamy je
w nasza psychike do tego stopnia, ze pamiec niektórych przynajmniej naszych
aktów decyzyjnych jest w nas ciagle zywa i obecna. Jednak wszystko to nie
znaczy, ze przez nasze decyzje wyczerpalismy (zaktualizowalismy) nasza potencjalnosc
psychiczna w danej dziedzinie, ze tenze akt decyzyjny był jedynie
mozliwy, ze był najlepszy, ze bylismy władni uwzglednic wszystkie momenty
przebiegajacego procesu decyzyjnego.
Działania człowieka, podobnie jak wszelkie inne dostrzegalne na swiecie
typy czynnosci, sa przygodne, bytowo niekonieczne. Uwidacznia sie to na zewnatrz
w tym, iz w okreslonym czasie działanie to sie pojawia, a w okreslonym
czasie ustaje, jest tak lub inaczej modyfikowane i tak lub inaczej przebiega, w zaleznosci
od towarzyszacych warunków. Przygodny charakter działania poteguje
sie w człowieku w jego działaniu dobrowolnym, uzaleznionym nie tylko od
samego kontekstu, ale nade wszystko od naszej woli—od tego, czy chcemy
działac, czy tez nie chcemy. Gdy jednak chcemy działac, to na owo „zechcenie”
składaja sie takze uwarunkowania bardzo istotne, bo przedmiotowe, nie ma bowiem
działania nieuprzedmiotowionego. Jaki jest przedmiot naszego chcenia,
naszej woli? Jak wiadomo z doswiadczenia wewnetrznego, jest nim dobro. Jesli
wola jest pozadaniem zrodzonym z poznania intelektualnego, a dobro—
jak słusznie okreslił to Arystoteles na poczatku swej Etyki nikomachejskiej—„jest
tym, co wszystko pozada”, to ono własnie jest przedmiotem pozadania i woli.
Zreszta dla bytów przygodnych jest tym samym realnie „byc” co i „dazyc
ku”. Wszystko, co istnieje, zmierza do dobra, jakim jest pierwotne zachowanie
i przedłuzenie swego istnienia. Pierwsza inklinacja, nastawieniem naturalnym
wypływajacym ze struktury rzeczy przygodnej, jest aktualizowanie sie przez
działanie, jest tym samym uzyskiwaniem dobra sobie własciwego. Owa daznosc
do aktualizowania sie przez działanie bytu przygodnego jest niczym innym, jak
powszechnie dostrzegalnym dynamizmem bytowym całej przyrody, której czescia
jest takze człowiek. Ale własnie człowiek w swym dynamizmie bytowym,
zwiazanym z dobrem, posiada sobie tylko własciwe rysy.
Człowiek sposród wszystkich bytów wyróznia sie takze tym, ze poznaje
nature dobra i sam rozumnie kieruje sie ku wybranemu przez siebie dobru.
Dzieki temu dobro staje sie celem pozadania ludzkiego. Jesli cel ma to do siebie,
ze jest dobrem aktualnie pozadanym, to cel działania ludzkiego jest nie tylko

dobrem, o ile jest pozadane, ale pozadane własnie rozumnie. Zostaje odczytana
natura dobra w takiej mierze, w jakiej dobro staje sie rozumnie zamierzonym
celem. Dotyczy to zarazem celu działania w sensie ostatecznym, jak równiez
celu w sensie posrednim, o ile dobro jest posrednio pozadane ze wzgledu na
cel ostateczny. Tylko mysl moze uchwycic proporcje pomiedzy celem a srodkami
(celami posredniczacymi) don wiodacymi. Do chcenia dobra (a wiec celu) nie
skłania człowieka jedynie pociag jego natury (inklinacje naturalne), ale takze
sad rozumu i rozpoznania dobra jako celu wywołanego działania. Tomasz
z Akwinu, klasyk teorii działania, napisał: „[…] z czynnosci, które wykonuje
człowiek, tylko te sa własciwie ludzkimi, które w sensie własciwym przynaleza
do człowieka, o ile jest on człowiekiem. Człowiek zas rózni sie od innych
nierozumnych stworzen przez to, ze jest panem swych własnych aktów. Stad
tez tylko te czynnosci nazywaja sie własciwie ludzkimi, których to panem jest
człowiek. A człowiek jest panem swych aktów poprzez rozum i wole, i dlatego
wolna wole (wolne rozstrzyganie) uznaje sie, ze jest władza woli i rozumu.
A wiec tylko te czynnosci nazywamy własciwie ludzkimi, które pochodza
z rozstrzygajacej woli. A jesli jakies inne czynnosci przysługuja człowiekowi,
moga byc nazwane czynnosciami człowieka, ale nie czynnosciami ludzkimi,
gdyz nie sa to czynnosci człowieka jako człowieka. A jest oczywiste, ze wszelkie
czynnosci, które wyłaniaja sie z jakiejs moznosci, sa sprawione przez nia ze
wzgledu na charakter swego przedmiotu. Przedmiotem zas woli jest cel i dobro;
stad konieczne, by wszystkie czynnosci ludzkie były dla celu” (S. th., I–II,
q. 1, a. 1).
Sw. Tomasz zwraca uwage, iz dobro, bedac własciwym przedmiotem
pozadania ludzkiego własnie wówczas, gdy staje sie konkretnie specyficznym
przedmiotem pozadania, oddziałuje na wole jako cel, bedacy samym dobrem,
o ile to aktualnie oddziałuje na pozadanie.
Tresciowe determinanty aktu ludzkiego. Dobro (cel) poruszajace nasze pozadanie
nie jest beztresciowe, lecz bogate w tresc, która jako istniejaca konkretnie
pociaga ludzkie pozadanie. Odczytanie „mego dobra” jako „prawdy mojej”,
jako konkretnej dla mnie zrozumiałej tresci, poprzez która mam sie ubogacic,
dokonuje sie przez rozum i znajduje swoje ostateczne sformułowanie w postaci
sadu praktycznego o odczytanym dobru, które nakłania do działania. Odczytana
tresc dobra (moja prawda odczytana w dobru moim) determinuje akt tak,
jak czynnik formalny rzeczy determinuje jej istote. Tomasz z Akwinu napisał:
„Przedmiot porusza poprzez zdeterminowanie aktu na sposób czynnika formalnego,
który w porzadku naturalnym gatunkuje działanie, jak np. ogrzewanie
przez ciepło. Pierwszym czynnikiem formalnym jest byt i prawda powszechna,
bedaca przedmiotem dla intelektu. I dlatego poprzez ten sposób poruszania
intelekt porusza wole, prezentujac jej swój przedmiot” (S. th., I–II, q. 9, a. 1).
Odczytana w konkretnym dobru tresc jako „moja prawda” (a prawda jest zawsze
nacechowana osobowym charakterem tego, kto prawde te odczytuje i ja
widzi—skoro prawda jest zgodnoscia poznania sadowego z rzecza) determinuje
samo działanie, wyzwolone przez oddziaływanie dobra jako celu. I chociaz
sprawy te dokonuja sie w jednym realnym działaniu, to jednak inny charakter
ma przyczynowanie celu, a inny przyczynowanie przedmiotu jako czynnika
formalnego (wzorczego): jeden jest motywem działania, a drugi temu samemu
działaniu nadaje odpowiedni sens; to działanie determinuje, formuje je tak, jak
plan, czy determinuje i formuje czynnosci tworzenia zgodnie z planem.
Funkcje formowania i determinowania działania spełnia rozum poprzez

swe sady praktyczne o dobru-celu samego działania. Dobro konkretne apeluje
do woli (pozadania) poprzez poznanie, które swój ostateczny kres znajduje
w sadzie praktycznym: „czyn to a to, tak a tak”. Zanim jednak człowiek wyda
swój sad praktyczny w stosunku do dobra, którego zawartosc—przynajmniej
czesciowo—odczytuje i przyswaja sobie intencjonalnie jako „moja prawde”
o „dobru moim”, istnieje wiele jakby przygotowawczych czynnosci w postaci
skomplikowanego poznania zmysłowego—zarówno zmysłów zewnetrznych,
jak i zmysłów wewnetrznych, a na ich tle współwystepuje łuna emocji-uczuc.
Wpływ emocji. Jest rzecza znana z psychologii, iz rózni ludzie rozmaicie
przyswajaja sobie tresci zmysłowopoznawcze, co juz w sredniowieczu wyrazano
w zasadzie: „quidquid recipitur ad modum recipientis recipitur”. Istnieja
sposoby poznania wzrokowe, słuchowe, dotykowe, wechowe itp. Na tym tle
wyobraznia współgra, współkonstytuujac proces uczuc, których komponentami
sa: a) poznanie zmysłowe; b) poruszenie pozadawcze; c) swoista przemiana
organiczna. Uczucia poteguja—wzmacniajac lub osłabiajac—dobrowolnosc
naszych aktów wyboru i decyzji. Uczucia maja ogromny wpływ na procesy
poznawcze, które chociaz sa w swej tresci poznawanej obiektywne, to jednak
w sposobie ujecia i, ostatecznie, wydania sadu praktycznego podlegaja subiekakt
tywizacji, i to własnie ze wzgledu na nastawienie uczuciowe człowieka. Tomasz
słusznie napisał: „Jest oczywiste, ze pod wpływem doznania pozadania zmysłowego
człowiek zmienia sie w swych dyspozycjach (do działania). Stad tez
w miare, jak człowiek znajduje sie pod wpływem doznania uczuciowego, dostrzega
dla siebie własciwe to cos, czego nie widzi, gdy nie podlega uczuciom;
jak temu, kto jest w złosci, wydaje sie byc dobrym to, co nie jest nim dla człowieka
uspokojonego. I w ten własnie sposób—od strony przedmiotu—pozadanie
zmysłowe porusza wole” (S. th., I–II, q. 9, a. 2).
Proces formowania sie ostatniego, determinujacego sadu praktycznego
jest skomplikowany i podlega wstepnym nastawieniom i dyspozycjom, które
ustawiaja człowieka do odczytania w konkretnym dobru tej tresci intelektualnej,
która od strony przedmiotu jest wprawdzie trescia obiektywna, ale zarazem jest
juz „prawda moja”, tj. ta prawda, która bedzie stanowic tresc sadu praktycznego,
determinujacego moje działanie.
Na tym tle rysuje sie doniosła rola ludzkiego namysłu, majacego jakby
dwie fazy: teoretyczno-praktyczna i praktyczno-praktyczna. Sw. Tomasz nazywa
to wszystko „consilium”. Uprzedza ono dokonanie wyboru własciwego sadu
praktycznego, za pomoca którego determinujemy sie ostatecznie do działania.
Ów „wybór—napisał Tomasz—jest nastepstwem sadu rozumu o tym, co
mamy działac.Wrzeczach, które mamy zdziałac, znajduje sie wiele niepewnosci,
gdyz czynnosci takie dotycza spraw jednostkowo-przygodnych, które wskutek
swej zmiennosci sa niepewne. W tym zas, co jest watpliwe i niepewne,
rozum nie moze wydawac sadu bez uprzednio przeprowadzonego badania.
Stad konieczne jest poszukiwanie rozumu przed wydaniem sadu, co nalezy
wybierac; i owo poszukiwanie nazywa sie namysłem (consilium). Dlatego
Filozof w III ksiedze Etyki mówi, iz wybór jest chceniem tego, co było poddane
namysłowi” (S. th., I–II, q. 14, a. 1). Tak pojety namysł dotyczy naszego
działania, które moze byc róznie zrealizowane. Jest ono zalezne z jednej strony
od obiektywnej tresci dobra, które mamy osiagnac w naszym działaniu, ale
z drugiej strony jest zalezne takze od sposobu naszego wykonania, od zespołu
jednostkowych czynnosci, które zamierzamy wprowadzic. A te sa przeciez
rozliczne i niepowtarzalne. Stad nasze czynnosci beda zawsze pojete jako srodki

zmierzajace do celu, a przez to zagadnienie namysłu wiaze sie zasadniczo nie
tylko z rozumieniem dobra przez nas realizowanego, ale takze z charakterem
naszych czynnosci jako srodków, za pomoca których realizujemy nasze cele.
Rozumienie dobra, rozumienie moich czynnosci realizujacych to dobro nalezy
do porzadku tresciowego, do porzadku ustalanego przez rozum poznajacy
dobro i rozumiejacy drogi uzyskania pociagajacego nas dobra. Stad porzadek
tresciowy jest tym, który determinuje i nadaje kierunek, poprzez odczytanie
tresci dobra-celu, jak i czynnosci ludzkich posredniczacych w uzyskaniu dobra.
Ostatecznie zatem dwie władze człowieka splataja sie i wzajemnie dopełniaja
w realnym działaniu ludzkim—wola pozadajaca dobra oraz rozum rozumiejacy
to dobro i determinujacy srodki (odczytujacy ich tresciowy charakter)
prowadzace do uzyskania „mego” dobra. Stad akt wyboru przez wole sadu
praktycznego jest aktem decyzji, splatajacej w jeden realny a. l. poznanie i chcenie,
gdzie „chcenie-miłosc”, przejawiajace sie w dobrowolnym wyborze, pełni
funkcje aktu w stosunku do moznosci-poznania.
Współdziałanie rozumu i woli w a. l. (akcie decyzyjnym). Warto zacytowac
zwiezła i słuszna analize przeprowadzona przez J. Woronieckiego w Katolickiej
etyce wychowawczej: „To wzajemne oddziaływanie na siebie rozumu i woli
lepiej rozumiemy, gdy poddamy analizie dłuzszy przebieg działalnosci moralnej
zmierzajacej do jakiegos celu przez wybór rozmaitych srodków (Woroniecki
KEW I 103). Zaczatek tej analizy mamy juz u Arystotelesa (E. nic., III 4), po nim
rozwinał ja sw. Jan Damascenski (De fide orthodoxa, ksiega II, rozdz. 22–28) i dokładnie
rozbudował ja w swej Sumie (I–II) sw. Tomasz z Akwinu. Odwieczne
doswiadczenie ludzkosci sformułowało to przekonanie, ze nie ma chcenia bez
pozadania: Nil volitum nisi cognitum—mawiali starozytni, albo—Ignoti nulla
cupido, co po polsku mozna oddac słowami: o czym nic nie wiesz, tego i nie
zapragniesz.

Schemat współdziałania rozumu i woli w akcie ludzkim
ROZUM WOLA
1. Pomysł o przedmiocie
jako dobrym lub złym
2. Upodobanie lub nieupodobanie
w nim

ZAMIERZENIE

3. Zamysł: mysl o przedmiocie
jako o celu
4. Zamiar osiagniecia go
5. Namysł: rozwazenie
w sadach praktycznych
srodków do celu
6. Przyzwolenie na jedno
lub drugie

WYBÓR

7. Rozmysł: konkretne
rozsadzenie miedzy
sadami praktycznymi
8. Wybór jednego sadu
o dobru

WYKONANIE

9. Rozkaz: zarzadzenie
czynu
10. Wykonanie czynne
a) odinatio,
b) intimatio
c) motio
11. Wykonanie bierne
12. Zadowolenie z osiagnietego
celu (fruitio)
13. Osad

Cała nasza działalnosc praktyczna zaczyna sie od aktu poznawczego, od
mysli lub pomysłu (1) jakiegos przedmiotu, który poznajemy jako dobry lub

zły dla nas, na mocy czego i wola zajmuje wobec niego swoje stanowisko.
Pierwszym takim stanowiskiem, bedacym punktem wyjscia wszystkich jej
dalszych czynnosci, bedzie upodobanie lub nieupodobanie (2), a wiec jakby
pewne duchowe napiecie, przylgniecie do danego przedmiotu lub odsuniecie
sie od niego, zaleznie od tego, czy nam odpowiada, czy nie. Nieraz na tym
podstawowym ustosunkowaniu sie woli do przedmiotu konczy sie cały proces
chcenia: wola zadowala sie wewnetrznym upodobaniem w dobru.
Moze zdarzyc sie tez inaczej: oto upodobanie moze zrodzic w nas pragnienie
połaczenia sie juz nie tylko duchowego, ale rzeczywistego z przedmiotem.
Podniecony takim silniejszym upodobaniem woli rozum zaczyna rozwazac moznosc
zdobycia go: pierwszy pomysł o przedmiocie staje sie zamysłem (3) i pod
jego wpływem upodobanie woli przetwarza sie w zamiar (4). Przedmiot, który
dotad był dla nas tylko dobrem, teraz staje sie celem, do którego zamierzamy
skierowac nasza działalnosc za pomoca odpowiednich srodków. Zamiar woli jest
silniejszym napieciem niz samo upodobanie i staje sie punktem wyjscia całego
szeregu czynów, których rezultatem koncowym ma byc uzyskanie przedmiotu
i ukojenie napiecia woli przez zadowolenie z posiadania go. Jesli cel ten moze
byc uzyskany jednym aktem, wtedy cały proces jest bardzo prosty i ogranicza
sie na naszym schemacie do 3, 4, 9, 10, 11, 12. Oto np. poczujemy pragnienie
(3), chcemy sie napic wody (4), wobec tego decydujemy sie to uczynic (9) i wola
wprawiamy (10) w ruch reke, która nalewamy wode do szklanki i podnosimy
do ust (11). Czynnosc konczy sie zaspokojeniem pragnienia (12).
Proces jest bardziej złozony, gdy cel jest daleki i potrzebuje nieraz wielu
srodków na to, aby mógł byc urzeczywistniony. W takich wypadkach bardzo
wyraznie w naszym postepowaniu zaznaczaja sie dwie fazy: pierwsza to
zamierzenie, druga wykonanie. Zamierzenie zaczyna sie od chwili powziecia
zamiaru i pierwsza jego czynnoscia jest rozejrzenie sie za srodkami, czyli
namysł (5). Polega on na porównaniu poszczególnych srodków z celem, aby sie
przekonac, czy sie nadaja do osiagniecia go. Jesli tak, to wola daje na nie swe
przyzwolenie (6), tzn. zgadza sie wziac je pod uwage przed wyborem; jesli nie,
to je odrzuca. Z kolei przychodzi rozmysł (7) rozumiany w tym sensie, w jakim
zwykło sie mówic, iz sie cos czyni z rozmysłem albo rozmyslnie. Polega on na
porównaniu poszczególnych srodków juz nie tylko z celem, ale i miedzy soba,
aby w ten sposób przygotowac wybór najodpowiedniejszego. […] W rozmysle
wpływ woli jest juz znacznie wiekszy niz w namysle, ulegajacym w mniejszym
stopniu nastrojom woli i uczuc. Własciwie nie powinno ich tam byc wcale,
aby rozum mógł bez ich nacisku, spokojnie rozwazyc wszystkie mozliwosci.
Natomiast rozmysł bez wpływu woli jest nie do pomyslenia, on to bowiem
przygotowuje wybór (8), bedacy jej czynnoscia. Tu tkwi jadro tego wyjasnienia
wolnosci woli, które nazywamy autodeterminizmem. […] Ostatni sad rozumu,
który nazywamy rozmysłem, zostaje ukształtowany pod wpływem woli, i ona
sprawia, ze jest on ostatni. Proces ten ulega oczywiscie skróceniu, gdy rozum
sie przekona, ze tylko jeden srodek prowadzi do celu […], tzn. ze po powzieciu
zamiaru przychodzi zaraz rozmysł, a za nim wybór. Z tym ostatnim konczy
sie pierwsza faza postepowania moralnego, zw. zamierzeniem. […] Gdy wybór
został dokonany, rozum wydaje rozkaz (9), przez co zarzadza wprowadzenie
w czyn tego wszystkiego, co zostało zamierzone”.
To przytoczenie Woronieckiego ukazuje (chyba po raz pierwszy w jezyku
polskim) mechanizm „decydowania sie”, czyli wyboru takiego konkretnego
sadu praktycznego, poprzez który ostatecznie determinujemy sie na takie, a nie

inne, konkretne działanie.
Szczytowym punktem tego procesu jest własnie sam fakt decyzji, akt ludzki,
bedacy stopieniem sie aktu poznawczego rozumu z wyborem woli. Oczywiscie,
ostatecznie decyduje tutaj wola, jej wolny wybór. To ja sam poprzez swa
wole chce—a przez to wybieram—sposród wielu rozumowych determinantów
(danych mi jako moje sady praktyczne), tylko jeden i ustalam przez to koniec
procesu namysłu. Po prostu namysliłem sie w wyborze srodków prowadzacych
do mego celu i zakonczyłem aktem mej woli proces rozwazania nad sposobem
realizacji tego, co zamierzyłem. Poprzez wybór (akt woli) jednego, ostatecznego
sadu praktycznego determinuje sie sam do takiego, a nie innego działania.
W akcie wyboru sadu uzalezniam sie od jego tresci obiektywnej, zaczerpnietej
z rzeczywistego porzadku osób i rzeczy, i tym samym akceptuj heteronomie—
obiektywny, odczytany przeze mnie, układ osób i rzeczy. Ale równoczesnie
to ja sam wybieram sobie ten układ, poprzez wybór sadu praktycznego; to
ja sam postanawiam, ze ten własnie sad, a nie inny, odpowiada mi i wobec
tego ja sam chce zdeterminowac moje działanie wg tresci sadu praktycznego.
I chociaz wiem, ze sad ten nie jest moze najlepszy ani jedyny, ale ja chce
tak własnie działac, jak wskazuje tresc sadu praktycznego. W tym przejawiam
moje osobiste stanowisko, manifestuje swoja autonomie. Nikt mi tego sadu nie
moze narzucic; to ja sam go wybieram, gdyz tak chce, chociaz moge uczynic
inaczej. Towarzyszaca mym aktom wewnetrznym refleksja nieustannie mnie
o tym informuje. W akcie wyboru (przez wole) sadu praktycznego spełnia sie
moja osobista, ludzka wolnosc.
Wolnosc wyboru dotyczy sadów praktycznych, poprzez które „ja” chce sie
odpowiednio zdeterminowac do działania. Scisle mówiac, ja nie wybieram samych
rzeczy zewnetrznych, ale wybieram siebie w moich sadach praktycznych
o rzeczy, i poprzez ten wybór puszczam w ruch mechanizm realnego zewnetrznego
działania, który jest juz gra na odpowiednich siłach (władzach) koniecznosciowej
natury; z prawami natury w działaniach musze sie liczyc, musze na nich
„grac”, stosownie do ich struktur. Tu bowiem nie ma wolnosci, lecz koniecznosc.
Wolnosc istnieje wewnatrz człowieka, w jego akcie wyboru odpowiedniego sadu
praktycznego, poprzez który determinuje sie do takiego własnie, a nie innego
działania.
Decyzja — bytem moralnym. Moment zdeterminowania siebie w działaniu
przez wybór konkretnego sadu praktycznego jest momentem decyzji, czyli
przeciecia procesu rozmysłu i akceptacji, zechcenia tak działac, jak ostatecznie
obrany sad praktyczny wskazuje. Ukonstytuowałem siebie realnym, konkretnym
zródłem działania. Działanie juz jest jako a. l. w swym istotnym sensie. Powstaje
przez to w człowieku nowy jakosciowo byt. Jest to byt moralny. Przedtem
zachodziły jedynie procesy poznawcze i jakby „chciejstwa”; „chciałoby sie”
miec to lub byc takim, ale nie sprzegniete w jedno procesy nie konstytuowały
jeszcze mnie zródłem działania realnego. W momencie, gdy chce działac tak
a tak, gdy realnie determinuje sie do działania rzeczywistego, konstytuuje
siebie rzeczywistym, nowym zródłem konkretnego działania. Zaistniał we mnie,
powołany przez moje akty rozumu i woli, nowy byt, bedacy racja działania.
Ja sam siebie zmieniłem, przyporzadkowujac siebie do takiego oto nowego
działania.
Moment sprzegniecia w jedno rozmysłu z wyborem, czyli moment decyzji,
jest w najscislejszym tego słowa znaczeniu ukonstytuowaniem sie nowego
bytu moralnego, albowiem w akcie tak pojetej decyzji zachodzi ukonstytuowanie

sie przyczyny sprawczej wraz z jej koniecznosciowa, nieoddzielalna relacja
do reguły postepowania ludzkiego. Owa reguła postepowania ludzkiego—najblizsza
norma moralna—to nic innego, jak tresc ostatniego sadu praktycznego,
poprzez który zdeterminowałem sie do działania. Tresciowa zawartosc sadu
praktycznego, wybrana dobrowolnie przeze mnie, jest ujeciem obiektywnego
stanu rzeczy (siebie, swiata osób i rzeczy), zaleznego ostatecznosciowo od zródła
samej rzeczywistosci, od Absolutu. Wszystko to jawi sie człowiekowi spontanicznie,
ale moze byc uzasadnione teoretycznie. Nie mozna bytowosci reguły
postepowania ludzkiego (zawartosci tresciowej sadu praktycznego ostatecznie
determinujacego moje działanie) oderwac od bytu ujetego analogicznie, a wiec
i od Bytu Pierwszego jako racji bytowania wszystkiego, co istnieje. A skoro te
regułe wybrałem ja sam dobrowolnie, to w akcie decyzji jako w bycie moralnym
jest zawarta cała tresc moralnosci. Dlatego akty decyzji, jako wewnetrznie
stopione z moralnoscia, „decyduja” (w sensie konstytuuja) o moralnym obliczu
człowieka. Poprzez akty decyzyjne „rzezbimy” sobie nasza osobowa twarz. Akty
decyzyjne wyznaczajace ostatecznie charakter działania ludzkiego umiejscawiaja
nas nie w kategoriach „miec”, ale w kategorii „byc”. Jestesmy takimi, jakimi
zdecydowalismy sie „byc” poprzez nasze decyzje. Zewnetrzne wykonanie tych
aktów jest tylko konsekwencja, jest wpuszczeniem w ruch praw przyrody. Całe
wszakze nasze nastawienie, determinacja i ostateczne przyporzadkowanie wykonaniu
juz dokonało sie w ludzkim sercu poprzez akty decyzji.
To własnie pozwala zrozumiec słowa Ewangelii przekazujace wypowiedz
Chrystusa: „Słyszeliscie, ze powiedziano: nie cudzołóz. A ja wam powiadam:
kazdy, kto patrzy na kobiete, aby ja pozadac, juz w swoim sercu dopuscił sie
cudzołóstwa”. Tak bowiem „patrzec—aby” wskazuje na wewnetrzny akt decyzyjny,
który sie juz dokonał, chociazby zewnetrzne okolicznosci uniemozliwiły
spełnienie tego aktu „aby”. Zródłem postepowania jest wewnetrzna ludzka
decyzja.
Zostaje jeszcze do dopowiedzenia wykonanie powzietej decyzji na zewnatrz.
Faza wykonania rozpoczyna sie wraz z wydaniem rozkazu działania.
Jesli bowiem decyzja jest podjeta, to trzeba ja wykonac w miare moznosci racjonalnie,
czyli w uporzadkowaniu uzgadniajacym zarówno podmiot działania,
jego przedmiot, jak i sposób wykonywania samego działania juz zadecydowanego.
Rozkaz—„imperium”—dokonuje sie, w mysl analizy działania ludzkiego,
trójfazowo jako: a) ordinatio—uporzadkowanie samego działania; b) intimatio—
obwieszczenie wraz ze swoistym przymuszeniem do działania odpowiednich
władz; c) motio—puszczenie w realny ruch procesu, który juz został zadekretowany
w akcie decyzyjnym. Jak wszedzie, tak i tutaj wykonaniem nadal
kieruje rozum poprzez swoje nakazy, ale przeprowadza je podstawowy motor
działania, jakim jest wola. Jej to akt został nazwany „wykonaniem czynnym”
(10), w przeciwienstwie do „wykonania biernego” (11), tzn. poruszania—„pod
impulsem woli” miesniami i tym wszystkim, co warunkuje realizacje fizyczna.
Gdy proces wykonania pomyslnie sie konczy i docieramy do celu—konca naszego
przedsiewziecia, znajdujemy zadowolenie (12) z pomyslnie dokonanego
dzieła. Wszystkim tym fazom wykonania, jako wyzszym aktom psychicznym,
towarzyszy refleksja, zw. własnie „refleksja towarzyszaca”, pozwalajaca nam
pózniej zrekonstruowac cały proces działania ludzkiego. Ona takze jest podstawa
naszej wewnetrznej pamieci i specjalnego aktu refleksji aktowej, która jako
osad samego siebie (działajacego) ostatecznie spina dramat ludzkiego działania.
Powstaje tu niezwykle doniosłe pytanie: czy zewnetrzne wykonanie aktu

ludzkiego, normalne ludzkie działanie w swiecie bytów fizycznych, juz sie nie
liczy? Przeciez zyjemy w swiecie realnym i tylko realne czyny wpływaja na
układ stosunków realnych w swiecie. A wszelkie pomysły, fantasmagorie nic
mnie ostatecznie nie obchodza, jesli nie koncza sie realna ludzka działalnoscia.
I dlatego tylko realna działalnosc ludzka jest wazna w realnym swiecie osób
i rzeczy.
Co znaczy u człowieka realna działalnosc? Gdzie sa jej realne zródła? Przeciez
człowiek jest nie tylko biologiczna maszyna, jest czyms wiecej. Człowiek
ma swe wnetrze, swa dusze, objawiajaca sie w psychice ludzkiej nie tylko jako
swiadku, ale jako prawdziwym motorze działania ludzkiego. Dlatego rozpatrujac
realne działanie, nie mozna nie uwzgledniac tego, co jest realna racja tego
wszystkiego, co potem przejawia sie w swiecie jako wyzwolony przez człowieka
system złozonego działania kostno-miesniowego i systemu narzedzi zewnetrznych.
Analizujac własnie ludzkie działanie, trzeba zatem koniecznie siegnac do
tego, co jest specyficznie ludzkie w działaniu wyzwolonym przez człowieka.
A tym własnie „miejscem”, w którym zachodzi ukonstytuowanie sie człowieka
jako przyczyny sprawczej swych czynnosci specyficznie ludzkich, jest decyzja—
a. l. Ona ogniskuje w sobie, jako w jednym bycie-jakosci, wszystkie istotnie
ludzkie elementy realnego działania: poznanie konczace sie konkretnym sadem
praktycznym, pozadanie zwienczone w akcie wolnego wyboru sadu praktycznego,
poprzez który ostatecznie determinujemy sie do działania i konstytuujemy
siebie realnym zródłem fizycznego działania. Z tego tytułu cały akt moralny
jest aktem decyzji, a wszystko inne jest działaniem moralnym tylko w miare
realnego powiazania z aktem decyzyjnym.
Akt decyzji działania jest nieodłaczny od bycia człowiekiem; wiecej, kształtujac
osobowa twarz człowieka, jest on tym aktem, który jest nieoddzielalny od
człowieka, jak nieoddzielalne jest ludzkie działanie. Dlatego kazdy człowiek jest
skazany na decyzje jako racje bytu wszelkich typowo ludzkich czynnosci. Bo nie
tylko działanie jest nastepstwem decyzji, ale moze tez istniec decyzja niedziałania,
niekiedy wiecej kosztujaca człowieka anizeli spontaniczne działanie.
Znajac ogólny model działania ludzkiego, rozumiemy centralny moment
decyzji, która zawsze stoi u podstaw kazdego realnego działania. I chociazby
nieraz człowiek pomijał w swym działaniu poszczególne momenty czy fazy—
wskutek usprawnienia siebie w działaniu lub wskutek przemoznej spontanicznosci
działania—to jednak nigdy nie moze pominac aktu decyzji, albowiem
bez decyzji nie stałby sie realnym zródłem działania ludzkiego. Stad akt decyzyjny
jest zawarty w kazdym ludzkim działaniu jako racja bytu rozumnego
i swiadomego działania ludzkiego.
Całe zycie ludzkie jest łancuchem działan. Tak jak poszczególne konkretne
działania maja swe fazy i momenty uwyraznione w naszkicowanym tu schemacie
działania, tak tez wieksze odcinki zycia i nawet całe zycie ludzkie jest do
pomyslenia jako wielki proces zamierzenia i wykonania swego zycia w splocie
zyciowych czynnosci, które kieruja sie poszukiwaniem dobra i szczescia.
A w stosunku do jasno uswiadomionego lub przeczutego, metnie lub danego
nam implicite w naszych zobiektywizowanych czynach dobra jako celu naszych
daznosci dokonujemy (pod katem dobra) decyzji, które sa zazwyczaj decyzjami
działania dla dobra rozumianego jako nasze ostateczne dobro. Nie zawsze jest
ono uswiadomione jako Absolut, chociaz realnie—na mocy łancucha ontycznej
zaleznosci—to dobro jest Bogiem.
Nic nie jest bardziej osobiste anizeli tzw. przezycie moralne. O jego

ocenie decyduje punkt widzenia naszego sumienia, które kierowało spełnieniem
samego czynu. Nie znaczy to jednak, ze nie ma obiektywnych ocen moralnosci,
ze nie ma obiektywnych warunków postepowania moralnego, ze nie ma
mozliwosci wychowania do moralnie pozytywnego postepowania. Człowiek
bowiem, sam bedac bytem przygodnym, jest tez „zanurzony” w przygodnym
swiecie, od którego jest obiektywnie zalezny, i to wielostronnie. Rodzi sie jako
byt otwarty na swiat, bedac sam „niezapisana tablica”, na której swiat osób
i rzeczy zapisuje swe tresci, aby nastepnie wyłonic miłosc i wyzwolic działanie.
Wewnetrzne zycie człowieka jest przede wszystkim interioryzacja zastanych
w swiecie natury i kultury tresci, które mozna twórczo przekształcac i zuzywac
do osobistych celów, realizowanych poprzez ludzkie działanie.
Jawia sie zatem jakby dwa ramiona ludzkiej osoby obejmujacej zastany
swiat: ramie intelektu (chodzi o całokształt poznania), interioryzujace te tresci
w poznaniu, i ramie woli (całokształt pozadania) przechodzace w działanie
zarówno wsobne, jak i przechodnie. Jesli proces poznawczy charakteryzuje sie
jakby ruchem „dosrodkowym”, od rzeczy ku osobie, który sie ubogaca przyjetym
na swój (intencjonalny) sposób zespołem bytowych tresci, w stosunku do
których uzgadnia sie przez afirmacje lub negacje, to proces działania (zakotwiczony
w ludzkim poznaniu) charakteryzuje sie jakby ruchem „odsrodkowym”,
wyprowadzajacym sam podmiot ze swego wnetrza ku rzeczy, z która ostatecznie
w jakis sposób sie łaczy, realizuje przez to przygodny, ludzki sposób „bycia
w swiecie” i zanurzenia w swiecie. Decyzja stanowi istotny moment konstytuowania
sie zarówno ludzkiego realnego działania, jak i moralnosci u człowieka,
którego postepowanie, ludzkie czyny sa tym samym—czynami moralnymi.
Trzeba przyjrzec sie szczególnie uwaznie problematyce „bytu moralnego”,
gdyz jest ona koniecznosciowo zwiazana z ludzkim działaniem. Nie mozna takze
przy analizie kultury pominac problemu moralnosci, skoro stanowi on jeden
z istotnych watków samej kultury.
Gdy chodzi o strukture bytu moralnego, to stawiamy znak równosci pomiedzy
aktem decyzji a czynem—a. l., a wiec swiadomym i dobrowolnym
aktem człowieka. Jest tylko jedno miejsce, w którym splataja sie, tworzac jeden
byt, działania i procesy psychiczne, stajac sie realnym zródłem realnego
działania (ewentualnie niedziałania). Jesli człowiek działa przez swoje najrozmaitsze
organa i władze, to tylko takie działanie mozna pojac jako pochodzace
od całego człowieka, którego bezposrednim zródłem jest (w jedno splecione jako
akt i moznosc) działanie rozumu—wienczace wszystkie procesy poznawcze,
i woli—wienczacej ze swej strony procesy pozadawcze człowieka. A to własnie
dokonuje sie w akcie decyzyjnym, w którym dobrowolnie wybieramy (sobie) taki
sad praktyczny, poprzez który determinujemy sie do okreslonego działania.
Wybór woli aktualizuje i urealnia w działaniu tresci sadu praktycznego. Tresci
poznawcze wszystkich sadów (takze praktycznych) same z siebie—jako wyznaczajace
posse (mozliwosc)—nie sa zdolne zrodzic czynu bez aktu woli dajacej
esse (istnienie) zdeterminowanej sadowej tresci. Stad czynem ludzkim jest akt
realnej decyzji działania lub nie-działania, a wszystko inne jest albo przygotowywaniem,
albo wykonywaniem tejze decyzji. Sugestia, ze raczej tym aktem
mógłby byc tzw. nakaz—imperium—jest błedna. Imperium-nakaz jest bowiem
procesem złozonym z tzw. ordinatio (a wiec uporzadkowania powzietej decyzji),
intimatio (jakby jej przekazaniem do wykonania), i motio (sam rozruch woli),
które jest juz wykonywaniem powzietej decyzji. Sprawy te sa znane z analizy
czynu ludzkiego. A zatem tylko w akcie decyzyjnym wyraza sie cały człowiek,

konstytuujac sie realnym zródłem działania. Wykonanie decyzji nie zmienia jej
charakteru jako bytu moralnego, chociaz zmienic moze wszelkie inne strony:
ontyczne, psychiczne, socjalne, ekonomiczne itp.
Akt decyzji jest istotnie bytem moralnym, a wiec takim bytem, który „całym
soba” przyporzadkowany jest normie prawidłowego (w sensie: godziwego)
działania człowieka. Co jest norma godziwego postepowania człowieka? Realna
natura (struktura) bytu, a wiec przede wszystkim człowieka, jak i innych tworów
przyrody, o ile struktura ta jest odczytana przez rozum! Strukture rzeczy (osoby
ludzkiej, tworu przyrody) odczytujemy zarówno w poznaniu przednaukowym,
jak i w pogłebionym poprzez nauki, filozofie i religie poznaniu ludzkim.
Owo odczytanie natury-struktury rzeczy dokonuje sie w sadzie teoretycznym
o rzeczy. Moje teoretyczne odczytanie natury rzeczy moze byc pogłebione przez
filozofie, religie i teologie. Moge dostrzec, ze natury rzeczy przygodnych sa
pochodne ostatecznie od Boga. Zatem rozumnie odczytana natura bytu wiaze
mnie w działaniu; musze sie liczyc z „prawda” bytu i wybrac sobie taki sad
praktyczny determinujacy mnie do działania, który jest zgodny (poprzez mój
sad teoretyczny) z „prawda” bytu, a wiec ze struktura bytu, o ile ten jest
partycypacja Boga, jak mnie poucza religia i uzasadnia filozofia. W moim
akcie decyzyjnym, akcie ludzkim jest konieczne, realne (zw. transcendentalnym)
odniesienie do bytu, do jego struktury wyznaczajacej mój sposób działania
wobec tego bytu. Albowiem to ja sam dobrowolnie wybrałem sobie taki sad
praktyczny, który poprzez mój wybór determinuje mnie do realnego działania.
Cały zatem akt decyzyjny, jako a. l., jest w realnej, koniecznej (transcendentalnej)
relacji do normy-tresci postepowania, a ta norma jest, skrótowo mówiac,
struktura bytu, odczytana jako „moja prawda” o dobru bedacym przedmiotem
mego działania. Relacja transcendentalna aktu decyzyjnego (i tresci sadu
praktycznego, i jej urealnienie poprzez mój akt wyboru tego sadu) do normy postepowania,
czyli do bytu i jego struktury—wyrazonej w sadzie teoretycznym
o naturze rzeczy—jest nieodłaczna od kazdej decyzji. Dlatego nie ma decyzji
moralnie obojetnych! Albowiem nie ma takich tresci sadów praktycznych, które
nie byłyby w relacji koniecznej do tresci sadów teoretycznych wyrazajacych moje
rozumienie swiata-rzeczywistosci, które takze jest koniecznosciowo odniesione
do Boga.
Dlatego błedne jest rozróznienie aktu decyzyjnego jako decyzyjnego od
tegoz aktu jako moralnego. Kazdy akt decyzyjny jest zawsze aktem moralnym,
bo byt jest moralny przez to, ze ja sam wybieram sobie jeden sposród wielu
sadów praktycznych i urealniam przez działanie jego tresc; a tresc ta—zawarta
własnie w akcie decyzji—jest ze swej natury albo zgodna, albo niezgodna
ze struktura samej rzeczy, odczytanej przez mój sad teoretyczny. Nie jakas
powinnosc, ale realna relacja zgodnosci sadu praktycznego w decyzji z moim
sadem teoretycznym juz mnie konstytuuje moralnie dobrym, a niezgodnosc
w tymze sadzie decyzyjnym konstytuuje mnie moralnie złym. I to wszystko!
Przed decyzja jeszcze nie ma realnego bytu-czynu! A mysli o czynie (działaniu)
to tylko teoria, miraze lub pokusy, za które nie jestesmy odpowiedzialni, bo
jeszcze nie ma bytu-działania ludzkiego. Moralnosc to ludzka decyzja działania,
która z koniecznosci—na mocy samej struktury decyzji (ze swej natury)—
„cała soba” jest w relacji transcendentalnej do natury bytu odczytanej w sadzie
teoretycznym. Nie ma decyzji amoralnych, bo nie ma decyzji działania wobec
niebytu.
Sprawa opisu mechanizmu decydowania sie unaocznia strukture bytu

moralnego i pozwala człowiekowi poznac siebie i swoje decyzje. Nie jest to
zaden proces w osiaganiu szczescia. Własnie tzw. mechanizm decydowania sie
ukazuje bardziej plastycznie ustosunkowanie sie człowieka w działaniu wobec
realnego dobra. Nie ma bowiem działania ludzkiego nieuprzedmiotowanego.

Bibliografia: S. Thomae Aquinatis, Summa Theologiae, I–II, w: Opera omnia Sancti Thomae
Aquinatis, Taurini–R 1948–1967; Woroniecki KEW I–III (passim); K. Wojtyła, Osoba i czyn, Kr
1969, Lb 1994

3

; T. Styczen, Wolnosc w prawdzie, R 1988; Krapiec Dz XV; E. Kaczynski, Verità sul

bene nella morale, R 1998.
Mieczysław A. Krapiec

•

Teologia a filozofia

•

Filozofia bytu

•

Koncepcja człowieka

•

Nauka o przyrodzie

ALBERT WIELKI (Albert z Lauingen, Albert z Kolonii)—teolog, filozof,
przyrodnik, bp Regensburga, zw. doctor universalis, doctor expertus, doktor
Koscioła, ur. ok. 1200 w Lauingen w Szwabii, zm. 15 XI 1280 w Kolonii.
A. pochodził ze szwabskiej rodziny rycerskiej, studiował w płn. Italii, głównie
w Padwie; tam w 1223 wstapił do zakonu dominikanów. Po odbyciu, zapewne
w Kolonii, nowicjatu oraz po ukonczeniu studiów teologicznych i przyjeciu
swiecen kapłanskich, pełnił od 1233 funkcje lektora zakonnego w róznych konwentach
(Hildesheim, Fryburg Br., Regensburg, Strasburg). Z poczatkiem lat
czterdziestych przybył, na polecenie władz zakonnych, do Paryza, gdzie wykładał
Sentencje P. Lombarda, przygotowujac sie do magisterium z teologii, które
uzyskał w 1245. Tu rozwijał ozywiona działalnosc naukowo-dydaktyczna i pisarska,
która zaowocowała wielu wybitnymi dziełami i przyniosła niezwykła
sławe. W 1248 A. został przeniesiony do Kolonii, z zadaniem zorganizowania
tam zakonnego studium generale dla prowincji niemieckiej, którym kierował
do 1254. Jednym z uczniów w tej uczelni był Tomasz z Akwinu, który słuchał
wykładów A. prawdopodobnie jeszcze w Paryzu. W 1252 A. rekomendował
Tomasza na stanowisko magistra teologii w Uniwersytecie Paryskim. W latach
1254–1257 był A. prowincjałem rozległej dominikanskiej prowincji niemieckiej.
W Anagni, na dworze papieza Aleksandra IV, brał udział w obronie zakonów
zebrzacych (1256). Prowadził tam równiez dyspute na temat doktryny Awerroesa
o jedynosci intelektu. Lata 1257–1260 spedził ponownie w Kolonii na pracy
nauczycielskiej. W styczniu 1260 Aleksander IV powołał A. na stanowisko bpa
Regensburga. Po dwóch latach uzyskał na własna prosbe zwolnienie z zarzadzania
diecezja i jako legat papieski głosił w krajach niemieckojezycznych kazania
wzywajace do krucjaty. W latach 1264–1270 przebywał kolejno w Würzburgu
i Strasburgu, po czym wrócił na stałe do Kolonii. Obok zajec naukowo-pisarskich
spełniał rózne czynnosci zwiazane z władza swiecen biskupich oraz podejmował
sie roli sedziego-rozjemcy. Brał udział w soborze lyonskim II (1274), kwestionuje
sie (Weisheipl) natomiast pobyt A. w Paryzu (1276), gdzie miał bronic, w obliczu
przygotowywanego potepienia, pogladów niezyjacego juz Tomasza.
Oprócz Tomasza, który niezaleznie od tego, jak wiele zawdzieczał swemu
mistrzowi, poszedł własna droga, A. wychował kilku innych wybitnych uczniów
(Hugo Ripelin, Ulrich ze Strasburga, Dietrich z Freibergu), którzy rozwijali
głównie jego teorie neoplatonskie, oraz wywarł wielki wpływ na zycie umysłowe
wieków srednich. W XV w., na prosbe uniwersytetu w Kolonii, gdzie silna
pozycje zyskali albertysci, beatyfikowano A. w 1432; kanonizacji dokonano
w 1931.

Dorobek pisarski A. przedstawia sie imponujaco. Przed 1240 powstało De
natura boni. Z paryskiego okresu pochodza: De sacramentis, De incarnatione, De
resurrectione, De bono, De quattuor coaequaevis, De homine, Super IV libros Sententiarum.
Pisana przez wiele lat (do ok. 1270) encyklopedia filozoficzna obejmuje
parafrazy prawie wszystkich znanych dzieł Arystotelesa, a nawet wychodzi poza
ich katalog. Sa to: Physica, De coelo et mundo, De natura loci, De causis proprietatum
elementorum, De generatione et corruptione, Meteora, Mineralia, De anima wraz
z tzw. parva naturalia (De nutrimento et nutribili, De sensu et sensato, De memoria
et reminiscentia, De intellectu et intelligibili, De somno et vigilia, De spiritu et
respiratione, De motibus animalium, De iuventute et senectute, De morte et vita), De
vegetabilibus, De animalibus, Quaestiones de animalibus, De principiis motus processivi,
De natura et origine animae, Metaphysica, Ethica oraz Super Ethica, Politica.
Z parafrazami pism logicznych Arystotelesa (Peri hermeneias, Analytica priora,
Analytica posteriora, Topica, De sophisticis elenchis) wiaza sie parafrazy Porfiriusza
(Super Porphyrium De V praedicamentis), Boecjusza (De divisione), Gilberta (De
sex principiis). Inne parafrazy: Liber de causis (De causis et processu universitatis
a causa prima), dzieł Pseudo-Dionizego (Super Dionysium De divinis nominibus,
Super Dionysii Mysticam theologiam, Super Dionysium De caelesti hierarchia, Super
Dionysium De ecclesiastica hierarchia, Super Dionysii epistulas). Do pism pomniejszych
naleza: De unitate intellectus, De XV problematibus, Problemata determinata,
De fato. Ostatnim dziełem teologicznym A. jest pisana pod koniec zycia, nie
ukonczona Summa theologiae de mirabili scientia Dei. Duza czesc dzieł A. stanowia
komentarze biblijne, prace homiletyczne i prace z zakresu duchowosci
chrzescijanskiej. Nie wszystkie dzieła A. zostały dotychczas wydane; z drugiej
strony, w ciagu wieków opublikowano pod imieniem A. wiele tekstów nieautentycznych
(np. Summa philosophiae naturalis, Speculum astronomiae, De secretis
mulierum, De alchemia).
Zbiorowe wyd. dzieł A.: Alberti Magni Opera, wyd. P. Jammy, Ly 1651,
21 t.; Opera omnia, wyd. A. Borgnet, P 1890–1899, 38 t.; od 1951 wychodza
kolejne t. przygotowywanej przez Instytut Alberta Wielkiego w Kolonii w edycji
krytycznej (Editio Coloniensis), zaplanowanej na 40 t.: Sancti Doctoris Ecclesiae
Alberti Magni, Ordinis Fratrum Praedicatorum, Opera omnia, ad fidem codicum
manuscriptorum edenda, apparatu critico, notis prolegomenis, indicibus instruenda
curavit Institutum Alberti Magni Coloniense Bernhardo Geyer praeside (ab 1978
Wilhelmo Kübel praeside). Dotychczas ukazało sie 13 t. (w tym 9 t. po dwie czesci,
4 t. jednoczesciowe) i cz. pierwsza 2 t.
Niektóre teksty zostały wydane wczesniej oddzielnie, np. De animalibus libri
XXVI, 2 t., wyd. H. Stadler, Mr 1916–1920. Ukazuja sie tez fragmentaryczne
przekłady na jezyki nowozytne.
Dokonania A. wiaze sie przede wszystkim z dziejami przebiegajacej nie bez
konfliktów recepcji arystotelizmu w zachodniej Europie. On pierwszy podjał
sie objasnienia i przekazania kulturze łac. całosci filozoficznej i naukowej mysli
grecko-arabskiej, w przekonaniu, ze stwarza to dla niej szanse postepu i rozwoju.
A. zgromadził w swych dziełach bogactwo materiałów róznej proweniencji
(arystotelizm, neoplatonizm, mysl arabska, augustynizm) i z róznych dziedzin
(teologia, filozofia, rózne obszary ówczesnej nauki), czemu nie dorównuje czesto
stopien ich integracji. Nie był on jednak tylko zbieraczem, kompilatorem
i erudyta, jak czasem sadzono. W nowszych pracach badawczych dazy sie do
głebszego wnikniecia w teksty A., umozliwiajace dotarcie do idei wiodacych
i scalajacych jego polimorficzny swiat mysli i proponuje nowy sposób interpretacji

(H. Anzulewicz).
Teologia a filozofia. Stanowisko filozoficzne i teologiczne A. wywodzi sie
z przekonania, ze wiedza przyrodzona, której całokształt nazywa za Arystotelesem
filozofia, nie grozi konfliktem z teologia, gdyz sa to dziedziny rózne—
zarówno co do przedmiotu, celu jak i metody. Teologia mówi w swietle Objawienia
o Bogu jako o dobru najwyzszym, uszczesliwiajacym celu ludzkich
dazen, i o poboznosci, jako drodze do zjednoczenia z Nim. Jest ona wiedza
afektywna, angazujaca całego człowieka i dajaca mu orientacje zyciowa. Podkresla
sie, ze rozumienie teologii A. rózni sie od Tomaszowego. W koncepcji
teologii pozostaje on wierny sw. Augustynowi, natomiast w pojmowaniu nauki
przyrodzonej (filozofii) idzie za Arystotelesem. Filozofia ma dla niego wartosc
sama w sobie, nie tylko ze wzgledu na usługi swiadczone teologii; szuka ona
prawdy w obrebie swiata, opierajac sie na rozumie jako na ostatecznej instancji.
W dziełach teologicznych operuje jednak A. rozległa wiedza filozoficzna,
jest zainteresowany porównaniem tego, co mówia „swieci” (wyraziciele doktrynalnych
tradycji chrzescijanstwa), z opiniami filozofów i docenia role filozofii
w zgłebianiu i obronie prawd wiary.
Filozofia bytu. Filozofie teoretyczna („realna”, w odróznieniu od „moralnej”
i „racjonalnej”, czyli etyki i logiki) dzieli A., za Arystotelesem, na: a) fizyke,
której przedmiotem jest „ciało zmienne” („corpus mobile”); b) matematyke, zajmujaca
sie ilosciowym aspektem rzeczy materialnych; c) metafizyke, która bada
byt jako byt, przed wszelkimi jego blizszymi okresleniami i zróznicowaniami,
jakimi zajmuja sie inne nauki, i dlatego jest filozofia pierwsza. Poniewaz dochodzi
ona do poznania bytów niematerialnych i pierwszej przyczyny, jest nauka
wyprzedzajaca inne równiez godnoscia (nauka „boska”).
Systematyczny wykład filozofii pierwszej prezentuje parafraza Metafizyki.
Podstawowa kategoria bytu jest dla A., tak jak dla Arystotelesa, substancja, zas
podstawowym elementem bytu jest forma, która daje bytowi „esse” (kształtuje
jego istote) i „ratio” (jest zasada poznania i podstawa definicji). Obok „formy
czesci” („forma partis”), która kształtuje materie w bytach hylemorficznie złozonych,
wprowadza A. „forme całosci” („forma totius”), która kształtuje nature
gatunkowa bytu jednostkowego. Nawiazuje tu A. do terminologii Boecjusza,
który wyróznił w kazdym bycie, poza bytem pierwszym, „quo est” lub „esse”
(okreslona natura gatunkowa) i „quod est” (jednostkowy byt). Rozróznienie
to słuzy A. do wyjasnienia struktury bytowej istot duchowych (anioł, dusza
ludzka), inaczej wyrazanej w pismach filozoficznych (De anima) oraz do wyjasnienia
abstrakcji intelektualnej. Wiaze sie wiec z problemem uniwersaliów (A.
wyróznia universale „ante rem”, „in re” i „post rem”; universale „post rem”
jest intelektualnie ujeta forma totalna) i z koncepcja natury wspólnej („natura
communis”) Awicenny. Obydwie wyróznione formy dotycza tego samego—
esencjalnego poziomu w analizie bytu. Nastrecza to trudnosci interpretacyjne.
Sporadyczne uzywanie „esse” („quo est”) na oznaczenie istnienia nie odgrywa
u A., jak sie sadzi, wiekszej roli. A. odrzuca pojecie materii duchowej i powszechny
hylemorfizm, dowodzac, ze złozenie hylemorficzne ma miejsce tylko
w bytach materialnych. Odrzuca tez w zasadzie pluralizm form. Nizsze formy
nie współistnieja w jednym bycie aktualnie z wyzsza, ale staja sie jej moznosciami
na zasadzie porzadku przyczyn formalnych (np. dusze wegetatywna i zmysłowa
nie istnieja w człowieku aktualnie, oddzielnie od duszy rozumnej, ale
sa jej „czesciami” potencjalnymi). Materie pierwsza, jako moznosciowy element
bytu, pojmuje A. inaczej niz Tomasz; uwaza, ze aby materia mogła sie łaczyc

z forma, forma musi byc w niej juz zapoczatkowana („incohatio formae”, pewien
odpowiednik „rationes seminales”?); materia pierwsza nie jest wiec czysta
moznoscia.
Arystotelesa pierwszy motor wszechswiata staje sie u A. pierwsza przyczyna
wszystko sprawiajaca, Bogiem-Stwórca i celem dazen wszystkich stworzen,
forma wszystko kształtujaca przez swoje swiatło. A. interpretuje Arystotelesa
poprzez Liber de causis, uwazajac, ze ten tekst jest uzupełnieniem i ukoronowaniem
Metafizyki. W De causis et processu universitatis A., parafrazie Liber de causis,
traktujacej o całosci bytu w odniesieniu do pierwszej przyczyny, przedstawiony
jest neoplatonski obraz tego universum, wpisany w arystotelesowski model
kosmosu. Jest to universum hierarchiczne, połaczone wiezia przekazywanych
i przyjmowanych oddziaływan, opisywane w sposób bliski metafizyce emanacyjnej,
choc interpretowane w duchu monoteizmu i kreacjonizmu. A. bliski jest
apofatyzm w mysleniu o Bogu. Mocno akcentuje on transcendencje Boga, o którym
wiemy tylko tyle, ile mozna wywnioskowac z faktu, ze jest pierwsza przyczyna
i stwórca oraz najwyzszym intelektem, który przenika i ogarnia swym
swiatłem nie stworzonym (bedacym zasada kształtujaca) całosc universum. Bóg
jest zródłem wszelkiego bytu i poznania, przyczyna sprawcza i formalna wszystkiego,
jest On absolutnie pierwszy, konieczny, jedyny i prosty, jest zyciem, pełnia
madrosci, dobrem najwyzszym, jest wszechmocny, a zarazem w istocie swej
niepojety. Universum jest ustopniowanym odblaskiem niestworzonego swiatła
Boskiego. Najwyzej w hierarchii stoja inteligencje—byty czysto duchowe, które
choc poruszaja sfery kosmiczne, istnieja niezaleznie od materii i nosza w sobie
podobienstwo do pierwszej przyczyny. Za pierwowzorem (Liber de causis) A.
powtarza, ze „pierwsza z rzeczy stworzonych jest bytowanie” (esse). „Esse” jest
pierwszym bezposrednim skutkiem pierwszej przyczyny, „bytem” w swej najwyzszej
ogólnosci, przed wszelkimi blizszymi okresleniami i konkretyzacjami.
Nie jest całkiem jasne, jaki jest stosunek tego pierwszego „esse” do pierwszej
inteligencji, która w universum zajmuje miejsce szczególne i zdaje sie zawierac
w sobie zarys jego całosci. Po inteligencjach nastepuja dusze obdarzone intelektem
(animae nobiles), bytujace „na granicy wiecznosci i czasu”, które choc
łacza sie z ciałami, sa—podobnie jak inteligencje—bytowo od materii niezalezne.
Wreszcie nastepuja formy nierozdzielnie złaczone z materia, poczynajac
od dusz zmysłowych i wegetatywnych, które czesciowo przezwyciezaja zanurzenie
w materii, az do minerałów i elementów, które sa całkiem w niej zanurzone.
Swiatło nie stworzone działa w całym universum, rozlewajac sie przez
wszystkie jego obszary i posługujac sie posrednimi stopniami i ich działaniami
jako narzedziami. Działania inteligencji, ruchy sfer niebieskich, „virtus formativa”
w nasieniu, własnosci elementów, elementarne jakosci—wszystko włacza
sie w dynamiczna strukture wszechswiata, stworzona i utrzymywana przez
pierwsza przyczyne. Takie wizje, inspirowane Ksiega o przyczynach (i pismami
Pseudo-Dionizego), powtarzaja sie wielekroc w róznych dziełach A. Sa to ramy,
w które właczony jest szczegółowy wykład filozofii A. W tym kontekscie pojecia
metafizyki arystotelesowskiej (zwł. pojecie formy) nabieraja nowego znaczenia,
a metafora swiatła urasta do rangi zasady ontologicznej. A. nawiazuje tu nie
tylko do koncepcji neoplatonskich, ale i do metafizyki swiatła.
Koncepcja człowieka. Problematyke człowieka A. podejmuje wielokrotnie,
poczynajac od Summa de homine, zarówno w pismach teologicznych, jak i filozoficznych.
Jego koncepcja człowieka jest odmienna od Tomaszowej, mimo podobienstw
werbalnych. A. obstaje przy pochodzacej od Augustyna (ostatecznie zas

od Platona) koncepcji duszy jako kompletnej substancji duchowej. Nie odrzuca
jednak koncepcji Arystotelesa, okreslajacego dusze jako forme (akt, doskonałosc)
ciała. Usiłuje traktowac obie jako komplementarne; klucza do rozwiazania
tego zagadnienia dostarcza mu Awicenna. A. przyjmuje jego wyjasnienie, ze
Arystoteles ujmuje dusze nie w jej istocie, ale pod wzgledem funkcji spełnianej
wobec ciała. Sama w sobie jest ona substancja duchowa, podobna do anioła,
od którego rózni ja „skłonnosc do ciała” („inclinatio ad corpus”), czy zdolnosc
połaczenia sie z ciałem (jest „unibilis corpori”).
W De anima dusza jest traktowana jako podobna do inteligencji, jako „inteligencja
nieco przycmiona” (lub „creata in umbra intelligentiae”); wprawdzie
kształtuje ona bytowosc ciała, daje mu „esse et ratio”, ale nie jest jego forma
ze swej istoty. Ponadto ciało juz z góry musi byc zdolne do połaczenia
sie z dusza, w pewien sposób ukształtowane (ciało ludzkie jest ze wszystkich
ciał na ziemi najbardziej podobne do ciała niebieskiego). Niektórzy dopatruja
sie w koncepcji duszy A. swoistej formy cielesnosci. W pózniejszych
pismach A., od De anima poczynajac, mocniej jest podkreslane „oddzielenie”
duszy. Modelem trafnie ilustrujacym byt ludzki staje sie metafora zeglarza
i łodzi (nauta-navis z Praw Platona). Dla duszy byc aktem ciała znaczy, wg
A., spełniac w nim czynnosci zyciowe (opera vitae); dusza jest „motorem ciała”,
ozywia je oraz nim „rzadzi” (co A. objasnia w kontekscie podkreslanej
przez Awicenne instrumentalnej natury ciała). W swietle definicji duszy jako
„całosci dynamicznej” („totum potestativum”), podmiotem wszystkich czynnosci
zyciowych jest zasadniczo tylko ona: jedne z tych czynnosci spełnia przy
pomocy organów cielesnych (czynnosci zmysłowe i wegetatywne), inne (duchowe)—
bez udziału ciała. Dusza ma własna strukture bytowa: składa sie
z „quo est” i „quod est”, i dlatego jest „hoc aliquid” (kompletna substancja).
W pismach filozoficznych uzywa A. innych terminów (czynnik aktualny i moznosciowy,
swiatło od pierwszej przyczyny—podmiot je przyjmujacy i ograniczajacy).
W strukture duszy wkomponowane sa intelekty: czynny (intellectus agens),
wypływajacy z jej „quo est” (lub z jej elementu aktualnego), i moznosciowy, który
ma swa podstawe w jej „quod est” (czy tez w strukturalnym czynniku potencjalnym).
Obydwa intelekty jako „czesci” duszy sa wyposazeniem bytowym
kazdej indywidualnej duszy i stanowia jej „czesci istotowe” (partes essentiales).
Obok tego ontologicznego uzasadnienia teorii dwóch intelektów, funkcjonuje
u A. uzasadnienie oparte na analizie procesu intelektualnopoznawczego,
opartego na arystotelesowskim empiryzmie genetycznym. Poznanie intelektualne
polega na przyjeciu przez intelekt moznosciowy formy poznawczej wyabstrahowanej
przez intelekt czynny z wyobrazen. Jest to forma całosci, która
przez oddzielenie jej od „materii”, tj. uwarunkowan jednostkujacych, staje
sie universale post rem (w De anima czytamy o abstrahowaniu „natury wspólnej”).
Intelekt czynny działa na intelekt moznosciowy równiez bezposrednio,
„oswietlajac” go i aktualizujac. W zwiazku z tym intelekt moznosciowy jest
nazwany (w De anima) „miejscem inteligibiliów”. Przyjawszy forme poznaw-
cza, intelekt moznosciowy staje sie „spekulatywnym” (jest to zapozyczony od
Awerroesa odpowiednik „intelektu w akcie”). Poczynajac od De anima, A. obszernie
rozwodzi sie na temat stopni aktualizacji intelektu i wprowadza, za
myslicielami arabskimi, stopien całkowitej jego aktualizacji, kiedy staje sie on
„intellectus adeptus”, „uzyskany”. Intelekt, bedacy pod wzgledem ontologicznym
„czescia duszy”, jako władza poznajaca nie jest indywidualny (inaczej wiedza
nie miałaby wartosci powszechnej; A. ulega tu argumentacji Awerroesa).

W stadium „intellectus adeptus” intelekt czynny staje sie forma intelektu moznosciowego,
i wtedy jest „uzyskany”. Nie potrzebuje juz współpracy zmysłów,
staje sie zdolny poznawac siebie oraz byty duchowe i otwiera sie na swiatło
inteligencji oraz pierwszej przyczyny. Staje sie „intellectus assimilativus”. Dla
duszy jest to stan najwyzszego szczescia. A. nazywa intellectus adeptus „korzeniem
niesmiertelnosci” (równiez w Summa de mirabili scientia Dei). Przypominajaca
anioła czy inteligencje dusza jest właczona w porzadek kosmiczny
i otwarta na iluminacje. Ze współpracy zmysłów musi korzystac jedynie przed
osiagnieciem stanu adeptio intellectus. Idea iluminacji ludzkiego intelektu przez
swiatło wyzsze zawsze była obecna w mysli A. Juz w Komentarzu do „Sentencji”
(z okresu paryskiego) mówi o wzmacnianiu siły intelektu czynnego przez
jego łaczenie sie z intelektem Boskim („jak swiatło gwiazdy ze swiatłem słonca”).
Tekst o charakterze neoplatonskim—De intellectu et intelligibili, wienczy
De anima, jak Liber de causis—Metafizyke (obydwa te teksty wiaze A. genetycznie
z „pewnym listem Arystotelesa o poczatku wszelkiego bytu”). Całosc
wywodów A. o duszy łaczy mysl, ze jest ona stworzona na podobienstwo Boga
(dzieła teologiczne) czy pierwszej przyczyny (dzieła filozoficzne). Motywy
augustynskie splataja sie tu z neoplatonskimi. Uwaza sie (Gilson), ze A. koncepcja
duszy wyprowadzona jest z idei obrazu Bozego odcisnietego w duszy
człowieka.
Nauka o przyrodzie. A. był wybitnym badaczem przyrody w skali wielu
stuleci. Jego prace przyrodnicze obejmuja szeroki zakres tematyczny—anatomie,
fizjologie, medycyne, zoologie i embriologie, botanike, mineralogie, a takze
przyrodoznawstwo stosowane, jak uprawa ogrodów czy agronomia. Nauke
o przyrodzie ozywionej rozumie jako dział filozofii przyrody i dlatego siega
do filozoficznej aparatury pojeciowej, łacznie z pojeciem duszy, ale w szerokim
zakresie odwołuje sie do badan empirycznych (experimentum) i posługuje sie
metoda opisowa. Baze stanowia dla A. dzieła Arystotelesa z zakresu zoologii
i przypisywane mu De plantis, ale wykorzystuje równiez w szerokim zakresie
dorobek pózniejszy (zwł. Galena; wskazuje sie tez na role Kanonu medycyny
Awicenny w zakresie botaniki). Dokonuje licznych korekt i sprostowan,
choc sam równiez popełnia błedy wynikajace z braku odpowiedniej aparatury
badawczej. Jego wkład dotyczy głównie materiału szczegółowego, zdobytego
przez własne obserwacje, ale takze sposobu ujecia oraz refleksji metodologicznych.
Jego opisy swiata roslinnego i zwierzat budza do dzis zainteresowanie.
Odwołuje sie czesto do nazewnictwa potocznego, obficie przytaczajac synonimiczne
nazwy róznych gatunków. Ciekawe sa próby systematyzacji swiata
roslin i zwierzat, opracowane na podstawie dostepnej dla A. literatury, oparte
na obowiazujacych wówczas, czesto mylacych kryteriach. Człowieka, pod
wzgledem cielesnym, właczał w swiat zwierzat, jako najdoskonalsze zwierze
(animal perfectissimum). Swój wykład dotyczacy kształtowania sie płodu łaczył
z koncepcja ludzkiej duszy, która jest stwarzana przez pierwsza przyczyne,
a nie wyprowadzana z materii przez splot czynników działajacych w przyrodzie,
jak dusza wegetatywna czy zmysłowa. Podstawe doskonałosci bytowej
człowieka stanowi jego dusza, bo pod wzgledem sprawnosci zmysłów nie dorównuje
on czesto zwierzetom (nie musi w tym stopniu co one korzystac ze
zmysłów, skoro przez swa dusze wznosi sie ponad swiat materialny). Na uwage
zasługuje wiedza A. na temat ciała ludzkiego, jego budowy i funkcji, np.
wiedza o mózgu ludzkim i jego zwiazku z zyciem psychicznym (lokalizacja
zmysłów wewnetrznych). Interesował sie zwiazkiem cech fizycznych ze zdolnosciami

oraz skłonnosciami człowieka, nie ulegajac przy tym determinizmowi.
W celu otrzymania pełnego obrazu człowieka w mysli A. nalezy uwzglednic,
obok koncepcji duszy to, co na temat cielesnosci człowieka mówi on jako
przyrodnik.
A. uwazał, ze przyroda sama w sobie warta jest badania i poznawania.Wjej
badaniu postulował koniecznosc doswiadczenia (experimentum). Podkresla sie,
ze prace przyrodnicze A. stanowia wazny etap na drodze rozwoju wiedzy
przyrodniczej, a on sam uwazany jest za najwybitniejszego badacza przyrody,
od Arystotelesa az do czasów nowozytnych.

Bibliografia:A. Schneider, Die Psychologie A. des Grossen nach den Quellen dargestellt,
„Beiträge” 4, Mr 1903–1906, 5–6; H. Balss, A. Magnus als Zoologe, Mn 1928; M. H. Laurent,
M. J. Congar, Essai de bibliographie albertinienne, RT 36 (1931), 422–468; G. Meersseman,
Introductio in opera omnia B. A. Magni, Bruges 1931; M. Grabmann, Der heilige A. der Grosse.
Ein wissenschaftliches Charakterbild, Mn 1932; H. C. Scheeben, A. Magnus, Bo 1932, K 1955

2

;

U. Dähnert, Die Erkenntnislehre des A. Magnus gemessen an den Stufen der „abstractio”, L 1934;
A. M. Ethier, Les partes potentielles de l’intellect chez S. A. le Grand, Études et Recherches
Philosophie 2 (1938), 63–83; É. Gilson, L’âme raisonnable chez A. le Grand, AHDLMA 14 (1943–
–1945), 5–72; M. Grabmann, A. Magnus, Theologe, Philosoph und Naturforscher, PJ 61 (1951),
473–480; Studia Albertina. Festschrift für Bernhard Geyer zum 70. Geburtstag, Mr 1952; M. Feigl,
A. der Grosse und die arabische Philosophie. Eine Studie zu den Quellen seines Kommentars
zum „Liber de causis”, PJ 63 (1955), 131–150; L. Ducharme, „Esse” chez Saint A. le Grand.
Introduction à la métaphysique de ses premiers écrits, Revue de l’Université d’Ottawa 27 (1957),
209–252; M. Schooyans, Bibliographie philosophique de saint A. le Grand, Revista da Universidade
Católica de Sao Paulo 21 (1961), 36–88; R. Kaiser, Zur Frage der eigenen Anschauung A.
des Grossen in seinen philosophischen Kommentaren, FZPhTh 9 (1962), 53–62; A. Paszewski, A.
z Lauingen jako botanik, Wwa 1962; B. Geyer, A. Magnus und die Entwicklung der scholastischen
Metaphysik, w: Die Metaphysik im Mittelalter, B 1963, 3–13; F. Van Steenberghen, La philosophie
au XIII

e

siècle, Lv 1966, 1991

2

, 245–275; G. Wieland, Untersuchungen zum Seinsbegriff im

Metaphysikkommentar A. des Grossen, Mr 1972; L. Hoedl, A. der Grosse und die Wende der
lateinischen Philosophie im 13. Jahrhunderte, w: Virtus politica. Festgabe Alfons Hufnagel zum
75. Geburstag, St 1974; I. Craemer-Ruegenberg, A. Magnus, Mn 1980; A. Magnus—Doctor
Universalis (1280–1980), Mz 1980; J. Schöpfer, w: A. Magnus—Doctor Universalis, Mz 1980,
495–514; A. Magnus. Sein Leben und seine Bedeutung, Gr 1982; B. Thomassen, Metaphysik als
Lebensform: Untersuchungen zur Grundlegung der Metaphysik im Metaphysikkommentar A. des
Grossen, Mr 1985; C. Wagner, Alberts Naturphilosophie im Licht der neueren Forschung (1979–1983),
FZPhTh 32 (1985), 65–104; M. Lohrum, A. der Grosse, Forscher—Lehrer—Anwalt des Friedens,
Mz 1991; K. Kloskowski, Swiety A. Wielki z Lauingen jako przyrodnik i mysliciel, Universitas
Gedanensis 9 (1993), 25–39; A. Synowiecki, Substancja i forma—u podstaw albertynskiej filozofii
człowieka, tamze 9 (1993), 9–24; A. Magnus und der Albertismus: Deutsche philosophische Kultur des
Mittelalters, Lei 1995; J. A. Aertsen, A. Magnus und die mittelalterliche Philosophie, Allgemeine
Zeitschrift für Philosophie 21 (1996), 111–128; M. Kurdziałek, Sredniowiecze w poszukiwaniu
równowagi miedzy arystotelizmem a platonizmem, Lb 1996; H. Anzulewicz, Die aristotelische
Biologie in den Frühwerken des A. Magnus, w: Aristotle’s Animals in the Middle Ages and
Renaissance, Lv 1999; tenze, De forma resultante in speculo. Die theologische Relevanz des Bildbegriffs
und des Spiegelbildmodells in den Frühwerken des A. Magnus, I–II, Mr 1999; tenze, Neuere
Forschung zu A. Magnus. Bestandaufnahme und Problemstellungen, RTAM 66 (1999), 163–206;
L. Honnefelder, M. Dreyer, A. Magnus und die Editio Coloniensis, Mr 1999; G. Wieland,
Zwischen Natur und Vernunft. A. des Grossen Begriff vom Menschen, Mr 1999; H. Anzulewicz,
Die Denkstruktur des A. Magnus. Ihre Dekodierung und ihre Relevanz für die Begrifflichkeit und
Terminologie, w: L’élaboration du vocabulaire philosophique au Moyen Âge, Turnhout, Brepols 2000,
369–396.
Antoni Skwara

AL-FARABI (Ab¯u Nas.r Muh. ammad ibn Muh. ammad ibn T.
arkh¯an ibn Awzalu
¯g (U¯ zlug¯) al-Fa¯ra¯bı¯)—filozof, ur. 870 w Farab (Turkiestan), zm. 950 w Damaszku.
A. studiował w Bagdadzie logike pod kierownictwem chrzescijanskich

uczonych Yuh. anna ibn Hayl¯ana (zm. 910) oraz Ab¯u Bishr Matt¯a (zm. 940),
jednego z tłumaczy Arystotelesa na jezyk arab. Uczył sie takze gramatyki
arab., astronomii, muzyki, medycyny i nauk przyrodniczych. Zainteresowania
A. skierowały sie ku filozofii Arystotelesa—zaangazował sie w studiowanie jego
dzieł oraz w opracowanie i systematyzowanie jego mysli na gruncie kultury
arab. Z racji swego obszernego dzieła noszacego tytuł Druga nauka, A. był
nazywany Drugim Nauczycielem (tzn. drugim po Arystotelesie), a samo dzieło
stało sie podstawa napisanej przez Awicenne Ksiegi uzdrowienia.W942 A. opuscił
Bagdad i udał sie do Syrii, podrózujac do Aleppo i Damaszku, prawdopodobnie
takze do Egiptu (miedzy 942 a 948), skad wrócił do Damaszku.
Wg sredniowiecznych biografów A., jego twórczosc obejmowała ponad sto
pozycji, z których tylko niewielka czesc sie przechowała. Wiele pism A. jest
dostepnych dopiero od niedawna za posrednictwem nowszych edycji, dlatego
interpretacja mysli A. podlega ciagłej rewizji. Wiekszosc jego dzieł to traktaty
z zakresu logiki i filozofii jezyka oraz filozofii polityki i religii, metafizyki,
psychologii i filozofii naturalnej. Najbardziej znaczace sa: al-Mad¯ınah al-f¯ad. ilah
(Panstwo doskonałe), czesto porównywane z Panstwem Platona, Ris¯alah fi’l ‘aql
(Traktat o intelekcie), Kit¯ab al-h. ur¯ uf (Ksiega liter), Kit¯ab ih.s.
a’ al-‘ul ¯um (Ksiega
wyliczania nauk).
Rozwazania metafizyczne A., bedace próba połaczenia mysli platonskiej
i arystotelesowskiej, skupiaja sie wokół trzech zasadniczych tematów: Byt
Pierwszy, czyli Bóg, emanacja i hierarchia bytów oraz ich wewnetrzna struktura.
Byt Pierwszy, jako przyczyna udzielajaca bytowania innym substancjom,
jest bytem najwyzszym. A., nawiazujac do Arystotelesa koncepcji Boga jako
„mysli myslacej siebie”, okresla Go przede wszystkim jako Intelekt, którego
głównym działaniem jest kontemplacja siebie. Bóg, bedac zródłem najwyzszej
madrosci, poznaje samego siebie oraz wszystkie inne rzeczy w najdoskonalszy
sposób. Aktywnosc intelektualna Boga sprawia, ze staje sie On—na drodze
emanacji—przyczyna zaistnienia innych bytów. Istnienie bytów zaleznych od
Bytu Pierwszego nie rózni sie jakosciowo od Jego istnienia bedacego jego
substancja. Byty pochodne sa uporzadkowane w szesc rodzajów: ciała niebieskie,
zwierzeta rozumne, zwierzeta nierozumne, rosliny, ciała mineralne i cztery
elementy. Przez Byt Pierwszy bezposrednio przyczynowany jest tylko jeden
emanat—intelekt wtórny, po którym nastepuje dziewiec innych, oraz intelekt
czynny.
Struktura bytów ma charakter konieczny, wynikajacy z Bytu Pierwszego,
przez co wszystkie one maja w sobie czastke Boga oraz ogarniete sa wiedza Boga
o swiecie. Wszystkie byty ponizej ciał niebieskich sa złozone z dwu elementów:
materii i formy. Materia jest pierwszym tworzywem i podstawa dla formy. Moze
ona bytowac bez formy w sposób niedoskonały i dlatego jest tym, przez co
substancja jest w moznosci. Nie ma ona swego przeciwienstwa ani podłoza,
bedac sama podłozem dla wszelkich zmian. Forma jest elementem czynnym
bytu, wyznaczonym przez układ ciał niebieskich. Jest ona aktem substancji, lecz
moze trwac tylko w materii. Hierarchia form zalezy od stopnia oddalenia ciała,
bedacego mieszanina elementów, od sfery tych tworzyw.
Istotna nowoscia wprowadzona przez A. do filozofii (w Klejnocie madrosci)
jest zagadnienie realnej róznicy miedzy istnieniem a istota w bytach stworzonych.
Rozróznienie to A. przeprowadza w ramach logiki. Nawiazujac do Arystotelesa,
twierdzi, ze pojecie tego, czym jest rzecz, nie obejmuje jednoczesnie

faktu, ze ona jest. Poznanie istoty nie jest zarazem poznaniem istnienia; istnienie
nie zawiera sie w istocie, nie jest pryncypium rzeczy, lecz jego przypadłoscia.
Cała argumentacja opiera sie na analizie istoty, której przyporzadkowane jest
istnienie, w porzadku metafizycznym jako przypadłosc, w porzadku logicznej
jako orzecznik.
Poglady A. z zakresu psychologii sa zawarte w jego pismach metafizycznych
i politycznych. Teoria dotyczaca duszy ludzkiej znajduje sie w Mab¯adi’ ¯ar¯a’
ahl al-mad¯ınah al-f¯ad. ilah. Dusze stworzen rozumnych pochodza z duszy swiata.
Dusza ludzka jest forma ciała, urealniajaca materie pierwsza do bycia ciałem
substancjalnym. A. wyróznia szesc władz duszy człowieka: władza odzywiania,
władza zmysłowa, wyobrazeniowa, pozadawcza i rozumowa, która dzieli sie na
władze teoretyczna—dzieki której człowiek zdobywa wiedze—oraz praktyczna,
kierujaca działaniem człowieka. Władze duszy sa uporzadkowane hierarchicznie:
kolejne władze sa wzgledem siebie w relacji materia—forma. Kazda
z nich ma okreslona funkcje do spełnienia w stosunku do ciała i do władzy
rozumowej, która koordynuje ich działanie. Dzieki władzy rozumowej człowiek
jest bytem najdoskonalszym w swiecie podksiezycowym, gdyz moze, poprzez
nabywanie wiedzy, zblizyc sie i zjednoczyc sie z intelektem czynnym. W Ris¯alah
fi’l-‘aql wyłozył A. swoja teorie intelektualnego poznania, wskazujac na rózne
arab. rozumienia pojecia „intelekt” (‘aql). Wyróznił za komentarzami gr. do De
anima Arystotelesa kilka etapów w intelekcie ludzkim w drodze do jego aktualizacji.
Ujmował intelekt w czterech aspektach: najpierw jako intelekt w moznosci
(bedacy czysta dyspozycja do abstrahowania form z odpowiednich wyobrazen),
nastepnie intelekt w akcie (po nabyciu form intelektualnopoznawczych), intelekt
w pełni zaktualizowany (tzw. intellectus adeptus) oraz intelekt czynny. Intelekt
czynny, wg A., jest substancja duchowa, odrebna, transcendentna, stanowiaca
przyczyne sprawcza ludzkiego poznania. Intelekt w pełni zaktualizowany (nabyty),
majac wszystkie formy poznawcze i cała osiagalna dla człowieka wiedze,
staje sie czysta forma, która w hierarchii bytowej ma range innych substancji
intelektualnych, włacznie z intelektem czynnym, i jest tego samego lub podobnego
rodzaju. W zwiazku z tym moze kontemplowac nie tylko siebie i nabyte
wczesniej formy intelektualnopoznawcze, ale takze intelekt czynny oraz inne
oddzielone duchowe substancje. Taka koncepcje intelektualnego poznania suponuja
teorie eschatologiczne A. w obrebie jego filozofii politycznej.
Sedno filozofii politycznej A. stanowi pojecie szczescia (sa’¯adah), przejete
z filozofii gr. Zdobycie szczescia jest celem człowieka, aby ten cel osiagnac,
trzeba nauczyc sie cnót, które A. utozsamia z wiedza. Wiedza, bedac podstawa
do uzyskania szczescia po smierci, stanowi takze pomost miedzy dwoma
swiatami. Dopiero po wyzwoleniu sie z warunków materialnych mozna uzyskac
szczescie pełne. Społecznosc doskonała przedstawia A. jako taka, gdzie ludzie
współpracuja w dazeniu do szczescia. A. wypracował koncepcje panstwa, które
mimo ze jest społecznoscia ziemska, jest etapem w drodze do zycia wiecznego.
Dzieła A. z zakresu logiki i filozofii jezyka obejmuja komentarze do pism
Arystotelesa (do Organonu i in.) oraz jego własne niezalezne traktaty (np. Kit¯ab
al-h. ur¯ uf ), gdzie w szczególny sposób podkreslał potrzebe rozumienia zwiazku
miedzy terminologia filozoficzna a jezykiem potocznym i gramatyka. Duzo
uwagi poswiecał takze teorii dowodzenia, uznajac ja za własciwa metode dla
filozofii, oraz sylogistyce i zagadnieniom epistemologicznym.
Wyd. i tłum. najwaznieszych dzieł A.: A. philosophische Abhandlungen,
wyd. F. Dieterici (Lei 1890); Ras¯a’il A. (Hyderabad 1927); Ris¯alah fi’l-‘aql, wyd.

M. Bouyges (Beirut 1948); Falsafah Arist. ¯ut. ¯alis, wyd. M. Mahdi (Beirut 1961);
A. Political Regime: Al-Siy¯asah al-Madan¯ıyah also Known as The Treatise on The
Principles of Being, wyd. F. M. Najjar (Beirut 1964); Kit¯ab al-alf¯az. al-musta‘malah
fi’l-mant.iq, wyd. M. Mahdi (Beirut 1968); Ih.s.
a’ al-‘ul ¯um, wyd. U. Amin (K 1968

3

);

A. Philosophy of Plato and Aristotle, tłum. M. Mahdi (Ithaca 1969); A. Book of Letters
(Kit¯ab al-H. ur¯ uf): Commentary on Aristotle‘s „Metaphysics”, wyd. M. Mahdi (Beirut
1969); A.: Deux ouvrages inédites sur la rhétorique, wyd. i tłum. J. Langhade
i M. Grignaschi (Beirut 1971); The Letter Concerning the Intellect (w: Medieval
Philosophy: the Christian, Islamic, and Jewish Traditions, Indianapolis 1973

2

, 215–

–221); A. on the Perfect State: Ab¯u Nas. r al-F¯ar¯ab¯ı’s Mab¯adi’ Ara’ ahl al-Mad¯ınah
al-F¯ad. ilah, wyd. i tłum. R. Walzer (Ox 1985; Panstwo doskonałe. Polityka, tłum.
J. Bielawski, Wwa 1967); Al-Mant.iq ‘ind al-F¯ar¯ab¯ı, wyd. R. al-‘Ajam i M. Fakhry
(I–IV, Beirut 1986–1987).

Bibliografia: A. Mrozek, A. jako komentator i kontynuator filozofii greckiej, a w szczególnosci
Arystotelesa, SMed 2 (1961), 101–134; J. Jolivet, L’Intellect selon A.: quelques remarques, Bulletin
d’Études Orientales 29 (1977), 251–259; R. Piwinski, Koncepcja człowieka w filozofii A., Przeglad
Orientalny (1980) z. 2, 164–167; K. Kuc, Koncepcja człowieka jako podstawa filozofii prawa w tekstach
Al-Farabiego, w: Awicenna i sredniowieczna filozofia arabska, Wwa 1982; H. Daiber, Prophetie und
Ethik bei F¯ar¯ab¯ı (gest. 339/950), w: L’Homme et son univers au moyen âge, L 1986, II 729–753; Th.-
A. Druart, A. and Emanationism, w: Studies in Medieval Philosophy, Wa 1987, 23–43; M. Galston, A.
on the Aristotle‘s Theory of Demonstration, w: Islamic Philosophy and Mysticism, Delmar 1981, 23–34;
M. Galston, Politics and Excellence: The Political Philosophy of A., Pri 1990; S. B. Abed, Aristotelian
Logic and the Arabic Language in A., Albany 1991; J. R. Netton, A. and His School, Lo-NY 1992;
J. Lameer, A. and Aristotelian Syllogistics: Greek Theory and Islamic Practice, Lei 1994; D. Black,
Al-F¯ar¯ab¯ı, w: History of Islamic Philosophy, Lo 1996, 178–197.
Lech Szyndler, Reet Otsason

ALGORYTM (sredniowieczno-łac. algorithmus, od przydomka perskiego matematyka
Abu Gˇ afara Muh. ammada Ibn Mu¯ sà al-H
¯
uw¯arizm¯ı zw. Al-Chwarizmi,
zmieniony pod wpływem gr. na arithmos)—dokładny opis postepowania gwarantujacy
osiagniecie okreslonego rezultatu w skonczonej ilosci elementarnych
kroków.
Najistotniejsze cechy a.: 1) okreslona jest sytuacja poczatkowa, w której mozna
a. zastosowac, sytuacja docelowa oraz rodzaje czynnosci, jakie moga byc wykonywane;
2) wykonywane elementarne czynnosci sa całkowicie jednoznaczne
i mozliwe do zrealizowania przez okreslonego wykonawce a. Mozliwosc konstruowania
a. przeznaczonych dla róznych wykonawców sprawia, ze kwestia,
czy dany przepis jest a., staje sie relatywna—przy jednym wykonawcy przepis
jest a., przy innym nie jest. Czasami zada sie, aby wykonanie poszczególnych
kroków było czysto mechaniczne, tzn. nie wymagajace rozumienia sensu czynnosci;
3) po wykonaniu kolejnego kroku przepisy wskazuja, jaki ma byc krok
nastepny, badz informuja, ze zadanie zostało wykonane. Przepis moze przybierac
postac instrukcji warunkowej: jesli spełniony jest okreslony warunek, to
wykonaj pewne działanie; 4) osiagniecie pozadanego rezultatu jest gwarantowane—
niezaleznie od parametrów sytuacji poczatkowej wykonanie a. konczy sie
osiagnieciem sytuacji docelowej. Moze sie jednak zdarzyc, iz a. jest praktycznie
niewykonalny, gdyz wymaga zbyt wielu srodków róznego rodzaju (np. czasu,
pamieci, materiałów); 5) a. jest zawsze ogólny, a wiec moze byc wykorzystywany
wielokrotnie do sytuacji poczatkowych o róznych parametrach; 6) wykonanie

a. jest zawsze skonczone. Wyjatkiem moze byc tu a. sterowania procesem ciagłym,
który ma charakter nieskonczony. W tej sytuacji mozna jednak mówic
o pozadanym stanie równowagi i skonczonym procesie osiagania go; 7) a. jest
przedmiotem abstrakcyjnym i moze byc zapisywany na wiele sposobów, wyrazony
w róznych jezykach. Jest wiec czyms innym, niz jego zapis. Nie pokrywa
sie równiez z zadaniem, które rozwiazuje.
Rozwój elektroniki, prowadzacy do konstrukcji komputerów sprawił, ze a.
nabrały duzego znaczenia w zwiazku z mozliwoscia automatycznego ich wykonywania
w postaci programów komputerowych. Wokół a. skoncentrowana jest
znaczna czesc badan z dziedziny informatyki. Rozwaza sie m.in. nastepujace zagadnienia:
a) poprawnosc a.—zwł. dowodzenie, ze dany a. gwarantuje rozwiazanie
postawionego problemu; b) szacowanie efektywnosci a.; c) znajdowanie
najlepszych a., rozwiazujacych typowe problemy; d) niezawodne przechodzenie
od opisu problemu do a. rozwiazujacego problem.
Na osobne omówienie zasługuje kwestia efektywnosci a., okreslana inaczej
jako złozonosc obliczeniowa, tzn. ilosc czasu (elementarnych operacji) i miejsca
w pamieci potrzebnych do realizacji a., oszacowana w odniesieniu do wielkosci
danych wejsciowych. Klasy a. o podobnej złozonosci obliczeniowej okresla
sie zazwyczaj przy pomocy maszyny Turinga. Najwazniejszymi z tych klas sa
a. wykonalne w czasie wielomianowym na zwykłej maszynie Turinga (P-Time)
oraz na niedeterministycznej maszynie Turinga (NP-Time). Intuicyjnie mozna
te dwie klasy rozumiec odpowiednio jako zawierajace a., dla których znany
jest przepis, pozwalajacy na znalezienie zadanej odpowiedzi w czasie okreslanym
jako wielomian parametru danych wejsciowych i takie, dla których istnieje
droga do rezultatu zajmujaca taki czas, choc niekoniecznie jestesmy w stanie
ja wskazac. Te pierwsza klase interpretuje sie czasem jako klase a. praktycznie
realizowalnych, druga natomiast zawiera wiekszosc pozostałych a., rozwiazujacych
wazne z praktycznego punktu widzenia problemy. Mimo intensywnych
badan nie udało sie dotychczas ustalic, czy klasy te sie pokrywaja. W przypadku,
gdy praktycznie wykonalnego a. nie daje sie znalezc, stosuje sie inne
metody, które nie gwarantuja uzyskania rezultatu, ale daja praktyczne szanse
znalezienia (za pomoca symulacji komputerowej) rozwiazania przyblizonego,
np. a. ewolucyjne (genetyczne), sztuczne sieci neuronowe.

Bibliografia: D. E. Knuth, The Art of Computer Programming, I–III, Reading (Mass.) 1968–
–1973, 1997–1998

3

; A. V. Aho, J. E. Hopcroft, J. D. Ullman, The Design and Analysis of Computer

A., Reading (Mass.) 1974 (Projektowanie i analiza a. komputerowych, Wwa 1983); W. M. Turski,
Propedeutyka informatyki,Wwa 1977

2

, 1989

3

; A. V. Aho, J. E. Hopcroft, J. D. Ullman, Data Structures

and A., Reading (Mass.) 1983; D. Harel, Algoritmics. The Spirit of Computing, Reading (Mass.) 1987,
1992

2

(Rzecz o istocie informatyki. Algorytmika, Wwa 1992); P. Dembinski, LFor (passim).

Piotr Kulicki

•

A. umiarkowany albo relatywistyczny

•

A. skrajny, negujacy

•

A. wynikły z absolutyzowania róznych dziedzin zycia

AMORALIZM (od łac. a—nie, moralis—obyczajny, moralny)—stanowisko,
które albo neguje całkowicie istnienie dobra moralnego (a. skrajny), albo
podporzadkowuje je innym dobrom (a. umiarkowany, relatywizm).
A. moze wyrastac z załozen metafizycznych, teoriopoznawczych lub antropologicznych.
W pierwszym przypadku neguje sie inteligibilnosc bytu, w tym
równiez inteligibilnosc natury ludzkiej, jej celowosciowe ukierunkowanie, dobro-
cel ostateczny człowieka (nihilizm); w drugim zaprzecza sie mozliwosc poznania

obiektywnej prawdy (subiektywizm, sceptycyzm, agnostycyzm); w trzecim
absolutyzuje sie wolnosc ludzka, w imie której odrzuca sie istniejace niezalezne
od niej obiektywne dobro osoby. Wolnosc taka sytuuje sie poza dobrem
i złem (F. Nietzsche).
A. jest obcy dla mysli klasycznej, w której byt posiadał zawsze swoja racjonalnosc
i skierowany był do realizacji celu-dobra. Człowiek odkrywał to dazenie
w postaci powinnosci, nakazów czynienia tego dobra. Dobro to pojmowano jako
ostateczny cel działania i okreslano pojeciem szczescia (Arystoteles). Od czasów
Sokratesa zwiazek cnoty i szczescia przenika cała etyke antyczna. Nawet
mysl stoików mozna zinterpretowac w tym duchu, ze ich ujecie rzeczywistosci
jako indyferentnej pod wzgledem aksjologicznym było poszukiwaniem cnoty
jako niezaleznosci duszy od tego, co zewnetrzne, poszukiwaniem wewnetrznej
autonomii i harmonii człowieka. Równiez epikureizm, mimo postawienia przyjemnosci
w centrum swej etyki, nie zrezygnował z podporzadkowania jej cnocie
jako pewnej intelektualnej kalkulacji, koniecznej dla zdobycia tak rozumianego
szczescia.
Na terenie mysli chrzescijanskiej uzasadnienie a. nie jest mozliwe. Inteligibilnosc
bytu powiazana jest bowiem z wszechwiedza i madroscia Boga, a dzieje
ludzkie z Jego opatrznoscia. Człowiek nie moze wyjsc poza dobro i zło, nie
moze ustanawiac co jest dobre, a co złe, nie moze odsunac odpowiedzialnosci
moralnej, w która wchodzi wraz ze swoim zaistnieniem.
A. umiarkowany albo relatywistyczny przypisuje sie sofistom. Wywodził
sie on z ich trudnosci w okresleniu natury poznania i natury człowieka. Zaprzeczyli
oni mozliwosci poznania obiektywnej prawdy. Skrajne zanegowanie
prawdy zostało wyrazone w trzech tezach Gorgiasza: a) nic nie jest; b) nawet
gdyby cos było, nie moglibysmy tego poznac; c) nawet gdybysmy to poznali,
nie moglibysmy tego wyrazic i drugiemu przekazac. Tezy te wykluczały jakiekolwiek
kryterium prawdy (sceptycyzm). Mniej skrajne stanowisko zajmował
Protagoras. Punktem wyjscia dla niego był nie tyle sceptycyzm, co relatywizm.
Wyrazony jest on w jego podstawowej zasadzie: „człowiek jest miara wszystkich
rzeczy istniejacych, ze istnieja, i nieistniejacych, ze nie istnieja”. Zasada
homo-mensura zaprzeczała mozliwosci odrózniania bytu od niebytu, prawdy od
fałszu, i czyniła człowieka miara rzeczy, czyli pozwalała za prawde uwazac to,
co sie poszczególnemu człowiekowi wydaje prawdziwym (subiektywizm, relatywizm).
Relatywizmu gnozeologicznego Protagoras nie stosował jednak konsekwentnie
do kwestii moralnych, ograniczał go bowiem zasada uzytecznosci.
W tym wzgledzie był raczej pragmatykiem, utylitarysta. Sofisci uwazali, ze normy
moralne sa wynikiem umowy społecznej (konwencjonalizm) i sa tworzone
przez silnych w celu rzadzenia i wyzyskiwania słabych, albo przez słabych dla
obrony przed silnymi. Arystyp z Cyreny uzytecznosc zdefiniował przez sensualistycznie
rozumiana indywidualna przyjemnosc (hedonizm egoistyczny).
A. powraca w nowozytnych i współczesnych propozycjach etyki. T. Hobbes
zredukował człowieka do biologicznie rozumianego instynktu samozachowawczego.
Indywidualne egoistyczne dazenie do przetrwania i przyjemnosci
uczynił reguła postepowania. Zasade miłosci własnej z podkreslaniem korzysci
ogółu głosił tez C. A. Helvétius. Od niego przejał J. Bentham zasade uzytecznosci.
Sformułowana przez niego norma: „maksimum przyjemnosci (korzysci) dla
maksymalnej liczby ludzi” stała sie klasyczna zasada utylitaryzmu. J. S. Mill
skorygował Benthama ujecie przyjemnosci jedynie w kategoriach ilosciowych
(monizm hedonistyczny), podkreslajac róznice jakosciowe miedzy przyjemnosciami

(pluralizm hedonistyczny). Utylitaryzm mozna tez traktowac jako teorie
etyczna, w której błednie okreslono dobro, cel ostateczny człowieka, błednie
sformułowano norme moralnosci.
A. skrajny, negujacy, jest pewnym trendem mysli nowozytnej i współczesnej.
Spotykamy go chocby w pogladach M. Stirnera, który z pozycji skrajnego
indywidualizmu uznał dobro i zło za wyrazenia nie majace zadnego sensu.
Człowiek istnieje poza jakimikolwiek powinnosciami czy nakazami moralnymi.
Moze zyc tak, jakby był jedyny na swiecie, i moze czynic z wszystkimi to, co zechce.
Istnienie człowieka to niekonczaca sie wojna kazdego przeciw wszystkim.
Zakwestionowanie obiektywnego porzadku swiata, odrzucenie obiektywnej
moralnosci, a zwł. moralnosci chrzescijanskiej, znalazło skrajny wyraz w filozofii
F. Nietzschego. Stanał on na stanowisku bezcelowosci i bezsensownosci
swiata, w którym nie ma prawdy ani dobra. Jest tylko „wola mocy”, która człowiek
czy silne rasy moga uzyc dla wyhodowania nadczłowieka.
Te absolutyzacje wolnosci posuwa J. P. Sartre jeszcze dalej. W imie
negatywnej wolnosci ludzkiej odrzuca on istnienie Boga, istnienie obiektywnego
swiata dóbr i nakazów moralnych. Czyn moralny jest dobry dlatego, ze jest
autentycznym aktem wolnosci wbrew wszelkim nakazom. Podmiot sam jest dla
siebie prawodawca. Nie potrzebuje dla tych praw zadnych racji poza tym, ze je
sam stanowi (autonomizm).
Podobnie, choc z innych wzgledów, pozbawia moralnosci uzasadnien
współczesny a. emotywistyczny, rozwiniety głównie na terenie metaetyki (A. J.
Ayer, Ch. Stevenson). Zdania etyczne sa, zdaniem emotywistów, pseudozdaniami;
nic nie odpowiada im w rzeczywistosci, gdyz sa one ekspresja ogarniajacych
nas irracjonalnych stanów emocjonalnych. Współczesna kultura, jako kultura
emotywistyczna jest przeniknieta a., który w praktyce wyraza sie w usprawiedliwianiu
i powszechnym stosowaniu manipulacji innymi w imie załozenia, ze
nie ma prawdy i dobra, do którego mozna by sie odwołac.Wtym nurcie znajduje
sie równiez myslenie postmodernistyczne (J. Derrida, R. Rorty, L. F. Lyotard),
w którym poddaje sie destrukcji nie tylko obiektywna prawde i dobro, ale i jezyk,
który te prawde i dobro mógłby wyrazic.
A. wynikły z absolutyzowania róznych dziedzin zycia. Rozbicie klasycznego
zwiazku miedzy verum, bonum i pulchrum zaowocowało w nowozytnosci
autonomia i zabsolutyzowaniem poszczególnych dziedzin zycia ludzkiego oraz
oderwaniem ich od moralnosci.
A. w dziedzinie polityki głosił N. Machiavelli, przyznajac panstwu i polityce
prawo działania poza wszelka odpowiedzialnoscia moralna czy religijna. Bliski
temu jest a. ekonomizmu, którego poczatku mozna sie dopatrywac w koncepcji
homo oeconomicus J. S. Milla i sledzic go w róznych szkołach ekonomicznych,
w których dobra ekonomiczne były stawiane jako niezalezne albo jako nadrzedne
wobec dóbr moralnych. Dazenie do tych dóbr wiazano z egoizmem,
hedonizmem lub róznymi formami utylitaryzmu.
A. estetyczny wywodzi sie z zerwania zwiazków miedzy wartosciami
estetycznymi i moralnymi. Przyznaje sie całkowita niezaleznosc wartosciom
estetycznym wobec wartosci moralnych, a nawet dobro moralne sprowadza sie
do emocjonalnych przezyc estetycznych.

Bibliografia: M. Stirner, Der Einzige und sein Eignentum, L 1845; N. Machiavelli, Il principe.
Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio, Tn 1852 (Ksiaze. Rozwazania nad pierwszym dziesiecioksiegiem
historii Rzymu Liwiusza, Wwa 1984, 1987

2

); J. S. Mill, Essay on Some Unsettled Questions of

Political Economy, Lo 1884; F. Nietzsche, Der Will zur Macht, w: Nietzsches Werke, IX-X (Wola
mocy, w: Dzieła, XII, Wwa 1911, 1984 (przedr.); J. Messner, Sozialökonomik und Sozialethik, Pa

1928; T. Hobbes, Leviathan or the Matter, Form and Power of a Commonwealth Ecclesiastical and
Civil, C 1935, 1947

2

(Lewiatan, czyli materia, forma i władza panstwa koscielnego i swieckiego, Wwa

1954); K. Kluxen, Politik und menschliche Existenz bei Machiavelli, St 1967; G. Braungart, Ethics and
Its Amoral Justification in Hobbes, Ox 1981; A. MacIntyre, After Virtue, Notre Dame 1981, 1984

2

(Dziedzictwo cnoty, Wwa 1996); V. Possenti, Il nichilismo teoretico e la morte della metafisica, R 1995
(Nihilizm teoretyczny i „smierc metafizyki”, Lb 1998); T. Biesaga, Spór o norme moralnosci, Kr 1998.
Tadeusz Biesaga

(>Anaxag.rac) Z KLAZOMENAJ (Azja Mniejsza)—syn Hegesibulosa,
zył w latach 500/499—428/427 przed Chr.
Wg przekazów bio- i doksograficznych—porzucił rodzinny majatek by poswiecic
sie filozofii. Niektórzy z doksografów nazywaja go uczniem lub towarzyszem
Anaksymenesa, co wskazuje na jego zwiazki z jonska filozofia natury.
Na fakt, iz jako pierwszy z filozofów zwiazał sie z atenskim srodowiskiem intelektualnym
miał niewatpliwie wpływ upadek Miletu (494 przed Chr.); do Aten
przybył ok. 480; jako filozof był nauczycielem Archelaosa z Aten, tragika Eurypidesa,
demagoga Peryklesa, z którym pozostawał w przyjazni. Nie da sie ustalic,
czy pozostawał w kontaktach z Sokratesem, czy tez ten znał poglady A. jedynie
z lektury jego pisma.W433, na wniosek Tukidydesa, został oskarzony o bezboznosc
i sprzyjanie Persom; oskarzenie miało charakter polityczny i było w istocie
wymierzone przeciwko Peryklesowi. Podstawa oskarzenia i wszczecia procesu
było pismo, w którym A. stwierdzał, ze Słonce to rozzarzona bryła metalu.
W Atenach na mocy tzw. ustawy Diopejthesa oskarzeniu o bezboznosc (.s.beia
[asébeia]) podlegał ten, kto nie oddawał czci bogom panstwowym, wprowadzał
do Aten kult obcych bogów, oraz ten kto orzekał o naturze ciał niebieskich (na
mocy tej ustawy oskarzono i skazano Sokratesa, pózniej sformułowano oskarzenie
wobec Arystotelesa). Nie da sie ustalic, czy doszło do procesu; A. opuscił
jednak Ateny i reszte zycia spedził w milezyjskiej kolonii Lampsakos, gdzie załozył
szkołe filozoficzna i dozył reszty dni w czci i powazaniu, a w testamencie
zalecił, by dzieci Lampsakijczyków w kazda rocznice jego smierci miały dzien
wolny od nauki. Mieszkancy Lampsakos wzniesli ku czci A. ołtarz poswiecony
Rozumowi (No§c [Nous]) i Prawdzie (>Al.jeia [Alétheia]).
Autor nie zachowanego pisma O naturze (Per- f.sewc [Perí phýseos]),
napisanego pieknym i wzniosłym stylem, znanego i popularnego w Atenach
w V w. przed Chr., jak to poswiadcza m.in. Platon, znanego dobrze Sokratesowi;
fragmenty i główne ustalenia zostały przekazane przez starozytnych filozofów
i doksografów: Platona, Arystotelesa, Teofrasta, Aetiusa, Hipolita, Simplikiosa.
A. uznac nalezy za ostatniego przedstawiciela jonskiej filozofii natury, szukajacej
pierwszych zasad i przyczyn (.rq., .rqa. [arché, archaí]) w elementach
materialnych (stoiqe.a [stoichéia]), weryfikujacej w swym rozwoju kolejno: koncepcje
jednej zasady materialnej (Ksenofanes z Kolofonu), koncepcje ozywionej
materii, majacej w sobie zródło ruchu (Empedokles z Akragantu), a pod wpływem
filozofii eleatów koncepcje jednosci i niepodzielnosci zasad. A. w wyniku
konfrontacji ustalen jonskiej filozofii natury z odkryciami szkoły eleatów przyjmuje,
iz pierwsze zasady, z których powstał swiat i rzeczy, nazywane przezen
„nasionami rzeczy” (sp.rmata qrhm twn [spérmata chrematon]), albo „czastkami”
(mo.rai [móirai]), w przekazach Arystotelesa zas „homoiomerami” (t¨
.moiomer [ta homoiomeré]), niejednorodne, niepodobne do siebie i niesprowadzalne
do siebie nawzajem, były nieskonczone ( peira [ápeira]) pod wzgledem
liczby (pl.jei [pléthei]), jakosci i małosci. Przed powstaniem swiata i rzeczy
w swiecie, zasady stanowiły mieszanine (s.mmixic [sýmmiksis]) tak scisła, iz nie

wyodrebniała sie w niej, ani tez nie jawiła jako wyrózniona zadna z nich.
A., kontynuujac nurt zapoczatkowany przez Empedoklesa z Akragantu,
zrywa całkowicie z jonskim hylozoizmem, odrywajac zródło ruchu i siłe sprawcza
od materii. Sprawca ruchu, zarówno pierwszego ruchu obrotowego—wiru
(periqwre.n, d.nh [perichoréin, dine]), w wyniku którego poszczególne zasady
Anaksagoras z Kl

P

a

E

z

F

o

—

m

©

e

C

n

o

a

p

j

yright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu

1

zaczeły stopniowo oddzielac sie od siebie, jak i ruchu w ogóle—jest Umysł
(No§c), postac bytu pierwszego, istniejacego poza zasadami i niezaleznie od
nich, posiadajacego odmienna niz zasady, delikatniejsza substancje, rozumnosc,
siłe. W kosmogonii A. przyjmuje, iz poczatkiem powstawania swiata z zasad
był ruch wirowy, w jaki wprawił pierwsza mieszanine Umysł. W wyniku ruchu
wirowego pierwotna mieszanina zaczeła sie rozdzielac i wyodrebniły sie
z niej zróznicowane struktury swiata i rzeczy w swiecie, z których kazda zawiera
w sobie wszystkie czastki pierwotne, a w rzeczach zyjacych zawiera sie tez
Umysł.Wprocesie kosmogonii oddzieliło sie najpierw to, co rzadkie—od gestego,
zimne—od goracego, ciemne—od jasnego, wilgotne—od suchego; geste,
wilgotne, zimne i ciemne opadły na dół, tworzac ziemie, rzadkie, gorace, suche
i jasne wzniosły sie do góry. Na ziemi z kolei, w wyniku słabnacego ruchu wirowego
ukształtowali sie ludzie i inne istoty zywe, oraz wszystkie rzeczy. Kazda
rzecz jest struktura złozona z zasad w taki sposób, ze we wszystkim jest czastka
wszystkiego. Proces ten nie realizuje sie tylko w jednym swiecie. Z pierwotnej
mieszaniny ukształtowała sie bowiem niezliczona ilosc swiatów równoległych.
Ziemia, podobnie jak w koncepcji Anaksymenesa, jest płaska, utrzymywana
w górze przez powietrze. Istoty zywe w swej hierarchii (od roslin, przez zwierzeta
po człowieka) maja w sobie czastke Umysłu, która wyróznia je sposród
innych rzeczy.
W filozofii A. zostało wyartykułowane explicite dominujace w filozofii
starozytnej przeswiadczenie, iz nie istnieje powstawanie (g.nesic [génesis])
czegokolwiek z nie istniejacego, ani giniecie (fjor [phthorá]) jako obracanie
sie w nicosc; to, co nazywa sie powstawaniem, jest w istocie mieszaniem sie
zasad (summ.sgesjai [symmísgesthai]), giniecie natomiast to ich rozdzielanie
(diakr.nesjai [diakrínesthai]). A. sformułował odmienna niz Empedokles teorie
wrazen zmysłowych, zgodnie z która postrzegamy „przez przeciwienstwa”
(to.c .nant.oic [tois enantíois]), to znaczy, ze skoro we wszystkim jest czastka
wszystkiego, dzieki temu, co jest w nas zimne, rozpoznajemy i wyrózniamy
to, co jest ciepłe itp. Postrzezenia zmysłowe nie prowadza jednak do poznania
prawdy.

Bibliografia: J. Burnet, Early Greek Philosophy, Lo 1892, 1952

4

; Diels-Kranz I–III (passim);

A.—testimonianze e frammenti (wyd. D. Lanza), Fi 1966; The Fragments of A. (wyd. D. Sider),
Meisenheim am Glan 1981; G. S. Kirk, J. E. Raven, M. Schofield, The Presocratic Philosophers,
C 1957, 1983

2

(Filozofia przedsokratejska, Wwa-Pz 1999).

Janina Gajda-Krynicka

•

Rozwój a. f.

•

Metody a. f.

–

Klasyczna analiza pojeciowa

–

Analiza konstrukcyjna

–

Analiza deskryptywna

–

Analiza transcendentalna

–

Analiza imaginatywna

•

A. f. a inne współczesne kierunki filozoficzne

ANALITYCZNA FILOZOFIA—zróznicowany pod wzgledem metodologicznym
i tresciowym kierunek filozofii współczesnej, zapoczatkowany w Wielkiej
Brytanii na poczatku XX w. (G. E. Moore, B. Russell), opozycyjny do spekulatywnej
filozofii idealistycznej, rozwijany w rozmaitych wariantach przede wszystkim
w krajach anglojezycznych (zwł. w Stanach Zjednoczonych i Australii); do
głównych prekursorów kierunku nalezy G. Frege oraz, czesciowo, F. Brentano.
Rozwój a. f.Wpierwszej fazie a. f. była forma sprzeciwu wobec neoheglowskiej
metafizyki, uprawianej w Anglii m.in. przez F. H. Bradleya i J. M. McTaggarta.
Zarówno Moore, jak i Russell nie mogli sie zgodzic z idealizmem tej
metafizyki oraz ze sposobem jej uprawiania. Wg Moore’a dotychczasowi filozofowie
nie przywiazywali nalezytej wagi do precyzji formułowanych tez i dokładnego
okreslania sensu terminów, którymi sie posługiwali. Ta nieostroznosc
prowadziła ich do głoszenia dziwacznych twierdzen, niezgodnych ze zdrowym
rozsadkiem. Aczkolwiek drobiazgowa analiza pojec nie stanowi ostatecznego
celu filozofii, to jednak powinna byc wstepem do kazdej porzadnej filozofii. Wg
Russella filozofowie zbyt czesto brali forme gramatyczna rozwazanych zdan za
ich forme logiczna. Wyrazne ukazanie tej ostatniej wymaga przełozenia zdan
z jezyka potocznego na zdania wyrazone w kategoriach współczesnej logiki
formalnej. Przykładem takiej analizy jest opracowana przez niego teoria deskrypcji,
pozwalajaca uniknac paradoksów zwiazanych z odnoszeniem sie do
obiektów nieistniejacych.
Ta metoda analizy doprowadziła ostatecznie Russella do przekonania, ze
sztuczne jezyki formalne lepiej przystaja do rzeczywistosci niz jezyk potoczny,
co dało poczatek odmianie a. f., zw. filozofia jezyka idealnego. Zalicza sie do
niej logiczny atomizm B. Russella i L. Wittgensteina oraz zapoczatkowany przez
Koło Wiedenskie (M. Schlick, R. Carnap, O. Neurath) neopozytywizm. Wg logicznego
atomizmu struktura rzeczywistosci jest adekwatnie odzwierciedlona
przez jezyk logiki współczesnej (a dokładniej: logiki w kształcie, jaki uzyskała
ona w dziele B. Russella i A. Whiteheada Principia Mathematica). Swiat składa sie
z faktów atomowych, które sa od siebie ontologicznie niezalezne; w idealnym
jezyku logicznym odpowiadaja im zdania atomowe, które sa od siebie tresciowo
niezalezne. Fakty złozone sa odwzorowywane przez zdania złozone, zbudowane
z atomowych zdan prostych za pomoca funktorów prawdziwosciowych.
Atomizm logiczny L. Wittgensteina, wyłozony w jego dziele Tractatus logico-
philosophicus (1921), został tam powiazany z metafilozofia, wg której zdania
prawdziwe formułuje sie wyłacznie w obrebie nauk przyrodniczych, filozofia
zas nie jest jedna z tych nauk, lecz działalnoscia polegajaca na rozjasnianiu
mysli. Co wiecej, zródłem dotychczasowych pytan i tez filozoficznych był brak
nalezytego zrozumienia logiki naszego jezyka. Do tej metafilozofii (a przynajmniej
do jej pewnej interpretacji) nawiazywali członkowie Koła Wiedenskiego,
którzy przyjmujac weryfikacyjna teorie znaczenia (znaczenie zdania to metoda
jego empirycznej weryfikacji) utrzymywali, ze filozofia tradycyjna jest po prostu
zbiorem bezsensownych zdan. Filozofia nie ma nic do powiedzenia o rzeczywistosci
(cała wiedza o swiecie zawarta jest w naukach przyrodniczych); jej
zasadniczym zadaniem jest logiczna analiza jezyka naukowego lub struktury
logicznej teorii naukowych. Koło Wiedenskie, razem z grupa myslicieli skupionych
w Berlinie wokół H. Reichenbacha, dało poczatek neopozytywizmowi
(w innej terminologii: pozytywizmowi logicznemu lub empiryzmowi logicznemu).
Został on spopularyzowany w Anglii przez J. Ayera, a pózniej—głównie
za sprawa emigracji jego twórców—zakorzenił sie w Stanach Zjednoczonych.

Chociaz pozytywizm logiczny stanowił integralna czesc a. f., to jednak
ukształtował sie niezaleznie do jej głównego, brytyjskiego trzonu. Podobnie było
z polska szkoła a. f., która zapoczatkował uczen F. Brentany—K. Twardowski.
Miał on podobny program filozofii jak Moore: pierwszym zadaniem filozofa powinno
byc dokładne sprecyzowanie problemów i uzywanych pojec. Wiekszosc
przedstawicieli tej szkoły (m.in. K. Ajdukiewicz, S. Lesniewski, J. Łukasiewicz,
A. Tarski) skłaniała sie do pogladu, ze efektywna precyzja jest mozliwa przede
wszystkim za pomoca narzedzi logiki formalnej. Zblizało ja to pod wieloma
wzgledami do filozofii jezyka idealnego. Od neopozytywistów odrózniało ich
bardziej umiarkowane podejscie do problematyki i rozwiazan filozofii tradycyjnej:
traktowano je z rezerwa, lecz bez przekonania, ze jest to tylko zbiór
wypowiedzi bezsensownych.
Po 1930 Wittgenstein—niewatpliwie najbardziej znaczacy filozof analityczny—
zmienił istotnie swoje poglady. Nadal pozostał wierny przekonaniu, ze
dotychczasowe problemy i tezy filozoficzne rodziły sie z niezrozumienia logiki
naszego jezyka, zarzucił jednak utozsamianie tej logiki z logika formalna. Rzeczywisty
jezyk, którym sie posługujemy, to zbiór rozmaitych gier jezykowych,
rzadzacych sie własnymi regułami i własna logika. Próba ujecia tej róznorodnosci
w jednym systemie logicznym prowadzi z koniecznosci do istotnych zniekształcen.
Zadaniem filozofa analitycznego ma byc nie reformowanie jezyka, lecz
opisywanie poszczególnych gier jezykowych, nie tyle w celu zbudowania systematycznej
teorii jezyka, ile pokazania, ze tradycyjne problemy filozofii rodziły
sie na skutek zignorowania specyfiki owych gier jezykowych. Analiza filozoficzna
ma charakter przede wszystkim terapeutyczny, gdyz chodzi w niej nie
o rozwiazanie problemów filozoficznych, lecz o ich usuniecie („filozof zajmuje
sie problemem, jak lekarz choroba”). Ten terapeutyczny wymiar filozofii akcentowali
i rozwijali niektórzy uczniowie Wittgensteina (m.in. J. Wisdom w Anglii
i M. Lazerowitz w USA).
Pozytywne poglady Wittgensteina na jezyk decyduja o tym, ze uwaza sie
go za przedstawiciela filozofii jezyka potocznego. Do tego nurtu nalezała równiez
grupa filozofów oksfordzkich (J. L. Austin, G. Ryle, a takze—czesciowo—
H. P. Grice i P. F. Strawson), których łaczyło przekonanie, ze jezyk potoczny ma
własna, koherentna logike, nie dajaca sie w pełni ujac przez zaden system formalny.
Zarówno w usuwaniu pozornych problemów filozoficznych, jak i w rozwiazywaniu
problemów rzeczywistych nalezy przestrzegac tej logiki i nie lekanalityczna
cewazyc rozróznien sugerowanych przez potoczne (zwyczajowe) uzycie jezyka.
Nalezy równiez wystrzegac sie dalekosieznych uogólnien i unikac upraszczajacych,
dychotomicznych podziałów. Filozofia jezyka potocznego (której wpływ
zaczał słabnac po 1960) rozwijana była głównie w Wielkiej Brytanii.
W Stanach Zjednoczonych główna postacia a. f. stał sie po II wojnie swiatowej
W. V. Quine, który z jednej strony krytykował dogmatyczne załozenia pozytywizmu
logicznego (dychotomiczny podział zdan na analityczne i syntetyczne
oraz przekonanie o mozliwosci redukcji wszystkich zdan naukowych do zdan
spostrzezeniowych), a z drugiej strony kontynuował wiele idei tego ruchu (np.:
nie ma zadnej filozofii pierwszej, niezaleznej od nauk; miedzy filozofia a nauka
istnieje ciagłosc w tym sensie, ze filozofia znajduje sie na teoretycznym i konceptualnym
krancu nauki, dokonujac analizy jej kluczowych terminów i ustalajac
zobowiazania ontologiczne teorii naukowych).
W koncu lat szescdziesiatych zaczeto podejmowac próby zbudowania
systematycznej teorii znaczenia dla jezyków naturalnych i wyprowadzenia na

jej podstawie okreslonych twierdzen metafizycznych. Oznacza to, ze mocniejsza
teza poprzednich analityków, iz analiza jezyka pozwoli na usuniecie lub
rozwiazanie tradycyjnych problemów filozoficznych, została zastapiona teza
słabsza, iz filozofia jezyka jest centralna dyscyplina filozoficzna, a jej rozwiazania
maja istotny wpływ na kształt całej filozofii. Teorie znaczenia tego rodzaju
opracowali D. Davidson i M. Dummett. Centralna idea koncepcji Davidsona
jest teza, ze znaczenie zdania równa sie warunkom jego prawdziwosci, czyli
warunkom, których zachodzenie sprawia, ze zdanie jest prawdziwe. Analiza
tych warunków prawdziwosci domaga sie, w przypadku wielu zdan, uznania
zdarzen za równie centralna kategorie, co substancje czy własnosci. Dummett
i jego kontynuatorzy (np. C. Wright) sa zdecydowanymi przeciwnikami takiego
okreslania znaczenia zdan, gdyz w wielu przypadkach zachodzenia warunków
prawdziwosci nie da sie rozpoznac, co prowadziłoby do konkluzji, ze nie znamy
znaczenia wielu zdan, którymi sie czesto posługujemy. Znaczenie zdania to
raczej warunki jego weryfikacji, uzasadnienia czy—ogólniej—stwierdzalnosci.
Stanowisko takie moze jednak miec dosyc nieoczekiwane antyrealistyczne (czy
wrecz idealistyczne) konsekwencje dotyczace istnienia i charakteru niezaleznej
od nas rzeczywistosci.
W latach siedemdziesiatych, głównie za sprawa S. A. Kripkego i H. Putnama,
sformułowano tzw. nowa teorie oznaczania (referencji), która opierała
oznaczanie na przyczynowym zwiazku uzytkowników jezyka z oznaczanymi
przedmiotami i postulowała istnienie istot rzeczy czy rodzajów naturalnych. Był
to jeden z czynników, który przyczynił sie do odnowienia zainteresowan zagadnieniem
koniecznosci metafizycznej i ontologia swiatów mozliwych.
Od lat osiemdziesiatych filozofia jezyka zaczeła tracic swe centralne znaczenie
na rzecz filozofii umysłu. Zdecydowały o tym wzgledy zarówno wewnetrzne
(przeswiadczenie, ze nie mozna zrozumiec funkcjonowania jezyka i jego relacji
do rzeczywistosci bez zrozumienia natury umysłu i jego zwiazków ze swiatem),
jak i zewnetrzne (szybki rozwój nauk o mózgu i o procesach poznawczych).
Aczkolwiek istnieje kilkanascie konkurencyjnych teorii umysłu, to główni filozofowie
pracujacy na tym obszarze (m.in. D. C. Dennet, J. A. Fodor, J. R. Searle)
w takiej czy innej formie przyjmuja naturalizm lub fizykalizm.
Patrzac bardzo ogólnie na dzieje a. f. w XX w. oraz pomijajac wiele jej
watków ubocznych i mniej charakterystycznych, mozna powiedziec, ze po
wstepnym okresie dokonały sie w niej trzy istotne zwroty: lingwistyczny,
ontologiczny i naturalistyczny.
Metody a. f. sa układem zabiegów powszechnie uznawanych za racjonalne:
zestawienia danych doswiadczenia, teoretycznego opisu elementów kompetencji
jezykowej, interpretacji jezykowej, interpretacji wyników nauk szczegółowych,
rozumowania, eksperymentów myslowych. W metodach analitycznych unika
sie korzystania z kontrowersyjnych zródeł poznania (np. intuicji intelektualnej)
i wiekszy nacisk kładzie sie na strone argumentatywna, dyskursywna niz
na ogladowa, intuicyjna. Przyjmuje sie na ogół, ze metody te daja rezultaty
tymczasowe, które moga byc uniewaznione przez dalsze analizy.
Kl a s y c z n a a n a l i z a po j e c i owa ma charakter definicyjny: dla danego
pojecia lub układu pojec podaje sie pojecia równoznaczne o tresci bardziej
wyraznej i prostej. Czesto ma ona charakter redukcyjny, gdyz analizowane pojecie
usiłuje sprowadzic do pojec prostych, elementarnych; najczesciej jej wyniki
formułuje sie w kategoriach koniecznych i wystarczajacych warunków stosowania
jakiegos pojecia. Analiza tego rodzaju boryka sie z licznymi trudnosciami

(znanymi jako paradoksy analizy).
An a l i z a k o n s t ruk c y j n a jest próba uchwycenia sensu jakiegos pojecia
i jego zwiazków z innymi pojeciami przez ustalenie odpowiedniosci z jakims
systemem logiki lub budowe nowego systemu formalnego (np. logiki modalnej
dla pojec koniecznosci i mozliwosci). Najwiecej trudnosci przysparza tu sposób
ustalania tego przyporzadkowania i zasady wyboru miedzy konkurencyjnymi
systemami logicznymi.
An a l i z a de s k r ypt ywn a, polegajaca na drobiazgowym opisywaniu
sposobu uzycia wyrazen jezykowych. Aby była doniosła filozoficznie, musi
wyjsc poza samo zestawianie przypadków uzycia jezyka i uzyskac wymiar
normatywny (dac podstawy do stwierdzenia, które uzycie jezyka jest poprawne
i dlaczego). Rezygnuje sie tu z poszukiwania koniecznych i wystarczajacych
warunków, a zadanie redukcji jednych pojec do drugich zastepuje sie słabszym
wymogiem pokazywania zwiazków miedzy pojeciami (analiza konektywna).
An a l i z a t r a n s c e nde n t a l n a jest poszukiwaniem epistemologicznych
i metafizycznych warunków stosowania czy zachodzenia jakiegos podstawowego
pojecia, rozróznienia czy faktu. Jest ona dalekim echem filozofii transcendentalnej
Kanta. Stosowana jest czesto w dyskusji z rozmaitymi formami
sceptycyzmu. Jej zasieg i moc konkluzywna jest przedmiotem dyskusji.
An a l i z a ima g i n a t ywn a przyjmuje postac wyobrazania lub przedstawiania
sobie, jak stosowalibysmy nasze pojecia, kategorie i rozróznienia w sytuacjach
innych od tych znanych z rzeczywistego swiata. Wydaje sie ona atrakcyjnym
sposobem ustalania stałych, nieprzygodnych zwiazków i wyszukiwania
rozmaitych kontrprzykładów dla zastanych rozwiazan. Wykorzystanie jej do
ustalania tez metafizycznych wymaga załozenia prawomocnosci przejscia od tego,
co pojmowalne (lub niepojmowalne) do tego, co metafizycznie mozliwe (lub
niemozliwe).
A. f. a inne współczesne kierunki filozoficzne. Ustalenie tej relacji jest
utrudnione ze wzgledu na niejednorodny charakter f. a. i jej historyczne
przemiany. W rezultacie, kazda w miare adekwatna definicja f. a. jest bardzo
ogólnikowa i nie daje nawet podstaw do ramowego jej umieszczenia na
mapie filozofii współczesnej (jako przykład wystarczy wymienic okreslenie
Davidsona: „filozofia analityczna nie jest ani metoda, ani doktryna, jest to
tradycja i postawa”).
Bardziej pomocne jest rozwazenie, co stanowi opozycje dla nazwy „filozofia
analityczna”. Poczatkowo była nia idealistyczna filozofia spekulatywna,
pózniej filozofia systematyczna i metafizyczna, a ostatnio filozofia kontynentalna
(obejmujaca tradycje fenomenologiczna, egzystencjalna, hermeneutyczna,
dialogiczna oraz postmodernizm). Juz to swiadczy, jak zmieniało sie pojecie f. a.
Aczkolwiek ostatnie przeciwstawienie sugeruje, ze f. a. stoi w opozycji do
fenomenologii, to faktyczne relacje tych kierunków sa bardziej skomplikowane.
Oba maja w jakims stopniu wspólne zródło (filozofie F. Brentany), a wiele
opisowych analiz fenomenologicznych i analitycznych zdradza duze podobienstwo.
Nie bez znaczenia jest tu fakt, ze dzisiejsi filozofowie analityczni odrzucaja
zazwyczaj dogmat swoich poprzedników o eksplanacyjnym pierwszenstwie jezyka
wobec mysli, ale z drugiej strony, dla wielu naturalistycznych analityków
fenomenologia jest wyłacznie systematycznym wyrazem przednaukowego, „ludowego”
sposobu widzenia swiata. Zdecydowana opozycja zachodzi natomiast
miedzy f. a. a innymi nurtami filozofii kontynentalnej, tj. egzystencjalizmem,
hermeneutyka, filozofia dialogu i postmodernizmem (wraz z dekonstrukcjonizmem).

F. a. chetnie nawiazuje do niektórych watków amerykanskiego pragmatyzmu
(Quine, a ostatnio Putnam, jeden z oponentów naturalistycznego zwrotu
f. a.). Istnieja tez próby wiazania idei pragmatystycznych z postmodernizmem
i krytykowania z tego punktu widzenia f. a. (R. Rorty).
W opozycji do f. a. pozostaje taki współczesny kierunek metafizyczny,
jak filozofia procesu. Relacje metafizyki neotomistycznej do f. a. układały
sie rozmaicie: od wyraznego przeciwienstwa (logiczny pozytywizm) do prób
wykorzystania metod logicznych, do precyzacji metafizyki (na gruncie polskim
m.in. J. Salamucha, J. M. Bochenski, S. Kaminski). Wzajemny zwiazek tych
kierunków jest obecnie raczej marginalny. Z jednej strony powodowane jest
to brakiem głebszego poznania filozofii scholastycznej i stosunkowo rzadkiego
nawiazywania przez analityków do scholastycznej terminologii filozoficznej,
a z drugiej—słabym rozeznaniem neotomistów w dyskusjach toczonych przez
analityków.

Bibliografia: The Linguistic Turn. Essays in Philosophical Method, Ch 1967, 1992

2

(bibliogr.);

M. Hempolinski, Brytyjska filozofia analityczna, Wwa 1974; M. K. Munitz, Contemporary Analytic
Philosophy, NY 1981 (bibliogr.); Contemporary Analityc and Linguistic Philosophies, NY 1983; H.-
-U. Hoche, W. Strube, Analytische Philosophie, Fr 1985; L. J. Cohen, The Dialogue of Reason. An
Analysis of Analytical Philosophy, Ox 1986; J. Wolenski, Kierunki i metody filozofii analitycznej, w:
Jak filozofowac? Studia z metodologii filozofii, Wwa 1989, 30–77; PhRev 101 (1992) z. 1 (passim);
M. Dummett, Origins of Analytical Philosophy, Lo 1993; S. Kaminski, Filozofia i metoda. Studia
z dziejów metod filozofowania, Lb 1993, 53–62, 133–165.
Tadeusz Szubka

•

A. bytu

–

A. wewnatrzbytowa

–

A. miedzybytowa

•

A. poznania

–

A. metafory

–

A. przyporzadkowania

–

A. proporcjonalnosci ogólnej

–

A. proporcjonalnosci transcendentalnej

•

A. orzekania

•

A. wnioskowania (heurezy)

•

A. — watki historyczne

ANALOGIA (.nalog.a)—relacyjna jednosc tego, co złozone, odpowiedni stosunek,
proporcja; podobienstwo pomiedzy tym, co zasadniczo rózne.
Słowo „analogia” jest wyrazeniem złozonym z przysłówka „an”, „ana”
[ n, .n ], który wskazuje na jakis stan zwielokrotnienia (np.: „po dwa”,
„po trzy”), oraz rzeczownika „logos” [l.goc], utworzonego od czasownika
„legein” [l.gein], oznaczajacego „składac”, a takze „mówic”. Etymologia słowa
„analogia” wskazuje, ze moze ono oznaczac jakis stan złozonego bytowania
rzeczy, a takze orzekanie o wielu rzeczach.
W jezyku potocznym a. pojmowana jest jako „niepodobne podobienstwo”.
Stad o analogii mówimy tam, gdzie mamy do czynienia z rzeczami mnogimi,
które sa zasadniczo rózne, a tylko w niektórych aspektach podobne.
Na terenie filozofii a. dotyczy przede wszystkim sposobu bytowania rzeczy,
a nastepnie sposobu poznania, orzekania oraz wnioskowania (zw. heureza
pojec). Stad rozrózniamy: a. bytu, a. poznania, a. orzekania i a. wnioskowania.
Przeciwienstwem a. bytowania rzeczy jest monizm (wszystko jest tym
samym) lub wariabilizm (nic nie jest stałe i tozsame z soba), a takze izolacjonizm
(wszystko jest odmienne). Przeciwienstwem zas a. poznania (orzekania) jest

jednoznacznosc (gdzie nazwa ma tylko jeden desygnat, np.: nazwa „stolica
Polski”), a takze wieloznacznosc (gdzie nazwa ma wiele róznych desygnatów,
np. nazwa „zamek”).
A. i jej rozumienie stanowi istotny klucz do filozoficznego poznania swiata
osób i rzeczy.
A. bytu. Istnieje dawna tradycja filozoficzna, mówiaca o a. bytu (przy rozumieniu
bytu jako czegos konkretnie istniejacego). A. bytu wystepuje w swiecie
pluralistycznym, w którym jest wiecej niz jeden byt. Pluralistyczne watki filozoficzne
pojawiły sie w mysli filozoficznej bardzo wczesnie. Juz od czasów Anaksymandra
z Miletu spotykamy próby ukazania analogicznej struktury rzeczywistosci
(anaksymandrowska „zasada symeterii bytowej”). Rzeczywistosc jest
zbiorem realnie istniejacych konkretów, a nie jakims wspólnym podłozem, z którego
wyrastaja rózne modyfikacje i przejawy tej samej natury. Realnie istniejace
konkretne byty sa mnogie, gdyz kazdy z bytów jest złozony z rozlicznych składników-
czynników.
A. wewn a t r z b y t owa. Mówiac o składnikach bytu mamy na mysli nie
typ złozenia, z jakim spotykamy sie w dziedzinie sztuki czy rzemiosła, gdzie
czesci składowe sa wyprodukowane wczesniej, niz całosc, która tworza. W porzadku
natury to całosc jest racja czesci, ale zarazem ta całosc złozona jest z czesci.
Pomiedzy „czesciami”, jako składnikami bytu, i całoscia istnieje konieczny
(niekiedy wzglednie konieczny) zwiazek relacyjny. Relacje realne, wiazace czesci
w jedna całosc, przebiegaja na linii: czesci—całosc, oraz na linii: czesci—czesci.
Tych „czesci-czynników” tworzacych jeden byt (np. konkretnego człowieka)
jest ponadwyobrazalna ilosc. Gdy wezmiemy pod uwage wyłacznie empirycznie
dostrzegalne i technicznie realizowalne rozróznienia w samych tylko czesciach
integrujacych, to ujrzymy np. organizm ludzki z jego róznymi organami, tkankami,
komórkami, molekułami, atomami i subatomowymi czasteczkami o nieprzeliczalnej
wprost liczbie, a wszystkie te czesci sa zwiazane realnymi relacjami
miedzy soba, tworzac całosc.
W filozoficznym poznaniu wyrózniamy równie doniosłe złozenia, tzw.
składniki substancjalne i przypadłosciowe, złozenie z materii i formy; składniki
bytowe dotyczace substancji i przypadłosci, jakimi sa: istota i istnienie. Wszystkie
te czesci wzajemnie przyporzadkowane tworza jedna, zwiazana relacjami,
istotna całosc konkretnego bytu, która to siec realnych, konkretnych relacji
w istniejacym bycie okresla sie ogólnie jako relacje moznosci do aktu, moznosci
aktualizowanej przez jeden akt (w człowieku: samodzielnie istniejaca dusze).
Zauwazamy siec realnych relacji, spinajacych w jedno przerózne korelaty,
jako realne czesci organizmu. W jednym zywym organizmie, w wyniku
współdziałania wszystkich czesci, dokonuja sie nieustanne zmiany: krazy krew
i pokarm, rozpadaja sie i tworza nowe komórki, zwoje nerwowe przewodza
bodzce, a nadto, jak w całej przyrodzie—nastepuja ruchy molekuł. Wszystkie te
ruchy przenikaja cały organizm, powodujac przemiany, nieraz bardzo głebokie,
tego samego organizmu. Jawi sie wiec przed nami jeden, z niezliczonymi
relacjami, konkretny byt, który mimo tych przemian jest ten sam, identyczny,
niezmienny w swej zmiennosci (lub zmienny w swej niezmiennosci) bytowej,
który jest stale relacyjnie tozsamy. Taka relacyjna tozsamosc bytu, przy jego
zmiennosciach relacji, nazywamy a. wewnatrzbytowa. Kazdy realnie istniejacy
byt przygodny jest zatem sam w sobie analogiczny, ze wzgledu na to, iz jest
wewnetrznie złozony z róznorodnych „czesci”, pozostajacych w stosunku do
siebie i do całosci w relacjach wyznaczajacych ostatecznie tozsamosc bytu, mimo

nieustannej zmiennosci jego czesci.
A. mi edz y b y t owa. Byt, bedac analogiczny sam w sobie, jest zarazem
analogiczny w stosunku do innych realnych bytów, tworzac analogiczna jednosc—
uniwersum bytów przygodnych. Owa jednosc oparta jest na analogicznej
(zwiazanej relacjami) strukturze kazdego bytu i zarazem do wszystkich bytów,
odniesionych do ich jednej bytowej racji. Struktura analogiczna bytu, zwiazana
róznorodnymi relacjami, jest podstawa dla a. miedzybytowej. Te miedzybytowa
relacyjna wiez nazywamy swiatem, rzeczywistoscia, kosmosem, w którym
mozna dostrzec (dostrzegajac ich zwiazanie niektórymi relacjami) jednosc bytów
istniejacych podmiotowo i substancjalnie. Mozna dostrzec jednosc oparta na powiazaniu
relacyjnym, wyznaczona relacjami przemiennosci materii i jej obiegu
w przyrodzie, i jednosc zwiazana relacjami koniecznymi i transcendentalnyanalogia
mi, obecnymi w kazdym bycie przygodnym. Nadto dochodza róznego rodzaju
powiazania miedzybytowe, oparte na relacjach niekoniecznych, a wiec takich,
które „dochodza” do bytu juz ukształtowanego (np. relacje: małzenstwa, słuzby
wojskowej, zwiazków zawodowych). Relacji tych wystepuje nieprzeliczalna
ilosc, wskutek czego jednosc rzeczywistosci ubogaca sie relacjami powstałymi
z róznych powodów. Owa siec relacji wewnatrzbytowych i miedzybytowych
jest tak gesta, ze dla niektórych badaczy i myslicieli przysłania ich analogiczny
wyraz i ukierunkowuje mysl w strone bytowej jednosci i tozsamosci, która
zachodziłaby w monizmie lub monizujacych kierunkach (gdyby kierunki takie
były realnymi ujeciami samej rzeczy).
Filozofie interesuja nade wszystko (ale nie tylko) realne relacje konieczne
i transcendentalne, wystepujace w kazdym konkretnym bycie. Te relacje sa bowiem
podstawa metafizyki i metafizycznego rozumienia rzeczywistosci. Szczególnie
doniosłe sa trzy typy relacji transcendentalnych, wystepujacych w kazdym
istniejacym bycie. Sa to relacje zwiazane z: 1) faktycznoscia samego bytu
(a wiec tego, ze byt rzeczywiscie aktualnie istnieje); 2) bytowa inteligibilnoscia
(czyli bytowa podstawa racjonalnego porzadku, który tworzy człowiek „odczytujac”
byt realnie istniejacy); 3) relacje transcendentalne, wynikajace z powiazania
działania z celem-dobrem, wskutek czego rzeczywistosc jest dynamiczna
i sensowna, bo wewnetrznie nacechowana celowoscia, bedaca realnym motywem
działania bytu.
Ad 1. W przypadku pierwszym mamy do czynienia z konieczna i transcendentalna
relacja istoty do istnienia, konstytuujaca sama bytowosc bytu, która
wskazuje na pierwsza sprawcza przyczyne i przyczynowosc jako taka. Bytem
bowiem jest to, co posiada istnienie, gdyz byt jest ukonstytuowany przez istote
i istnienie, sprzezone jak akt i moznosc. Istota bytu, jako jego strona moznosciowa,
nie jest wczesniejsza w bycie od aktu istnienia, ale w swej naturze „pózniejsza”,
tj. realnie uzasadniona przez akt, gdyz tylko dzieki aktowi istnienia
tworzy sie realna istota. Bytowosc bytu przygodnego jest „dramatem” i „napieciem”
pola bytowego, wyznaczonego biegunami istoty i istnienia. Istota w bycie
jest analogatem, tj. nosnikiem odpowiedniej doskonałosci analogicznej. Istnienie
jest analogonem, a wiec ta doskonałoscia, która „aktualizuje” podmiot-analogat.
Nie jest tym samym byc analogatem (konkretna trescia) i analogonem, jako doskonałoscia
analogiczna, o której sie twierdzi, ze jest analogicznie jedna. W bycie
ta własnie wspólna doskonałoscia jest istnienie. Ale w jakim sensie wspólna, jesli
kazde istnienie jest konkretne, proporcjonalne do istoty, tak samo niepowtarzalne,
jak niepowtarzalny jest byt? Co konstytuuje analogiczna jednosc bytu jako
bytu? Konstytuuje ja własnie funkcja aktualizowania (realizowania), a wiec stawania

sie (w porzadku realnym) istoty przez istnienie. Fakt ten dokonuje sie
w kazdym bycie przygodnym na swój sposób, wg proporcji istnienia do istoty,
wg koniecznej i niepowtarzalnej relacji, konstytuujacej okreslona bytowosc
„tego oto” bytu. Faktycznosc zachodzenia tej relacji jest tak rozległa, jak rozległy
jest sam byt. Wszystko bowiem jest realnym bytem w wyniku zaistnienia
transcendentalnej relacji istnienia do istoty, co czyni, ze byt jest realnym bytem.
Innym wyrazem tej konkretnej relacji transcendentalnej jest fakt, ze wskazuje
ona na Byt Konieczny-Absolut-Boga, jako na te konieczna i jedyna zarazem
racje bytu, która oddziela bytowosc (faktycznosc) bytu przygodnego od niebytu.
Znaczy to, ze bez Absolutu, jako (w tym wypadku) analogatu głównego,
nie istniałby zaden byt przygodny, czyli nie byłoby rzeczywistosci swiata bytów
przygodnych. Jesli byt przygodny w swej najgłebszej naturze jest złozony
z istoty oraz z istnienia aktualizujacego te istote, i jesli zaden byt przygodny nie
jest racja swego istnienia, ze wzgledu na to, ze istnienie bytu przygodnego nie
jest „nastepstwem” jego tresci, to faktycznosc złozenia (realna aktualizacja) jest
ostatecznie uwarunkowana przez taki byt, który jest wyłacznie istnieniem, czyli
którego istota jest istnienie. Zaden byt przygodny nie jest zdolny do nadania
sobie istnienia, którym sam nie jest, i na mocy swej natury istnienia nie posiada.
Co nie znaczy, ze istnienie bytów przygodnych nie jest uwarunkowane
istnieniem innych bytów przygodnych, które wywieraja realny wpływ i ukazuja
relacyjne powiazanie z innymi bytami. Ale, jesli zaden z bytów przygodnych nie
jest władny udzielic sam sobie istnienia, to nawet zespół takich bytów nie ma
tej mocy. Fakt istnienia (tj. zachodzenia w kazdym bycie przygodnym transcendentalnej
relacji istnienia do istoty) bytów przygodnych jest niesprzeczny, jesli ta
racja istnienia rzeczywiscie jest, a moze nia byc tylko taki Byt, którego istota jest
istnienie, Byt, w którym nie wystepuje juz zdwojenie na analogat i analogon,
w którym nie ma juz zadnego „złozenia”. I to jest fakt sprawczego przyczynowania,
wypływajacy ze złozenia bytu z istoty i istnienia; bez tego złozenia
przyczynowosc jest jedynie „zasada” mysli i postulatem.
Ad 2. Drugim typem relacji transcendentalnej jest fakt inteligibilnosci bytu
realnego, wyrazajacy transcendentalna relacje bytu do intelektu. W bycie mozna
odczytac swoista obecnosc intelektu (całe poznanie i nauka jest przyswajaniem
sobie inteligibilnosci bytu, fundujacego porzadek racjonalny), co przy
przygodnosci bytu wyklucza tozsamosc bytu i intelektu, a zmusza do uznania
pochodnosci bytu od Intelektu i ujawnia transcendentalna relacje bytu do Intelektu
Absolutu, od którego inteligibilnosc jest pochodna i przez którego stało
sie wszystko, co jest bytem. Pochodnosc od intelektu i porzadek inteligibilny
jest ta podstawowa jakoscia relacyjna, na której budowane sa inne wartosci (doskonałosci)
bytu (ich odczytaniem jest tzw. czwarta droga sw. Tomasza, jak trzy
pierwsze sa analiza róznych relacji istoty do istnienia).
Ad 3. Trzecim typem relacji transcendentalnej zawartym w bycie jest relacja
do woli-miłosci, konstytuujaca porzadek dobra i celowosci (dynamicznosci
bytu). Byt jest amabilny, zwiazany z wola, bo jest przedmiotem chcenia-
-pozadania. To w bycie tkwi powód pozadalnosci, którym jest bytowe bogactwo,
ujawnione w inteligibilnosci bytu. Skoro jednak byt jest przygodny (a wiec
pochodny), to swe realne istnienie zawdziecza Absolutowi, który chce, by taki
byt rzeczywiscie istniał. Dlatego byt, jako dobro i zródło pozadalnosci, jest
koniecznosciowo i transcendentalnie zwiazany relacja z wola Absolutu. Byt jest
(istnieje) dobry, bo jest „chciany-kochany”, aby realnie istniał. W analogicznym
sposobie istnienia dobra zawiera sie relacja transcendentalna pomiedzy bytem

a wola bytu osobowego—wola Absolutu (w przypadku istnienia Dobra), lub
wola osoby przygodnej (w przypadku pozadania i miłosci ludzkiej).
Wymienione wyzej przejawy a. wewnatrzbytowej i miedzybytowej stanowia
podstawe analogicznej jednosci bytu, której nieuznanie prowadzi do monizmu
lub izolacjonizmu bytowego. Konieczne i transcendentalne relacje, wiazace
w analogiczna jednosc byty (a. bytowa transcendentalna) sa podstawa teorii partycypacji,
a wiec zwiazania bytów przygodnych z Absolutem (przez przyczynowanie
sprawcze, wzorcze i celowe), poprzez które jawi sie obecnosc Absolutu
w bytach. Prócz relacji transcendentalnych, istnieje w bycie gesta siec relacji kategorialnych,
dajaca podstawe dla a. proporcjalnosci, wyznaczajacej analogiczne
podobienstwo bytów realnie róznych.
A. poznania. Analogiczny sposób bytowania (a wiec a. wewnatrzbytowa
i a. miedzybytowa) moze byc stosownie poznany i wyrazony. Poznanie ludzkie
moze skupic sie na niektórych tylko cechach bytu realnego, pomijajac inne,
i cechy te wyrazic w jakims jednym, jasnym pojeciu—wówczas otrzymujemy
poznanie pojeciowe, jednoznaczne i zarazem abstrakcyjne. Taki typ poznania
odrywa nas od rzeczywistosci, gdyz pomija realne cechy bytu. Ale mozemy
w naszym poznaniu skupic sie takze na relacjach realnych, jakie dostrzegamy
wewnatrz bytu pomiedzy całoscia i jego „czesciami”, jak tez skupic sie na konkretnych
relacjach przebiegajacych pomiedzy róznymi bytami, zgrupowanymi
w klasy naturalne lub sztuczne, lub mozemy skupic sie na konkretnych relacjach
przebiegajacych przez wszystkie byty, przez całe uniwersum bytowe, w którym
dostrzegamy konkretne relacje transcendentalne, i te własnie relacje wyakcentowac,
ujac poznawczo w naszych sadach-zdaniach i w ten sposób uzyskac rózne
typy analogicznego poznania.
Tak rozumiane analogiczne poznanie jest poznaniem konkretystycznym—
nie abstrahuje od niczego, ale ujmuje konkretne relacje przebiegajace przez wezszy
lub szerszy krag bytów, dajac w efekcie mniej lub bardziej generalne, analogiczne
poznanie. Rózni sie ono od poznania jednoznacznego wieksza wiernoscia
wobec rzeczywistosci, gdyz ujmuje konkretne relacje, o ile one wiaza ze
soba w szerszym lub wezszym zakresie korelaty bytowe. Jest to zatem poznanie
i konkretystyczne, i generalizujace zarazem, i nie odrywajace nas od rzeczywistosci,
w przeciwienstwie do poznania abstrakcyjnego i jednoznacznego, które
jest typem poznania bardziej scisłego, ale zarazem mniej realnego, albowiem
ujmuje niektóre tylko cechy rzeczy, pomijajac (abstrahujac od) wszystkie inne,
które nie stanowia przedmiotu zainteresowania. Abstrakcyjno-jednoznaczny typ
poznania realizuje sie zasadniczo w naukach szczegółowych, przede wszystkim
w naukach technicznych przyporzadkowanych konstrukcji róznych narzedzi,
które musza byc jednoznacznie opracowane i zdeterminowane.
Zdarza sie, ze nie odróznia sie poznania scisle analogicznego od poznania
pozornie analogicznego—a, w istocie, poznania jednoznacznego, gdzie analogicznosc
wystepuje jedynie w zewnetrznej strukturze—jakim jest izomorfia lub
homomorfia (casus: I. Dambska, J. Bochenski). W przypadku izomorfii ujmuje
sie identyczne, zazwyczaj przeliczalne relacje ilosciowe pomiedzy korelatami
(np. 2 : 4 = 3 : 6); w przypadku homomorfii ujmuje sie samo podobienstwo,
a wiec czysta zbieznosc w jakosciach (np. skrzydła ptaka—skrzydła domu).
W a. i analogicznym poznaniu wystepujace relacje nie sa i nie moga byc zdeterminowane
i jednoznacznie ujete, gdyz nie sa oderwane od bytu z cała jego
konkretna zawartoscia.
A. me t a f o r y [metafor ] jest najczesciej spotykanym poznaniem analogicznym.

Jej róznorodne postaci—jako tropy literackie—wystepuja w literaturze
pieknej, a takze w Biblii. Metafora jako gest, sposób zachowania sie, ma
takze miejsce w róznych formach religijnych.
Jak sama nazwa wskazuje (f.rein [phérein]—przenosic; met [metá]—poza),
w tym typie poznania stykamy sie z przeniesieniem jakiejs nazwy, oznaczaanalogia
jacej, w sensie własciwym, zdarzenie, proces czy rzecz sama, na inne przedmioty,
dla których nazwa przeniesiona nie jest własciwa. Dlaczego zatem przenosimy
te sama nazwe na przedmioty niepodobne? Ilustruje to przykład: usmiech
dziecka, dziewczyny, matki, wywołuje zazwyczaj miła reakcje u człowieka, nacechowana
jakims zaufaniem, ciepłem, przyjemnoscia, nawet radoscia. I gdy
taka sama reakcje wywołuje inne zdarzenie, np. ukazanie sie ciepłego słonca
po zimnym deszczu i ciezkich chmurach, mówimy: „słonce sie usmiechneło”;
gdy np. wygramy los na loterii, mówimy: „fortuna sie usmiechneła”. Nazwe
„usmiech” przenosimy na inny przedmiot, ze wzgledu na wywołana psychiczna
reakcje. Psychiczna reakcja posredniczy, jakby kanalizuje nasze poznanie.
Dlatego metaforyczne poznanie jest zawsze poznaniem posredniczacym, opartym
na wspólnym przezyciu natury lub kultury. Tylko ten, kto zna mitologie
gr., zrozumie złosliwa metafore: „u Adama to głowa jest jego achillesowa pieta”.
Wspólnosc przezywania natury i kultury sprawia, ze a. metaforyczna przyczynia
sie do kreatywnosci samego jezyka i przez to wzmacnia zadomowienie
sie człowieka w okreslonym miejscu i czasie. Cele a. metafory nie sa, ze swej
natury, celami poznawczymi, gdyz ogarnia ona zwł. pozapoznawcze czynniki
psychiczne, jak np. wzbudzenie charakterystycznych uczuc i wywołanie pozadanych
postaw. To stało sie powodem, ze jezyk religii jest tak znacznie nasiakniety
metafora. Jezyka metafory uzywamy takze wówczas, gdy poznana rzeczywistosc
nie da sie wyrazic jednoznacznie, a zarazem ta sama rzeczywistosc poznawana
wymusza jej ujawnienie i komunikacje.
A. pr z ypo r z adk owa n i a (atrybucji) jest innym typem analogicznego
poznania posredniczacego. Jako przykład niech posłuzy przymiotnik „zdrowy”:
mówimy, ze konkretny byt, Adam, jest zdrowy, ze cera Adama jest zdrowa, ze
zdrowe jest powietrze, zdrowe lekarstwo, zdrowe spacery, gimnastyka. Rozumiemy
to spontanicznie. Analizujac te stwierdzenia, dostrzegamy, ze przymiotnik
„zdrowy” ma sens, gdy dotyczy on „tego oto” Adama i jest don odniesiony.
Trzeba zrozumiec, co znaczy wyrazenie „zdrowie Adama”, by nabrały sensu wyrazenia
„zdrowa cera”, „zdrowe lekarstwo”, „zdrowa przechadzka” itp. Zdrowie
Adama stanowi zasadnicze odniesienie do zrozumienia róznych wypowiedzi
o „zdrowiu”. Zwykło sie nawet mówic, ze sens własciwy wyrazenia „zdrowy”
realizuje sie formalnie w jednym naczelnym, analogacie głównym (jest nim—
w tym wypadku—konkretny zyjacy organizm rosliny, zwierzecia, człowieka),
w stosunku do którego sens uzyskuja inne wyrazenia z przymiotnikiem „zdrowy”.
Moze sie zdarzyc, ze to, co jest zdrowe dla Adama, moze spowodowac
chorobe u Jana. W połaczeniu z analogatem głównym, jakim jest zdrowie Adama,
sensu nabywaja wyrazenia „zdrowe lekarstwo”, „zdrowe powietrze”, „zdrowa
cera” itd. Sa to analogaty mniejsze. Ich łacznosc z analogatem głównym—
jak podkreslił Awerroes—jest zwiazana z róznym sposobem przyczynowania:
sprawczego, celowego, wzorczo-znakowego, podczas gdy formalnie analogiczna
tresc realizuje sie (znajduje sie formalnie) w jednym głównym analogacie,
w stosunku do którego jawia sie relacje przyczynowo-sprawcze, wzorcze itp.
A. przyporzadkowania (atrybucji) nazwał Arystoteles pr«c ±n [pros hen]
lub .f’ n.c [eph’ henós], w zwiazku z jej odniesieniem „do jednego” lub

„od jednego”. Pózniej, w ramach filozofii i teologii, a. atrybucji została uzyta
w celu ukazania charakteru zwiazku Boga i bytów przygodnych. Analogatem
głównym w takim poznaniu bytu miałby byc sam Bóg, a wszystkie inne byty
uzyskiwałyby rozumienie jedynie przez relacje-przyporzadkowanie do Boga,
który jest sprawca, wzorem i celem wszystkich bytów. Jednak takie własnie
rozumienie bytu jest mylne, bowiem Bóg nie jest jakas racja posredniczaca
w rozumieniu innych bytów jako analogatów mniejszych. Przeciwnie, proces
analogicznego poznania jest tu odwrotny—nie jest tak, ze najpierw poznajemy
Boga, by za posrednictwem takiego poznania poznac byty przygodne, lecz
jest przeciwnie—najpierw poznajemy byty przygodne, a nastepnie, jako ich
ostateczne uniesprzecznienie, dostrzegamy koniecznosc istnienia Boga. Bóg nie
posredniczy w poznaniu innych bytów—to Bóg ukazuje sie poznany poprzez
inne byty, a wiec—posrednio. Jest on jakby punktem dojscia, a nie jakims „a
priori” w poznaniu bytów.
A. pr opo r c j o n a l n o s c i o g ó l n e j jest trzecim typem analogicznego
poznania rzeczywistosci. W tego typu a. jedna para proporcji dostrzezona w bycie
staje sie posrednikiem do poznania drugiej pary proporcji, czyli relacyjnego
zwiazku miedzy korelatami (np. poznanie relacji pomiedzy psychika (dusza)
człowieka i jego ciałem-organizmem staje sie posrednikiem do poznania
relacji pomiedzy ciałem-organizmem zwierzecia i jego psychika). Stad układano
w analogiczne struktury okreslone relacje pomiedzy korelatami (członami)
samej struktury: A : B ma sie tak, jak C : D. Pod taki ogólny schemat mozna
podstawic zarówno relacje niezdeterminowane, jak i scisle zdeterminowane,
które sa wypadkiem czystej izomorfii lub homomorfii. Jednak relacje niezdeterminowane
tworza dziedzine a. proporcjonalnosci. A. proporcjonalnosci ogólnej
jest sposobem ujecia relacji koniecznych konstytuujacych rzeczy i tworzacych
analogiczna jednosc miedzybytowa. W poznaniu konkretnym lepiej rozumiemy
rzeczy, gdy je układamy w korelaty ze soba zwiazane: człowiek Jan do jego
duszy ma sie tak, jak zwierze X do jego duszy, jak roslina X do jej duszy, gdzie
wyrazenie „dusza” rozumie sie analogicznie, gdyz dusza jest zwiazana relacja
organizowania ciała, chociaz w kazdym konkrecie inaczej.
A. pr opo r c j o n a l n o s c i t r a n s c e nde n t a l n e j jest czwartym—w metafizyce
najwazniejszym—sposobem analogicznego poznania rzeczywistosci;
jest ona kluczem do rozumienia filozoficznego całej rzeczywistosci.
Istnieje zatem a. poznania, ujmujaca transcendentalne relacje bytowe dotyczace
kazdego bytu przygodnego, i realizujaca sie w kazdym bycie przygodnym.
Relacje te sprowadzaja sie do trzech naczelnych typów: relacji istoty do istnienia;
relacji istniejacego bytu do intelektu (zarówno osoby Absolutu, jak i osoby
bytu przygodnego w przypadkach twórczosci); relacji bytu realnie istniejacego
i inteligibilnego do pozadania (w szerokim zakresie), a scislej do woli Absolutu
(w przypadku bytu-dobra) i woli osoby bytu przygodnego—w przypadku działania
tegoz bytu. Mozna takze mówic o partykularyzacji tych relacji wg róznych
porzadków przyczynowania zewnetrznego. Relacje transcendentalne ujmujemy
w naszym poznaniu spontanicznie, nazywajac poznawane konkrety—„bytem”,
„rzecza”, „jednem”, „czyms”, „prawda”, „dobrem”. Ujecie spontaniczne jest
oczywiscie powierzchowne i blizsze rozumieniu bytu i transcendentaliów; jako
rozumienie analogiczne wyraza sie w schemacie: Jan i jego istnienie ma sie
tak, jak ten oto kon, ta oto roslina do swego istnienia itd. A wiec Jan, jako istniejacy
wg swej miary (natury), i kon istniejacy proporcjonalnie do swej natury—
jest bytem. Cos jest rzeczywistym bytem, jesli samo w sobie proporcjonalnie do

swej natury istnieje. To ze wzgledu na akt istnienia dostosowany do konkretnej
tresci (istoty) nazywamy cos rzeczywistoscia—bytem. Istniejacy byt, np. Jan, jako
inteligibilny (zwiazany relacja bytu do intelektu) nazywamy prawda; a tenze
sam byt zwiazany relacja z wola, nazywamy dobrem.
Wanalogicznym rozumieniu bytu doskonałosci te jakby sie kumuluja, ujawniajac
sie kolejno jako „byt”, „rzecz”, „jedno”, „cos”, „dobro”, „prawda”, „piekno”;
wszedzie tu jawi sie konieczna transcendentalna relacja, bez której nie byłoby
ani bytu (gdyby nie relacja istnienia do jej istoty), ani prawdy (bez nowej
relacji do intelektu itd). Konkretnie istniejace podmioty analogicznej doskonałosci
(Jan, pies, drzewo) sa zawsze zasadniczo rózne, jak rózne sa ich konkretne
tresci. Podmioty doskonałosci analogicznej, zw. analogatami, nie sa ujmowane
nierelacyjnie, ale własnie, ze wzgledu na wtopiona w nich transcendentalna relacje,
wyznaczajaca „analogiczna doskonałosc”, która nazywamy „analogonem”.
W bycie tym analogonem jest akt istnienia; w przypadku „prawdy”—relacja do
intelektu; w odniesieniu do dobra—relacja do woli. Analogon, jako relacyjna
doskonałosc, wiaze w jednosc przedmioty; a jednosc ta jest jednoscia relacyjna,
ze wzgledu na wystepujaca w kazdym wypadku relacje konieczna, transcendentalna—
analogatu do analogonu. Ujmujac poznawczo te relacje, konstytuujaca
od wewnatrz bytowosc rzeczy, dostrzegamy jej obecnosc we wszystkich
bytowych przypadkach. Obecnosc tej relacji wyraza sie w fakcie aktualizowania
(realizowania) istoty przez jej istnienie. Faktycznosc (to, ze analogon w kazdym
wypadku aktualizuje-realizuje analogat) wystepowania koniecznej relacji transcendentalnej
pomiedzy analogatem i analogonem jest czynnikiem zasadniczym
dla a. transcendentalnej. Ten stan faktycznosci mozna wyrazic w schemacie moznosci
i aktu, w którym sposób aktualizowania nie jest wymierny, a przez to do
konca niepoznawalny (w inny sposób bytem jest zwierze, w inny—człowiek),
ale sam fakt relacji transcendentalnej zachodzi, jesli cos jest bytem realnie istniejacym,
jesli cos jest inteligibilne, jesli cos jest amabilne. Moment aktualizowania
(faktycznosci zachodzenia relacji transcendentalnej) jest decydujacy dla utworzenia
analogicznego rozumienia bytu, prawdy, dobra.
Obok faktycznosci zachodzenia relacji analogicznej jawi sie jeszcze jej zróznicowanie,
poprzez ustopniowanie, intensyfikacje i hierarchizacje doskonałosci
analogicznej w analogatach; dostrzega sie mniej i bardziej bogate bytowanie, intensywniejsza
i bogatsza inteligibilnosc (prawda) i amabilnosc (dobro). I dlatego,
majac na uwadze nietozsamosc analogonu i analogatu, faktycznosc zachodzenia
tej relacji, jej ustopniowanie—jawi sie tez koniecznosc afirmacji istnienia
Absolutu jako „koniecznej, ostatecznej racji bytowej” takiego stanu rzeczy; Absolutu,
który jako jedyny uniesprzecznia ten własnie stan rzeczy, ostatecznie
oddziela niebyt od bytu w bytowaniu przygodnym. Analogiczne rozumienie
rzeczywistosci wnosi wiec ze soba konieczne odniesienie do ostatecznej racji
bytu—Absolutu—w sobie niezłozonego, prostego, lecz nie prostota ubóstwa
bytowego, lecz jego pełnia. Wszelkie nasze zaczatki poznania tej pełni, poprzez
analogiczne rozumienie bytu, sa równiez analogicznym (z bytów przygodnych)
poznaniem Absolutu. Nasze poznanie analogiczne mozemy zakomunikowac
drugiemu człowiekowi, lecz nie w postaci jednoznacznych pojec, a w przekazie
złozonym—w mowie sadowo-zdaniowej, gdzie wystepuje a. orzekania.
A. orzekania. A. jako sposób orzekania wystapiła juz w starozytnosci, pojawiajac
sie jako typ poznania posredniego pomiedzy jednoznacznoscia a wieloznacznoscia.
Jesli orzeczniki zdaniowe w orzekaniu jednoznacznym maja jedna
zdeterminowana (własnie jednoznaczna) tresc (sens), to orzeczniki analogiczne,

mimo jednoznacznosci tresci nazwy (np. „dobry”, „zdrowy”, „byt”, „usmiech”),
maja sens zasadniczo rózny w kazdym przypadku orzekania, a tylko w pewnych
aspektach sens tozsamy. Natomiast orzeczniki wieloznaczne („gwiazda” na
niebie i „gwiazda” filmowa) maja te sama nazwe, przy całkowicie odmiennych
sensach. W orzekaniu a. jest blizsza wieloznacznosci, dlatego nazwano ja wieloznacznoscia
zamierzona—„aequivoca a consilio”. Wielu gramatyków-logików
usiłuje sprowadzic a. do jakiegos typu wieloznacznosci, uwazajac, ze metnosc
analogicznej tresci przekresla samo analogiczne poznanie. Ale to nie wyeliminowało
problemu analogicznego poznania i orzekania, co wiecej, blizsza analiza
jezyka naturalnego ukazuje, ze to własnie a. jest naturalnym sposobem poznania
i orzekania, podczas gdy jednoznacznosc jest raczej nastepstwem „sztuki”
myslenia, i to tylko w niektórych naukach szczegółowych, zwł. zmatematyzowanych.
Analogicznosc orzekania przybiera dwojaka postac: 1) analogicznego charakteru
orzeczników zdaniowych; 2) analogicznego charakteru samej funkcji
orzekania.
Ad 1. Nasz jezyk codzienny jest, zasadniczo, analogiczny, bo zwiazany z bytem
realnie istniejacym; orzeczniki zdaniowe, skoro dotycza spraw jednostkowych,
sa spontanicznie rozumiane jako analogiczne. Gdy bowiem mówi matka
do syna: „idz do krowy i daj jej jesc”, to przeciez wyrazenie „krowa”, chociaz samo
w sobie jednoznaczne, jest jednak rozumiane analogicznie, w przyporzadkowaniu
do okreslonego konkretu. Ale stykamy sie czesto z oczywista analogiczna
struktura orzeczników. Gdy zwrócimy uwage na takie orzeczniki, jak „smutny”,
„zdrowy”, „zywy”, „dobry”—to od razu staje przed oczyma i a. metaforyczna,
i a. atrybucji, i a. proporcjonalnosci, i a. transcendentalna, jako charakterystyczne
sposoby poznania. Analogiczny sens wyrazen pojawia sie zasadniczo wtedy,
gdy sa one uzyte w zdaniu własnie jako orzeczniki. Gdy w sredniowieczu i renesansie
scholastyki pisano traktaty „de nominum analogia” (o analogii nazw),
to analogiczny sens nazwy jawił sie wówczas, gdy nazwy te (nomina) uzywano
w zdaniach jako orzeczniki. Tak wiec i jezyk dnia codziennego, i jezyk filozofii
jest zasadniczo analogiczny, bo dotyczy bytu istniejacego konkretnie. Uswiadomienie
sobie jego analogicznosci i charakteru samej a. uzywanej w jezyku
jest jedyna droga uscislenia tego jezyka, a nie zamiana analogicznych nazw na
jednoznaczne.
Ad 2. Drugi czynnik tworzacy analogiczny typ orzekania to funkcja
„jest” zdaniowego. W jezykach indoeuropejskich zdanie składa sie z podmiotu
i orzecznika, powiazanych „jest” zdaniowym. Owo „jest” stanowi „dusze” sadu,
konstytuuje charakter sadowego poznania. W jezykach pozaindoeuropejskich
funkcje „jest” zdaniowego przejmuja prefiksy lub sufiksy, jak to widac np.
w jezyku starohebrajskim, w jezykach turkmenskich czy indianskich.
W strukturze sadu naszego codziennego jezyka „jest” pełni potrójna
funkcje: 1) kohezyjna; 2) asercyjna; 3) afirmacyjna. Wszystkie trzy (zwł. dwie
ostatnie) wiaza nasze poznanie z bytem.
Ad 1. „Jest” kohezyjne, czyli pierwsza funkcja „jest” zdaniowego, wiaze
orzecznik zdaniowy z jego podmiotem. Jest to funkcja powierzchniowa jezyka,
powiazana ze strona syntaktyczna, szczególnie akcentowana przez Arystotelesa,
który sad pojmował jako „składanie i rozkładanie” (compositio-divisio) mowy
(wypowiedzi). Funkcja kohezyjna (wiazaca podmiot z orzecznikiem) „jest” zdaniowego
formuje wypowiedz nie tylko informacyjna, ale takze niekiedy paradoksalna,
a niekiedy humorystyczna, nie posiada bowiem jeszcze odniesienia
do rzeczywistosci, tj. nie posiada w sobie cechy prawdziwosci, tworzac wypowiedz

poprawna tylko syntaktycznie. Wskazanie na kohezyjna funkcje „jest”
zdaniowego nie znaczy, by w naszym codziennym i naukowym jezyku istniały
wypowiedzi z wyłacznie ta funkcja, gdyz normalnie z funkcja kohezyjna
wystepuje nastepna—asercyjna, i byłoby czyms sztucznym usamodzielniac te
funkcje; łacza sie one, ale nalezy je rozrózniac, a nie dzielic.
Ad 2. „Jest” wystepuje takze w funkcji asercyjnej, wyrazajac stosunek osoby,
wypowiadajacej zdanie, do rzeczywistosci. Pojawia sie tu nowe odniesienie,
odniesienie całokształtu wypowiedzi do rzeczywistosci tak lub inaczej rozumianej.
Moge mówic o rzeczywistosci podstawowej (swiata istniejacych konkretów),
w której zyje; o „rzeczywistosci” literackiej; o „rzeczywistosci” teatralnej
lub o jakiejkolwiek innej dziedzinie naukowej, gdyz posiadam wówczas sprawdzian
zgodnosci mojej wypowiedzi z odpowiednio rozumiana „rzeczywistoscia”,
wskutek czego wypowiadany sad—prawdziwy (zgodny) lub nieprawdziwy
(niezgodny)—jest osobista prawda lub osobistym fałszem wypowiadajacego
(co oczywiscie nie znaczy, by nie było „wspólnych” prawd, ale one nie
zwalniaja od odpowiedzialnosci wypowiedzi).
Ad 3. Podstawowa funkcja „jest”, w której stwierdzamy akt istnienia bytu, to
funkcja afirmacyjna, najmocniejsza ze wszystkich funkcji (zazwyczaj w sadach
orzecznikowych domniemana), gdyz pierwotnie wystepuje ona jasno i wyraznie
w sadach egzystencjalnych, w których stwierdzamy aktualne istnienie konkretu
jako rzeczywistosci, od której, na mocy róznych form abstrakcji, konstruujemy
„rzeczywistosci” naukowe, literackie, matematyczne; sa one abstrakcyjno-definicyjna
obróbka pierwotnie danej rzeczywistosci.
Majac na uwadze ludzkie poznanie wyrazajace sie prawdziwosciowo w poznaniu
sadowym i komunikowaniu sie miedzyludzkim—stwierdzamy, ze jest
ono analogiczne, gdyz same orzeczniki bywaja w swej funkcji orzekania zasadniczo
analogiczne; sa analogiczne w swej strukturze pojeciowopoznawczej, zrelacjonowanej
do samego bytu analogicznego, czyli do całokształtu pluralistycznej,
analogicznej rzeczywistosci, która jest czytelna ze wzgledu na swa wewnetrzna
inteligibilnosc.
A. wnioskowania (heurezy). Wnioskowanie na podstawie a. słuzy do odkrywania
w naukach szczegółowych jakichs nowych praw, prawd. Jak w przednaukowym
poznaniu rózne typy a. pomagaja w miedzyludzkiej komunikacji,
tak w naukach wystepuje rola a. w rozumowaniu odkrywczym, czyli heurystycznym.
Stosujac we wnioskowaniu a. domniemujemy, ze w jakichs odmiennych,
nieznanych dla nas stanach, znajduja sie podobne relacje i korelaty, jakie
wystepuja w faktach juz nam znanych. W historii nauki odkrycia wielu waznych
praw przyrodniczych dokonano za pomoca wnioskowania z a. W tego typu rozumowaniach
wazniejsza role odgrywa intuicja badacza, niz jego dedukcyjny
sposób myslenia. Istniały i istnieja próby systematyzowania wnioskowan z a.
(np. W. Bieganski). Wnioskowania te, ze wzgledu na sama strukture a., nie
sa wnioskowaniami niezawodnymi, sa jednak nieodzowne dla rozwoju nauki,
a takze dla przetrwania zycia ludzkiego.
Arystoteles do wnioskowania z a. zaliczył takze paradygmat (tzn. jakis
typowy przykład); pole paradygmatycznego myslenia jest bardzo nierówne,
a odbywajace sie na takim polu procesy poznawcze sa z natury zawodne, lecz
konieczne, bo odkrywcze i zywotne—niekiedy zyciodajne. Róznymi formami
wnioskowania z a. zajmuje sie metodologia nauk szczegółowych, psychologia
twórczosci, historia nauki.
Sama jednak a. jest analogiczna, a jej ogólne rozumienie otwiera mozliwosc

zrozumienia pluralizmu bytowego, i zarazem ukazuje koniecznosc istnienia
takiego bytu, który jest ostateczna racja pluralistycznej rzeczywistosci. Ta racja
jest ostatecznie Absolut, czyli byt wolny od wszelkich relacji, jakie spotykamy
w bytach przygodnych.
A. — watki historyczne. Rozumienie a. prezentowane przez róznych myslicieli
jest zwiazane z okreslonym rozumieniem bytu. Inaczej jawi sie problematyka
a. w nurcie klasycznej filozofii bytu, a inaczej w nurtach subiektywistycznych,
w których przedmiotem analiz jest system idei-pojec (system znakowy), jeszcze
inaczej w systemie znakowym naszego jezyka. Dlatego rozumienie problematyki
a. przez poszczególnych autorów nie moze byc oderwane od generalnego
rozumienia przedmiotu filozoficznych dociekan. Blizsze poznanie róznorodnych
sformułowan nalezy umiescic w kontekscie przedmiotu, metody i uzycia odpowiedniego
jezyka, którym wyraza sie rózne relacje syntaktyczne, semantyczne
i pragmatyczne. Przedmiot, metoda, jezyk krzyzuja sie i wyznaczaja odpowiednie
rozumienie problematyki a.—zarówno w dziedzinie bytowania realnego,
w dziedzinie form poznania, ich zastosowania w orzekaniu i, wreszcie, w dziedzinie
heurezy pojec (tzn. odpowiedniej formy wnioskowania)—zarówno w poznaniu
przednaukowym, jak i w rozmaitych obszarach nauk.
Platon jako pierwszy posłuzył sie filozoficznym rozumieniem a. w Timajosie
i w Panstwie, uzywajac tego pojecia do: a) oznaczenia relacji miedzy róznymi
rodzajami wiedzy i sferami rzeczywistosci; b) oznaczenia zachowania matematycznych
relacji miedzy kosmicznymi elementami; c) oznaczenia podobienstwa
w funkcjach wykonywanych przez dwie rzeczy.
Platon, w opisie Najwyzszego Dobra, nie okresla samego dobra wprost,
lecz posługuje sie a.: czym jest dobro w swiecie mysli i przedmiotów mysli, tym
jest słonce w swiecie widzialnym w stosunku do wzroku i jego przedmiotów.
Słonce jest zródłem swiatła, dobro jest zródłem prawdy i wiedzy, ale ani słonce
nie utozsamia sie ze swiatłem, ani dobro z prawda i wiedza; sa one wyzsze niz
ich skutki. A. swiata i dobra wskazuje na słonce, jako na przyczyne jawienia sie
jednostkowych rzeczy i wiedzy o nich (d.xa [doksa]), oraz na dobro, jako przyczyne
bytów inteligibilnych i wiedzy o nich (.pist.mh [episteme]). Uwypukla to
podobienstwo relacji miedzy formami rzeczy a formami wiedzy. Rozumowanie
to stało sie baza dla teorii analogicznego poznania Boga, gdyz koncepcja dobra
jako zródła wytwarzajacego skutki podobne do siebie, lecz zarazem rózne,
znalazła wyraz w neoplatonskiej teorii emanacji oraz w koncepcji Boga i pochodnego
oden stworzenia. Arystoteles w swych licznych pismach filozoficznych
(Analityki wtóre, Etyka nikomachejska, Metafizyka, Polityka, Fizyka, Kategorie) uzywa
terminu a. do okreslenia wiezi bytowych i poznawczych. A. słuzy mu tez do
przeprowadzenia swoistych systematyzacji w dziedzinie bytowania i poznania.
Arystoteles rozróznia wiele typów a.: a. bytowa (par¨ g.noc [pará genos]),
a. atrybucji (pr«c ±n [pros hen]) i (.f’ n.c [eph’ henós]), a. proporcjonalnosci
matematycznej (izomorfie) oraz, do pewnego stopnia, a. metaforyczna
A. bytowa wystepuje wsród bytów podlegajacych orzekaniu analogicznemu
oraz homonimicznemu. Warunkiem a. „para genos” jest istnienie wspólnego
podłoza dla porównania róznych numerycznie i substancjalnie bytów,
np. konkrety podległe jednoznacznemu orzekaniu sa w bytowaniu analogiczne
(człowiek i konkretni ludzie). Zasadniczym typem a., wskazanym przez Arystotelesa,
jest a. stosunków złozonych, czyli a. proporcjonalnosci, zaczerpnieta
z proporcji matematycznych i bedaca, w rzeczy samej, izomorfia, lub, w niektórych
wypadkach—metafora. Wazna role w dostrzezeniu jednosci rzeczywistosci

pełni a. atrybucji (.f’ n.c [eph’ henós], pr«c .n [pros hen]), w której
analogatem głównym jest substancja, zas analogaty mniejsze sa w bytowaniu
i rozumieniu odniesione do substancji. Analogiczna jednosc jest ogólniejsza
od jednosci gatunkowej i rodzajowej, i dlatego jest ona wyrazem jednosci rzeczywistosci.
Epikur wiaze a. z indukcja, poprzez która swiadomie wypracowujemy pojecia.
A. ujmuje przyporzadkowanie elementów przygodnych w jedno, stanowiac
sposób ujecia mnogosci, tworzacej odpowiednia jednosc, stad wyakcentowanie
u Epikura a. poznania.
Plotyn, rozpatrujac w trzeciej enneadzie zagadnienie opatrznosci, stawia
problem przewidywania rzeczy przyszłych na podstawie a. Nie ma bowiem
w swiecie rzeczy odosobnionych, lecz istnieje prawo podobienstwa, na skutek
czego widzac rzecz jedna, mozna mówic o drugiej, której wprawdzie sie nie
dostrzega, ale która juz jest lub zaistnieje w przyszłosci, gdyz wszystko jest
ogarniete a.
Porfiriusz pojmuje a. nie jako sposób bytowania rzeczy, ale jako swoisty
sposób orzekania, a wiec stosunku poznania do rzeczywistosci. Tak rozumiana
a. umieszcza w dziedzinie ekwiwokacji, lecz nie ekwiwokacji przypadkowej
(czyli ekwiwokacji scisłej), lecz „ekwiwokacji z rozmysłu”.
Awerroes, komentujac IV ksiege Metafizyki Arystotelesa, uscislił a. „ab
uno”—„ad unum”, ustalajac zwiazek pomiedzy analogatem głównym analogii
atrybucji a jej analogatami mniejszymi, wg koncepcji czterech przyczyn:
sprawcy-skutku, celu-srodków, podmiotu-własciwosci, formy- znakowych odwzorowan.
Tomasz z Akwinu nawiazał do koncepcji a. orzekania, jako posredniego
pomiedzy jednoznacznoscia, gdzie wystepuje wspólna nazwa i wspólna tresc
w orzekaniu, i wieloznacznoscia, gdzie przy wspólnej nazwie tresc jest róznoznaczna.
W a., przy nazwie wspólnej wystepuje analogiczna tresc jako zasadniczo
rózna, a tylko w niektórych proporcjach ta sama (De Principiis Naturae).
Juz w Komentarzu do Sentencji (I, d. 19, q. 5, a. 2, ad 1) zwraca uwage na analogicznosc
samej a., która moze wysepowac jako: „secundum intentionem”—
rózne formy analogicznego orzekania; „secundum esse”—rózne formy bytowania
analogicznego; „secundum intentionem et secundum esse”—jako rózne
formy a. proporcjonalnosci.Wramach tych trzech dziedzin a. mozna przesledzic
w pismach Tomasza bardziej szczegółowe okreslenia róznych dziedzin a.
J. Duns Szkot w swoich pismach logicznych (Quaestiones in librum praedicamentorum,
q. 4; Quaestiones in libros Elenchorum, q. 15 i 16) przyjmuje a. orzekania
jako posrednia pomiedzy jednoznacznoscia a wieloznacznoscia, z tym ze akcentuje
tu momenty „pierwszenstwa” i „wtórnosci”. A. proporcjonalnosci uwaza
za swoista wieloznacznosc. W pracach pózniejszych (Opus Oxoniense oraz Reportata
Parisiensia) widzi w a. niebezpieczenstwo grozace jednosci metafizycznego
poznania. A. nie daje jednoznacznego pojecia ujmujacego istote rzeczy, lecz tworzy
pojecie zawierajace w sobie rózne tresci i mówi o jednym elemencie poprzez
drugi, a przez to niszczy jednosc pojec i, w konsekwencji, jednosc poznania, obalajac
metafizyke jako nauke. W szkotowskiej koncepcji bytu, okreslanego przez
pojecie, nie ma miejsca na analogie, bo ta jest zródłem wieloznacznosci i przez
to prowadzi do przekreslenia wszelkiego poznania.
F. Suarez, bedacy pod wpływem koncepcji i sw. Tomasza, i Dunsa Szkota,
a takze Kajetana (De nominum analogia), wyakcentował a. atrybucji, jako zasadnicza
dla rozumienia a. Sama zas a. atrybucji pojał jako „czysto zewnetrzna”
(pura seu formalis), gdzie tresc weryfikuje sie tylko w naczelnym analogacie;
oraz jako a. atrybucji „wirtualna”, czyli zmieszana, gdzie analogiczne tresci sa

udziałem analogatów mniejszych (Disputationes metaphysicae, disp. 28, sect. 3).
Jedynie drugi typ a. moze sie stac narzedziem poznawczym, zwł. na terenie
metafizyki.
A. proporcjonalnosci wg Suareza zawiera w sobie metafore, i dlatego jest
niewiele przydatna w filozofii. Wpływ Suareza na pózniejszych scholastyków
okazał sie dominujacy do tego stopnia, ze na ogół powtarzano tylko sformułowania
Suareza, nie wnoszac nic nowego w rozwiniecie rozumienia a.
U nowozytnych autorów niescholastycznych problematyka a., pojmowana
w duchu filozofii klasycznej, zasadniczo nie stanowiła przedmiotu analiz. Kant
w Krytyce czystego rozumu zwraca uwage na trojakie uzycie a.: w matematyce,
filozofii i logice. W matematyce ilosciowe proporcje dostarczaja zdeterminowanego
poznania. W filozofii a. domaga sie czterech członów proporcji; w przypadku
trzech członów znanych i nieznanego członu czwartego, jawi sie przyporzadkowanie
do niego, co gwarantuje mozliwosc jego poznania. W logice a.
jawi sie w trojakim aspekcie: sposobu wyciagania wniosków na drodze indukcji;
sposobu systematyzowania pojec ze wzgledu na podobienstwo; jako narzedzie
w samym zdobywaniu pojec.
J. S. Mill uzywa terminu „analogia” w trzech róznych znaczeniach: a) jako
sposobu posługiwania sie nazwa posrednia miedzy jednoznacznoscia i wieloznacznoscia;
b) jako odmiana relacji podobienstwa pomiedzy dwoma stosunkami;
c) jako specjalnym typem rozumowania.
F. Brentano, obeznany z filozofia arystotelesowska i scholastyczna, uwaza
analogie w orzekaniu za odmiane nazw róznoznacznych, jako proporcji, czyli
podobienstwa relacji, w jakie ujete zostaja fakty z dziedziny filozoficznej i psychicznej;
a. jest w tym przypadku wnioskowaniem opartym na proporcjach,
doprowadzajacym do prawdopodobienstwa. Od scholastyki zapozyczył Brentano
nazwe i ogólna konstrukcje a. Ulegajac wpływowi Hume’a połozył nacisk na
podobienstwo jako na istotny element a. Od Milla zapozyczył element hipoteanalogia
zy, a wnioskowi przypisujac walor tylko prawdopodobny, uległ wpływom obu
angielskich empiryków.
W XX w. problematyka a. w dziedzinie filozofii i teologii stała sie
popularna, dyskutowana, a opracowana przez wielu wybitnych myslicieli
głównie w neoscholastycznym i tomistycznym nurcie filozofii.

Bibliografia:W. Bieganski, Wnioskowanie z a., Lw 1909; S. Ramirez, De a. secundum doctrinam
aristotelico-thomisticam, Ma 1922; G. M. Manser, Die analoge Erkenntnis Gottes, DTh 6 (1928), 385–
–403; 7 (1929), 3–29, 322–346, 373–398; M. T. Penido, Le rôle de l’analogie en théologie dogmatique, P
1931; E. Przywara, A. entis, Mn 1932; A. Goergen, Die Lehre von der A. nach Kardinal Cajetan
und ihr Verhältnis zu Thomas von Aquin, Mn 1933; N. J. Balthasar, L’abstraction métaphysique
et l’analogie des êtres dans l’être, Lv 1935; J. B. Lotz, A. und Chiffre, Scholastik 15 (1940), 39–
–56; J. F. Anderson, Mathematical and Metaphysical A. in Saint Thomas, Theology 3 (1941), 564–
–579; G. B. Phelan, Saint Thomas and A., Milwaukee 1941, 1948

3

; W. Byles, The A. of Being,

NSchol 16 (1942), 331–364; A. Gazzana, L’a. in S. Tommaso e nel Gaetano, Gr 24 (1943), 367–
–383; J. Hellin, La a. del ser y el concimiento de Dios en Suárez, Ma 1947; J. F. Anderson, The
Basic of Metaphysical A., Downside Review 66 (1948), 38–47; I. M. Bochenski, On Analogy,
Thom 11 (1948), 424–447; tenze, Wstep do teorii a., RF 1 (1948), 64–83; E. Platzeck, De conceptu
a. respectu univocationis, Anton 23 (1948), 71–132; M. Dorolle, Le raisonnement par a., P 1949;
A. P. Garcia, La a. del ser, La ciencia tomista 76 (1949), 607–625; A. Gigon, De analogia, Fr
1949; E. L. Mascall, Existence and A. A Sequel to „He Who Is”, Lo 1949; J. F. Anderson, The
Meaning of the Term A. in Platonic Philosophy, RMet 4 (1950), 11–472; E. Coreth, Dialektik und A.
des Seins. Zum Seinsproblem bei Hegel und in der Scholastik, Scholastik 26 (1951), 57–86; A. Mac-
Intyre, A. in Metaphysics, Downside Review 69 (1951), 45–61; E. Platzeck, De infinito secundum
metaphysicam theologicam affirmativam necnon negativam respectu a. entis, Anton 28 (1953), 219–232;
S. Ramírez, En torno a un famoso texto de santo Tomás sobre la a., Sapientia 8 (1953), 166–192;
R. Boyle, The Nature of Metaphor, The Modern Schoolman 31 (1954), 254–280; H. Schwartz, A.

in St. Thomas and Cajetan, NSchol 28 (1954), 127–144; J. Zaragüeta, La a. en la denominación de
los seres essenciales, Revista de Filosofia 4 (1954), 9–49; E. Platzeck, Von der A. zum Syllogismus,
Pa 1954; S. Maurer, St. Thomas and the A. of Genus, NSchol 29 (1955), 127–144; E. Platzeck,
Adnotationes ad historiam conceptus a., Anton 30 (1955), 503–514; I. M. Bochenski, Gedanken zur
mathematisch-logischen Analyse der A., Studium Generale 9 (1956), 121–125; J. O. Woodbridge, A.
and the Problem of God’s Personality, Parkville 1956; T. M. Flanigan, The Use of A. in the „Summa
Contra Gentiles”, The Modern Schoolman 35 (1957–1958), 21–37; G. P. Klubertanz, The Problem
of the A. of Being, RMet 10 (1957), 553–579; M. A. Krapiec, O rehabilitacje a. bytowej, RF 5 (1957)
z. 4, 103–119; R. Mac Inerny, The Logic of A., NSchol 31 (1957), 149–171; R. J. Masielle, The
A. of Proportion According to the Metaphysics of St. Thomas, Modern Schoolman 35 (1957–1958),
91–105; J. B. Mondin, Triplice analisi dell’ a. e suo uso in teologia, DTh(P) 60 (1957), 411–421;
B. Bejze, Zastosowanie a. w dowodzeniu istnienia Boga, RF 6 (1958) z. 1, 149–173; Krapiec Dz I;
G. P. Klubertanz, St. Thomas Aquinas on A. A Textual Analysis and Systematic Synthesis, Ch 1960;
Y. R. Simon, On Order in Analogical Sets, NSchol 34 (1960), 1–42; R. Mac Inerny, The Logic of
A. An Interpretation of St. Thomas, Hg 1961; B. Bejze, A. proporcjonalnosci i jej odmiany, RF 10
(1962) z. 1, 105–118; I. Dambska, Dwa studia z teorii naukowego poznania, To 1962; B. Bejze,
A. w metafizycznym poznaniu Boga, RF 11 (1963) z. 1, 41–53; J. Herbut, O formalnym ujeciu
a. transcendentalnej, RF 11 (1963) z. 1, 24–40; L’analogie en tant que méthode de connaissance.
Symposium, Dialectica 17 (1963), 111–295; H. M. Robillard, De l’analogie et du concept d’être,
Mo 1963; A. M. Sweet, A Semantic Explication of Metaphysical A., PPR 23 (1963), 595–604;
B. Montagnes, La doctrine l’analogie de l’être d’après Saint Thomas d’Aquin, Lv 1963; E. Jüngel,
Zum Ursprung der A. bei Parmenides und Heraklit, B 1964; G. Siewerth, Die A. des Seienden,
Einsiedeln 1965; F. Marty, A. et degrés d’être, ArPh 28 (1965), 163–180; A. P. Garcia, La a. del
ente, Convivium 21 (1966), 161–172; J. Herbut, Kilka uwag o definicji a., RF 14 (1966) z. 1, 115–
–125; G. E. R. Lloyd, Polarity and A. Two Types of Argumentation in Early Greek Thought, C
1966; J. Herbut, W sprawie a. opartej na relacjach kategorialnych, SPCh 3 (1967) z. 1, 264–275;
B. von Brandenstein, Vom Wesen und Wert der A. des Seins, Wissenschaft und Weisheit 31
(1968), 198–204; R. Mac Inerny, Studies in A., Hg 1968; B. Thum, A. entis in einer Theorie der
Objektivierung, w: Akten des XIV. Internationalen Kongresses für Philosophie, Wien 2–9 September
1968, W 1968, III 519–527; L. B. Puntej, A. und Geschichtlichkeit, I, Fre 1969; V. Agosti, A. e logica,
I, Giornale di metafisica 25 (1970), 157–184; tenze, A. e ontologia, II, Giornale di metafisica 25
(1970), 398–429; J. C. Cahalan, A. and the Discrepute of Metaphysics, Thom 34 (1970), 387–422;
R. E. Meagher, Thomas Aquinas and A., Thom 34 (1970), 230–253; J. F. Harris, The Epistemic
Status of Analogical Language, International Journal for Philosophy of Religion 1 (1970), 211–219;
W. Ławniczak, Rekonstrukcja pojecia a., zakładanego przez tradycyjne koncepcje rozumienia przez a.,
RuF 28 (1970) z. 1–2, 61–65; D. Burrell, A. and Philosophical Language, NH 1973; H. Palmer,
Analogy, Lo 1973.
Mieczysław A. Krapiec

ANGELUS SILESIUS (Anioł Slazak, Jan Scheffler)—filozof i lekarz, ur. 25 XII
1624 we Wrocławiu, zm. tamze 9 VII 1677. W 1653 przeszedł z protestantyzmu
na katolicyzm, przyjawszy na bierzmowaniu imie Angelus (Anioł), którym
odtad konsekwentnie sie posługiwał.
Po ukonczeniu w 1643 Gimnazjum sw. Elzbiety we Wrocławiu A. podjał
studia medyczne w Strasburgu; po roku przeniósł sie do Holandii, gdzie obok
medycyny studiował w Lejdzie filozofie oraz zapoznał sie z mistyka J. Böhmego
i z mistyka hiszpanska. Po dwóch latach przeniósł sie do Padwy, gdzie 9 VII 1648
otrzymał tytuł doktora medycyny i filozofii. Na dyplomie kazał sobie wypisac
słowa: „syn polskiego szlachcica”.
W 1648 A. wrócił do Wrocławia i podjał prace lekarza u ksiecia Sylwiusza
Nimroda na zamku w Bierutowie. Z czasem otrzymał bardziej intratne stanowisko
lekarza nadwornego na zamku ksiecia w Olesnicy. Tu poznał szlachcica
A. von Franckenberga z Bystrego pod Olesnica, prekursora idei ekumenizmu
chrzescijanskiego i pierwszego biografa J. Böhmego. A. i Franckenberga łaczyła
wspólna fascynacja mistyka. Po smierci Franckenberga w 1652. B. odziedziczył
po przyjacielu cenny ksiegozbiór, w tym szczególnie wazne dla powstania jego
arcydzieła Cherubinowy wedrowiec, nie opublikowane jeszcze wówczas dzieło

Daniela Czepki Monodisticha. W tym samym roku A. porzucił dworska posade
i wrócił do Wrocławia. W 1653, po przejsciu na katolicyzm wydał głosny tekst
Gründliche Ursachen und Motive (Podstawowe powody i motywy), w którym wyjasniał,
dlaczego odstapił od luteranizmu i opowiedział sie po stronie Koscioła
katolickiego. Tekst ten wywołał gniewna reakcje dawnych współwyznawców;
przez wiele lat wydawano w srodowisku luteranskim mnóstwo złosliwych i obrazliwych
dla A. paszkwili. Nieoczekiwanie A. stał sie głównym rzecznikiem
kontrreformacji na Dolnym Slasku, przez dwanascie lat zwalczajac luteranizm
m.in. w piecdziesieciu pismach polemicznych. W 1661 A. przyjał w Nysie swiecenia
kapłanskie.
Cherubinowy wedrowiec, okreslany jako arcydzieło A., ukazał sie najpierw
w 1657 w Wiedniu w pieciu ksiegach w formie zbioru wierszy religijnych Geistreiche
Sinn- und Schlußreime, a nastepnie, uzupełniony o ksiege szósta, został
wyd. pod znanym tytułem Cherubinischer Wandersmann (Glatz 1675

2

). We

wstepie A. informuje czytelników, iz bedzie przemawiał jezykiem paradoksów,
sprzecznym z mowa rozumna, przypominajac tym powiedzenie Tertuliana: „credo
quia absurdum”. Odrzucajac zasade niesprzecznosci, która uwaza za zbyt
naiwna i ograniczona, by dotknac samej rzeczywistosci, własnie w sprzecznosci
dostrzega A. istotny rys nieustannie i wciaz od nowa generowanej, zywej
rzeczywistosci.
Wiersze z Cherubinowego wedrowca fascynuja i jednoczesnie szokuja swoja
logika paradoksu. Motywem dominujacym jest w nich miłosc: miłosc jest „naszym
Bogiem, wszystko zyje dzieki miłosci”; miłosc jest magnesem, który „ciagnie
mnie do Boga”, a co „jeszcze wieksze”—„miłosc wciaga Boga w smierc”.
Do literatury pol. jako pierwszy poglady mistyków slaskich i ich franc. zwolennika—
Saint Martina, wprowadził A. Mickiewicz, umieszczajac w VIII tomie
Poezji (P 1836) zbiór wierszy zatytułowany Zdania i uwagi. Z dzieł Jakuba Bema,
Anioła Slazaka (A. Silesius) i Sw. Martena. Przyjaciel Mickiewicza—L. Siemienski
napisał artykuł Anioł Slazak w cyklu Portrety literackie (Pz 1875).
W pol. tłum. ukazały sie: w oprac. J. Jackowskiego—Anioła Slazaka patnik
anielski: rymy w duchu bogate, stateczne i ostateczne (Wwa 1924); w wyborze
A. Szczerbowskiego i A. Toma—Patnik anielski (Wwa 1937); Cherubowy wedrowiec
(ksiega pierwsza, oprac. J. Prokopiuk, Kr 1990); Wybór wierszy (oprac. B. Antochewicz,
Wr 1992).

Bibliografia: H. Plard, Le mystique d’A., P 1943; J. Bamzi, Création religieuse et pensée
contemplative, P 1951; J. Sammon, A. Silesius, NY 1967; T. C. von Stockum, Zwischen Jakob Böhme
und Johann Scheffler. Abraham von Franckenberg (1593–1652) und Daniel Czepko von Reigersfeld (1605–
–1660), A 1967; H. Föllmi, Czepko und Scheffler. Studien zu A. Silesius „Cherubinische Wandersmann”
und Daniel Czepko „Sexcenta monodisticha Sapientum”, Z 1968; G. Strenger, Ohne Waum.
Versuch einer Phänomenologie des Unkundes im Anschluss aus dem „Cherubinischen Wandersmann”
von A. Silesius, Es 1990.
Józef Kosian

•

W filozofii prawa i politologii

•

W etyce

•

W naukach społecznych

•

W psychologii

•

W pedagogice i psychologii rozwojowej

ANOMIA (gr. .nom.a [anomía], od: .-—nie, n.moc [nomos]—prawo)—brak
prawa, stan bezprawia, zaprzeczenie prawa, bezprawie; termin uzywany w filozofii,
a zwł. we współczesnej socjologii, w znaczeniu wezszym lub szerszym,
zaleznie od tego, czy odnosi sie do zupełnego (bezwzglednego, bezwarunkowego)

braku systemu prawnego lub normy, czy tez braku odpowiedniej, zgodnej
z dana sytuacja, reguły postepowania.
W filozofii prawa i politologii a. to stan braku prawa, negacji prawa
w sensie „lex”. A. w znaczeniu braku prawa pozytywnego, stanowionego
przez władze panstwowa (lex), wystepuje w koncepcjach przyjmujacych istnienie
przedspołecznego i przedpolitycznego stanu natury jako faktu historycznego
lub jedynie hipotetycznego. Np. u T. Hobbesa stanem naturalnym
dla człowieka, z uwagi na jego egoizm, jest aspołecznosc, w którym m.in. na
skutek braku bezpieczenstwa konieczne staje sie zawarcie umowy społecznej,
na mocy której nastepuje przejscie w stan społeczny. W trakcie umowy dochodzi
do zrzeczenia sie wielu uprawnien naturalnych i wolnosci na rzecz
władzy (suwerena), uprawnionej do wydawania praw. Anarchiczny stan natury
przed zawiazaniem sie umowy społecznej o władze i prawo jest stanem
wojny kazdego z kazdym, wypływajacym z faktu realizacji indywidualnych
uprawnien naturalnych, rozumianych jako nieograniczona wolnosc czynienia
lub zaniechania działania (prawo do zachowania zycia, prawo do posiadania
rzeczy itd.). W stanie natury, ze wzgledu na brak władzy i porzadku
prawa stanowionego, brak równiez moralnych norm postepowania (rozróznienia
miedzy tym, co dobre, a co złe, sprawiedliwe czy niesprawiedliwe),
z natury bowiem nie mozna wywiesc norm moralnych, które pojawiaja
sie dopiero wraz z utworzeniem panstwa, stanowieniem przepisów prawa pozytywnego
i powołaniem instytucji prawnych. Swoista a. to równiez brak instytucji
panstwowych (anarchia), w sytuacji gdy prawo utozsamia sie z panstwem;
a. wystepuje w nurcie pozytywistycznego etatyzmu (R. Carré de Malberg),
wg którego nie ma zadnych reguł prawnych poza tymi, które wydało
lub usankcjonowało panstwo. Panstwo i prawo to rzeczywistosci nierozłaczne,
przy czym prawo jest zawsze faktem panstwowym, a panstwo jest
całkowitym suwerenem w stosunku do tworzonego prawa. Nie istnieje zatem
zadne prawo wczesniejsze, ani tez wyzsze niz ustanowione przez panstwo.
Samoograniczenie sie władzy panstwowej jest efektem woli panstwa (np.
przez przyznanie obywatelom pewnych wolnosci), zródłem i znakiem siły panstwa.
Pozytywistyczny etatyzm oddziela prawo od moralnosci (z uwagi na inny
rodzaj sankcji), od teologii itd. Autonomizacja dziedziny prawa nastepuje
poprzez scisłe okreslenie przedmiotu; nauka prawa jest jednoczesnie nauka
o panstwie.
W etyce a. wystepuje jako termin okreslajacy brak stałego prawa moralnego
(J. M. Guyau); negujac potrzebe wewnetrznego i zewnetrznego prawa moralnego
(negacja kantowskiego imperatywu kategorycznego) twierdzi sie, ze człowiek
moze sie obejsc bez praw, obowiazków i sankcji moralnych (moralny anomizm).
Istota ludzkiej natury, podstawowym motywem ludzkiego działania jest bowiem
poped do zachowania zycia oraz jego potegowania i rozwoju; zycie, które z natury
dazy do zachowania, wzmocnienia i rozszerzania siebie, jest przyczyna
ludzkiego działania (swiadomego i instynktownego), jednoczac zarówno strone
jednostkowa bytu ludzkiego, jak i społeczna. Etyka naukowa powinna zajmowac
sie mozliwoscia osiagniecia przez człowieka jak najwiekszego „natezenia”
i „rozlewnosci” zycia, wskazujac srodki konieczne dla jego wzmacniania i potegowania.
W naukach społecznych a. poczatkowo oznaczała brak norm regulujacych
zycie ekonomiczne; nastepnie pojawiły sie inne rozumienia: a. jako odczucie
braku takiej normy, która prowadzi słabego, nieustannie poddanego cierpieniu
człowieka do samoopanowania pozwalajacego osiagnac równowage psychiczna;

jako stan rozluznienia norm, relacji i wiezi skupiajacych zbiorowosc społeczna;
jako stan lekcewazenia norm; jako rozbieznosc i odmiennosc systemów wartosci
(E. Durkheim). A. okreslano tez sytuacje, gdy system prawny wystepujacy
w społecznosci nie pojawia sie jako urzeczywistnienie hierarchii wartosci,
ale jako srodek, którego waznosc jest podyktowana jedynie skutecznoscia
w osiagnieciu celu (F. Alberoni). Termin a. wystepuje ponadto na okreslenie
sytuacji, gdy lekcewazenie aktualnego systemu społecznego opiera sie na
przekonaniu, ze normy społeczne straciły swój walor i juz nie obowiazuja; a.
nie oznacza wiec braku norm ani niemoznosci ich poznania czy rozumienia,
lecz tylko ambiwalentne ustosunkowanie sie do nich; a. moze prowadzic
do powstania grup przestepczych, które zyja poza powszechnie przyjetym
w społeczenstwie systemem prawa (R. K. Merton).
W psychologii a. jest stanem, w którym znaczna liczba jednostek jest w duzej
mierze pozbawiona łacznosci (jednosci) ze stabilnie zinstytucjonalizowanym
systemem, co jest niezbedne dla ich osobistej stabilizacji oraz płynnego funkcjonowania
systemu społecznego (T. Parsons).
W pedagogice i psychologii rozwojowej termin a. wystepuje takze jako
okreslenie pierwszej fazy rozwoju jednostki ludzkiej. Wg S. Hessena a. to brak
poczucia powinnosci, a zarazem nieobecnosc powzietego swiadomie celu lub
prawa—reguły wyznaczajacej czynnosc, stan przedswiadomy i przedabstrakcyjny
we wczesnym etapie zycia. Człowiek, wg Hessena, rodzi sie jako jestestwo
anomiczne (stan trwajacy do wieku przedszkolnego), aby po wejsciu do szkoły
rozpoczac faze heteronomii (podległosc ogółowi norm, jakie stosuje szkoła),
zmierzajac do fazy autonomii—podporzadkowania sie prawu narzuconemu sobie
samemu przez podmiot działajacy.

Bibliografia: T. Hobbes, Leviathan, Lo 1651, Ox 1998 (Lewiatan, Kr 1954); J. M. Guyau,
Esquisse d’une morale sans obligation ni sanction, P 1885, 1903

6

(Zarys moralnosci bez powinnosci

i sankcji, Wwa 1910, 1960); A. Fouilleé, La morale, l’art et la religion d’après Guyau, P 1889, 1909

7

(Moralnosc, sztuka i religia podług M. Guyau, Wwa 1894); E. Durkheim, De la division du travail
social, P 1893, 1967

8

; J. Pawelski, Guyau a etyka przyszłosci, Przeglad Powszechny 50 (1894), 93–111,

352–368; W. Jabłonowski, Moralnosc, sztuka i metafizyka według Guyau, Ateneum 1 (1895), 321–339;
E. Durkheim, Le suicide, étude de sociologie, P 1897, 1967

2

; J. Baczek, A. Jana M. Guyau, Włocławek

1914

2

; R. Carré de Malberg, Contribution à la théorie générale de l’état, spécialement d’après les données

fournies par le droit constitutionnel français, I–II, P 1920–1922; tenze, La loi, expression de la volonté
générale. Étude sur le concept de la loi dans Constitution de 1875, P 1931; R. K. Merton, Social Theory
and Social Structure, Glencoe 1949; T. Parsons, Essays in Sociological Theory, Glencoe 1949, NY
1964

2

; F. Alberoni, Contributo allo studio dell’integrazione sociale dell’immigrato, Mi 1960; W. Jacher,

Teoria wiezi społecznej w socjologii Emila Durkheima, Lb 1973; S. Hessen, Podstawy pedagogiki, Wwa
1997; W. Okon, Autonomia człowieka jako cel i szansa edukacyjna, Edukacja 59 (1997), 5–25.
Katarzyna Stepien

•

Podstawowe sformułowania a. z.

–

Słaba a. z.

–

Mocna a. z.

–

Partycypacyjna a. z.

–

Finalna a. z.

•

Wartosc poznawcza a. z.

ANTROPICZNA ZASADA—sposób rozumowania, za pomoca którego usiłuje
sie z oczywistego faktu istnienia człowieka we wszechswiecie, a w ogólnosci
jakiejs postaci zycia, wyprowadzic wiedze o globalnych własnosciach tego
wszechswiata. Jesli przynajmniej na jednej z planet wszechswiata istnieje zycie
w postaci inteligentnych bytów myslacych, to we wszechswiecie tym musiały
istniec warunki sprzyjajace do pojawienia sie i rozwoju tego zycia.

Nazwa a. z. została wprowadzona oficjalnie po raz pierwszy do jezyka naukowego
przez ang. kosmologa B. Cartera podczas odbywajacego sie w 1973
w Krakowie, z okazji piecsetnej rocznicy urodzin Kopernika, sympozjum Miedzynarodowej
Unii Astronomicznej. Nazwał on a. z. ogólna postawe poznawcza
wobec wszechswiata, wychodzaca z pewnej wiedzy o istniejacych w nim obserwatorach.
Wbrew temu, co sugerowałoby słowo „zasada”, nie jest ona zadnym
fundamentalnym prawem fizyki czy biologii, na wzór np. zasad zachowania,
lecz zbiorem pojec, wg których nie tylko człowiek jest dostosowany do wszechswiata,
ale i wszechswiat do człowieka.
W podstawowych sformułowaniach zasada ta odwołuje sie do współczesnej
wiedzy naukowej i jest traktowana jako dyrektywa o charakterze epistemologicznym.
Z. a. pogłebia rozumienie róznorodnych powiazan swiata organicznego
i nieorganicznego, daje nowy wglad w łancuch powszechnych własnosci
wymaganych do zaistnienia i rozwoju zycia; uswiadamia fakt, ze ewolucja biologiczna
silnie zalezy od wielkoskalowej struktury wszechswiata i jest głeboko
właczona w jego globalne przemiany. Obserwujemy wokół siebie nie jakis
dowolny stan rzeczy, ale taki, który jest zgodny z nasza obecnoscia jako obserwatorów.
Z. a. stanowi takze poznawczo wartosciowe narzedzie wyjasniania
tych własnosci i zachowan wszechswiata, które wymykaja sie spod powszechnie
stosowanego w naukach przyrodniczych wyjasniania kauzalnego. Fakt zycia
nakłada, przynajmniej w sensie poznawczym, wyrazne ograniczenia na wartosci
stałych fizycznych i parametrów kosmologicznych odpowiedzialnych za takie
a nie inne własnosci wszechswiata. Pojawienie sie człowieka w tym wszechswiecie
wymagało bowiem precyzyjnego dostrojenia stałych fizycznych i praw przyrody
w ciagu całych dziejów wszechswiata, a wiec od „wielkiego wybuchu” do
czasów obecnych. Fenomen zycia, mimo swej widocznej lokalnosci, posiada—
w mysl z. a.—wyraznie ogólnokosmiczne odniesienia, stajac sie znaczacym faktem
w skali całego wszechswiata.
W celu unikniecia dwuznacznosci i niepotrzebnych skojarzen zwiazanych
z podobnym brzmieniem terminów: „antropiczny”, „antropocentryczny” i
„antropomorficzny”
zaproponowano zamiast z. a. inne nazwy, m.in. „zasada samoselekcji”,
„psychocentrycznosci” lub „poznawalnosci”. Nazwy te nie zyskały
jednak szerszego uznania. W powszechnym uzyciu—zarówno w kosmologii,
jak i w pewnym sensie w filozofii—pozostała nazwa a. z.
Podstawowe sformułowania a. z. W zaleznosci od charakteru i rodzajów
powiazan zycia biologicznego z własnosciami wszechswiata jako całosci, zaproponowano
rózne sformułowania z. a.: Carter—tzw. słaba i mocna wersje z. a.,
J. A. Wheeler—tzw. partycypacyjna zasade, F. J. Tipler—zasade finalna.
S ł a b a a. z. Najbardziej znane sformułowania słabej z. a. podane zostały
przez: a) B. Cartera: „Nie twierdzimy, ze wszechswiat nie istniałby, gdyby nas nie
było, lecz twierdzimy tylko, ze skoro jestesmy i mozemy prowadzic obserwacje,
to wszechswiat musi byc taki jaki jest”; b) J. Barrowa: „Obserwowane wartosci
zmieniajacych sie w czasie wielkosci fizycznych nie sa dowolne, ale przybieraja
wartosci V(x, t) wyznaczone przez warunek przestrzenny taki, ze (x 2 L),
gdzie L oznacza zbiór miejsc, w którym moze rozwijac sie zycie, oraz przez
warunek ograniczajacy czas t do okresu biologicznej i kosmologicznej ewolucji
organizmów zywych i srodowiska podtrzymujacego zycie”; c) J. Barrowa
i F. Tiplera: „obserwowane wartosci wszystkich fizycznych i kosmologicznych
wielkosci nie sa w równym stopniu prawdopodobne, lecz sa wyznaczone

takimi własnosciami wszechswiata, dzieki którym oparte na weglu zycie moze
ewoluowac, a wszechswiat jest wystarczajaco stary, by taka ewolucja mogła miec
miejsce”.
Wspólna cecha wszystkich tych sformułowan jest to, ze stwierdzaja, iz własnosci
wszechswiata, które a priori jawia sie jako zadziwiajaco nieprawdopodobne,
moga byc zrozumiane tylko z punktu widzenia obecnosci w tym wszechswiecie
swiadomych obserwatorów. Słaba wersja z. a. nie stwierdza nic ponad
to, o czym mówia dane obserwacyjne. Dane te pokazuja zas, ze we wszechswiecie
istnieja pewne subtelne dostrojenia, bez których zycie w ogóle nie mogłoby
zaistniec i rozwijac sie. Dostrojenia te jawia sie głównie jako warunki konieczne
do zaistnienia tego zycia. W konsekwencji słaba wersja z. a. nie wyjasnia bezwzglednych
wartosci liczbowych, stałych fizycznych lub ich kombinacji, ani nie
podaje oryginalnych przewidywan dotyczacych globalnej ewolucji wszechswiata
lub jego lokalnych struktur. Z tej racji naraza sie na zarzut tautologii i braku
znaczacej wartosci poznawczej, wnoszonej do naszej wiedzy o wszechswiecie.
Mimo to wiekszosc uczonych przypisuje jej wazna role w odsłanianiu szerokiego
zakresu istniejacych w przyrodzie powiazan i wzajemnych uwarunkowan,
pozwalajacych m.in. na właczenie ewolucji biologicznej w ogólne przemiany
całego wszechswiata. Przypisuje jej równiez pewna role wyjasniajaca w odniesieniu
do własnosci wszechswiata i zachodzacych w nim procesów, mimo ze
ten typ wyjasniania odbiega wyraznie od powszechnie przyjetego w naukach
przyrodniczych wyjasniania kauzalnego.
Mo c n a a. z. Najczesciej przytaczane sformułowania mocnej z. a. sa
podane przez: a) Cartera: „wszechswiat (a wiec równiez podstawowe parametry
fizyczne, które go charakteryzuja) musi byc taki, aby na pewnym etapie jego
rozwoju pojawił sie człowiek-obserwator”; b) Barrowa i Tiplera: „wszechswiat
musi posiadac takie własnosci, które pozwalaja na pojawienie sie zycia na jakims
etapie jego historii”.
W odróznieniu od słabej, mocna wersja z. a. stwierdza, ze dostrzegane
zwiazki pomiedzy faktem istnienia zycia a wartosciami podstawowych stałych
fizycznych i parametrów kosmologicznych maja charakter zwiazków koniecznych,
kauzalnych i teleologicznych. Znaczy to, ze celem istnienia i rozwoju
wszechswiata jest wytworzenie zycia i wykreowanie inteligentnego obserwatora.
Wszechswiat jest poznawalny i jednoczesnie działajacy celowo, a człowiek
jest tylko jednym z przejawów swiadomosci wszechswiata.
Takich własnosci wszechswiata nie da sie uzasadnic na podstawie wyników
nauk przyrodniczych. Z tej racji mocna z. a. przestaje byc stwierdzeniem
przyrodniczym i nabiera charakteru wyraznie filozoficznego. Najwieksze kontrowersje
budzi celowosciowy aspekt tej zasady, który w sposób bezposredni
prowadzi do okreslonego stanowiska ontologicznego. Zasada przybiera wiec
wyraznie metafizyczny charakter, a jej wartosc poznawcza zalezy od wartosci
poznawczej stojacych u jej podstaw rozstrzygniec filozoficznych.
Pa r t y c ypa c y j n a a. z. Po raz pierwszy została sformułowana przez
amer. fizyka i kosmologa J. A. Wheelera w latach siedemdziesiatych XX w. Jest
ona wnioskiem wyprowadzonym przez niego z połaczenia idei antropicznych
z interpretacjami mechaniki kwantowej. Najbardziej znane jej sformułowanie
ma postac: „Obserwatorzy sa konieczni, azeby wszechswiat wprowadzic do
istnienia”. Jak widac, zasada ta w swych stwierdzeniach idzie jeszcze dalej
niz mocna jej wersja, przypisujac obserwatorowi funkcje „przeprowadzania”
wszechswiata ze stanu pewnej potencjalnosci do aktualnego istnienia. Człowiek

przestaje byc biernym obserwatorem zjawisk fizycznych w skali globalnej,
a staje sie ich czynnym uczestnikiem, odpowiedzialnym za aktualizacje całego
wszechswiata.
Formułujac tak skrajne stwierdzenia, zasada ta spotkała sie z wyrazna
krytyka jako nienaukowa, wysoce spekulatywna i prowadzaca ostatecznie
do skrajnych rozstrzygniec zarówno ontologicznych, jak i epistemologicznych.
Szczególnie widoczne sa w niej pierwiastki berkeleyowskiego sensualizmu
i niem. idealizmu.
F i n a l n a a. z. Stanowi ona najbardziej skrajne sformułowanie z. a. w ogóle.
Stwierdza, ze „rozumne przetwarzanie informacji musi pojawic sie we
wszechswiecie, a skoro juz sie raz pojawi, to musi trwac wiecznie”. Została zaproponowana
przez F. J. Barrowa i J. D. Tiplera, rozwijana w ramach tzw. teorii
punktu omega. Sprowadzajac zycie biologiczne, w tym równiez swiadome zycie
ludzkie, do niezwykle skomplikowanego przetwarzania informacji, autorzy
odwołuja sie do wiedzy przyrodniczej i staraja sie uzasadnic mozliwosc ciagłego,
niekonczacego sie trwania zycia we wszechswiecie. Faktycznym wyrazem
tego nieograniczonego trwania zycia jest istnienie tzw. obserwatora finalnego,
którego zadaniem jest ostateczne i pełne zaktualizowanie wszelkich egzystencjalnych
mozliwosci wszechswiata. Obserwator ten, nazwany za Teilhardem de
Chardin „punktem omega”, stanowi ostateczny cel całej ewolucji kosmicznej,
w którym zycie, głównie w postaci swiadomosci, uzyskuje kontrole nad cała
materia wszechswiata. Punkt omega nie jest jednak utozsamiany z Bogiem, jak
to miało miejsce u Teilharda de Chardin, lecz traktowany jest czysto naturalistycznie.
W pełni nalezy on do wszechswiata i jest równoczesnie ostatecznym
organizatorem jego dziejów.
Autorzy, chcac nadac finalnej z. a. charakter wyraznie naukowy, odwołuja
sie do najnowszych osiagniec fizyki, astronomii i kosmologii. Szczegółowa
analiza przytaczanych rozumowan odsłania jednak głeboko spekulatywny
charakter tej zasady; pozbawiona jest ona nie tylko głebszego zakotwiczenia
naukowego, ale równoczesnie implikuje bardzo skrajne stanowiska filozoficzne.
Wartosc poznawcza a. z. Przedstawione sformułowania z. a. pokazuja, ze
chociaz niektóre z nich budza powazne zastrzezenia, to jednak sama idea powiazania
struktury i ewolucji wszechswiata z istnieniem w tym wszechswiecie
zycia jest zasadna. Zgodnie z fizycznymi i biochemicznymi prawami, zycie wymaga
do swojego istnienia i rozwoju scisle okreslonych warunków. Nie moze
sie wiec pojawic w dowolnym, nie przygotowanym do jego przyjecia wszechswiecie.
Uswiadomienie sobie tego faktu zwróciło uwage zarówno przyrodników,
filozofów, jak i teologów na walory poznawcze z. a. Przyrodnicy dostrzegli
mozliwosc wyjasnienia za pomoca tej zasady zarówno wielu subtelnych koincydencji
wystepujacych w fizyce i kosmologii, jak i wielu problemów kosmologicznych,
z którymi nie mógł sobie poradzic tzw. model standardowy. Filozofowie
i teolodzy zauwazyli w tle tej zasady interesujaca problematyke filozoficzno-
-swiatopogladowa.
W tym kontekscie pewna koniecznoscia jest ocena wartosci poznawczej z. a.
Zasada ta jest wykorzystywana w tzw. wyjasnianiu antropicznym, które znaczaco
odbiega od powszechnie przyjetego w naukach przyrodniczych wyjasniania
przyczynowo-skutkowego. Jest to wyjasnianie o przeciwnym do wnioskowania
kierunku eksplanacji. Taki, a nie inny stan wszechswiata jest wyjasniany obecnoscia
w nim zycia. W przyczynowo-skutkowym schemacie wyjasniania, powszechnie
stosowanym w praktyce naukowej, zycie jest skutkiem sprzyjajacych

mu własnosci wszechswiata i jest przez te własnosci wyjasniane. Mimo wielu
zastrzezen wobec antropicznego schematu wyjasniania, wiekszosc uczonych
przypisuje mu pewna wartosc poznawcza, uzalezniajac ja jednak od prawdziwosci
głoszonych tez. W przypadku słabej z. a. wyjasnienie ma walor wiedzy
przyrodniczej, ze wszystkimi tego faktu nastepstwami. Mocne wersje zasady
zawieraja natomiast mniejszy lub wiekszy zakres tresci filozoficznych i dlatego
poznawcza wartosc opartych na nich wyjasnien zalezy od stopnia zasadnosci
tych tresci. W wiekszosci przypadków sa to bardzo skrajne tezy filozoficzne,
zakładajace u swych podstaw rozstrzygniecia ontologiczne. Z tej racji wyjasnienie
antropiczne odwołujace do sie róznych wersji mocnej z. a. budzi powazne
zastrzezenia i nie cieszy sie szersza akceptacja wsród uczonych.

Bibliografia: B. Carter, Large Numbers Coincidences and Anthropic Principle in Cosmology, w:
Confrontation of Cosmological Theories with Obserwational Data, Dor 1974, 291–298; J. A. Wheeler,
Genesis of Observership, w: Foundational Problems in the Special Sciences, Dor 1977, 3–33; B. J. Carr,
M. J. Rees, The Anthropic Principle and the Structure of Physical World, Nature 278 (1979), 605–612;
J. Demaret, Barbier Ch., Le principe anthropique en cosmologie, Revue des Questions Scientifiques
152 (1981) z. 2, 181–222, z. 4, 461–509; B. J. Carr., The Anthropic Principle, Acta Cosmologica 11
(1982), 143–151; J. D. Barrow, Anthropic Definitions, Quarterly Journal of the Royal Astronomical
Society 24 (1983), 146–153; B. Carter,The Anthropic Principle and its Implications for Biological
Evolution, Philosophical Transactions of the Royal Society 310 (1983), 347–363; P. J. Hall, Anthropic
Explanations in Cosmology, Quarterly Journal of Royal Astronomical Society 24 (1983), 443–
–447; W. Skoczny, Główne warianty z. a., Zagadnienia Filozoficzne w Nauce 7 (1985), 21–27;
J. D. Barrow, F. J. Tipler, The Anthropic Cosmological Principle, Ox 1986, 1988; P. C. W. Davies,
Zasada antropiczna, Postepy Fizyki 37 (1986) z. 3, 213–258; I. Hacking, The Inverse Gambler’s
Fallacy: the Argument from Design. The Anthropic Principle Applied to Wheeler Universe, Mind 96
(1987), 331–340; J. Zycinski, The Anthropic Principle and Teleological Interpretations of Nature, RMet
41 (1987), 317–333; W. Skoczny, Filozoficzne aspekty z. a., Czestochowskie Studia Teologiczne
15–16 (1987–1988), 259–273; F. W. Halberg, Barow and Tipler’s Anthropic Cosmological Principle,
Zygon 23 (1988) z. 2, 139–157; B. Rok, O interpretacji z. a. w kosmologii, SF 2 (1988), 67–80;
B. Carter, The Anthropic Principle: Self-selection as an Adjunct to Natural Selection in Cosmic
Perspectives, w: Cosmic Perspectives: Essays Dedicated to the Memory of M. K. V. Bappu, C 1989,
185–206; J. Leslie,Universes, Lo 1989; Physical Cosmology and Philosophy, NY 1989; F. J. Tipler,
The Omega Point as Eschaton: Answers to Pannenberg’s Questions for Scientists, Zygon 24 (1989),
217–253; J. Zycinski, Z. a. a kierunek ewolucji, SF 2–3 (1990), 291–302; P. A. Wilson, What is the
Explanandum of the Anthropic Principle?, American Philosophical Quarterly 28 (1991) z. 2, 167–
–173; The Anthropic Principle, C 1993; Y. V. Balashow, Philosophical Roots of the Anthropic Principle,
Theoria et Historia Scientiarum 3 (1993), 23–30; R. J. Deltete,What does the Anthropic Principle
Explain?, Perspectives in Science 1 (1993) z. 2, 285–305.
Józef Turek

•

Religijne i filozoficzne zródła

•

„Fakt ludzki” widziany od zewnatrz

•

„Fakt ludzki” doswiadczany od wewnatrz

•

Dusza zródłem zycia

•

Działanie poznawcze

•

Poznanie i kultura

•

Wolnosc rozumna

•

Ku społecznosci

•

Osoba — suwerenem

•

Spełnienie w akcie osobowej smierci

•

Antropologia. Watki systematyzujace

–

Kontekst ogólnosystemowy

–

Antropocentryzm

–

Fenomenologizujace ujasnienia

–

Syntetyzujace ujecia

–

Potrzeba antropologii metafizycznej

ANTROPOLOGIA FILOZOFICZNA (gr. njrwpoc [ánthropos]—człowiek,
l.goc [logos]—dyskurs, nauka)—wyjasniajaca interpretacja bytu ludzkiego,
człowieka, i jego istotnie ludzkiego działania.
Religijne i filozoficzne zródła. Zródłami a. filozoficznej sa przekazy religijne
i filozoficzne. W ST i NT znajdujemy wzmianki o powstaniu człowieka i jego
istotnie ludzkich działaniach. Wg mozaistyczno-chrzescijanskiego objawienia
powstanie człowieka wiaze sie z działaniem stwórczym Boga: „Stworzył wiec
Bóg człowieka na swój obraz, na obraz Bozy go stworzył: stworzył mezczyzne
i niewiaste” (Wj 1, 27). Stworzony przez Boga człowiek jest jednoscia cielesna
(Basar) i duchowa (Nefesz). Owa jednosc człowieka zdaje sie w Ksiegach Machabejskich
(nie bez wpływu mysli greckiej okresu hellenistycznego) przybierac
postac dualizmu duszy i ciała, albowiem zabicie ciała nie dosiega duszy, która
zyje nadal. W NT uwypuklona została rola duszy i jej zycia, aczkolwiek to cały
człowiek jest powołany do godnego, moralnego zycia w przyjazni z Bogiem
i ludzmi.
Innym zródłem religijnej koncepcji człowieka jest starogrecki orfizm, akcentujacy
boskie (od Zeusa) pochodzenie duszy. Dusza daje zycie ciału. Pitagorejczycy
mysl te wyakcentowali, uznajac boska nature duszy, która po rozłaczeniu
sie z ciałem ludzkim wraca do swego boskiego, kosmicznego centrum-zródła.
W filozofii europejskiej Platon i Arystoteles zarysowali w swych dziełach
koncepcje bytu ludzkiego. Platon ujał człowieka jako ducha-dusze rozumna, od
wieków istniejaca jako duch, a wcielona w ludzkie ciało w nastepstwie duchowego
upadku, z którego wybawia filozofia. Arystoteles pojał człowieka jako zíon
logik.n [dzóon logikón], zwierze zdolne do uzywania rozumu, na skutek istotnej
jednosci duszy i ciała. Dusza, bedaca zródłem zycia, powstaje w wyniku
przemian naturalnych i oddziaływan sfery boskiej Słonca. Te dwie—platonska
i arystotelesowska—koncepcje człowieka, odmiennie interpretujace bytowanie
i działanie ludzi, zostały przejete i zmodyfikowane w nastepnych wiekach
rozwoju mysli filozoficznej. Przybierały one postac redukcjonistycznego
obrazu człowieka: albo jako wcielonego (uwiezionego w ciele) ducha, albo jako
ewolut w porzadku natury, z tym ze w działaniu poznawczym człowieka wspomaga
go tzw. intelekt czynny, nie zmieszany z materia, od niej oddzielony, nie
podlegajacy jej. Redukcjonistyczne koncepcje człowieka, akcentujace albo strone
swiadomosciowa, albo siły biologiczne człowieka, jawiły sie róznie u myslicieli
starozytnych, sredniowiecznych i nowozytnych. Poza platonska i arystotelesowska
istniała jeszcze inna—chrzescijanska wizja człowieka, przedstawiona
przez sw. Tomasza z Akwinu. Podkreslała ona jednosc człowieka w znaczeniu
arystotelesowskim, przy równoczesnym wyakcentowaniu samodzielnego istnienia
ludzkiej duszy stworzonej bezposrednio, ze wzgledu na jej niematerialnosc
ujawniona w intelektualnym poznaniu przez Boga. Dusza, istniejaca sama w sobie
jako podmiocie, jest zarazem forma-organizatorka materii do bycia ludzkim
ciałem, poprzez które ona jedynie, jako zródło zycia, moze działac i dojsc do
samouswiadomienia sobie, kim jest człowiek. Redukcjonistyczne koncepcje człowieka
popadały w antynomie i niezgodnosc z faktami ludzkiego istnienia, takimi
jak: uzaleznienie duchowego działania człowieka od materii z jednej strony
i niematerialnymi strukturami ludzkich aktów ze strony drugiej. Sprzecznosci
tych unika jedynie Tomasza z Akwinu teoria ludzkiego bytu. W głównym i najbardziej
dojrzałym dziele Tomasza z Akwinu—Sumie teologicznej—znajdujemy
obszernie przedstawione i uzasadnione filozoficznie i teologicznie rozumienie

ludzkiego bytu, jego działania i przeznaczenia. W czesci pierwszej Sumy szeroko
zanalizowano kontekst bytowania i działania człowieka. Jest nim rozumienie
filozoficzne i teologiczne Boga jako stworzyciela swiata, koncepcja stworzenia
oraz struktura bytu i działania człowieka. W dwóch działach drugiej czesci Sumy
(I–II i II–III) została przedstawiona analiza ludzkich (jako ludzkich) działan
człowieka z uwzglednieniem usprawnien naturalnych i nadnaturalnych, tudziez
prawa kierujacego ludzkimi czynami dla dobra samego człowieka. W trzeciej
czesci Sumy został ukazany i zanalizowany cel ludzkiego zycia osiagany dzieki
zbawczemu działaniu Chrystusa. Scholastyczny system pytan typu rozstrzygajacego,
bedacy kontynuacja arystotelesowskich aporii, ukazuje dogłebnie strukture
bytowa badanej rzeczy i tejze struktury ostateczne (sprowadzone do konsekwencji
popadniecia w absurd) rozumienie.
„Fakt ludzki” widziany od zewnatrz. Sprawa zasadnicza dla a. filozoficznej
jest ustalenie „faktu ludzkiego” jako przedmiotu badan i wyjasnien. Czym
jest fakt bycia człowiekiem i jak jest nam dany? W a. filozoficznej na przestrzeni
wieków człowiek był rozumiany albo jako „duch wcielony” wedle tradycji
Platona, albo jako „rozumne zwierze” w tradycji arystotelesowskiej, która stała
sie dominujaca w tej dziedzinie. Ustalenie „faktu ludzkiego” jako przedmiotu
badan i wyjasnien moze sie dokonac przez odwołanie sie do zewnetrznej obserwacji
człowieka, i przez odwołanie sie do wewnetrznego doswiadczenia bycia
człowiekiem, jakie dostrzegamy w trakcie ludzkich działan. Oba punkty widzenia
dopełniaja sie. Odwołanie sie do „faktu ludzkiego” widzianego z zewnatrz
daje poczucie miary obiektywnej w ustaleniu przedmiotu wyjasnien filozoficznych.
Człowiek widziany od zewnatrz jawi sie w historii przede wszystkim jako
twórca narzedzi—homo faber. Epoki rozwoju ludzkosci sa naznaczone wytwarzaniem
przez człowieka odpowiednich narzedzi, stad epoka kamienia łupanego,
epoka spizu, zelaza, pary wodnej, elektrycznosci, epoka energii jadrowej—
znacza najogólniej pojete dzieje człowieka. Narzedzie przypadkowo znalezione
przez człowieka (np. kij) czy narzedzie wytworzone słuzy zasadniczo celom
pozabiologicznym,
w odróznieniu od narzedzi-oznak uzywanych przez zwierzeta
dla zachowania zycia jednostki lub gatunku. Narzedzie słuzace celom pozabiologicznym
bywa wielofunkcyjne, np. kijem mozna sie bronic, mozna tez sie podeprzec,
mozna go uzyc dla nadania znaków sygnalizacyjnych i porozumiewania
sie. Wytworzone przez człowieka narzedzia rozwijaja sie w ciagu ludzkiej historii
do tego stopnia, ze tworza obecnie w duzej mierze narzedziowo-kulturowe
srodowisko zycia człowieka: drogi, miasta, fabryki, domy itd. Rozwój narzedzi
jest mozliwy jedynie w społecznosciach zorganizowanych, te zas sa mozliwe
jedynie przy uzywaniu ludzkiego jezyka jako systemu znaków umownych. Powstałe
w takim kontekscie narzedzia jawia sie jako celowo złozone z róznych
czesci składowych, tworzacych w narzedziu układ koniecznych relacji, bedacych
celowym sprzezeniem wielosci dla jednosci działania. Człowiek tworzacy taki
system narzedzi jest bytem poznajacym ten wewnetrzny układ relacji w narzedziu.
Poznanie relacji suponuje, ze człowiek tworzacy narzedzia rozumie ten
układ, a wiec uzywa poznania rozumnego, koniecznego dla poznania i wytwarzania
narzedzia.
Człowiek widziany od zewnatrz jest zatem bytem racjonalnym, tzn. uzywajacym
swego rozumu celowo. Poznanie rozumowe, zwiazane z wykonywaniem
i posługiwaniem sie narzedziami, jawi sie u człowieka w powiazaniu z typem
poznania kontemplatywnego (bezproduktywnego) estetycznego, wystepujacego

w przezyciach teatru, muzyki, religii. Nadto wystepuje u człowieka poznanie refleksyjne,
znaczone budowa cmentarzy, swiadczacych o tym, ze człowiek całosc
swego zycia ujmuje w swym poznaniu. Zatem „fakt ludzki” widziany od zewnatrz
informuje o tym, kim jest człowiek, bo ujawnia jego poznanie rozumowe
w budowaniu i posługiwaniu sie narzedziami, bedacymi koniecznym układem
relacji; ujawnia poznanie kontemplacyjno-estetyczne oraz refleksyjne.
„Fakt ludzki” doswiadczany od wewnatrz. Fakt ludzki ogladany „od
wewnatrz” jest dla człowieka dostepny w kazdym jego przezyciu działania,
gdy doswiadcza siebie jako „ja działajacego”, to znaczy wyłaniajacego z „ja”
działania „moje”, czy to w porzadku wegetatywnym, czy sensytywnym lub
duchowym. Stwierdzam, ze to „ja” oddycham, „ja” widze, „ja” rozumiem itd.
Doswiadczenie tego, co „ja” i tego, co „moje”, rejestrowane jako wyłaniajace
sie „ja” jako podmiotu, jest nieodłaczne od kazdego ludzkiego działania. „Ja”
jest mi dane w poznaniu nie od strony tresci tego „ja”, lecz od strony jego
istnienia. Wiem, ze istnieje jako podmiot działajacy, chociaz nie wiem, jaka jest
dokładnie tresc „ja”. Niemniej doswiadczam obecnosci „ja” w tym co „moje”,
jako ze rejestruje to bezposrednio. Doswiadczam zarazem transcendencji „ja”
w stosunku do tego, co „moje”, albowiem „ja” nie utozsamia sie z tym, co moje
jednostkowe i szeregiem tego, co „moje”. Doswiadczam, ze jestem kims wiecej
niz to, co „moje”, albowiem moge to, co „moje”, zmienic, wykonac inaczej.
Pierwotne doswiadczenie „ja” w tym co „moje” rozumne (a wiec akty
poznania, akty decyzji, tworzenia) to ujawnienie sie „ja” jako osoby, która jest
jaznia natury rozumnej. Tak rozumiana osoba stanowi o godnosci człowieka,
bowiem ujawnia transcendencje swego istnienia w stosunku do przyrody
i wszystkich tworów zycia społecznego.
Pierwotne doswiadczenie bycia człowiekiem przedstawia realny podmiot,
jakim jest człowiek—którego strukture bytowa i działanie nalezy wyjasnic.
Wyjasnienie to dokonuje sie poprzez analize metafizyczna tego, co „moje”, jako
pochodnego od „ja”, co dostarcza rozumienia tresci bytowej (natury) człowieka,
którego akt istnienia jest bezspornie doswiadczany.
Dusza zródłem zycia. Wyjasnienia domaga sie jednosc bytowa ludzkiego
bytu, mimo wielorakosci (heterogenicznosci) ludzkiego działania (tego, co
„moje”). Dokonuje sie to przez wskazanie na jedno podstawowe zródło działania,
zwane „dusza”. Owo zródło działania jawi sie w otoczce systemu działania
płynacego z otrzymanego kodu genetycznego. Jednolity system działania,
przy doswiadczeniu jednosci i tozsamosci podmiotu we wszystkich heterogenicznych
aktach, wskazuje na dusze jako na czynnik aktualizujacy człowieka.
Dusza zatem, jako akt (.ntel.qeia [entelécheia]), organizuje i formuje sobie materie
do bycia ludzkim ciałem, poprzez które realizuje swe („moje”) akty. Jako
organizatorka-forma ciała, dusza moze działac jedynie poprzez ciało. Wykonujac
akty poznania intelektualnego, akty decyzji, akty miłosci—które to akty
w swej strukturze sa niematerialne i niemierzalne—dusza ujawnia poprzez te
akty charakter swego istnienia, jako ze struktura niematerialna wskazuje na
niezłozonosc istotowa samej duszy, która w tych kontekstach zaistniec moze
jedynie w nastepstwie aktu stworzenia, gdyz dusza wszystkie siły natury transcenduje.
Ukazanie w ludzkim (poznawczym i wolitywnym) działaniu aktów
o niematerialnej strukturze, transcendujacych nature, społecznosc—wskazuje,
ze powstanie duszy moze byc wyjasnione poprzez stwórczy akt Boga, wobec
niemozliwosci ewolucyjnego powstania tego, co w swej bytowej strukturze jest
niezłozone. Dusza otrzymuje (staje sie) wiec istnienie w sobie jako podmiocie,

którego to istnienia udziela ciału jako organizowanej przez siebie materii. Tak
rozumiana dusza nie moze zaprzestac istniec wobec nieustannego organizowania
(i zarazem dezorganizowania) materii swego ciała. Stad i smierc człowieka,
jako dezorganizacja całosciowa ciała, jeszcze nie wpływa na samo istnienie duszy,
czyli jej niesmiertelnosc. Znakiem tej niesmiertelnosci jest fakt pojawiania
sie jedynie w ludzkim podmiocie pytan o niesmiertelnosc. Jesli zatem istnieja
pytania o fakt niesmiertelnosci, to jest w człowieku powód postawienia takiego
pytania, którego nigdy nie stawiaja inne—poza człowiekiem—byty.
Działanie poznawcze. Kolejna filozoficzna analiza aktów „moich” w specyficznie
ludzkim działaniu dotyczy faktu ludzkiego poznania tudziez ludzkiej
miłosci jako nastepstwa poznania. W procesie ludzkiego poznania dostrzegamy
faze zmysłowa poznania i faze intelektualna, konczaca sie rozumieniem bytu
poznawanego. I zmysłowa, i intelektualna faza poznania dokonuje sie przez
zinterioryzowanie (uwewnetrznienie) tresci poznawczych poznawanego przedmiotu
poprzez wytworzone znaki w poznajacym podmiocie. Proces poznania
rozpoczyna sie w momencie wysyłania przez poznawany przedmiot bodzców
fizycznych (fale swiatła, dzwieków itp), które w momencie recepcji staja sie
bodzcami fizjologicznymi, powodujacymi znakowe odbicie przedmiotu w poznajacym
podmiocie. Znakowo obecny przedmiot poznawany w wyobrazni zostaje
u człowieka „oczyszczony” z jednostkowo-materialnych cech i jako „obraz”
intelektualno-poznawczy poznawany przez intelekt w pojeciowej formie
poznawczej. Pojecie wytworzone przez intelekt jest intelektualizacja wyobraantropologia
zenia, przez ujecie cech koniecznych (w odpowiednim aspekcie poznawczym)
rzeczy przedstawianych w jego wyobrazeniu. Proces poznania zmysłowego, zarówno
przez zmysły zewnetrzne, ujmujace materialnie istniejacy przedmiot, jak
i przez zmysły wewnetrzne, scalajace wrazenia poszczególnych zmysłów w jeden
przedmiot, oraz poznania rozumowego (intelektualnego)—stanowi jeden
ciag poznawczy ujmujacy, rzecz sama (jako realna tresc) w systemie znaków naturalnych
i umownych. Znaki naturalne, tworzace tresci zmysłowego poznania
i poznania intelektualno-pojeciowego, wytwarzane sa w poznajacym podmiocie
spontanicznie. Na ich tle, w celu komunikowania sie, podmiot wytwarza znaki
umowne ludzkiego jezyka, co pomaga uscislic w intersubiektywnej komunikacji
tresc samego poznania.
Ludzkie poznanie dokonuje sie w potrójnym systemie znakowym: a) samej
rzeczy znaczonej w poznaniu (nie wszystko bowiem poznajemy w przedmiocie
poznania, ale jedynie to, co jakos „oznaczymy” w naszym poznawczym zainteresowaniu);
b) znaków naturalnych przezroczystych, które—niezauwazalnie
posredniczac w spontanicznym poznaniu—wiaza poznanie wprost z rzecza
(trzeba bowiem specjalnego aktu refleksji, by odkryc istnienie systemu znaków
naturalnych w poznajacym podmiocie); c) znaków umownych naszego jezyka,
pozwalajacych na poznawcza intersubiektywna komunikacje oraz—poprzez
nia—scislejsze ujecie tresci poznania.
Rozpoczety proces poznania w spontanicznym znakowym ujeciu tresci
rzeczy poznawanej doskonali sie na etapie formowania sadów o poznawanej
rzeczy, a nastepnie w procesie rozumowania, wedle logicznych prawideł.
Odkryty i rozpoznany proces poznania u człowieka ujawnia istnienie róznych
bezposrednich zródeł poznania: zmysłów zewnetrznych, stykajacych nas
wprost i spontanicznie z jednostkowo-materialna rzecza; zmysłów wewnetrznych,
organizujacych w jeden przedmiot poznawany wrazenia poszczególnych
zmysłów; wreszcie samego rozumu zdolnego ujac swoiscie, niematerialnie i koniecznosciowo

przedstawione tresci poznawcze. Ujete w poznaniu pojeciowym
tresci, rozumiane w poznaniu sadowym, podlegaja w dalszym procesie myslenia
(czyli logicznych operacji poznawczych) konstruowaniu odpowiednich „fabuł”,
sprawdzalnych przez odniesienie sie do rzeczy, lub tez fabuł zyjacych sama
logika myslenia, a rzeczowo nieuzasadnionych.
Poznanie i kultura. Procesy ludzkiego poznania intelektualnego stoja
u podstaw rozumienia ludzkiej kultury, która jest pochodna tego poznania. Dlatego
wszystkie dzieła kultury, jako pochodzace od ludzkiego poznania intelektualnego,
posiadaja znakowy charakter istnienia. Pierwotnie zaistniały bowiem
jako swoiste „pojecia”, które uprzedmiotowione stały sie wzorem dla pracy wytwórczej,
a nastepnie tresc tego „pojecia-wzoru-planu” została przeniesiona na
pozamyslowy podmiot (na głos, gesty, papier, płótno, kamien itp) kulturowego
istnienia. Jesli pierwotny sposób istnienia pojecia, w aparacie poznawczym,
nazwiemy intencjonalnoscia pierwotna, to przeniesienie sposobu istnienia zaplanowanej
tresci na pozamyslowe podmioty nazwiemy „intencjonalnoscia wtórna”,
zawsze jednak znakowa. Nieznakowym sposobem istnienia jest naturalne
poznawanie aktu istnienia rzeczy.
Najogólniej rozumiana kultura sprowadza sie do czterech wielkich nurtów,
zwiazanych z róznymi sposobami poznania: nurtu teoretycznego, praktycznego
i pojetycznego.
Nurt teoretyczny poznania dotyczy sfery poznania przednaukowego, zdroworozsadkowego,
a takze naukowych form poznania; nurt praktyczny wyraza
sie w dziedzinie moralnosci, jako sposobie realizowania dobra, oraz w obyczajowosci;
nurt pojetyczny dotyczy dziedziny twórczosci techniczno-artystycznej.
Czwartym wielkim nurtem kultury jest religia w wymiarze indywidualnym
i społecznym. Religia ogniskuje w sobie wszystkie formy poznania, stajac sie
ostateczna (lub pierwsza) podstawa decyzyjnosci osobowych wszystkich ludzkich
wyborów. Kazdy człowiek, wyrazajacy sie jako człowiek w ludzkich decyzjach
wolnych i rozumnych, ma podstawowa racje (wyrazajaca sie w relacji
osobowej do Transcendensu—róznie rozumianego) dla swych ludzkich decyzji.
Jest to podstawowy akt religijnosci.
Pozadawcze akty człowieka, podobnie jak akty poznawcze, realizuja sie
w płaszczyznie zmysłowej i duchowej. W pierwszej przybieraja postac uczuc:
zarówno uczuc prostych, pozadliwych, zmierzajacych wprost do zmysłowo poznanego
dobra, jak i uczuc popedliwych, bojowych, zmierzajacych do dobra
zmysłowo poznanego, ale trudno osiagalnego, gdyz konieczne jest usuniecie
przeszkód. Dwa rodzaje uczuc swiadcza o dwóch władzach zmysłowej uczuciowosci
człowieka: uczuciowosci pozadliwej i popedliwej, czyli bojowej. Wywołane
uczucia wspomagaja lub niekiedy przeszkadzaja aktom woli—chcenia—
miłosci, która rodzi sie z dostosowania do poznanego (intelektualnie) dobra.
Wolnosc rozumna. Akty woli (chcenia)—sa wolne i nie podlegaja ukoniecznieniu,
poza pragnieniem (pozadaniem) dobra jako dobra, czyli dobra pojetego
analogicznie. Wszelkie pragnienia dobra konkretnego sa wolne, podlegaja
jedynie autodeterminacji. Znaczy to, ze wola sama siebie determinuje w sposób
nieukonieczniony, poprzez wybór jakiegos konkretnego praktycznego sadu
o dobru, który to sad rozum przedstawia woli do wyboru. Akt wyboru jest
aktem woli. Wolnosc woli w aktach decyzyjnych dokonuje sie całkowicie w domenie
wewnetrznego przezycia człowieka, bo człowiek nie wybiera bezposrednio
rzeczy, lecz jeden z praktycznych sadów o rzeczy. Dokonujac wyboru sadu
o rzeczy, wola w aktach decyzji determinuje siebie do wykonania swego aktu

decyzji. Dokonanie aktu decyzyjnego jest juz ukonstytuowaniem sie porzadku
moralnego w człowieku. Porzadek moralny ogarnia cała ludzka osobe, jej rozum
i wole, które sprzegaja sie w akcie decyzji do ludzkiego działania. Dlatego
akt decyzyjny człowieka jest ukonstytuowaniem sie bytu moralnego, wszystkie
bowiem ludzkie działania rozumne i dobrowolne sa realizowaniem aktu decyzyjnego.
Realizowanie aktów ludzkich (czyli aktów moralnych) w człowieku winno
byc nie przypadkowe, lecz usprawnione (jesli sa to akty rozumne). Usprawnienie
aktów-czynów ludzkich ma doprowadzic do harmonijnego rozwoju człowieka.
Dokonuje sie ono poprzez aktualizowanie optymalne ludzkich usprawnien psychiczno-
moralnych, co było nazywane „optimum potentiae”, czyli szczytowa
forma okreslonych ludzkich usprawnien. Cała siec usprawnien, zwana cnotami
(przeciwienstwem usprawnien sa wady, powodujace złe i nierozumne czyny),
doskonali ludzkie władze działania, a wiec rozum, wole, sfere władz uczuc
pozadliwych i popedliwych. Kazda z tych władz, jako bezposrednie zródło
działania, podlega w trakcie działania usprawnieniu przez odpowiednia cnote.
I tak, rozum praktyczny, kierujacy całym procesem ludzkiego działania, podlega
usprawnieniu poprzez roztropnosc w jej róznych wymiarach, dotyczacych:
pamieci przeszłosci, rozeznania w terazniejszosci oraz odpowiedniego prognozowania
przyszłosci. Sprawiedliwosc, doskonalaca działania woli w stosunku do
osób drugich, wyraza sie w porzadku prawno-społecznym, w porzadku sprawiedliwej
rozdzielczosci i wymiennosci. Umiarkowanie usprawniajace uczucia
pozadliwe, zwłaszcza w dziedzinie zachowania własnego zycia (jedzeniu, piciu,
płciowosci) nakłada umiar i wedzidła rozumu na ludzkie pozadania. Usprawnienie
uczuc popedliwo-bojowych dokonuje sie przez cnote mestwa, uzdalniajaca
człowieka do racjonalnej obrony poprzez odpowiednie zaatakowanie zła,
zwłaszcza zas przez nie uleganie naporowi zła, które trzeba meznie przetrzymywac.
Usprawnienie człowieka w jego ludzkim racjonalnym i wolnym działaniu
akcentuje dynamicznosc ludzkiego bytu, spełniajacego sie własnie w ludzkim
działaniu, które—zgodnie z rozumnym charakterem człowieka—trzeba takze
poddac kierownictwu rozumu. Kierowanie rozumem w dziedzinie uczuc jest
w scisłym tego słowa znaczeniu sublimacja uczuc, które w człowieku, jako bycie
istotnie jednym, winne byc zgodne z rozumem, jako czynnikiem decydujacym
o człowieczenstwie człowieka.
Ku społecznosci. Człowiek kierujacy sie w swym postepowaniu nakazami
rozumu i wolnej woli jest w sposób istotny przyporzadkowany zyciu społecznemu,
albowiem nie wykształci swego rozumu, nie dojdzie do uzywania rozumu
i ludzkiej mowy bez pomocy osób drugich. Równiez w dziedzinie woli i uczuc
nie potrafi rozwinac sie bez kontekstu społecznego.
Człowiek, bedac istota płciowa—mezczyzna i kobieta—z natury jest przyporzadkowany
zyciu społecznemu, którego podstawowym wyrazem jest rodzina.
Jest to najmniejsza i zarazem podstawowa komórka zycia społecznego,
w której człowiek znajduje racjonalna mozliwosc uzyskania zycia i jego rozwoju.
W naturalnym biegu rzeczy rodzine stanowi małzenstwo monogamiczne
i nierozerwalne, bowiem taki jej stan najlepiej sprzyja rozwojowi ludzkiego zycia
i zapewnieniu praw osób trzecich, to jest dzieci tej rodziny. W porzadku
prawnym rodzina stanowi podmiot prawa.
W organizowaniu sie zycia społecznego prócz rodziny jawia sie inne twory
społeczne, jak „rodziny poszerzone” w postaci: rodów, gmin, narodu i panstwa,
które organizuja sie na zasadzie komplementarnosci, to jest swiadczenia
człowiekowi usług w dziedzinie zycia osobowego (rozwoju intelektualnego, moralnego

i twórczego). Niedomogi organizacji społecznej nizszej sa uzupełniane
przez społecznosci wyzsze, poszerzone. Wszelkie zwiazki społeczne maja jako
podstawe społecznych wiezi róznorodne relacje miedzyosobowe, które z jednej
strony jawia sie w postaci swoistych skłonnosci ku drugim, jako warunek normalnego
zycia, a z drugiej układaja sie w rozmaite systemy relacyjnych tworów
społecznych, np. rodziny, narodu, panstwa w ich rozmaitych typach organizacji.
Społecznosc ludzka to swoista wiez oparta na relacjach miedzyludzkich umozliwiajacych
doskonalenie sie zycia osobowego. Rózne grupy miedzyludzkich
relacji tworza rózne społecznosci: rodzinne, narodowe, panstwowe.
Osoba — suwerenem. W stosunku do tak istniejacych społecznosci sam
człowiek, jako byt osobowy, transcenduje te społecznosci i jest ich celem, a nie
jedynie srodkiem umozliwiajacym ich zaistnienie i działanie. Człowiek bowiem,
jako byt osobowy, jest sam sobie całoscia w formie wyzszej, anizeli „całosci społeczne”—
rodziny, narody, panstwa, albowiem to człowiek swym rozumem (poznaniem)
i wola (miłoscia) jest zdolny społecznosci te ogarnac, przemieniac je
i nadawac im nowe formy działania. Człowiek, jako swiadomy i wolny podmiot,
jest silniejsza forma bytowania anizeli systemy relacji, które suponuja istnienie
podmiotu tych relacji. Stad tez prawo, jako forma organizacyjna społecznosci
i działanie tych społecznosci, ma zasadniczo jeden nadrzedny cel, którym jest
dobro człowieka jako bytu osobowego. Jednak ten sam człowiek w swym uposazeniu
biologiczno-witalnym stanowi integrujaca czesc społecznosci, i w aspektach
swego bytowania biologicznego jest z koniecznosci podporzadkowany społecznosci,
która jest władna rozdzielac dobra (bedace we władaniu społecznym)
proporcjonalnie dla swych członków, wedle miary sprawiedliwosci. Stad tez
nie moga bogacic sie i samolubnie urzadzac jedni kosztem drugich. Dziedziny
srodków społecznych powinny byc dostepne dla wszystkich wedle społecznych
proporcji, społeczne zas proporcje sa zwiazane z ludzka praca, bedaca aktualizacja
ludzkich (głównie osobowych!) potencjalnosci. Tak wiec w społecznosciach
ludzka osoba jest suwerenem w porzadku celów osobowych—prawdy, dobra,
piekna—i ten sam człowiek jest poddany suwerennosci społeczenstwa w dziedzinie
srodków realizujacych ludzkie cele osobowe.
Spełnienie w akcie osobowej smierci. Najwazniejszym problemem a.
filozoficznej (jak i samego realnie zyjacego człowieka) jest fakt ludzkiej smierci.
Przyjmujac fakt samodzielnego istnienia duszy w sobie samej jako podmiocie,
stwierdzamy, ze w momencie całkowitego rozkładu ciała samodzielnie istniejaca
i niematerialna oraz istotowo niezłozona dusza nie moze zaprzestac istniec.
Tomasz z Akwinu słusznie stwierdził w Sumie teologicznej (I, q. 75, a. 6), ze „[…]
to, co posiada istnienie samo przez sie, nie moze powstac ani ulec zniszczeniu,
jak tylko samo przez sie […]”. Z tego powodu dusza nie moze powstac poprzez
„rodzenie sie”, czyli przemiany materialne, bo jest podmiotem niematerialnego
istnienia; nie moze równiez przestac istniec na drodze naturalnego zniszczenia,
bo zniszczenie, czyli rozkład jej nie dotyczy.
W problematyce smierci nalezy rozróznic smierc przyjeta biernie i smierc
przezywana czynnie. Smierc w sensie biernym jest rozkładem całego ludzkiego
organizmu. Człowiek nie moze jej uniknac. Bierne doznawanie smierci dokonuje
sie w zasadzie poza swiadomoscia. Jesli jednak człowiek jest bytem rozumnie
poznajacym i miłujacym w aktach wolnej decyzji, czyli posiada zycie
duchowe zwiazane z dusza w sposób nierozdzielny—to obok smierci pojetej
biernie—jako zewnetrzne doznanie—trzeba przyjac smierc pojeta czynnie—
jako przezycie ludzkiego ducha. Dokonuje sie ono w sferze ducha, o ile ludzka

dusza doprowadza do konca i ostatecznego spełnienia zmienne działania rozumu
i woli. Ostateczne dokonczenie zmiennych stanów duchowej psychiki jest
momentem podjecia ostatecznej decyzji jako osobowego sprzezenia poznania
i miłosci. Dokonuje sie to na mocy ostatecznego poznania rzeczywistosci, która
na rózny sposób stwierdzamy, ze „jest”, czyli „istnieje”. Samo wyrazenie „jest”,
„istnieje” dotyczy afirmacji realnie istniejacego bytu. Całe nasze poznanie realantropologia
nie istniejacego bytu jest poznaniem wyłacznie bytu przygodnego, zmiennego,
niesamozrozumiałego, a wiec poznaniem niedokonczonym, apelujacym do zródła,
czyli do Absolutu-Boga. Bez realnego, niepowatpiewalnego, intuicyjno-doswiadczalnego
poznania Boga—jako racji istnienia bytów przygodnych i nas
samych—nasze zycie intelektualne byłoby w zasadniczym i najwazniejszym
punkcie niedokonczone i niespełnione, gdyz nie dałoby konkretnej, dla ducha,
odpowiedzi na pytanie, które było uwikłane we wszelkie akty intelektualnego
poznania. Człowiek okazałby sie tworem nienaturalnym i niespełnionym w najwazniejszym
akcie poznania. Cały bieg ludzkiej natury, dazacy w poznaniu do
odkrycia sensu istnienia, byłby dazeniem niespełnionym, a człowiek nie miałby
praktycznie realnej mozliwosci bezbłednego i niepowatpiewalnego rozwiazania
pytan egzystencjalnych. Skoro nie ma mozliwosci takiego poznania w trakcie
zmiennego trwania, bo zmienne trwanie rodzi jedynie problematyke, ale jej
nie rozwiazuje, to tylko w momencie zakonczenia tego trwania—w momencie
smierci (po ustaniu czynnosci biologicznych mózgu)—moze sie to spełnic, gdy
akt intelektualnego poznania stanie przed Bogiem jako pierwsza i ostateczna
racja bytu. W koncowym, ostatecznie spełniajacym sie akcie poznania intelektualnego,
dusza, jako zródło poznania, „ujrzy” Boga, któremu całe zycie osobowe
było podporzadkowane, tak jak byty przygodne, zmienne i niesamozrozumiałe
sa przyporzadkowane Absolutowi jako jedynej uniesprzeczniajacej racji ich
istnienia.
Podobnie w przezywaniu miłosci i szczescia jawi sie koniecznosc ostatecznego
spełnienia człowieka, dokonujacego sie w momencie „przejscia”, czyli
smierci przezywanej osobowo. Ludzka wola jest nastawiona na cos wiecej, anizeli
konkretne chcenie. Zadne konkretne chcenie i miłosc nie dorównuje ludzkiej
woli i jej zywej pojemnosci nastawionej na nieskonczonosc, na cos zawsze wiecej.
Tomasz z Akwinu owo rozdwojenie woli nazywał „appetitus naturalis”—
naturalne pozadanie woli, i „appetitus elicitus”—pozadanie konkretne, wyłonione
w stosunku do konkretnego dobra. Zadne konkretne dobro, stanowiace
przedmiot aktów woli, w ciagu zycia nie spełnia i nie syci ludzkiego pozadania,
które na mocy struktury bytowej woli jest skierowane ku dobru ogólnemu, co
jest znamieniem pragnienia szczescia. Owo pragnienie szczescia, bedace motorem
wszelkich konkretnych pragnien, towarzyszacych kazdemu wyłonionemu
aktowi pozadania, jest naturalnym, nigdy niewygasłym pragnieniem Boga.
Swiadczy to, ze człowiek jest w swej naturze nastawiony na nieskonczone dobro,
skoro nieustannie to ujawnia w swych dazeniach wolitywnych. Jesli jest to
pragnienie natury, to ma ono szanse spełnienia sie w ludzkim zyciu, w jego
ostatecznym, koncowym, spełniajacym akcie. Owo „zejscie sie” dróg abstrakcyjnego
i nieskonczonego, konkretnego i realnego, dokonane w ludzkiej naturze,
jest mozliwe i konieczne w momencie zakonczenia zycia, gdy Bóg, jako Absolut
(jeszcze nie w nadprzyrodzonej wizji) stanie przed ludzkim duchem, by ukazac
mu samego siebie jako owo realne i konkretne dobro, które działało w nas
poprzez zmienny swiat dóbr, nie sycacy nigdy pojemnosci naszej woli. Swiat
rzeczy zmiennych i ludzi przygotowuje nas i uzdalnia do wyboru i przylgniecia

do odsłonietego Dobra-Boga. Smierc tak rozumiana jest spełnieniem sie naturalnego
pozadania ludzkiej woli, gdyz tylko w tym momencie moze nastapic
totalna konfrontacja ludzkich pragnien, miłosci i decyzji z konkretym i nieskonczonym
dobrem, bowiem w zadnym innym momencie ludzkiego zycia nie jest
to mozliwe, wobec zmiennosci dóbr i ludzkiej zmiennej woli. Miłosc, jako forma
ludzkiego istnienia, przezwycieza smierc i w momencie ustania biologicznego
zycia zyskuje warunki pełnego wypowiedzenia sie, pełnej wolnosci i pełnego
zaktualizowania sie ludzkiej osoby, która wiaze sie ostatecznie, w akcie miłosci,
z poznanym, wybranym w akcie doskonałej decyzji, dopełniajacym ostatecznie,
transcendentnym Ty, ku któremu prowadziła kazda realna ludzka miłosc,
kazda wolna decyzja. Smierc przezyta czynnie staje sie czynnikiem ostatecznie
usensowniajacym ludzkie zycie.
Zycie człowieka jawi sie jako istniejace: najpierw w łonie matki, od której
otrzymuje wszystkie warunki zycia; nastepnie w łonie ziemi i całego kosmosu,
który przygotowuje go—poprzez pytania, niedoskonała miłosc, niedoskonałe
decyzje do ostatecznego spełnienia sie w „łonie Boga”, w momencie „przejscia”,
gdy ustana warunki ograniczajace ludzkie działania przez materie, i nastapi
dojrzenie do ostatecznego spełnienia sie jako osoba, przez decyzje ostatecznego
wyboru Boga, jako Absolutnego Bytu, Prawdy, Dobra i Piekna.

Mieczysław A. Krapiec

Antropologia.Watki systematyzujace. Ko n t e k s t o g ó l n o s y s t emowy.
Historia filozofii nie od razu notuje zwrot zaciekawienia ku człowiekowi. W starozytnosci
głównym przedmiotem zainteresowania filozoficznego był przede
wszystkim kosmos, a człowieka traktowano jako jeden z jego elementów. Teza
Protagorasa o człowieku jako mierze wszystkich rzeczy nie została filozoficznie
rozwinieta. Jesli nawet w dociekaniach zwracano sie ku sprawom ludzkim, to
najczesciej wyłacznie ze wzgledu na aspekty poznawcze lub moralne. Podobnie
ustalanie ontycznego miejsca człowieka we wszechswiecie podejmowano nie
wprost, lecz w ramach filozofii przyrody. Stad problem duszy jako formy odrózniajacej
ludzi od innych bytów zmiennych stał sie własciwie czescia kosmologii.
Inna rzecz, ze Platona i Arystotelesa próby zdeterminowania natury duszy oraz
jej stosunku do ciała daja sie tematycznie i metodycznie właczyc do ontologii.
U myslicieli chrzescijanskich uformowała sie raczej teologiczna koncepcja
człowieka, wg której stanowił on element porzadku spraw Bozych (np. „imago
Dei” u sw. Augustyna). Nie istota człowieka, lecz jego zbawienie zaprzatało
uwage osób parajacych sie filozofia we wczesnym sredniowieczu. Równiez wyeksponowany
teocentryzm Tomasza z Akwinu nie sprzyjał wyodrebnieniu sie
problematyki antropologicznej w filozofii. Juz wtedy jednak zostały sformułowane
dla niej pewne podstawy w teorii bytu i działania oraz przygotowano
miejsce na akceptacje godnosci osoby.
An t r opo c e n t r y z m. W XIV w. filozofowie rozpoczynaja, w sposób bardziej
widoczny, skupiac swe zainteresowanie na człowieku jako podmiocie poznajacym
oraz na wszystkim innym, co jest mu poznawczo dane. Mikołaj z Kuzy
podniósł range osoby ludzkiej, podkreslajac jej indywidualnosc i zdolnosci
twórcze. Humanizm renesansowy stał sie raczej hasłem niz tematycznie i metodycznie
okreslona propozycja filozoficzna. Wprawdzie szukano odpowiedzi na
pytanie, jaki jest człowiek, ale nie robiono tego w płaszczyznie ontologicznej.
Deliberowano wnikliwie nad sztuka zycia ludzkiego (M. de Montaigne), wiele
moralizowano (F. de La Rochefoucauld, J. de La Bruyére); wielkoscia i nicoscia
oraz innymi sprzecznosciami wewnatrz człowieka i jego tajemniczoscia interesował

sie zywo B. Pascal. Próbowano nawet wyeksponowac jednostke ludzka
jako przezwyciezajaca swoje wytwory, aby kształtowac nowe dzieła, lepiej odpowiadajace
rzeczywistosci (F. Bacon). Przewaznie jednak stosowano tu podejscia
introspekcyjne (najpierw) lub historyczne (w pózniejszym okresie), które sprawiały,
ze badania te jedynie nieznacznie zblizały sie do filozofii. Ale wtedy,
w zwiazku z wykładem psychologii, pojawiło sie wreszcie samo pojecie a.
Antropocentryzm teoriopoznawczy uwyraznia sie w XVII w., atoli nastepuje
zwrot nie do człowieka w jego całosciowej, konkretnej strukturze, lecz do
czystego podmiotu. Wg Kartezjusza i Locke’a swiadomosc ludzka, jako wyłaczny
podmiot i przedmiot analiz filozoficznych, stała sie zródłem wiedzy ludzkiej
oraz sprawdzianem jej wartosci. Filozofia poznania nie była wstepem lub fragmentem
filozofii, ale te ostatnia jesli nie zastepowała, to w zasadniczej czesci
wchłaniała. Przejawem parcjalnego traktowania człowieka jest okreslenie przez
Kartezjusza człowieka jako przede wszystkim res cogitans, w opozycji do res
extensa. Utrwala sie to w XVIII w. W Kanta teorii autonomicznego i aktywnego
rozumu traktuje sie ten ostatni ponadto jako wewnetrzny przedmiot filozofii.
Niezaleznie od tego, gdy ugruntowano a. przyrodnicza (J. F. Blumenbach),
wielki krytyk z Królewca oddzielił od a. filozoficznej, tzw. a., która miała rozpatrywac
człowieka jako wolnego i twórczego, a zwł. samokształcacego sie („człowiek
dazy do kultury i obywatelskosci”). Wydzielona dyscyplina nie ma jednak
charakteru filozoficznego; jest po prostu kulturowo-historyczna teoria człowieka.
Wiek XVIII antycypuje jednak filozofie człowieka, poszukujac pryncypiów
natury ludzkiej (zwł. D. Hume).
Wiek XIX prezentuje ogromna rozmaitosc podejsc do zagadki istoty ludzkiej.
Idealisci niemieccy na ogół potraktowali człowieka jako absolutny rozum.
Podkreslenie aktywnosci mysli ludzkiej doprowadziło u Hegla do idealizmu
obiektywnego. Przedmiot mysli jest wszystkim; bytuje dialektycznie i ewolucyjnie.
Hegel uczynił przy tym teorie kultury, pojetej rozwojowo, najwazniejsza
dziedzina filozofii. Dzieki temu zaczeła sie rodzic reakcja przeciw racjonalizmowi
i idealizmowi, która utorowała droge antropocentryzmowi ontologicznemu,
czyli kierunkowi głoszacemu podejscie w teorii rzeczywistosci od strony człowieka,
a przy tym ujmujacemu go konkretnie. L. Feuerbach postawił człowieka
na pierwszym miejscu w filozofii (filozofia = a.), ale pojał go jako najdoskonalszy
twór przyrody (naturalizm), a rzeczywistosc kulturowa jako jego projekcje.
Po tej linii idac, K. Marks sformułował przesłanki materialistycznej filozofii człowieka:
teorie alienacji i humanizmu socjalistycznego.
Rozwój tzw. nauk szczegółowych w XIX w., a zwł. humanistyki, nie sprzyjał
ukształtowaniu sie autonomicznej filozofii człowieka. Osoba ludzka nie znajdowała
sie ani w centrum uniwersum, ani nie mogła byc przedmiotem scisłych
dociekan. Scjentysci wykluczali sprawy ludzkie z zakresu naukowego traktowania.
Humanisci głosili czesto relatywizm wartosci kulturowych i tym samym
ludzkich. Filozofia zajmowała sie przewaznie samowizerunkiem człowieka, co
zreszta czyniła niewielostronnie. Opisywała poszczególne aspekty człowieka,
jak np. homo religiosus, homo faber, homo creator, homo ludens.
Z filozofii podmiotu wyrosła S. Kierkegaarda egzystencjalizacja a. Analiza
filozoficzna swiadomosci prowadzi, wg niego, wprost i najlepiej do autentycznego
bytu, którym jest konkretne istnienie ludzkie. Jego wyjatkowosc tkwi
w samorefleksji, relacji siebie do siebie samego oraz tragizmie wybierania miedzy
przeciwnymi alternatywami (Chrystusa albo nicosci, nieskonczonosci albo
skonczonosci, wolnosci albo koniecznosci, wiecznego albo czasowego…). Jego

zadaniem natomiast jest samodoskonalenie sie. Pomieszanie idealizmu z naturalizmem
i ewolucjonizmem (nawet z apoteoza brutalnosci instynktów) lezy
u podstaw a. wyłozonej sugestywnie przez F. Nietzschego. Fundamentalna kategoria
antropologiczna staje sie tu zycie ludzkie. W takiej atmosferze myslowej
powstała około 1900 próba traktowania całej filozofii jako teorii człowieka, utozsamiajacej
sie z filozofia jego zycia. Pociagajacy przykład tego dali H. Bergson,
W. Dilthey, a potem L. Klages. Starali sie oni (kazdy na swój sposób) wysunac
w swoich dociekaniach na pierwszy plan zycie ludzkie, podkreslajac w nim na
ogół momenty irracjonalne i twórcze.
Na tym tle wystapił M. Scheler, twórca a. filozoficznej jako autonomicznej
(w stosunku do nauk szczegółowych) i najbardziej typowo (dla nowoczesnej mysli)
ujetej dyscypliny. Wg niego filozofia człowieka ani nie syntetyzuje wyników
nauk szczegółowych, ani ich nie interpretuje filozoficznie, ale bada ontyczna
nature ludzka. Dzieki posłuzeniu sie metoda fenomenologiczna stała sie „die
Selbstproblematik des Menschen” we wszystkich jego sferach: poznaniu, bytowaniu,
działaniu, przezywaniu itd. Jest jakby filozoficzna samoswiadomoscia
człowieka. Ten ostatni przy tym to nie element swiata organicznego, nie najwyzszy
produkt rozwoju biologicznego, lecz osobowosc duchowa, która zwraca sie
ku sobie oraz która transcenduje swiat, stad nawet metafizyka staje sie „Meta-
-anthropologie”.
Pełny antropocentryzm filozoficzny został ugruntowany przez egzystencjalizm,
kierunek zaszczepiony równiez na drzewie filozofii subiektywnej (przewaznie
nie wolno „ja” obiektywizowac). Poczatkowo traktowano filozofie człowieka
jako wstep do metafizyki (regionale Ontologie), potem jednak a. filozoficzna
zastapiła filozofie bytu (M. Heidegger), a niekiedy nawet niewiele miała
z nia wspólnego. Sam sposób bytowania ludzkiego („obcowanie z egzystencja”)
uznaje sie juz za filozofowanie (K. Jaspers i G. Marcel). A. filozoficzna jest teoria
autentycznej egzystencji człowieka. Istnienie ludzkie jest nie tylko faktem
pierwotnym i centralnym przedmiotem filozofii, lecz takze całym własciwym
jej tematem. Jakkolwiek egzystencjalistyczna antropologia filozoficzna bazuje
przewaznie na samodoswiadczeniu lub samozrozumieniu, to jednak bierze za
punkt wyjscia rozmaite momenty ludzkiego fenomenu oraz akcentuje rózne typy
problematyki. Ta ostatnia moze wiazac sie niekiedy blisko m.in. z etyka (np.
u J. P. Sartre’a) albo z teologia (np. u M. Bubera, R. Bultmanna, E. Brunnera,
D. Bonhoeffera, P. Tillicha, K. Rahnera). Zaleznie zas od wyboru takiego, a nie
innego aspektu egzystencji ludzkiej, cała filozofia człowieka staje sie interpersonalistyczna
(np. u Bubera) albo personalistyczna, mniej lub bardziej hermeneutyczna,
a wreszcie słabiej lub mocniej nawiazujaca do tradycji ontologii.
F e n ome n o l o g i zuj a c e uj a s n i e n i a. Czesto spotyka sie modele a. filozoficznej,
które—zachowujac egzystencjalny punkt wyjscia i fenomenologiczna
metode—próbuja konstruowac obiektywistyczna metafizyke człowieka. Rzadziej
chyba, nie negujac nawet jej autonomii, widza ja jako wycinek lub aspekt
tematyczny zarazem klasycznej ontologii, kosmologii, teodycei i etyki. Niemniej
uwyrazniła sie i przybrała jakas zdeterminowana forme koncepcja autonomicznej
a. filozoficznej, budowana całkowicie w ramach klasycznej filozofii bytu.
Traktowana bywa wtedy przewaznie jako jedna z dyscyplin tzw. metafizyki
szczegółowej, szukajaca ostatecznych racji ontycznych zachowania sie ludzkiego.
Z ogromna pomysłowoscia przedstawiane sa propozycje a. filozoficznej,
bedacej odmiana syntetycznego zwienczenia nauk szczegółowych o człowieku.
Najczesciej dokonuje sie to na gruncie jednej dyscypliny wiodacej. Nie zawsze

musi byc tylko uogólnieniem ekstrapolujacym, zwykła pozytywistyczna synteza.
Niekiedy stanowi spekulatywne dopełnienie nauk szczegółowych, powiazane
scisle z metafizyka lub etyka. Przykładem własnie takiej posredniej (miedzy
teoria bytu a przyrodoznawstwem) filozofii człowieka jest model H. Plessnera.
Bardzo szeroko i obficie usiłuje równiez korzystac z materiału dostarczanego
przez nauki szczegółowe w przeprowadzaniu filozoficznego „ujasnienia” istoty
człowieka A. Gehlen. Głównie na kanwie biologii i porównawczego badania
zachowania sie ludzkiego uprawia a. A. Portmann. Pociagajaca wizje człowieka
i jego pozycji we wszechswiecie (zaprawiona zreszta mistycyzmem) rysuje
P. Teilhard de Chardin w oparciu o daleko idace ekstrapolacje wyników
kosmo- i biogenezy. Nawet medycyna dostarczyła niektórym podstaw do
skonstruowania filozofii człowieka.
Czeste wreszcie sa filozoficzne próby stworzenia całosciowego obrazu człowieka
w drodze rozbudowania psychologii. Uwaza sie, ze wystarczy do tego
uwzglednic w punkcie wyjscia wszystkie doswiadczenia ludzkie. Najpełniejsze
jednak oparcie zdaje sie miec a. filozoficzna w humanistyce. Z tego punktu
widzenia da sie wyróznic przynajmniej trzy odmiany filozofii człowieka: osadzona
mniej lub bardziej wyraznie w tradycji neokantowskiej, marksistowska
i strukturalistyczna. Osobny typ a. filozoficznej kształtuje sie w zwiazku z futurologia
(D. Gabor, N. Rotenstreich, Bromberger, Pendell, Köstler). Na ogół
zgodnie przyznaje sie, ze a. filozoficznej nie da sie zastapic ani zadna inna nauka
o człowieku, ani ich zespołem. Atoli rozbieznosc pogladów zaczyna sie
juz przy ocenie wystarczalnosci do wspomnianych wyzej zadan takiej filozofii,
która jest metanauka w stosunku do dyscyplin zajmujacych sie sprawami
ludzkimi. Nietrudno jednak zgodzic sie z tym, ze sama analiza logiczna lub semiotyczna
jezyków czy tez teoria metod nauk szczegółowych o człowieku albo
krytyka poznania wystepujacego w tych naukach zadna miara nie doprowadzaja
do ostatecznie ugruntowanego rozwiazania zagadnien, oplatajacych sie wokół
tajemnicy człowieka jako całosci. Jego natura, egzystencja i pozycja w kosmosie
wymagaja bowiem dociekan przedmiotowych, i to dotyczacych najgłebszej
struktury ludzkiej. Zreszta w ogóle ograniczenie filozofowania do uprawiania
metanauki okazało sie nie tylko nieskuteczne do uporania sie z istotna problematyka
ukształtowana przez wielowiekowa tradycje, ale takze konsekwentnie
niewykonalne.
S y n t e t y zuj a c e uj e c i a. O wiele wiecej kontrowersji wywołuje walor a.
filozoficznej pojetej jako syntetyczno-uogólniajaca nadbudowa na bazie wiedzy
porównawczej o człowieku. Ta nadbudowa przybiera zreszta rozmaite odmiany.
Moze byc badz encyklopedyczno-syntetycznym opracowaniem rezultatów antropologii
przyrodniczej, kulturowej oraz psychologii i socjologii (dawałoby to
mozaikowa wizje człowieka), badz uogólnieniem ekstrapolacyjnym najbardziej
teoretycznych twierdzen wspomnianych nauk (tzw. indukcyjna filozofia człowieka),
badz zwienczajaca synteza osiagniec naukowych, która dokonuje sie na
płaszczyznie jednej dyscypliny wiodacej albo ponaddyscyplinarnie według ad
hoc wynalezionej idei kierowniczej czy nawet prekoncepcji człowieka (osiagaja
to umysły wyjatkowo twórcze oraz po odpowiednim przygotowaniu naukowym
i zyciowym), badz wreszcie refleksja analityczno-krytyczna nad ogólnie przyjmowanymi
w naukach faktami z dziedziny spraw ludzkich, zmierzajaca do
konstruowania uzasadnionej odpowiedzi na fundamentalne pytania dotyczace
natury człowieka, jego pozycji w swiecie i sensu jego istnienia.
Encyklopedyczno-syntetyczne ujecie a. filozoficznej nie uzycza potrzebnych

podstaw ostatecznych do budowania pogladu na swiat. Nie wykracza bowiem
istotnie poza wynik nauk szczegółowych o człowieku. Dajac o nim mase informacji
szczegółowych, nie zdobywa sie na spojrzenie na niego z nowej, całosciowej
perspektywy, która uwzgledniałaby pierwotna jednosc i integralnosc
człowieka, a jedynie mechanicznie sumuje aspekty parcjalne. Nie jest w stanie
równiez byc taka baza, jaka chca miec humanistyka i praktyczne nauki o człowieku,
bo własciwie jest tylko zwiezłym zestawieniem rezultatów tych nauk.
A tymczasem, aby skutecznie gromadzic doniosłe tresci szczegółowe, trzeba
uprzednio zrozumiec, co w ogóle znaczy byc człowiekiem. Dla wyjasnienia poszczególnych
aspektów parcjalnych osoby ludzkiej i jej wytworów nalezy posłuzyc
sie idealnymi lub wzorcowymi typami zachowania sie człowieka oraz
teoretycznym modelem ludzkiej aktywnosci. Takie typy lub modele nie moga
byc uogólnieniem obserwacji, ale musza stanowic rezultat osobnego ujecia
intelektualnego natury człowieka, jego ontycznej identycznosci. Zachodzi nawet
paradoksalna sytuacja. Im wiecej filozofia człowieka wiaze sie z naukami
szczegółowymi, tym mniej moze spełniac funkcje ich bazy i role fundamentu
teoretycznego dla pogladu na swiat. Podobnie ma sie sprawa z filozofia człowieka
jako ekstrapolacja najogólniejszych tez odpowiednich tematycznie dyscyplin.
Nie zdobywa sie tu przeciez istotnie nowych tresci, a walory epistemologiczno-
metodologiczne takiej indukcyjnej a. filozoficznej w miare oddalania sie jej
od wiedzy scisle naukowej szybko maleja. Osiagniete w ten sposób rezultaty
ani nie daja sie naukowo weryfikowac, ani nie przyczyniaja sie zasadniczo do
rozwiazania najbardziej niepokojacych nasz umysł problemów, które dotycza
ostatecznych racji egzystencji i sensu zycia ludzkiego.
Nie sa równiez wolne od powyzszych trudnosci modele filozofii człowieka
zwienczajacej analityczno-krytycznie lub syntetycznie osiagniecia odpowiednich
działów humanistyki i przyrodoznawstwa. Polinaukowa teoria człowieka
nie dysponuje bowiem ani metoda, ani jezykiem wspólnym dla rozmaitych nauk
o człowieku, a zarazem spełniajacym postulaty logiki wiedzy. Refleksja zas
nad sprawami ludzkimi, o których traktuja te nauki, albo nie przekroczy ram
okreslonej dyscypliny, albo—nie mieszczac sie w niej—zamieni sie w autonomiczna
wiedze. W tym ostatnim przypadku musi dane do wyjasnienia fakty
ujac za pomoca własnego aparatu pojeciowego i posłuzyc sie własnym sposobem
uprawomocniania wysuwanych hipotez. Propozycja kompromisowa, aby
a. filozoficzna czerpała fakty wyjsciowe z nauk szczegółowych oraz tłumaczyła
je dogłebnie, wskazujac implikowane przez nie racje ontyczne, jedynie pozornie
rozwiazuje trudnosc obrania własciwej drogi współpracy naukowo-filozoficznej.
Fakty naukowe bowiem nie sa opisane w jezyku niezaleznym od okreslonej teorii
wyjasniajacej. Stad nie ma, scisle mówiac, faktów naukowych wspólnych dla
rózniacych sie istotnie teorii przyrodniczej, humanistycznej i filozoficznej. Kazantropologia
da z nich ma sobie własciwe fakty do wyjasnienia, kazda bada rzeczywistosc
w specyficznym aspekcie i kazda stawia sobie inne cele poznawcze.
Po t r z e b a a n t r opo l o g i i me t a f i z y c z n e j. Zapotrzebowanie na wiedze
filozoficzna o człowieku nie przeczy tezie o pozytecznosci, obok nauk szczegółowych
o człowieku i autonomicznej a. filozoficznej, wiedzy nadbudowanej
na tych pierwszych. Na pewno przyczynia sie ona do uporzadkowania rozlicznych
informacji o człowieku, pozwala łatwiej usunac w nich luki i przypadkowa
dysharmonie, a miedzy samymi sferami regionalnymi dostrzec wiedzotwórcze
analogie i współzaleznosci. Podobnie zreszta nie neguje sie potrzeby dla filozofa
znajomosci głównych wyników nauk szczegółowych. Niezaleznie od pełnienia

ogólnokulturowych funkcji prowokuja i przygotowuja one ubocznie pytania dla
filozofii człowieka oraz pomagaja od strony negatywnej wyodrebnic jej fakty
wyjsciowe. A wreszcie, przeciwstawiajac sie scjentystycznej koncepcji a. filozoficznej,
nie usprawiedliwia sie w niej jakiegokolwiek irracjonalizmu. Istnieja
powazne racje historyczne przemawiajace za tym, iz mozliwa jest autonomiczna
filozofia człowieka, która—nie odwołujac sie do pozaracjonalnych zródeł
poznania—daje ostatecznie uprawomocnione empirycznie rozwiazanie problemów
nekajacych ludzi, a nie znajdujacych miejsca na rozpatrzenie w ramach
rozmaitych typów wiedzy pozafilozoficznej.
Atoli nie wydaje sie słuszne, aby doceniajac wage tajemnicy i roli człowieka
trzeba było az głosic antropocentryzm teoriopoznawczy (własciwy wielu
fenomenologom) lub ontologiczny (znamienny dla egzystencjalistów). Człowiek
wprawdzie jawi sie jako byt niezwykły i uprzywilejowany co do swego sposobu
zachowania sie i pozycji w swiecie. Wyglada nawet na osobliwy zwornik rozmaitosci
ontycznej kosmosu. Swiadomosc ludzka bowiem pozwala ujac własna
osobe jako swoje „ja” oraz wszystko inne jako dane podmiotu lub jego działanie.
Niemniej jednak filozof nie powinien mówic o człowieku wyłacznie w pierwszej
osobie. Ludzie nie wyczerpuja równiez całego obszaru zainteresowania filozoficznego,
a co wazniejsze—nie moga stac sie najgłebsza racja tłumaczaca
wszelka rzeczywistosc. Człowiek jest równiez elementem kosmosu. Stad potrzeba
teorii dotyczacych typów bytu innych niz ludzie oraz ogólnej teorii bytu, aby
w sposób pełny i ostatecznie wyjasnic wszystko, istnieje co w taki sposób, ze
istniec nie musi. Zreszta, samodoswiadczenie, samozrozumienie, samodoskonalenie
sie, aczkolwiek sa waznym czynnikiem w procesie samookreslenia, nie
wyczerpuja ludzkiego poznania, a tym bardziej zachowania sie. Nieodzowna
jest nadto wiedza zdobyta ekstraspekcyjnie i ekstraprzedmiotowo.
A. filozoficzna wiec to nie odczytanie filozoficzne ze stanowiska człowieka
tez o przyrodzie, społeczenstwie i poznaniu, ale odrebny dział filozofii. Z przyjeciem
takiego pogladu wiaze sie inna jeszcze konsekwencja dotychczasowych
rozwazan. Filozoficzna interpretacja faktów ludzkich nie uchroni sie przed subiektywizmem
i jego nastepstwami, jesli w punkcie wyjscia nie uwzgledni,
obok samodoswiadczenia i samozrozumienia, równiez wiedzy o podstawowych
strukturach obiektywnej rzeczywistosci. Nie nalezy tego rozumiec tak, jakoby
filozofia człowieka była jedynie rozwinieciem ontologii albo ze sama refleksja
nad natura filozofii doprowadza do zobaczenia tam a. filozoficznej. Ta ostatnia
nie moze byc partykularyzacja metafizyki ogólnej, aczkolwiek pozostaje metafizyka.
Posiada bowiem odrebne dane do wyjasnienia. Fenomeny ujmowane
w punkcie wyjscia mieszcza sie w horyzoncie bytowosci, ale typu ludzkiego;
sa konstytutywne i fundamentalne dla człowieka i jego pozycji egzystencjalnej.
Skoro jednak sa nie tylko sytuacjami bezwzglednymi wyłacznie mojego „ja”,
lecz takze relacji jego do drugiej osoby, do innej rzeczy, do przyszłosci, do całego
uniwersum, a nadto nie tłumacza sie ostatecznie własna natura, przeto ich
dogłebna interpretacja musi dokonac sie w ramach poznania typu metafizycznego.
A wiec trzeba posługiwac sie w najbardziej teoretycznych wyjasnieniach
metoda filozofii bytu i jej aparatem pojeciowym. Oczywiscie, metoda ta zostaje
wzbogacona odpowiednio do zmienionego punktu wyjscia a. filozoficznej.
Jezyk zas przeobraza terminy ogólnometafizyczne na uwyraznione nowymi tresciami
(w oparciu o analogie). Z uwagi na te analogicznosc zreszta tworzac nowe
pojecia, charakteryzuje je równiez przez odniesienie do pojec ogólnometafizycznych.
Dzieki temu da sie stwierdzic zasadnie, iz bytowosc ludzka tłumaczy sie

ostatecznie i w sposób pełny wewnatrzbytowa struktura człowieka, w duzym
stopniu wspólna wszystkim bytom, a co wazniejsze—jako współpartycypujaca
w bycie absolutnym.
Ujecie a. filozoficznej wymaga, aby jej system suponował metodologicznie
tzw. metafizyke ogólna oraz filozofie przyrody, a wyprzedzał metafizyczna
psychologie, etyke, estetyke i cała filozofie kultury. A. filozoficzna wyjasnia bowiem
fenomeny ludzkie ich ontyczna struktura i co za tym idzie—pozycja egzystencjalna
wsród bytów. Do tego potrzebne sa metafizykalne tezy o złozeniu
bytowym, własciwosciach bytów i hierarchii ich typów. A znowu inne wspomniane
dyscypliny tzw. metafizyki szczegółowej w interpretowaniu swoich zdarzen
wyjsciowych korzystaja z twierdzen filozofii człowieka. Nie da sie jednak
w samej operacji uprawiania całej metafizyki przeprowadzic ostrego oddzielenia
etapów przyporzadkowanych poszczególnym czesciom metafizyki. Najbardziej
znamienne dla tej ostatniej jest bowiem postepowanie cyklicznie nawracajace
do kontaktów z rzeczywistoscia oraz wielokrotnie szukajace analogii miedzy
rozmaitymi typami bytowosci i stale pod tym katem uwyrazniajace zdobyte juz
tezy. Tłumaczaca refleksja metafizyczna oraz doswiadczalne ujecie fenomenu,
wraz z jego pierwotnym rozumieniem, przenikaja sie wzajemnie.
Nauki szczegółowe nie daja dzis odpowiedzi na pytania o to, kim jest człowiek
całosciowo wziety, oraz w jakich relacjach pozostaje do innych bytów (gatunku,
społeczenstwa, kultury, przyrody, ponadczasowych wartosci, Absolutu).
Nie odpowiedza nauki, czy człowiek jest tresciowo prosty, czy złozony w aspekcie
jego struktury ontycznej, ani jaki typ wiezi bytowej przysługuje naturze ludzkiej,
ani wreszcie, jaki jest sens człowieka w jego perspektywie ontycznej. Nie
wiadomo, jak ostatecznie zdeterminowac dychotomie: człowiek–swiat, wolnosc–
–koniecznosc, immanentnosc–transcendentnosc, dualizm–jednosc duszy i ciała.
Nie wystarcza tez do rozwiazania tych problemów filozoficzne teorie parcjalnych
perspektyw osobowosci ludzkiej, nawet ujmujace rozmaite funkcje człowieka
jako wariacje tego samego tematu. Nie rozwiazuja wiec wspomnianych
wyzej zagadnien a. filozoficzne jako: teoria percepcji i kreacji estetycznej (M. Dufrenne,
M. Souriau), teoria poznania (E. Husserl), teoria moralnosci czy prawa
naturalnego (J. G. Fichte, J. P. Sartre), teoria religii (F. W. Schelling, J. Bachofen,
P. Ricoeur), teoria samej egzystencji (M. Heidegger) lub teoria kreacji znaku
(E. Cassirer). Człowiek bowiem we wszystkich manifestacjach i aktywnosciach
okazuje sie ontycznie identyczny, choc o róznych, przeciwstawnych biegunowo
obliczach. Nalezy znalezc taka perspektywe w filozofii człowieka, aby osiagnac
komplementarnosc ujec. Dotychczasowy antagonizm koncepcji a. filozoficznych
nie sprzyja takiemu poszukiwaniu. Tymczasem rosnie odpowiedzialnosc ludzi
za rzeczywistosc, w której zyja i która tworza, oraz wcale nie maleja (mimo olbrzymiego
postepu nauki i techniki) kłopoty w zajmowaniu optymalnej postawy
w aktualnej cywilizacji. Niepodobna uniknac sytuacji konfliktowych. Trzeba stale
rozstrzygac, a tu brak bardziej trwałych kryteriów. Okazuje sie, ze dostateczne
i racjonalnie uzasadnione podstawy do rozwikłania tej pogmatwanej, niezgłebionej
i bogatej rzeczywistosci ludzkiej moze dac teoria, która bada człowieka
w aspekcie jego bytowosci oraz wskazuje ostateczne dla niego racje w jego ontycznej
strukturze. Nie rozwiaze sie zagadki smierci oraz winy i cierpienia, jesli
nie umiesci sie człowieka w ontycznej perspektywie Absolutu (człowiek jest powołany
do wiecznego szczescia). Filozofia człowieka ma ukazac jego transcendencje
(otwarcie, odniesienie) nie tylko do „ty” ludzkiego, lecz takze Boskiego.
Racja bowiem i celem człowieka jest Absolut, okreslajacy sie jako „Ty” dla człowieka

(K. Rahner). W tych ogólnych twierdzeniach kryje sie dostateczna baza
dla uprawomocnienia zasadniczych tez teoretycznych pogladu na swiat oraz
konkretnych zasad działania. Nauki szczegółowe o człowieku zas znajduja tam
uwyraznienie i uzasadnienie swoich implikacji. Wszystko to stanowi jednoczesnie
empiryczna weryfikacje tez filozofii człowieka.
A. filozoficzna, stosujac metafizyczny, koniecznosciowy sposób wyjasniania,
ukazuje strukture bytu ludzkiego i jego istotne działania. Człowiek moze
stac sie takze przedmiotem wyjasniania w innych typach naukowego poznania.
Przyjmujac metode nauk przyrodniczych mozna badac człowieka jako podmiot
biologiczny w kontekscie róznych zjawisk. Badanie i opis biologicznych własciwosci
człowieka przedstawia antropologia przyrodnicza, która w Polsce rozwijał
i ubogacał J. Czekanowski i jego szkoła.
Człowiek w swym biologicznym (wewnatrzgatunkowym) zróznicowaniu
(spowodowanym zmiennoscia cech fizycznych w czasie i przestrzeni) wyraza
sie róznorodnie w swym społecznym działaniu. Analiza sposobu zachowania
sie człowieka i jego działalnosci kulturowej (społecznej) stanowi przedmiot
antropologii kulturowej (społecznej), zw. tez etnologia, której rózne formy
sa w ciagłym rozwoju, jak np. antropologia strukturalna C. Levi-Straussa,
antropologia psychologiczna Z. Freuda i jego kregu myslicieli.
Podejmujac teologiczne dociekania, oparte na biblijnym Objawieniu, dotyczace
człowieka, jego powstania, jego natury i przeznaczenia, tworzy sie antropologie
biblijna (teologiczna), uwzgledniajaca swiatło wiary w rozumieniu
ludzkiego bytu jako osoby samoswiadomej i wolnej.

Stanisław Kaminski
Bibliografia: M. Heidegger, Sein und Zeit, T 1927, 1984

15

(Bycie i czas,Wwa 1994); M. Scheler,

Die Stellung des Menschen im Kosmos, Da 1928, Bo 1983

10

; R. Guardini, Welt und Person, Wü 1939,

1962

2

(Swiat i osoba, Kr 1969); E. Cassirer, An Essay on Man, NH 1944 (Esej o człowieku, Wwa 1971,

1977

2

); G. Marcel, Homo viator, P 1944 (Wwa 1959, 1984

2

); Tomasz z Akwinu, Traktat o człowieku,

oprac. S. Swiezawski, Pz 1956, Kety 1998

2

; E. L. Mascall, The Importance of Being Human. Some

Aspects of the Christian Doctrine of Man, NY 1958 (Chrzescijanska koncepcja człowieka, Wwa 1986

12

);

H.-J. Schoeps, Was ist der Mensch?, Gö 1960; M. Landmann, De Homine. Der Mensch im Spiegel
seines Gedankens, Fr 1962; C. Lévi-Strauss, La pensée souvage, P 1962 (Mysl nieoswojona, Wwa
1969); P. Siwek, Psychologia metaphysica, R 1962; B. Suchodolski, Narodziny nowozytnej filozofii
człowieka, Wwa 1963, 1968

2

; S. Vanni-Rovighi, L’antropologia filosofica di San Tommaso d’Aquino,

Mi 1965, 1972

2

; M. A. Krapiec, Człowiek w kulturze, Wwa 1966; I. Y. Jolif, Comprendre l’homme,

P 1967; Avicenna, Liber de anima, Lv 1968; R. Le Trocquer, Homme, qui suis-je?, P 1957 (Kim
jestem ja—człowiek?, P 1968); M. Kurdziałek, Koncepcje człowieka jako mikrokosmosu, BCz II 109–
–125; K. Wojtyła, Osoba i czyn, Kr 1969, 1985

2

; S. Kaminski, O koncepcjach filozofii człowieka,

ZNKUL 13 (1970) z. 4, 9–19; R. Ingarden, Ksiazeczka o człowieku, Kr 1972, 1987

7

; Krapiec Dz IX;

B. Suchodolski, Kim jest człowiek?, Wwa 1974, 1985

4

; S. Kaminski, L’anthropologie—une discipline

de la théorie de l’être (remarques méthodologiques), w: Theory of Being: To Understand Reality, Lb 1980,
149–160; Z. J. Zdybicka, Człowiek i religia, Lb 1984; W. Granat, Personalizm chrzescijanski. Teologia
osoby ludzkiej, Pz 1985; N. A. Luyten, Mensch-Sein als Aufgabe, Fr 1985, 247.
Mieczysław A. Krapiec, Stanisław Kaminski

ANTYNOMIA (gr. .nti- [anti]—przeciw; n.moc [nomos]—prawo, zasada)—
sprzecznosc w rozumowaniu, polegajaca na tym, ze wychodzac z przesłanek,
których prawdziwosc nie budzi watpliwosci, i posługujac sie regułami rozumowania
uznanymi za poprawne, dochodzimy do sprzecznosci. Na gruncie logiki
formalnej obowiazuje definicja a. zrelatywizowana do pojecia systemu: a. jest to
dowód dwóch zdan sprzecznych na gruncie jakiegos systemu. Zamiast terminu
„antynomia” uzywa sie czesto okreslenia „paradoks”.
Pierwsze a. pojawiły sie w starozytnosci w postaci tzw. paradoksów
megarejczyków, z których najbardziej znana jest a. kłamcy, przypisywana

Eubulidesowi. Z tego, ze kłamca mówi, iz kłamie, wynika zarazem, ze on
kłamie i ze mówi prawde. A. ta była rozwazana przez całe dzieje filozofii, a na
nowo dyskusje nad nia odzyły w XIX/XX w., kiedy analizujac podstawy logiki
i matematyki odkryto mozliwosc konstruowania wielu a. Fakt ten spowodował
przełom w badaniach nad podstawami nauk formalnych, a. podwazały bowiem
ufnosc do jezyka naturalnego (doprowadziajac do jego precyzacji) oraz odsłoniły
rózne załozenia tkwiace u podstaw nauk formalnych.
Rozróznia sie dwa zasadnicze rodzaje a.: a. semantyczne, czyli takie, które
sa zwiazane z pojeciami semantycznymi, takimi jak: prawdziwosc, spełnianie,
oznaczanie, dotyczacymi relacji miedzy wyrazeniami jezyka a rzeczywistoscia,
oraz a. logiczne, które sa sformułowane za pomoca terminów rachunku
predykatów lub rachunku zbiorów (teorii mnogosci); te ostatnie nazywa sie
czesto a. teoriomnogosciowymi (w odróznieniu od wczesniej wymienionych,
zw. logicznymi).
A. semantyczne opieraja sie na uzyciu pojec semantycznych w kontekstach
zwiazanych z wypowiedziami samozwrotnymi. Najbardziej znanymi a. semantycznymi
sa: a. kłamcy, a. wyrazu heterologicznego (pojecia oznaczania), zw. a.
Grellinga z 1908 (znana w sredniowieczu jako a. wyrazu, który sam siebie nie
oznacza—vox non appellans se), a. Barrego (a. pojecia denotowania), a. zdan
samostosowalnych,
a. pojecia spełniania czy a. Richarda (dotyczaca semantycznego
pojecia okreslania, definiowania własnosci lub zbioru przez forme zdaniowa).
Najbardziej znana a. kłamcy mozna przedstawic, za Łukasiewiczem, w nastepujacej
postaci: Na zamieszczonym ponizej obszarze I wystepuje nastepujace
zdanie:

I
Zdanie napisane na obszarze I nie jest prawdziwe

Jesli przyjmiemy dwie przesłanki: a) Zdanie napisane na obszarze I
= „Zdanie napisane na obszarze I nie jest prawdziwe” (jest to przesłanka
empiryczna; aby uznac jej prawdziwosc nalezy zauwazyc, ze zdanie napisane
na obszarze I jest identyczne ze zdaniem, którego nazwe cudzysłowowa
mamy w przesłance (a) po prawej stronie identycznosci); b) p jest prawdziwe
wtedy i tylko wtedy, gdy p (jest to przesłanka podajaca pewne okreslenie
zdania prawdziwego). Prawdziwosc obu przesłanek nie budzi watpliwosci. Jesli
w (b) podstawimy za zmienna zdaniowa p zdanie napisane na obszarze I,
a potem skorzystamy z reguły zastepowania członów identycznosci, otrzymamy
wyrazenie: „Zdanie napisane na obszarze I jest prawdziwe wtedy i tylko wtedy,
gdy zdanie napisane na obszarze I nie jest prawdziwe”; a na podstawie tego
wyrazenia mozna udowodnic dwa wyrazenia sprzeczne.
W sformułowaniach a. semantycznych mamy do czynienia z wyrazeniami
nalezacymi do pewnego jezyka, obok których wystepuja terminy semantyczne
dotyczace wyrazen tego jezyka. A. semantyczne wykazały, ze taki jezyk (system),
który zarazem zawiera wyrazenia pewnego jezyka i terminy semantyczne
dotyczace tych wyrazen jest sprzeczny. Dlatego jednym ze sposobów prowadzacych
do uchylenia tych a. jest dokładne odróznienie jezyka od metajezyka
(jezyka wyzszego rzedu, którego terminy dotycza wyrazen jezyka przedmiotowego);
jesli bowiem system jest niesprzeczny, to metasystem zawierajacy terminy
semantyczne dotyczace wyrazen tego jezyka nie moze byc czescia tego systemu.
A. logiczne opieraja sie na mozliwosci definiowania pewnych własnosci
w jezyku rachunku predykatów lub rachunku zbiorów. Najbardziej znana jest
tzw. a. Russella, odkryta w 1902. Obok niej znane sa nastepujace a.: a. zbioru

uniwersalnego (a. najwiekszej liczby kardynalnej), a. zbioru wszystkich zbiorów
(a. Cantora), a. zbioru wszystkich liczb porzadkowych (a. Burali-Fortiego z 1897).
A. Russella, czyli a. zbioru zbiorów, które nie sa swoimi elementami, mozna
przedstawic nastepujaco:
Na gruncie teorii mnogosci mozna zdefiniowac pewna klase tych i tylko
tych zbiorów, które nie sa swoimi elementami: A 2 R _ A 62 A. Podstawiajac
w tej definicji stała R za zmienna A, otrzymujemy równowaznosc: R 2 R _ R 62 R, na
podstawie której mozna łatwo udowodnic dwa wyrazenia sprzeczne:
R 2 R,R 62 R.
Sformułowanie tej a. doprowadziło do kryzysu w podstawach teorii mnogosci.
A. ta rózni sie bowiem od innych a. logicznych tym, iz nie opiera sie na
zadnych twierdzeniach rachunku zbiorów poza wymieniona definicja, a zatem
jej zródło lezy w samych podstawach teorii mnogosci. Jest nim tzw. aksjomat definicyjny
(komprehenzji) głoszacy, ze dla kazdego warunku sensownego istnieje
zbiór przedmiotów spełniajacych ten warunek. A zatem, jesli warunek dotyczy
nie-bycia przez zbiór swoim elementem, to taki zbiór winien istniec, a zatem definicja
Russella jest poprawna. Aby usunac a., trzeba było dokonac sprecyzowania
pojecia zbioru tak, by ograniczyc działanie aksjomatu definicyjnego. Mozna
tego dokonac na dwa sposoby: 1) przez ograniczenie zbioru wyrazen sensownych
(tak, by wyrazenia takie jak R 2 R nie mogły byc uznane za wyrazenia
sensowne; mozna tu wymienic rózne wersje tzw. teorii typów); 2) nie zaciesnia
sie pojecia wyrazenia sensownego, ale ogranicza sie sformułowanie aksjomatu
definicyjnego, wprowadzajac aksjomat lub zespół aksjomatów stwierdzajacych,
iz dla funkcji pewnego rodzaju istnieja zbiory przedmiotów spełniajacych te
funkcje; prowadzi to do róznych ujec tzw. aksjomatycznej teorii mnogosci.
Wg prostej teorii typów sformułowanej w 1921 przez L. Chwistka (oraz
F. P. Ramseya, W. Wilkosza, A. Tarskiego, R. Carnapa; wczesniej, tj. w 1908, Russell
zbudował tzw. rozgałeziona teorie typów) odróznia sie rózne typy logiczne
przedmiotów. Najnizszy typ stanowia indywidua nie bedace zbiorami, nastepnie
sa zbiory indywiduów, zbiory zbiorów indywiduów itd. Tej ontologicznej
hierarchii logicznych typów przedmiotów odpowiada syntaktyczna hierarchia
typów wyrazen odnoszacych sie do owych typów przedmiotów. Wyrazenie jest
zbudowane zgodnie z zasada teorii typów, gdy po lewej stronie funktora wystepuje
zmienna lub stała typu n, a po prawej stronie tego funktora zmienna (stała)
typu n + 1; jesli tak nie jest, dane wyrazenie nie jest wyrazeniem sensownym.
Definicja Russella nie jest wiec poprawna, gdyz zarówno w jej definiensie, jak
i w definiendum po obu stronach funktora wystepuja wyrazenia tego samego
typu. Pewna odmiana prostej teorii typów jest teoria kategorii składniowych
S. Lesniewskiego. Teoria mnogosci oparta na teoriach typów ma jednak pewne
wady, wprowadza bowiem trudne do zaakceptowania załozenia filozoficzne
oraz prowadzi do tzw. typikalnej wieloznacznosci pojec, tzn. tego samego pojecia
(np. pojecia liczby 2) nie mozna stosowac do róznych przedmiotów, a tylko
do przedmiotów okreslonego typu; zamiast jednej stałej (np. liczby 2) mamy
wiec nieskonczona liczbe stałych (liczby 2 nalezace do róznych typów).
Ze wzgledu na wskazane wyzej niedogodnosci teorii typów powszechnie
przyjał sie drugi ze wskazanych sposobów zwalczania a. Russella, tzn. rózne
wersje aksjomatycznej teorii mnogosci. W 1908 E. Zermelo zbudował pierwszy
system aksjomatycznej teorii mnogosci, potem doskonalony, którego jednym
z najprostszych ujec jest tzw. system Zermeli-Fraenkla-Skolema (lub Zermeli-
-Fraenkla). Przyjmuje sie w nim zamiast aksjomatu definicyjnego tylko pewne

szczególne przypadki tego aksjomatu, aby zapewnic istnienie okreslonych rodzajów
zbiorów; wystarczaja one do przeprowadzania dowodów zasadniczych
twierdzen teorii mnogosci, a sa tak dobrane, iz nie stwierdzaja istnienia zbiorów,
których przyjecie prowadzi do a. Do innego rodzaju systemów aksjomatycznych
nalezy system skonstruowany przez P. Bernaysa (zw. systemem von Neumana-
-Bernaysa-Gödla), w którym odróznia sie pojecie zbioru i klasy.

Bibliografia: A. Mostowski, Logika matematyczna, Wwa 1948, 207–221, 315–320; A. Fraenkel,
Y. Bar-Hillel, Foundation of Set Theory, A 1958, 1973

2

; L. Borkowski, Logika formalna, Wwa

1970, 1977

2

, 285–314, 357–362; S. Haack, Philosophy of Logics, C 1978, 135–151; L. Borkowski,

Wprowadzenie do logiki i teorii mnogosci, Lb 1991, 213–223, 353–356; A. Tarski, Prawda, Wwa 1995,
240–242, 292–317.
Marek Lechniak

ANTYNOMIZM (gr. .nti- [anti]—przeciw; n.moc [nomos]—obyczaj, prawo
moralne)—heretycka doktryna chrzescijanska odrzucajaca starotestamentowe
prawo (dekalog); w szerszym sensie stanowisko podwazajace zasadnosc norm
etycznych lub negujace jego powszechnosc.
Termin a. uzyty został po raz pierwszy przez M. Lutra na okreslenie stanowiska
Jana Agricoli, dotyczacego kwestii roli dekalogu w Kosciele (spór antynomistyczny
w latach 1537–1540). Agricola tłumaczył, ze jedynym motywem
postepowania dla chrzescijanina powinna byc miłosc do Chrystusa, a nie norma,
a skoro tak, to prawo jest niepotrzebne; porzadkowi prawa (starotestamentowego)
przeciwstawił stan łaski. Tak rozumiany a. miał charakter teoretyczny i nie
miał nic wspólnego z amoralizmem (a. praktyczny). Doktryna odrzucajaca prawo
moralne (dekalog, prawo naturalne, prawo zwyczajowe) z pobudek opartych
na pozornie chrzescijanskiej nauce pojawiła sie jednak znacznie wczesniej.
A. zaczeto głosic po raz pierwszy w czasach apostolskich w kregach
nastawionych antyjudaistycznie. Powstał on z błednego tłumaczenia niektórych
słów sw. Pawła (pisze o tym juz sw. Piotr—2 P 3, 15–16), które jakoby miały
sugerowac odrzucenie Prawa ST („Bo gdy Prawa nie ma, grzech jest w stanie
smierci” Rz 7, 8).Wistocie Apostoł wskazywał jedynie na fakt, iz prawo (norma)
uswiadamia człowiekowi zło (a nie, ze je wywołuje), wykazywał natomiast
niedoskonałosc tego Prawa oraz wyjasniał, iz spełnianie uczynków nakazanych
przez Prawo nie zapewni człowiekowi zbawienia, jesli nie towarzyszy mu
działanie łaski Bozej (Rz 5, 20; 6, 14; 7, 5–25 oraz 1 Kor 15, 56 i Ga 3, 1).
Zwolennicy a., błednie interpretujac te słowa, zaczeli nauczac, ze zbawienie
nie dokonuje sie przy udziale człowieka, lecz jest wynikiem Boskiej interwencji
(objawienie-poznanie, działanie łaski). Konsekwencja tego przekonania było
odrzucenie istniejacego prawa starotestamentowego, łacznie z dekalogiem.
Jednymi z pierwszych zwolenników odrzucenia Prawa byli nikolaici (uczniowie
diakona Mikołaja), wspomniani przez sw. Jana w Apokalipsie (2, 6; 15),
którzy argumentacje na rzecz a. wzmocnili dodatkowo postulatem pogardy dla
ciała („trzeba naduzywac ciała”, Clemens Alexandrinus, Stromateis, II 118, 4),
interpretowanej w duchu hedonizmu.
Antynomistami byli równiez działajacy w II/III w. gnostycy. A. gnostycki
znalazł dodatkowo uzasadnienie w wynikajacej z dualizmu (przeciwstawienie
dwóch pierwiastków ducha-dobra i materii-zła) teorii o istnieniu dwóch
Bogów: Boga dobrego, stwórcy swiata duchowego, oraz Boga złego, stwórcy
swiata materialnego; przyjecie dwóch przyczyn-zasad tłumaczyli tym, ze z Dobra
moze wynikac tylko dobro, ze Zła—zło. Wielu gnostyków identyfikowało
demiurgicznego stwórce swiata ze starotestamentowym Bogiem Jahwe (m.in.

Karpokrates, Saturnin, Marcjon, kainici, ofici), zalecajac jako warunek zbawienia-
oczyszczenia odrzucenie ustanowionego przez Niego prawa (np. Karpokrates
wierzył, ze Jahwe ustanowił prawo jedynie po to, aby zniewolic człowieka
i podporzadkowac go sobie; Irenaeus, Adversus haereses, I 25, 6). Konsekwencja
odrzucenia Prawa przez gnostyków była rozwiazłosc obyczajów (karpokracjanie,
bazylidianie, antytakci, kainici)—usprawiedliwiana swoiscie pojeta teoria
katharsis (człowiek moze oczyscic dusze z namietnosci jedynie ulegajac im—
Epifanes i Izydor; Clemens Alexandrinus, Stromateis, II 113, 3; III 2, 2–3)—lub
asceza (Marcjon, Saturnin), jej zwolennicy, podobnie jak „biblijni” antynomisci
odwoływali sie do idei łaski oraz do natury ludzkiej (której obcy jest grzech).
A. głosili takze wyznawcy manicheizmu (III–VI w.), którzy (w teologii i filozofii)
byli kontynuatorami tradycji gnostyckiej i tak jak gnostycy odrzucili wszelkie
prawo—naturalne i objawione—uznajac je za dzieło szatana; a. manichejski
miał charakter teoretyczny, zycie manichejczyków cechowała bowiem skrajna
asceza. Podobne poglady głosili w IV w. pryscylianie. W sredniowieczu zwolennikami
a. byli, wywodzacy sie z manicheizmu, bogomili (X w.), paulicjanie
(VII–XIV w.) i albigensi (XII w.), a w XVI w. uczniowie Jana Agricoli—eislebianie
i anglikanscy purytanie, głoszacy tzw. teorie predestynacji. W XIX w.
a. odrodził sie w wersji laickiej w filozofii F. Nietzschego: celem, do którego
powinien dazyc człowiek jest ideał nadczłowieka (kategoria ta przypomina Anthroposa—
człowieka boskiego u gnostyków), mozna sie zas do niego zblizyc
odrzucajac chrzescijanska etyke (ta bowiem umacnia jedynie „niewolniczy” status
człowieka); obiektywne podstawy norm moralnych nie istnieja.

Bibliografia: H. Schoeps, Theologie und Geschichte des Judenchristentums, T 1949, 117–218;
R. Rogers, The Moral Philosophy of Nietzsche, The Personalist 46 (1965), 18–38; R. Gronemeyer,
Zur Frage nach dem paulinischen A., H 1970; F. Draczkowski, Niektóre tendencje i zasady pierwszych
wspólnot heterodoksyjnych na podstawie „Stromatów” Klemensa Aleksandryjskiego, RTK 23 (1976)
z. 4, 55–84.
Anna Z. Zmorzanka

ANTYSZTUKA (niesztuka, postsztuka, parasztuka, neosztuka, metasztuka,
anarchsztuka, sztuka radykalna, sztuka negatywna itp.)—wewnetrznie zróznicowany,
lecz ideowo jednolity nurt sztuki współczesnej, wywodzacy sie z ruchów
awangardowych z przełomu XIX/XX w.
A. jest wzorcowym ucielesnieniem ideologii „anty” (antykultury), lansowanej
przez postmodernizm (New Age). Na „anty” w sztuce składaja sie komplementarnie:
negacja kanonu sztuki tradycyjnej opartego na mimetyzmie (gr.
m.mhsic [mímesis]—nasladowanie) i kallizmie (gr. k lloc [kallos]—piekno),
a zastapienie go metakanonem wolnosci i kreatywnosci (freedom and creativity);
sztuka nie jest nasladowaniem (representation, Darstellung) zastanego swiata
ani poszukiwaniem piekna, lecz poznawczym eksplorowaniem dowolnego
tworzywa i współkreacja zawartych w nim mozliwosci. Rezygnacja z piekna
prowadzi do antyestetyzmu (anestetyzmu), pomniejszenia roli dzieła (jest ono
wyłacznie zmaterializowana ilustracja mozliwosci) i wyakcentowania podmiotowego
celu sztuki: egzystencjalnej przemiany osobowosci człowieka (metanoia).
Zródłem wewnetrznego zróznicowania a. i zarazem kryterium jej samooceny
jest konsekwencja (oryginalnosc) w odchodzeniu od tradycji.
Geneze ideologii „anty” w sztuce wiaze sie z eksplozja awangardowych
„izmów”, np. impresjonizmu, dadaizmu, ekspresjonizmu, symbolizmu, turpizmu,
fowizmu, konstruktywizmu, futuryzmu, taszyzmu czy imazynizmu, lecz
dostrzega sie jej powinowactwo z renesansowa wizja artysty jako „bogom podobnego”,

nadnaturalnie uzdolnionego (disegno—Dio segno in noi; scintilla della
divinità; venustatis plenitudo) indywidualisty-melancholika oraz z analogiczna romantyczna
koncepcja artysty-wizjonera, który sam sobie ustanawia prawa twórcze:
„Kunst ist was sich selbst die Regel giebt” (F. Schiller) lub traktuje sztuke
jako domene przypadku, „jednego rzutu koscmi” (W. Goethe), czy tez opiera ja
na swobodnej grze wyobrazni rekomponujacej tworzywo w oryginalna i autoteliczna
„rzeczywistosc zmyslenia” (Ch. Baudelaire, A. Rimbaud, S. Mallarmé)
badz widzi w niej „samowole geniuszu” czy „rewolucje w permanencji” (A. Loos,
J. Dubuffet). O ile jednak klasyczna, renesansowa i romantyczna wizja sztuki
była zwiazana z teoria geniuszu jako nadnaturalnego daru oraz pozostawała
w ramach tradycyjnego kanonu figuratywnego, o tyle ideologia „anty” swoiscie
demokratyzuje sztuke, głoszac, ze „Artysta jest kazdy” i ze „Sztuka jest to, co
za sztuke zostanie uznane”. (T. Tzara, J. Cage, J. Beuys), a w miejsce figury jako
zasady organizacji dzieła wprowadza abstrakcje. Indywidualizm (anarchizm)
twórczy wiaze sie z zamysłem „przywrócenia sztuki zyciu”, a nawet swoistej
likwidacji sztuki za sprawa „rozpuszczenia” jej w zyciu. Czesto przytaczana,
choc róznie formułowana racja potepienia tradycji jest jej estetyzm i parnasizm,
hołdowanie hasłu „L’art pour l’art”, co zdaniem teoretyków i twórców a., wywodzacych
sie w wiekszosci z lewicowej mysli społecznej, odrywa sztuke od zycia
i redukuje ja do przedmiotu tzw. estetycznej (apoznawczej i apraktycznej) kontemplacji,
własciwej dla społeczenstw klasowych, w których adresatem sztuki
sa warstwy ekonomicznie uprzywilejowane (arystokracja, burzuazja, mieszczanstwo).
Inna racja zwrotu ku a. jest teza o koniecznosci wyzwolenia sztuki spod
trwajacej ponad dwa i pół tysiaca lat kurateli filozofii, pomysłodawczyni i egzekutorki
kanonu mimetyczno-kallistycznego (resp. figuratywnego); zaleznosc
sztuki od filozofii prowadzi do teoretycznego redukcjonizmu i normatywizmu,
esencjalizmu i instytucjonalnej cenzury, co owocuje paralizem postepu (rozwoju)
w sztuce i niszczy istote bytu ludzkiego: wolnosc twórcza. Odrzucenie tradycji
i radykalizacja kanonu „anty” prowadzi do proklamowania „smierci” sztuki:
„Die Kunst ist tod!” (juz dadaisci J. Hartfield i K. Grosz); wyrok ten dotyczy
zasadniczo sztuki tradycyjnej, wyraza bowiem przekonanie, iz jej kanon jest
martwy logicznie (wyczerpały sie zawarte w jego idei mozliwosci twórcze) lub
ze kanon ten jest z gruntu fałszywy i kulturowo reakcyjny, ale obejmuje on takze
a.: skoro artysta jest kazdy, a sztuka jest dowolny przejaw zycia-kreacji, sztuka
traci autonomie i wtapia sie w Creativicum (J. Beuys).
Okres inkubacji a. okresla sie mianem awangardy walczacej, natomiast jej
faze wolnosciowo-kreacyjna, posługujaca sie terminem „antysztuka” lub jego
ekwiwalentem pojeciowym (w pełni w latach siedemdziesiatych XX w.) nazywa
sie okresem awangardy zwycieskiej lub neoawangardy (postawangardy). Klasycy
a. ujmuja dzieje oraz zawartosc ideowa zjawiska „anty”, poczawszy od wczesnej
awangardy i pojawienia sie abstrakcjonizmu, w pojeciach: dadaizm—neodadaizm
lub konceptualizm—neokonceptualizm, bowiem głównymi zasadami
sztuki nowoczesnej sa badz przypadek, badz dowolny pomysł artysty (J. Cage,
J. Kosuth). Wyróznia sie nastepujace odmiany a.: sztuka niemozliwa (impossible
art) lub niewidzialna (invisible art: skyworks, thinkworks, waterworks,
nihilworks), sztuka struktur pierwotnych (primary-structure art, ABC-art), sztuka
zimna (cool-art), sztuka uboga (arte povera), sztuka ziemi (land-art), sztuka
poczty (post-art), sztuka psychodeliczna (psychodelic art), sztuka prymitywna
(l’art brut), sztuka konceptualna (conceptual art), sztuka mediów mieszanych
(mixed-means art, multi-media art), sztuka przedmiotów gotowych lub znalezionych

(found-objects art, ready-mades art), sztuka ciała (body art), sztuka srodowiska
naturalnego (environmental-art, Natur-Kunst), sztuka ambulazu, montazu,
kolazu, fluxus (sztuka sowizdrzalska), happening, action art, instalacje.
Mówi sie tez o jej najogólniejszych modelach, np. sytuacyjnym—kiedy tematem
lub tworzywem a. jest „pospolite tło naszego codziennego zycia, jego spontaniczne
przejawy i zwyczaje” oraz „przedmioty znalezione”; operacyjnym—poswieconym
„funkcjonowaniu rzeczy i obyczajów pod katem ich niespodziewanych
skutków”; strukturalnym—zorientowanym na cykle przyrodnicze, struktury
ekologiczne, na odkrywcze zestawianie ze soba rzeczy, miejsc i zwyczajów;
samoreferencyjnym—nastawionym na „takie rzeczy, które mówia o sobie”; poznawczym—
kiedy akcje przypominaja „alegorie dociekan filozoficznych, rytualne
treningi wrazliwosci czy tez pokazy edukacyjne” (A. Kaprow).
W a. tworzywem (tematem) jest wszystko, co mozna w dowolny sposób
przetwarzac, nawet czysto myslowo, jako nie dajacy sie zmaterializowac i zakomunikowac
pomysł, według zasady znoszenia kulturowych granic (tabu, konwencji,
nawyków percepcyjnych) i w imie ukazywania wzglednosci wszystkiego;
swiat przyrody i kultury to „menu iluzji twórczej”, liczy sie pomysł i jego
oryginalnosc; tworzywem a. i zarazem celem jej demaskatorskiego ataku sa
czesto dzieła klasyczne. Antyartysci chetnie korzystaja z takich tworzyw, jak:
dewiacje seksualne, drastyczne samouszkodzenia (amputacje i kastracje), akty
samobójcze, ofiary ze zwierzat, osoby niedorozwiniete umysłowo, zachowania
bluzniercze i swietokradcze, a takze agresja wobec widzów ich akcji. Destrukcja
tradycji i demaskowanie swiata codziennego doswiadczenia dokonuje sie „w
imie ratowania sił twórczych człowieka”, zagrozonych dominacja rozumu i jego
totalitarnego uniwersalizmu. Dlatego a. nie ma zadnego programu, jej osnowa
jest „bezprogramowy program” oparty na „zyciowych impulsach”, „fragmentacji
i destrukcji”, „anarchistycznej negacji wszelkich wartosci” (T. Tzara, H. Richter,
G. Benn, G. Goebel, J. Dubuffet, H. Read). A. jest miejscem doswiadczenia
zródłowego (Ur-Efrahrung, primordial experience) i zarazem integralnego, które
odsłania „nieskonczonosci i chaos jako prawdziwa Nature swiata”, w rezultacie
czego „miejsce jednego swiata zajmuje wiele swiatów, a miejsce jednego Demiurga—
wielu Demiurgów” (M. Duchamp, T. Suzuki, B. Vautier, J. Dibbets,
J. Cage, S. Le Witt, T. Ulrichs, D. Karshan).
Metaprogram „anty” w sztuce, w ramach którego kazdy tworzy wg własnego
uznania, ma nastepujace aspekty: 1) ontologiczny—kreatywnosc jest pierwszym
atrybutem Natury, ta zas jest „przestrzenia czystego doswiadczenia”, „absolutna
sfera bezsensu”, „nielogicznym nonsensem”, „organiczna ekspresja”,
„czystym przypadkiem” (M. Duchamp, A. Breton, P. Picasso, S. Dali, M. Ernst,
W. Kandinsky, F. Bacon, P. Klee, K. Appel, H. Arp, A. Malewicz); 2) antropologiczny—
człowiek to wolnosc, a twórczosc (kreatywnosc) jest kluczowym przejawem
wolnosci, zatem człowiek = sztuka (J. Beuys); 3) poznawczy—Natura
transcenduje rozum, jest niepojeciowalna, ale lezy w zasiegu „impulsu kreatywnego”
i irracjonalnosci, wobec tego a. jest poznawcza eksploracja Natury, współgenerowaniem
z nia nieznanych mozliwosci (J. Cage, J. Kosuth); 4) „eschatologiczny”—„
anty” jest zródłem autentycznosci bytowania człowieka, warunkiem
jego egzystencjalnej metamorfozy; w nowej kulturze (New Age) pełni funkcje
religii (P. Mondrian, F. Marck, M. Grotowski).
Twórcy ideologii „anty” głosza, iz demaskuje ona błednosc i opresywnosc
tradycyjnego, modernistycznego modelu kultury, uwalnia kulture od racjonalizmu
i totalitaryzmu; „anty” nie jest kolejnym „izmem”, lecz logicznie koniecznym

i historycznie ostatecznym etapem ludzkiej kultury. Jej krytycy podkreslaja,
iz—analogicznie do ideologii modernizmu—„anty” wyrasta z gnozy
i manicheizmu, a jako proste odwrócenie modernizmu promuje woluntaryzm
z jego nastepstwami: relatywizmem i liberalizmem (anarchizmem), czym spycha
kulture na manowce bezsensu. Pełna krytyka postmodernistycznej ideologii
„anty” oraz modernizmu wymaga przywołania tła historyczno-filozoficznego
obu nurtów myslowych. Starozytni Grecy definiowali sztuke jako cnote
(.ret. [areté]) rozumnego wytwarzania, które nasladuje celowosc natury i doskonali
swiat, ale ich drogi rozeszły sie, kiedy przyszło im dookreslic pojecia
nasladowania (m.mhsic), piekna (k lloc) oraz kluczowe filozoficznie pojecie
natury (f.sic [physis]) resp. arché-bytu, tego, „co rzeczywiscie rzeczywiste”,
w rezultacie pojawiły sie trzy odmienne teorie sztuki, suponujace rózne teorie
rzeczywistosci (ontologie): 1) ontologiczny mobilizm (wariabilizm)—arché-
-byt to Ruch-Nieokreslonosc (Heraklit, Anaksymander)—i „maniczna” teoria
sztuki (gr. man.a [manía]—szlachetny szał); 2) ontologiczny statyzm—archébyt
to Idea-Niezmiennosc (Parmenides, Platon)—i „ejdetyczna” teoria sztuki
(gr. eÍdoc [éidos]—idea); 3) realistyczna (dorzeczna) metafizyka—natura jest
forma substancjalna bytu-konkretu jako trwałe podłoze zmian (Arystoteles, Tomasz
z Akwinu)—i „prywatywna” teoria sztuki (łac. privatio—brak). Ujecie
„maniczne” sztuki wyrasta z tradycji homeryckiej (mitologicznej): u podstaw
sztuki lezy szlachetny szał (man.a, .njousiasm.c [enthousiasmós], pne§ma Jeo§
[pnéuma Theoú]), jego zródłem sa bogowie, a artysta jest medium boskiej wiedzy
i woli; współczesnie w a. role mitologicznych bogów pełni pozytywnie
niezdeterminowana sfera sacrum. Inny kontekst myslowy ujecia „manicznego”
widzi w sztuce sfere wolnej i kreatywnej wyobrazni (fantazji) lub przejaw kosmicznej
„vis incognita”, której pierwsze atrybuty to czysty (pozbawiony celu)
ruch i wewnetrzne niezdeterminowanie, np. Gra (F. Schiller, L. Wittgenstein,
H. Gadamer), Wola Mocy (F. Nietzsche), Id-Ono (Z. Freud), Élan Vital (H. Bergson),
Bycie (M. Heidegger), Niewyrazalne (Th. Adorno), Róznia resp. Róznica
(J. Derrida, G. Deleuze), Estetyczne (J. Baudrillard). Mobilizm wnosi dualizm
ontologiczny: swiat naturalnego doswiadczenia jest pozorny bytowo i poznawczo,
a artystyczna mania odsłania swiat prawdziwy, wynosi byt ludzki na ekstatyczny
poziom bytowania (metanoia); analogicznie jest w statyzmie, tyle ze
ontologicznym depozytem swiata sa idee (Platon) badz Idealne (R. Descartes,
I. Kant, R. Ingarden, C. Lévi-Strauss). Oba ujecia moga sie spotkac na gruncie
neoplatonizmu, np. natura posiada t.loc [telos], a sztuka to projektowanie resp.
ilustrowanie Koniecznego (G. W. Hegel, K. Marks, A. N. Whitehead) lub natura
nie posiada celu, a sztuka jest utopijna, kompensacyjno-terapeutyczna projekcja
Ideałów (wartosci) na swiat (M. Dufrenne, A. Moles, R. Bayer) badz ekspresja
absurdalnosci swiata (J.-P. Sartre, A. Camus, O. Marquard, W. Weischedel).
Nowozytny racjonalizm i praktycyzm zasiewa ziarno ideologii modernizmu—
filozofia ma byc odpowiedzialna za przebudowe swiata!—co w mysli społecznej
wyraza sie w socjalizmach totalitarnych: komunizmie i nazizmie-faszyzmie,
a w teorii sztuki usankcjonowaniem kanonu realizmu socjalistycznego: sztuka
jest obrazem ideologii społecznej. Wczesniejsza historycznie odmiana teorii „ejdetycznej”
przypisuje sztuce funkcje bezinteresownego (ateoretycznego i apraktycznego)
poznania idealnych jakosci i ich mozliwych zestrojów (I. Kant). Wraz
z załamaniem sie ideologii modernizmu i „ejdetyzmu” w teorii sztuki, oskarzanych
o zniewalanie sztuki lub o parnasizm (estetyzm), do głosu dochodzi
ideologia postmodernizmu i „maniczna” teoria sztuki, lansujace woluntaryzm

(społeczny liberalizm i anarchizm) i kreacjonizm (abstrakcjonizm); dzieła a. ilustruja
„nieskonczonosc i chaos jako prawdziwa Nature swiata”, sa wiec „nasladowaniem
Natury w sposobie jej działania” (J. Cage). Statyzm i mobilizm
traktuje sztuke kognitywnie, jako narzedzie poznania Natury, czym podnosza
jej prestiz społeczny. Obie ontologie i wyrastajace z nich koncepcje kultury sa
błedne, nie wyczerpuja one ani historycznie, ani rzeczowo dorobku filozofii; spór
o sztuke i jej teorie nalezy przeniesc na grunt sporu o filozofie: jej przedmiot,
metode oraz cel.

Bibliografia: A. Gehlen, Avant-Garde. Geschichte und Krise einer Idee, Mn 1966; K. Harries,
The Meaning of Modern Art, Evanston 1968; H. Rookmaker, Modern Art and the Death of Culture,
Lo 1970; Surrealism. The Road to the Absolute, NY 1970; P. Bürger, Theorie der Avant-Garde, F 1972;
J. Alsberg, Modern Art and Its Enigma, Lo 1983; B. J. Craige, Relativism in the Arts, At 1983;
S. Morawski, Na zakrecie: od sztuki do po-sztuki, Kr 1985; H. Kieres, Spór o sztuke, Lb 1996; tenze,
Sztuka wobec natury, Wwa 1997.
Henryk Kieres

¯ ANV¯IKS. IK¯I [anwiksziki] (sanskr.—badanie, wnikanie)—jeden z najwczesniejszych
terminów uzywanych w filozofii ind. na oznaczenie filozofii.
Wg Kaut.ilyi, jest to dziedzina wiedzy obejmujaca systemy s¯a˙nkhyi, yogi
i lok¯ayaty, obowiazkowa dla władcy, obok znajomosci trzech Ved (nauki o ofierze
i o ¯atmanie), polityki (sztuki rzadzenia, dan.d.
an¯ıti) i rolnictwa (v¯art¯a). W okresie
pózniejszym (V¯atsy¯ayana) uznawano ¯a. za synonim rozumowania (ny¯aya)
i podkreslano, ze nie mozna sprowadzac jej do samej wiedzy o ¯atmanie, gdyz
wtedy zawierałaby sie w Vedach, ale ze istotnym jej elementem jest nauka
o takich elementach dyskusji i wnioskowania, jak watpliwosc, załozenia, zródła
prawdziwego poznania (pram¯an. a), człony sylogizmu (anum¯ana) itp., zatem jako
odrebna nauka wymaga własciwej sobie metody (ny¯ayi). Pózniej (co najmniej
od VII w.) uzycie tego terminu na oznaczenie filozofii ustepuje terminowi
„darsana”.

Bibliografia: N. S. Junankar, Gautama, the Ny¯aya Philosophy, Delhi 1978.
Maciej St. Zieba

PRIORI w filozofii (łac. a priori—od tego, co pierwsze, co poprzedzajace)—
wystepuje jako swoisty „przed-sad”, warunek uznawania wartosci sformułowan
tudziez uzasadnien głoszonej teorii.
Zastosowanie apriorycznego stanowiska w stosunku do całokształtu filozofii
lub jej czesci jest swoistym „przed-sadem”, pozbawiajacym filozofie koniecznych
warunków wartosci poznawczej, a wiec prawdziwosci, rzetelnosci,
sprawdzalnosci. Filozofia od swoich poczatków starała sie ostatecznie (bazowo)
wyjasniac realny swiat rzeczy i ludzi, który jest dany jako: a) przedmiot
pozapodmiotowy, którym zajmuje sie człowiek w swej róznorodnej działalnosci
poznawczej; b) jesli tenze realny, pozapodmiotowy przedmiot jest
nam dany w naszym spontanicznym poznaniu ludzkim, obejmujacym takze
refleksje towarzyszaca, jawiaca sie jako obecna rejestracja poznania i działania;
c) jesli zarazem tenze realny przedmiot poznawalny jest komunikowany
drugiemu w naszym jezyku naturalnym, zintegrowanym (a wiec nieokrojonym
do poszczególnych jego składników syntaktycznych, semantycznych
i pragmatycznych); d) jesli przekazywane poznanie rozumiejace jest
uzasadnione az do granic ludzkiej racjonalnosci, kierujacej sie niesprzecznoscia
wykluczajaca absurd—jesli to wszystko jest zachowane—to w takim

procesie poznawania rozumiejacego jest zasadniczo wykluczone „a priori”
poznawcze.
„A priori” znajdzie sie w tego rodzaju poznaniu wyjasniajacym, filozoficznym,
w którym ustala sie przedmiot filozoficznego poznania nie w spontanicznym
ludzkim poznaniu, lecz w poznaniu refleksyjnym. Wówczas akty
poznawcze dotycza juz wypracowanych ludzkich pojec i ich tresci; wówczas
traci sie zasadniczo, w normalnym, spontanicznym poznaniu, kontakt
ze swiatem realnym, a przedmiotem analiz ustanawia sie sensy otrzymane
najpierw w poznaniu spontanicznym, a nie realnie istniejacy pozapodmiotowy
byt. Aprioryczny przedmiot filozoficznych wyjasnien pojawił sie w mysli
filozoficznej Platona, który przedmiotem poznania filozoficznego uczynił
idee, jawiace sie w kontekscie poznania noetycznego, dianoetycznego i doksalnego,
odsyłajacego mysl do anamnezy. U Platona to własnie rózne sposoby
intelektualnego poznania stały sie warunkiem koniecznym dostrzezenia
idei (sensów) jako przedmiotu filozoficznych analiz. Przedmiot poznania
w tym systemie jest dany apriorycznie w stosunku do ludzkich aktów
poznawczych poznania spontanicznego. Zagadnienia te w nieco zmienionej
postaci powtórzyły sie w filozofii arab. u Awicenny i w europejskiej
u J. Dunsa Szkota, F. Suareza, Kartezjusza, a potem u Ch. Wolffa, I. Kanta
i postkantowskich nurtach filozofii, bedacych wraz z innymi kierunkami filozofii
nowozytnej przejawem filozofii subiektywnej, czyli filozofii ludzkiego
podmiotu.
Poza apriorycznie danym przedmiotem filozoficznych wyjasnien wystepuje
inny aprioryczny czynnik, powodujacy daleko posuniete odejscie od rzeczywistosci,
a jest nim zasadnicze (naczelne) posłuzenie sie poznaniem refleksyjnym
w ustalaniu zarówno przedmiotu, jak i sposobu wyjasniania. Refleksyjne poznanie
zawsze dotyczy poznania mego poznania, czyli poznania uprzednio juz
wytworzonych pojec ciagle przetwarzanych i uzupełnianych. Refleksyjne poznanie
nie dotyczy wprost i bezposrednio istniejacego swiata bytów realnych,
ale jedynie tresci rzeczy (sensów) jawiacych sie w swiadomosci. Dlatego przy
astosowaniu pierwszenstwa poznania refleksyjnego w filozoficznym wyjasnianiu,
jest nam dany „swiat sensów” ludzkiej swiadomosci, nie zas swiat bytów
realnych. Apriorycznosc poznania refleksyjnego nie wiaze wprost ludzkiego wyjasniania
ze swiatem rzeczy danych do wyjasnienia.
Czynnikiem trzecim powodujacym apriorycznosc filozoficznego poznania
jest posługiwanie sie nie zintegrowanym jezykiem naturalnym, lecz jedna z jego
czesci-stron, zwykle strona semantyczna lub strona pragmatyczna. Naturalny jezyk
ludzki jest relacyjnym układem strony syntaktycznej, semantycznej i pragmatycznej.
Tylko posługiwanie sie zintegrowanym jezykiem gwarantuje unikniecie
lapsusów jezykowych, gdyz strony jezyka wzajemnie sie „sprawdzaja”.
Tymczasem w historii filozofii jestesmy swiadkami posługiwania sie niezintegrowanymi
stronami jezyka. I tak sofisci z Aten posługiwali sie głównie (i propagowali)
pragmatyczna strona jezyka. W sredniowieczu tendencje te zauwazamy
w koncepcji nominalizmu W. Ockhama; współczesnie zas, po pracach Wittgensteina,
pragmatyka jezykowa jest wyakcentowana (przeakcentowana) w filozofii
analitycznej. Od czasów Platona dominuje w filozofii posługiwanie sie strona
semantyczna jezyka naturalnego, co uczyniło z filozofii, w duzej mierze, ontologiczna
semiologie. We współczesnym strukturalizmie filozoficzno-jezykowym
pojawiaja sie przeakcentowania syntaktycznej struktury jezyka. Jezyk moze wiec
stac sie w jakiejs mierze apriorycznym warunkiem uprawiania filozofii i jej róznorakich

deformacji.
Równiez sposoby wyjasniania i argumentacji maja wpływ na kształt filozoficznego
myslenia i wyjasniania. Owe sposoby sa normalnie zwiazane z samym
rozumieniem przedmiotu, natury poznania i jezyka, a nadto bywaja zapozyczane
z innych dziedzin poznawczych, co moze spowodowac iluzorycznosc argumentacji
i jej nieadekwatnosc do przedmiotu filozoficznego wyjasniania. Same
procesy opisywania czy nawet analizy czysto logiczne nie sa wystarczajace
w uzasadnianiu miedzybytowych struktur niesamodzielnie istniejacych, których
nie mozna traktowac jako postaci bytów istniejacych samodzielnie. Zdarzało sie
bowiem niekiedy, ze tzw. materie pierwsza, niezdolna do samodzielnego bytowania,
traktowano jako byt istniejacy samodzielnie. To samo dotyczy innych
miedzybytowych czesci, np. istoty i istnienia.
Jako „a priori” filozoficznego poznania wystepuja mity i zideologizowana
filozofia. Mity w poczatkach filozofii europejskiej były swoistym punktem
wyjscia filozoficznej interpretacji lub „punktem dojscia”, gdy niekiedy utozsamiano
elementy swiata z mitycznymi bóstwami religii plemiennych. Współczesnie
równiez włacza sie czasami w zakres filozoficznego myslenia, do którego
dołacza sie mity kosmiczne (niektórych współczesnych kosmologów), mity oniryczne
(niektórzy współczesni psychologowie), mity poetycko-twórcze w literaturze
i srodkach masowego przekazu. Arystoteles, rozrózniajac drogi poznania
teoretycznego, przyporzadkowanego poznaniu prawdziwosciowemu; poznania
praktycznego zwiazanego z realizowaniem ludzkiego dobra; poznania pojetycznego-
twórczego, wskazał na te procesy ludzkiego poznania, w których jest miejsce
i na prawde, i na mity, bajki i utopie. Pomieszanie i nierozróznianie dróg
poznania powoduje „zasmiecenie” filozofii.
Ostatnim „a priori” niezwykle groznym w filozofii jest jej zideologizowanie,
polegajace na usiłowaniu właczenia filozofii i filozoficznego myslenia w procesy
interesów grup politycznych, gospodarczych lub społecznych. Filozofia tradycyja
nie rozumiana jest zawsze zwiazana z poznaniem prawdziwosciowym i odsuwanie
jej od tej drogi jest deformacja samej filozofii.

Bibliografia: P. Ricoeur, La symbolique du mal, P 1963 (Symbolika zła, Wwa 1986); tenze,
Egzystencja i hermeneutyka,Wwa 1985; M. A. Krapiec, Filozofia co wyjasnia?, Lb 1998; tenze, Filozofia
w teologii, Lb 1998, 1999

2

.

Mieczysław A. Krapiec

•

Rózne typy a.

–

A. heroiczna

–

A. obyczajowa

–

A. pracownicza

–

A. polityczna

–

A. indywidualna

–

A. obywatelska

–

A. ludzi szlachetnych

–

A. ubóstwiona

–

A. jako piekno moralne

–

A. jako zdrowie duszy

–

A. zdemokratyzowana

–

A. moralna

•

Funkcje A.

–

A. w ujeciu filozofów

–

Rola a. w poznaniu

–

Rola a. w działaniu

–

Okreslenie a.

–

A. w realizacji

–

A. w funkcji usprawnienia poznania praktycznego

ARETÉ (.ret.)—w antycznej grece okreslenie maksimum zdolnosci i moznosci
działania (optimum potentiae); efektywnosci, sprawnosci człowieka w dobroci.
W jezyku pol. jako odpowiednik przyjeto staropolski termin „cnota” lub „dzielnosc”.
Problem a. był jednym z kluczowych zagadnien etyczno-pedagogicznych
starozytnosci (Jaeger); jest traktowany jako podstawa ontologii platonskiej (Kraemer);
etymologicznie rzeczownik odprzymiotnikowy: pochodzi od słowa ri-
stoc [áristos]—stopnia najwyzszego od .gaj.c [agathós]—dobry, mozna go
najwierniej przełozyc słowem „najlepszosc”.
Rózne typy a.— A. h e r o i c z n a. W poematach Homera Iliada i Odyseja
dazenie do a. lub jej posiadanie jest cecha charakterystyczna ludzi przynaleznych
do arystokracji. Zyli w znakomitych rodzinach pod przewodnictwem miejscowego
oligarchy, okreslanego słowem .gaj.c (dobry); u Homera słowo to oznaczało
ludzi zdolnych do walki—skutecznych wojowników. Musieli posiadac najlepsza
bron i bogactwo gwarantujace jej jakosc. Ludzie zdolni do efektywnej obrony
grupy jednoczyli w sobie siłe, odwage, bogactwo, dobre urodzenie i umiejetnosci
bojowe. Z rzadka pojawiały sie przy tym moralne lub duchowe wartosci. A.
przewaznie oznaczała siłe i zrecznosc wojownika lub zapasnika, przede wszystkim
zas heroiczne mestwo. Nieodłaczny był duch współzawodnictwa i duma,
polegajaca na poczuciu obowiazku i odpowiedzialnosci w stosunku do ideału
a. Z czasem pojecie a. rozszerzyło sie o roztropnosc i przebiegłosc—cechy
szczególnie przydatne na wojnie. Chciec zdobyc dla siebie wieniec a. to istota
heroizmu.
A. o b y c z a j owa. Odyseja akcentuje obyczaj i kulture zycia codziennego,
mentalnosc i sposób zycia „najlepszych”— ristoi [áristoi]. Posiadali oni
swiadomosc swego uprzywilejowanego stanowiska i wyłacznosci, wyrafinowane
obyczaje i umiejetnosc znalezienia sie w kazdej sytuacji, wielka goscinnosc,
swobode zachowania wobec wydarzen niecodziennych, naturalnosc w codziennym
zyciu. Charakterystyczna była równiez nienaganna uprzejmosc wobec niegodziwie
postepujacych: cierpliwosc i wezwanie do opamietania zawsze poprzedzały
wymierzenie sprawiedliwej kary. Istotnym elementem obyczajowosci
była rola kobiety i rodzaj jej a. Stanowiło ja piekno, równie oczywiste jak ocena
mezczyzny wg jego zalet umysłowych i fizycznych, czystosc obyczajów i zapobiegliwa
gospodarnosc. Wiazało sie to ze społecznym i prawnym stanowiskiem
kobiet jako pan domu, strazniczek wszelkiego dobrego obyczaju, krzewicielek
tradycji i kultury. Kobieta ze swa specyficzna a. łagodzaco wpływała na obyczaje
mezczyzn.
A. pr a c own i c z a. Prace i dnie Hezjoda stanowia kulturowe dopełnienie
arystokratycznych ideałów Homera o przedstawienie zycia prostego ludu.
Podkreslaja role a. ludzi nie bedacych posiadaczami bogactw, co warunkowało
heroiczna odmiane a. Kluczowe miejsce zajmuje w poemacie praca jako jedyny
własciwy srodek prowadzacy do bogactwa. W miejsce ambitnego współzawodnictwa
rycerskich cnót meskich etyki szlacheckiej pojawia sie ciche, lecz uparte
współzawodnictwo w pracy. Jedynie za te cene mozna zdobyc a. Niesłuszny jest
wiec wstyd przed praca. Haniebne okazuja sie bezczynnosc i myslenie o nieuczciwych
sposobach wzbogacenia sie. Prawdziwe powodzenie wymaga uzgodnienia
postepowania z panujacym z woli bogów porzadkiem swiata (d.kh [dike]).

Praca we własciwej porze i wszystkie czynnosci rolnika zwiazane sa z rytmem
przyrody.
A. po l i t y c z n a. Obok kultury szlacheckiej i feudalnej na rozumienie a.
zaznaczył sie wpływ kultury miejskiej. Zasadniczy dla zycia i rozwoju antycznej
Grecji stał sie fakt organizowania całego zycia obywateli w obrebie miasta-panstwa-
p.lic (polis). Było ono centrum nie tylko zycia panstwowego, ekonomicznego
czy ogólnie społecznego, lecz takze duchowego obywateli. Wg Platona
reprezentatywnymi typami p.lic, zawierajacymi całokształt zycia i kultury jego
narodu, były: wojskowe panstwo spartanskie i jonskie panstwo prawa.
W tym kontekscie pojawiła sie po raz pierwszy mysl o a. obywatela.
Walka o heroiczna a. dawniej była tylko walka o własna sławe, z czasem
zastapiona została przez motyw heroicznej miłosci ojczyzny. Mestwo rozumiane
jako sprawnosc wojenna stało sie sama a. Miara prawdziwej a. była p.lic
i to, co jej przynosiło pozytek lub szkode. Haniebna i potepiona byłaby
odmowa poswiecenia swego zdrowia, majatku czy zycia dla ojczyzny. Miejsce
etyki szlacheckiej zajeła etyka panstwowa. Proces ten uwyraznił sie jeszcze
w kształtowaniu koncepcji sprawiedliwosci i ideału praworzadnego panstwa.
Poczucie prawa rozszerzało sie stopniowo na inne dziedziny zycia zwiazane
nie tylko z dobrami materialnymi. Powstało okreslenie własciwosci charakteru,
dzieki którym człowiek unika przestepstw i znajduje sie w granicach porzadku
społecznego: dikaios.nh [dikaiosýne]—sprawiedliwosc, która stała sie nowa,
ogólna a. Prawo zwyczajowe oraz utrwalone dało obiektywna miare tego, co
prawe i dobre. Od czasów Homera uznawano bowiem ład społeczny za odbicie
porzadku panujacego w swiecie bogów i w kosmosie. Sprawiedliwosc polegała
na posłuszenstwie wobec praw panstwowych. W ich strukture zostały równiez
wcielone wczesniejsze ideały. Ta nowa a. polityczna umozliwiała obywatelowi
zgodne i rozumne współdziałanie z innymi w p.lic. Obok zycia prywatnego
i nieodzownych w nim sprawnosci utrwaliło sie zycie obywatelskie w ramach
wspólnoty na tle ładu politycznego. Potepiona została pleonex.a [pleoneksía],
oznaczajaca jednostkowa wole zaspakajajaca swe pozadania bez wzgledu na
porzadek społeczny. Odzyły ideały dawnej kultury: „byc mówca słów i działaczem
czynów” V te dwie umiejetnosci stały sie niezbedne w prowadzeniu zycia
politycznego (W. Jeager, Paideia, Wwa 1962, I 130–133).
A. i ndywidua l n a. Rosnaca rola p.lic i wzrost jej wpływu na zycie
jednostki spowodowały naturalna reakcje: pojawiła sie twórczosc akcentujaca
przezycia jednostki i konfrontujaca je z ideałami cnót obywatelskich. U Archilocha
ideałom została przeciwstawiona proza codziennego zycia i wymagania
natury: nawet najbardziej tragiczne przezycia w koncu musza ustapic pod presja,
np. zwyczajnego głodu. Poeta chwalił umiarkowanie, panowanie nad soba
i przestrzegał przed nadmiernym oddawaniem sie uczuciom bólu i radosci.
Wzywał do rozpoznania ogólnego „rytmu”, jako czegos porzadkujacego, nadajacego
strukture i ograniczajacego. Po raz pierwszy doszła do głosu forma
kultury osobistej, opartej na poznaniu wynikajacych z natury, niewzruszonych
i ostatecznych prawidłowosci rzadzacych ludzkim zyciem. Podobna tresc pouczajaca
maja jamby Simonidesa z Amorgos i Mimnermosa z Kolofonu.
A. o b ywa t e l s k a. Poezja Solona łaczy sfere zycia obywatelskiego z indywidualnym
i pokazuje ich wzajemne wpływy. Poematy przestrzegaja przed
niesprawiedliwym bogaceniem sie i łamaniem zasad praworzadnosci. Skutkiem
tego nie jest nieurodzaj czy pomór (jak u Hezjoda) rozumiane jako kara bogów,
lecz zakłócenie funkcjonowania organizmu p.lic. Dochodzi wtedy do wasni

partyjnych i wojny domowej, na zgromadzeniach ludu panuje gwałt i niesprawiedliwosc,
rzesze nedzarzy zaprzedawane za długi w niewole musza opuszczac
ojczyzne. Od takiego stanu rzeczy nie sposób wyizolowac sie i predzej
czy pózniej skutki przestepstw dosiegna samych sprawców. Upadek miasta nie
jest zrzadzeniem boskim, to sami obywatele gubia je nierozsadnym postepowaniem.
Solon zerwał z bezsilnoscia wobec zrzadzen losu i wzywał obywateli do
odpowiedzialnego postepowania.
A. ludz i s z l a c h e t n y c h. Wraz z rozwojem ekonomicznym straciło sens
łaczenie a. z bogactwem, które szybko przechodzi z człowieka na człowieka
bedac łatwym do nabycia i stracenia. Prawdziwej a. nie mozna tak łatwo
utracic. Jednak bez posiadania majatku nie sposób praktykowac niektórych cnót.
Wazny powód łaczenia a. z bogactwem stanowiło takze nastawienie społeczne
mierzace wartosc jednostki mozliwosciami swego wkładu w publiczne zycie
i wojne. Jednak Teognis—poeta walczacy o uwiecznienie dawnych ideałów—
oddzielił bogactwo od a. W swym słynnym czterowierszu deklaruje, iz lepsza
jest poboznosc i odrobina dóbr niz bogactwo niesprawiedliwie nabyte i ze
całosc a. zawiera sie w sprawiedliwosci. I odwrotnie: kazdy sprawiedliwy mógł
byc słusznie uwazany za arystokrate. Prawdziwym szlachectwem jest to, co
pozostanie po usunieciu z pojecia a. bogactwa: szlachectwo ducha.
A. ub ó s twi o n a. Poezja Simonidesa z Kos stawia a. w perspektywie boskiej:
tylko bóstwo jest doskonałe i moze na trwałe posiadac a. Prawdziwa a.
obejmuje całego człowieka—sfere duchowa i cielesna, dlatego droga do niej jest
niezwykle uciazliwa, a nieuniknione nieszczescia czesto uniemozliwiaja osiagniecie
doskonałosci. Łaskawosc bogów i ich wpływ moze pomóc człowiekowi
w trudzie. Unikanie niegodziwosci jest podstawowym warunkiem zdobycia a.:
sprawiedliwi podobaja sie bogom.
Pindar jako poeta wzorca wskazywał, ze podobnie jak posagi sportowców—
zwyciezców w igrzyskach ucielesniaja wzór idealnej meskiej postaci, tak
jego poezja przedstawia ideał człowieka. Hymny na czesc zwyciezców olimpijskich
sa nagradzajaca chwała dla bohatera, który przez swe zwyciestwo objawia
najwyzsza, boska a. Wielkie czyny sa pochodzenia boskiego, podobnie szczescie
i powodzenie rodu, tak tez jest z a. Mimo ze wiele dzieli ludzi od bogów, zdarza
sie—chociaz tylko przejsciowo—upodobnic ludziom do bogów.
A. j a k o pi e k n o mo r a l n e. Wraz z pojawieniem sie wielkich tragików,
koncepcja wzoru, ideału człowieka jest coraz dogłebniej opracowywana. Czasy
Sofoklesa i Peryklesa zrodziły ideał atenski doskonałego moralnie człowieka—
kalok.gaj.a [kalokagathía]. Jego zasadniczymi rysami były słusznosc, stosownosc
i kryjacy sie za nimi element intelektualny, umozliwiajacy rozpoznanie
własciwych przedmiotów dazen, jak i własciwej miary, a takze umiar, którego
brak jest najczestsza i główna przyczyna wszelkiego zła. Doskonałego człowieka
charakteryzuje opanowanie w kazdym działaniu. Zródłem takich sprawnosci
był dla Sofoklesa porzadek rzeczy: sprawiedliwosc tkwiaca w rzeczach samych.
Umiar, który w poezji objawia sie w dzwieku i rytmie, miał równiez przejawiac
sie w czynach człowieka. Wtedy zycie ludzkie byłoby nie tylko dobre, lecz takze
zdolne wywołac podobne wrazenie, jakie powstaje przy obcowaniu z pieknem
natury czy dzieł sztuki. Ta pierwotna jednosc dobra i piekna, czy lepiej—pieknego
dobra, znalazła swa forme w słowie kalok.gaj.a.
A. j a k o zdr owi e dus z y. Medycyna gr. zaliczana była do elementów
wchodzacych w skład ogólnego wykształcenia i wzniosła sie ponad poziom
prostego rzemiosła, stała sie, pod wpływem jonskiej filozofii przyrody, dyscyplina

naukowa. Jako wzorcowa sztuka dostarczała z kolei metod poznawczych
i badawczych dla filozofii, której przedmiotem była „psychiczna” natura człowieka—
yuq. [psyché]. Pojecie to powstało pod wpływem nauk medycznych.
Podobnie jak zdrowie ciała miało swa nauke, tak nieodzowne stało sie istnienie
analogicznej nauki dotyczacej zdrowia psychicznego. Doktryny platonska
i arystotelesowska o a. człowieka, wiedza lekarzy o własciwej terapii ciała i Sokratesa
nauka o własciwej pielegnacji i terapii duszy utworzyły całosc wyzszego
rzedu: ludzka a. objeła zarówno sprawnosci ciała, jak i duszy. Platon całkowicie
wcielił medycyne w swa antropologie: skojarzył trzy zalety ciała: zdrowie, siłe
i pieknosc z zaletami duszy: poboznoscia, mestwem, umiarkowaniem i sprawiedliwoscia
w jeden wspólny chór głoszacy harmonie wszechswiata. Gr. człowiek
kulturalny utozsamia sie z człowiekiem wszechstronnie zdrowym.
A. zdemo k r a t y z owa n a. W Atenach epoki Sokratesa panowała demokracja
bezposrednia, droga losowania obsadzano niektóre urzedy, teoretycznie
kazdy obywatel miał szanse na ich sprawowanie. Totez pojawiło sie zainteresowanie
umiejetnosciami zapewniajacymi sukces w tej dziedzinie: retoryka, przydatna
do przekonywania na zgromadzeniach obywatelskich i pewnymi sprawnosciami,
zw. tradycyjnie polityczna a.
Pomysł jej nauczania i oparcia na podstawach intelektualnych wywodzi
sie od sofistów, którzy dostarczali wiedzy niezbednej do brania aktywnej roli
w zyciu politycznym. Odzegnywali sie jednak od pewnych rozstrzygniec teoretycznych
i rzeczowych, pozostawiajac to swoim uczniom—przyszłym politykom.
W ten sposób narazili sie na zarzuty sceptycyzmu i relatywizmu z braku
ukazania tego, co prawdziwie dobre i sprawiedliwe. Oskarzano ich o nauczanie
krytycyzmu, bezboznosc i kwestionowanie zastanego porzadku społecznego dla
doraznych korzysci. Prawo w opinii sofistów straciło boska sankcje na rzecz woli
wiekszosci, czeste kontakty z innymi krajami potwierdzały pluralizm prawny.
Zasadne wiec stało sie pytanie, który ustrój proponuje najlepsze rozwiazania.
Jesli pozostawi sie je bez odpowiedzi lub zaneguje chocby jej mozliwosc, ostateczna
konsekwencja bedzie dowolnosc bioraca sie z róznorodnosci opinii, co
podwaza same podstawy racjonalnego porzadku. Jesli zabraknie rozumu, pozostaje
tylko slepe chcenie, podatne na wieloraka manipulacje. Stosownych technik
i sposobów poruszania sie w tym zaplanowanym chaosie mozna było nauczyc
sie od sofistów za okreslona opłata.
A. mo r a l n a. Na destrukcyjna politycznie i moralnie działalnosc sofistów
odpowiedział Sokrates, pokazujac podstawy racjonalnego porzadku rzeczywistosci.
Wskazał on na dusze ludzka, nadał jej istotne dla zycia ludzkiego znaczenie
i przeniósł kosmiczny ład zycia w p.lic w jej obreb—w sfere wewnetrznego
zycia człowieka. Jego działania zmierzały przede wszystkim do demaskowania
pozorów wiedzy i a. Dazył do poznania istoty wiedzy samej w sobie i prawdziwej
a. jako czynnosci duszy, która jest czyms boskim w człowieku, gdzie
odzywa sie głos daimoniona—wysłannika bogów. Troske o dusze pojmował
jako boskie posłannictwo. W niej bowiem odbywa sie poznanie prawdy, zas
wiedza o dobru nadaje sens wszystkim innym dobrom. Prymat duszy zaowocował
postulatem jej panowania nad natura cielesna. Pojawiło sie nowe pojecie
wolnosci wewnetrznej, która umozliwia rozumne zycie, tj. opanowanie popedów
i odruchów.
Sokrates utozsamiał a. i wiedze, poddał analizie pojecie wiedzy zarówno
samej w sobie, jak i wiedzy w odniesieniu do zagadnien moralnych. Kwestia
dobrego działania sprowadza sie do wiedzy o dobru. Zycie jako całosc polega

na rozpoznaniu i dazeniu do dobra, jako celu wszystkich rozumnych działan.
To powinno byc celem wychowania, zmierzajacego do ukształtowania obywateli
zdolnych do dobrego zycia w p.lic a tym samym do odnowienia zycia panstwowego.
Porzadek w p.lic jest własciwie skutkiem wewnetrznego uporzadkowania
samych obywateli.
Funkcje A.— A. w uj e c iu f i l o z o f ów. Ludzka działalnosc (.rgas.a
[ergasía]) moze byc trojakiego rodzaju: czysto poznawcza, kontemplatywna,
teoretyczna (jewr.w [theoreo]—ogladam); czynna, inaczej praktyczna (pr ttw
[pratto]—czynie); wytwórcza, zw. w starozytnosci pojetyczna (poi.w [poieo]—
robie), a dzis artystyczna i techniczna. Z kolei działalnosc praktyczna jest indywidualna,
własna (czyli moralna, od Êjoc [ethos]—Cicero, De fato, 1, 1); domowa,
gospodarska (oÍkoc [óikos]); grodzka, polityczna (p.lic). Powyzsze dziedziny
uzupełnia religia jako swego rodzaju ogniskowa kultury. Ludzka a. wyrazac
sie bedzie w wymienionych dziedzinach jako działania najlepsze z dostepnych
człowiekowi. Funkcjom fizjologicznym przypisana jest a. naturalna, utozsamiaareté
na ze zdrowiem. Problem a. sprowadza sie do pytania o człowieka działajacego
po ludzku, kulturalnego w pełnym tego słowa znaczeniu: uprawionego
i usprawnionego. Posiadanie a. rózni człowieka dobrze działajacego od przypadkowo
działajacego.
Sokrates i Platon nadali a. sens ogólny (.retª .njrwpe.a [areté anthropéia]):
oznaczała ona zalety człowieka jako takiego, skutecznosc, sprawnosc w zyciu
ludzkim. Polegała na spełnianiu swoistej czynnosci (funkcji—¥dion ¡rgon [ídion
ergon]), wykonywanej przez człowieka w mozliwie najlepszy, najdoskonalszy
sposób. Przedmiotem zainteresowania filozofii stało sie wiec zycie najlepsze
z mozliwych, dostepne człowiekowi. Od razu wskazali oni, ze niemozliwe jest
byc skutecznym i sprawnym zyciowo, nie respektujac wymagan sprawiedliwosci,
mestwa, roztropnosci, które tradycyjnie uchodziły za składniki a.
Ro l a a. w po z n a n i u. Zycie ludzkie jest zyciem racjonalnym. Racjonalnosc
realizuje sie przede wszystkim w dziedzinie poznania teoretycznego.
Polega ono na poznaniu dla samego poznania, bezinteresownej kontemplacji
rzeczywistosci, zrozumienia jej i wyjasnienia przez wskazanie na ostateczne
racje jej istnienia i ukształtowania. Zaleza od niego trzy pozostałe dziedziny
poznania: praktyczna, niezbedna do prawidłowego i skutecznego działania, pojetyczna—
zwiazana z wytwarzaniem, i religijna czy mistyczna, która wiaze sie
z dziedzina religii, to zas dla starozytnych było bardzo bliskie teorii.
Dla Platona i Arystotelesa czynnosc poznania kontemplacyjnego, teoretycznego
(naukowego) była najdoskonalsza z mozliwych czynnosci ludzkich, boska
(bóg nie musi ani działac, ani tworzyc: posiada wszelka doskonałosc, jego zycie
polega na kontemplacji), dlatego w niej upatrywali istote szczescia człowieka.
Tylko w ten sposób moze on zblizyc sie do stanu szczesliwosci, jaki stale jest
udziałem bogów. „Co bowiem jest swoista własciwoscia kazdego, jest dlan z natury
najlepsze i najprzyjemniejsze. Dla człowieka jest nim zycie zgodne z rozumem,
poniewaz rozum bardziej niz cokolwiek innego jest człowiekiem. Takie
wiec zycie jest tez najszczesliwsze” (E. nic., 1178 a 5).
Arystoteles wskazał jednak, ze zycie nieustanna teoria byłoby zyciem na
miare pierwiastka boskiego w nas, a nasza natura jest złozona i przekracza
mozliwosci człowieka zycia tylko na sposób boski. Człowiek musi wiec zyc wg
innej a.—kat¨ tªn llhn .ret.n [katá ten allen aretén] (tamze, 1178 a 8)—zw.
etyczna, realizujacej sie w zyciu praktycznym, w działaniu. Jest ona druga w hierarchii,
podporzadkowana bowiem pierwszemu—teoretycznemu, które stanowi

cel wszelkich praktycznych wysiłków (Polit., 1338 a 4). Stad u obydwu filozofów
dowartosciowanie zycia praktycznego i zwrócenie szczególnej uwagi na
zagadnienia wychowawcze i polityczne. Decyduja one o całym zyciu człowieka
i stanowia jego codzienny kontekst. Moment poznawczy jest jednak stale obecny
w zyciu—tutaj praktycznym—zmienia sie natomiast charakter poznania:
w działaniu człowiek, wg Arystotelesa, posługuje sie poznaniem praktycznym,
które domaga sie swoistego usprawnienia, podobnie jak np. poznanie naukowe
jest usprawnieniem naturalnej zdolnosci do badania i dociekania.
Ro l a a. w dz i a ł a n i u. Droga do pełni a. rozpoczyna sie dla człowieka
bardzo wczesnie, bo juz przed narodzeniem (własciwy tryb zycia matki—
tamze, 1335 b 12) i przebiega w dwojakim kontekscie: wychowania oraz struktur
społecznych. Wychowanie ma charakter społeczny, a jego organizacja staje
sie podstawowym zadaniem polis (tamze, 1337 a 5). Uwyraznia sie to szczególnie
na tle platonskich koncepcji politycznych, gdzie panstwo ma stanowic—
przeciwnie, jak stało sie to w przypadku Sokratesa—przestrzen umozliwiajaca
człowiekowi prawdziwe zycie—miłosnika madrosci—prawdziwego filozofa.
Zły ustrój, który doprowadził do skazania i smierci „najmedrszego z ludzi”—
Sokratesa—powinien zostac usuniety, a jego miejsce ma zajac ustrój sprzyjajacy
wychowaniu, rozwojowi i zyciu ducha, poniewaz człowiek to w istocie duch
zyjacy w swiecie. Tylko prawdziwy filozof, znajacy ostateczne przeznaczenie
człowieka, potrafi zaprojektowac własciwy porzadek zycia w p.lic. Ustrój i prawodawstwo
maja słuzyc przezwyciezeniu materii oraz rozumnemu, na miare
prawdziwej istoty człowieka, zorganizowaniu jego zycia. Totez nalezy poddac
ludzi wychowaniu—„drodze w góre”, wyprowadzaniu z pieczary błednych
mnieman i mroku ku swiatłu prawdziwej wiedzy. Dzieki uczestniczeniu w racjonalnie
zorganizowanym zyciu panstwowym ludzie moga juz teraz zyc rozumnie,
sami nie bedac jeszcze prawdziwymi filozofami.
Platon dostrzegał w człowieku trzy składowe ducha-duszy: rozumna (przewaza
u filozofów-rzadzacych), gniewliwa (strazników-zołnierzy) i pozadliwa
(rzemieslników- producentów). Poszczególne typy i charaktery ludzkie wyznaczaja
bieg rzeczy i kształt ustrojów w rzeczywistych panstwach. Ideałem jest
człowiek wewnetrznie zharmonizowany. Charakteryzuje sie on jednoscia działan
i uporzadkowaniem trzech głównych czynników w duszy, a takze innych,
o ile takie wystepuja. W swym postepowaniu ujawnia piekno wewnetrznego
ładu. A. ludzka u Platona jest odzwierciedleniem t xic [taksis]—porzadku panujacego
we wszechswiecie—w kosmosie. Jest on harmonijnym i proporcjonalnym
rozłozeniem obecnych w nim sił i elementów, a przez to pieknym, uczynionym
na wzór odwiecznych idei (Tim., 29 a). Dzieki rozpoznaniu przez filozofa-
polityka i jego działalnosci powinien sie on nastepnie odwzorowac w sensownie
zorganizowanej p.lic, a w koncu takze i w duszy ludzkiej. Człowiek
wewnetrznie zharmonizowany staje sie nie tylko dobrym obywatelem, przyjacielem
ludzi, ale takze ulubiencem bogów, a przez sprawiedliwosc prawdziwie
poboznym i religijnym (Euthyp., 11 e).
Arystoteles zwracał uwage, ze p.lic stanowi konieczny moment ludzkiego
bytowania i ostatni etap jego doskonalenia. Wskazał na fakt, ze motywem
ludzkiego działania jest dobro, pojete jako cel wszelkiego dazenia. Człowiek
jest bytem róznorako spotencjalizowanym i jako taki domaga sie zrealizowania,
urzeczywistnienia we wszystkich aspektach swego bytowania. To, dzieki czemu
dokonuje sie aktualizacja, realizacja jego moznosci (potencjalnosci), jest dobrem.
Człowiek, podobnie jak kazdy byt, jest przypisany do wielu dóbr koniecznych

do zycia i wielorako je doskonalacych. Szczescie—e.daimon.a [eudaimonía]
(„spełnienie zycia”) polegac bedzie na osiagnieciu najwyzszego z nich. Naczelne
zadanie człowieka to poprawne rozpoznanie własnej natury i dóbr, które ja
spełniaja. Nastepnie takie kierowanie własnym zyciem, aby osiagnac najwyzsze
dobro-cel całego zycia. Dokonuje sie to przez dobór odpowiednich srodków—
działan czastkowych jemu przyporzadkowanych.
Do realizacji najwyzszych rozumnych zdolnosci ludzkich, zgodnie z natura
boskiego pierwiastka w nas, potrzeba róznorakich dóbr jako niezbednych
srodków. Człowiek jako istota spotencjalizowana, a wiec ograniczona przez
wielorakie potrzeby, nie posiada ich sam z siebie. Dlatego domaga sie innych
ludzi, jako naturalnego i koniecznego kontekstu zycia, którzy po pierwsze
dadza mu zycie (rodzina), po wtóre utrzymaja i ukształtuja je tak, aby stał sie
zdolny do samodzielnego zycia. Poniewaz rodzina, a nawet gmina jako lokalna
wspólnota rodzin jest niewystarczajaca do zaspokojenia wszelkich potrzeb, totez
pojawia sie koniecznosc wspólnoty wyzszego rzedu—polis—dysponujacej
wszelkimi srodkami do prowadzenia dobrego, tj. szczesliwego zycia wszystkich
jej członków. Człowiek jawi sie wiec jako istota z natury społeczna (. njrwpoc
f.sei politik«n zíon [ho ánthropos phýsei politikón dzóon], Polit., 1253 a 2),
czyli potrzebujaca do pełnego rozwoju (tj. realizacji swych potencjalnosci) stałej
obecnosci innych. Jednakze nie chodzi o jakakolwiek obecnosc, ale o najlepsza
jej postac—przyjazn. Doskonała przyjazn jest wzajemna zyczliwoscia, a wiec
obopólnym pragnieniem dobra dla drugiego, zwł. dobra najwyzszego, czyli
pomoca w utwierdzaniu sie w dobrym i pieknym zyciu. Polega ono na zyciu
zgodnym z a.
Ok r e s l e n i e a. Wszelkie działanie człowieka ma charakter wynikajacy
z jego struktury bytowej, a wiec potencjalny, zatem i ono domaga sie usprawnienia,
udoskonalenia, jesli ma byc działaniem najlepszym, zgodnym z a. Dopiero
wtedy umozliwi ono osiaganie wszelkich dóbr. Dobre działanie jest wynikiem
posiadania odpowiedniej dyspozycji (.xic [heksis]—„stan, pozysk”, to, co sobie
człowiek zdobedzie). Naturalnym celem wszelkich sprawnosci sa odnosne
czynnosci, które dzieki tym sprawnosciom sa wykonywane w sposób mozliwie
najdoskonalszy. Arystoteles wskazuje, ze a. istniec moze jako .xic—posiadana
trwała dyspozycja, lub .n.rgeia [enérgeia]—czynnosc, działanie (E. nic.,
1098 b 31).
Trwała dyspozycja (.xic) jest podstawa definiowania a. i wskazuje na rodzaj
wyodrebniony z „trzech istniejacych w duszy”, obok doznan (uczuc—p jh
[pathe]) i zdolnosci (dun meic [dynámeis]). A. nalezy do trwałych dyspozycji,
które sa tym, „dzieki czemu odnosimy sie do namietnosci w sposób własciwy;
np. do gniewu odnosimy sie zle, jesli czynimy to w sposób gwałtowny lub zbyt
słaby, dobrze zas, jesli czynimy to z umiarem, i podobnie do innych namietnosci”
(tamze, 1105 b 25).
Podstawowe jest rozumienie .xic, majace za podstawe dyskusje z Kategorii:
„[…] stanem nazywa sie usposobienie (dyspozycje), dzieki któremu to, co jest
usposobione, jest albo dobrze, albo zle usposobione, i albo samo przez sie,
albo wzgledem czegos innego; np. zdrowie jest pewnym stanem, bo jest taka
dyspozycja. Wreszcie stanem nazywa sie czesc takiej dyspozycji, dlatego tez a.
wszystkich czesci jakiejs rzeczy jest stanem tej rzeczy” (Met., 1022 b 10–12).
Sama zas „dyspozycja” (di jesic [diáthesis]) „oznacza wewnetrzny układ
przedmiotu, który ma czesci, albo według miejsca, albo potencji (zdolnosci),
albo według formy. Musi bowiem istniec jakas pozycja, jak własnie wskazuje

wyraz „dyspozycja” (tamze, 1022 b 1–3). „Stan rózni sie od dyspozycji tym, ze
jest bardziej trwały i stały […]. Natomiast dyspozycja nazywa sie stan łatwo
podlegajacy zmianom i szybko oddajacy miejsce swym przeciwienstwom, na
przykład ciepło i zimno, zdrowie i choroba i inne tego rodzaju” (Cat., 8 b 27).
Mozna wiec pojac dyspozycje bedaca podstawa a. jako swego rodzaju „wewnetrzne
ułozenie człowieka” (platonska t xic). Jest on taki, ze umozliwia dzieki
odpowiedniej strukturze „elementów”—rozłozeniu sił duchowo-psychicznych
wykonywanie sobie własciwej funkcji w sposób najlepszy: „[…] wszelka a. jest
zródłem doskonałosci przedmiotu, którego jest zaleta, jak tez i własciwej mu
funkcji, […] a. człowieka bedzie trwała dyspozycja, dzieki której staje sie dobry
i dzieki której spełnia nalezycie własciwe sobie funkcje” (E. nic., 1106 a 15).
A. uzdalnia człowieka do własciwego odnoszenia sie do doznawanych
namietnosci i do własciwego działania: „[…] kazdej namietnosci i wszelkiemu
postepowaniu towarzyszy przyjemnosc lub przykrosc, wiec i z tego wzgledu
tyczyłaby sie dzielnosc etyczna przyjemnosci i przykrosci” (tamze, 1104 b 14).
To byłoby podstawa własciwego wychowania, jako ze przyjemnosc czesto staje
sie powodem złych czynów, a przykrosc bywa powodem powstrzymywania sie
od czynów pieknych, dlaczego „trzeba od wczesnej młodosci byc wdrazanym
poniekad, jak mówi Platon, do radosci i zmartwienia z powodu tych rzeczy,
którymi nalezy sie cieszyc i martwic” (tamze).
A. w r e a l i z a c j i. W osiaganiu a. istotna role pełnia swiadome wysiłki
podejmowane przez człowieka. Z natury jestesmy zdolni do nabywania trwałych
dyspozycji i rozwijania ich w sobie dzieki przyzwyczajeniu. One same nie
sa wrodzone, lecz tylko predyspozycje do ich nabywania, poniewaz czynnosci
naturalne nie podlegaja zmianie przez przyzwyczajenie, „cnót natomiast nabywamy
dzieki uprzedniemu wykonywaniu czynów, jak to sie dzieje takze w dziedzinie
innych sztuk” (tamze, 1103 a 31).
Niezwykle wazne, ze „wszelka a. zanika skutkiem tych samych przyczyn
i pod wpływem tych samych czynników, którym zawdziecza swe powstanie”.
Dlatego tez „trzeba czynnosci swe ukształtowac w pewien sposób, jako ze
za rozmaitymi czynnosciami ida rozmaite dyspozycje” (tamze, 1103 b 23).
Konieczne jest praktykowanie wszelkich cnót: „[…] nikt z tych, co nie postepuja
w ten sposób, nie ma zadnych nawet widoków osiagniecia dzielnosci etycznej”
(tamze, 1105 b 11).
Oczywiscie, istnieje tez i mozliwosc nabycia niewłasciwych dyspozycji
zw. wadami. Beda to trwałe dyspozycje do złego działania powstajace przy
okazji dopuszczania sie złych czynów. Nie mamy bezposredniego wpływu na
powstawanie i kształtowanie sie w nas dyspozycji, nie mozemy ich dowolnie
wywoływac czy likwidowac, ale mamy wpływ na własne czyny.
Pojawia sie tutaj niebezpieczenstwo błednego koła w rozumowaniu. Jesli
bowiem nabywamy dyspozycji do dobrego działania, to powstaje pytanie, skad
bierze sie „pierwsze” działanie, tj. gdzie znajduje sie poczatek procesu. Ostatecznie
poczatkiem (w porzadku genetycznym) wszelkich działan zdaje sie byc
nasladowanie, bo wg Arystotelesa zdolnosci nasladowcze sa człowiekowi wrodzone
(Poet., 1148 b 5–10). Ponadto wskazał on na: 1) powszechnie stosowana
w medycynie zasade srodka miedzy skrajnosciami; 2) sprawnosc słusznej oceny
(.rj«c l.goc [orthós logos] w odniesieniu do .rjª d.xa [orthé doksa] z Men.,
98 b). Róznica jednak polega na tym, ze d.xa wskazuje na podmiotowy (subiektywny)
charakter kryterium, a l.goc—na obiektywny, przedmiotowy; 3) fakt
współwystepowania z trwałymi dyspozycjami przyjemnosci lub przykrosci podczas

spełniania odnosnych czynnosci (E. nic., 1104 b 3). Informuja one o charakterze
działajacego ). W celu zachowania równowagi Arystoteles podaje regułe
kierowania sie w strone przeciwna do tej, ku której skłania towarzyszaca działaniom
i sytuacjom namietnosc.
Dyspozycje lub stany mozna zmieniac lub kształtowac, majac na uwadze
powyzsze trzy reguły. Podstawowa jest reguła srodka, przy czym Arystoteles
rozróznia miedzy srodkiem ze wzgledu na przedmiot, a srodkiem dla nas. Ten
pierwszy jest jednakowy dla wszystkich i mozliwy do scisłego okreslenia lub
wyliczenia. Natomiast „srodek dla nas” okresla sie jako to, co „nie jest nadmiarem
ani niedostatkiem”. Przywołana zostaje tu medyczna zasada własciwego
odzywiania sie polegajaca na tym, ze rózna ilosc pokarmu bedzie stosowna np.
dla atlety, a rózna dla człowieka poczatkujacego w cwiczeniach gimnastycznych.
Zarówno nadmiar, jak i niedomiar sa szkodliwe. W dazeniu do srodka
nalezy trzymac sie z daleka od tego, co bardziej sprzeciwia sie srodkowi; poniewaz
jedna ze skrajnosci jest zawsze bardziej szkodliwa. Konkretne przypadki
sa przedmiotem wyczucia (a¥sjhsic [áisthesis]—takze „spostrzezenie” lub „intuicja”).
Na teorii srodka oparł Arystoteles swoja klasyfikacje cnót, pokazujac
je na tle odnosnych wad powstajacych w wyniku nadmiaru badz niedostatku:
np. w dziedzinie strachu i zaufania niewłasciwe sa tchórzostwo z jednej strony,
a z drugiej lekkomyslnosc i brawura, pozadana jest natomiast odwaga jako
skutek a. usprawniajacej działania w tym zakresie—mestwa. Kazde działanie
i dziedzina zycia moze miec charakterystyczna a.
A. w fun k c j i uspr awn i e n i a po z n a - n i a pr a k t y c z n e g o. Ostatecznie
a. okreslona zostaje u Arystotelesa jako .xic proairetik. [heksis proairetiké]—
stan (trwała dyspozycja) do postanowien (wyborów, decyzji), polegajaca
na zachowaniu srodka dla nas, okreslonego przez l.goc i w taki sposób,
jak okresliłby go człowiek rozsadny: srodek pomiedzy dwoma skrajnosciami—
nadmiarem i niedostatkiem w działaniu i doznaniach.Wyjatkiem byłyby te działania,
które nie dopuszczaja sredniej miary i same w sobie sa złe: zazdrosc,
morderstwo, cudzołóstwo. Analogicznie nie dopuszczaja miary działania same
w sobie dobre, jak miłosc Boga, rodziców czy ojczyzny.
Roztropnosc, bedaca cecha ludzi rozsadnych, to zwiazana z prawdziwym
sadem dyspozycja do trafnego działania w tym, co dla nich dobre i pozyteczne.
Dotyczy ona przede wszystkim sedna poznania praktycznego—namysłu,
który słuzy wyborowi srodków wiodacych do celu. Nie dotyczy zas faktów
jednostkowych, gdyz o nich rozstrzygaja spostrzezenia (a¥sjhsic). „Namyslamy
sie nad tym, co lezy w naszej mocy i co jest wykonalne”. Namysł słuzy wyborowi
(proa.resic [proáiresis]) pewnych rzeczy z pominieciem innych (E. nic.,
1112 a 16).
W konsekwencji takiego okreslenia a. okazuje sie, ze nie jest ona mozliwa
bez roztropnosci. Roztropnosc wiaze w jedno cnoty dianoetyczne—zwiazane
z poznaniem i mysleniem—z etycznymi zwiazanymi z działaniem. Arystoteles
stwierdził tez zaleznosc odwrotna: nie ma roztropnosci bez a. Poznanie praktyczne
jest zalezne od postawy moralnej człowieka. Uzasadnia to nastepujaco:
„Sylogizmy praktyczne maja jako przesłanke wieksza: poniewaz celem i tym,
co najlepsze jest to a to, cokolwiek by nim było […]. Tej jednak przesłanki nie
dostrzega nikt, kto nie jest dzielny etycznie; niegodziwosc bowiem odwraca od
niej umysł i wprowadza go w bład, gdy idzie o wieksze przesłanki praktycznych
sylogizmów” (tamze, 1144 a 31–35).
Wraz z pojawieniem sie chrzescijanstwa a. została wzbogacona o nowy

wymiar cnót dotyczacych religii i spełnienia sie człowieka w perspektywie
Boga. Rewolucyjne wobec antycznych koncepcji szczescia było stwierdzenie,
ze moze sie ono urzeczywistnic tylko wobec dobra transcendentnego—Boga.
Wielka synteze antycznego pojmowania a. z nauka chrzescijanska stworzył
sw. Tomasz z Akwinu, spajajac w system dziedzictwo wielkich koncepcji
starozytnych (arystotelesowskiej, stoickiej i neoplatonskiej) i tresc Objawienia
chrzescijanskiego.

Bibliografia:W. Jaeger, Paideia, I–II, B 1934, 1959

4

(Paideia, I–II,Wwa 1962);W. K. C. Guthrie,

The Greek Philosophers: from Thales to Aristotle, Lo 1950 (Filozofowie greccy od Talesa do Arystotelesa,
Kr 1996); H. J. Krämer, A. bei Platon und Aristoteles, Hei 1959; J. Kalinowski, Teoria poznania
praktycznego, Lb 1960; E. Fink, Metaphysik der Erziehung imWeltverständnis von Plato und Aristoteles,
F 1970; A. W. H. Adkins, Moral Values and Political Behavior in Ancient Greece, Lo 1972; A. Mac-
Intyre, After Virtue, Lo 1981, 1985

2

(Dziedzictwo cnoty, Wwa 1996); D. S. Hutchinson, The Virtues

of Aristotle, Lo 1986; R. Spaemann, Glück und Wohlwollen, St 1987 (Szczescie a zyczliwosc, Lb 1997);
F. Wehrli, Ethik und Medizin, w: Schriften zur Aristotelischen Ethik, Hi 1988; K. Albert, O platonskim
rozumieniu filozofii, Wwa 1991; Krapiec Dz XV; W. Prior, Virtue and Knowledge, Lo 1991; Platon,
Biesiada, Kr 1993; Arystoteles, Dzieła wszystkie, I–V, VII, Wwa 1996-; Platon, Dialogi, Kety 1999.
Zbigniew Panpuch

•

A. wg Platona

•

A. wg Arystotelesa

•

A. wg sw. Tomasza z Akwinu

ARETOLOGIA (gr. .ret. [areté]—najlepszosc, dzielnosc, cnota; l.goc [logos]—
słowo, mysl, rozum)—jeden z podstawowych działów etyki i teologii
moralnej, którego przedmiotem jest .ret., jej rozumienie i koncepcje, ilosc i klasyfikacje,
wzajemne relacje miedzy poszczególnymi jej składnikami, sposoby
osiagniecia i zachowania, relacja do szczescia.
Podstawowym osiagnieciem starozytnych filozofów było dostrzezenie pewnych
koniecznych zwiazków miedzy elementami składajacymi sie na zycie ludzkie,
i to niezaleznie od sposobu ich pojmowania w danym systemie filozoficznym.
Przede wszystkim człowiek odróznia dobro od zła i zgodnie z tym
działa, posiada zatem jakas wolnosc wyboru. Po drugie, człowiek zawsze kieruje
sie w swym postepowaniu ku czemus, działa dla jakiegos celu, dazy do
osiagniecia czegos. Wskazuje to, po trzecie, na podstawowy fakt potencjalnosci,
wzglednej niepełnosci bytu ludzkiego: dostrzezony brak czegos (potrzeba)
jest subiektywnym powodem działania. Po czwarte, oczywistym jawi sie fakt
doskonalenia sie w działaniu—nie tylko teoretycznopoznawczym (nauka) czy
wytwórczym, artystycznym, technicznym (sztuka), ale takze moralnym. Wynika
z tego, ze aby człowiek dopełnił sie w swym bytowaniu, musi działac odpowiednio
usprawniony ku własciwym sobie dobrom—takim, przez zdobycie których
bedzie mógł spełnic sie we wszystkich swych aspiracjach i na miare swojego
człowieczenstwa. Po piate, ów stan spełnienia, szczescia, mozliwy jest do osiagniecia
tak, aby „dazenie człowieka nie było próznym i daremnym” (E. nic., 1094
a 21), a zycie bezustanna pogonia za poszczególnymi dobrami czastkowymi, nie
bedacymi w stanie zaspokoic całosciowo dazen człowieka.
Kazda etyka, jako teoria moralnego działania, musi zawierac teorie cnót:
jesli jej przedmiotem sa czyny ludzkie składajace sie na działanie w aspekcie
ich dobra lub zła moralnego, to cnota jest własnie tym, dzieki czemu człowiek
działa dobrze, w sposób usprawniony, jest dobrym człowiekiem, a nawet
najlepszym (jako ze .ret. znaczy własnie „najlepszosc”, .gaj.c— ristoc—
.ret. [agathós—áristos—areté]), poza tymi wypadkami, gdy cos okaze sie
dobre przypadkiem, a tym samym niezalezne od ludzkiej mocy. Jednak, zgodnie

ze starozytnym aksjomatem głoszacym, ze „przez cnote jestesmy dobrzy” (np.
Men., 87 d 8), nikt nie staje sie dobrym z przypadku.
Jako ze w etyce nie chodzi tylko o poznanie, czym jest cnota, ale o zdobycie
jej, czyli stanie sie człowiekiem dobrym, totez z natury cnoty maja charakter
praktyczny i wielkie zyciowe znaczenie (E. nic., 1094 a 22); musza sie one
wszakze realizowac w swietle jakiejs koncepcji człowieka, która okresli, kim jest
człowiek, kim ma sie stac, ku czemu powinien zmierzac w swych dazeniach,
aby nastepnie mozna było sensownie mówic o człowieku „dobrym” czy dobrze
działajacym. Wynika stad podstawowa zaleznosc aretologii od wizji człowieka;
faktycznie kazda antropologia jest potencjalnie zródłem swoistej aretologii. Nie
jest wiec obojetne, która z nich stoi u podstaw rozwazan etycznych.
Juz Platon i Arystoteles uznawali zasadnicza role wychowawcza wspólnoty
panstwowej p.lic [polis], polegajaca na zapewnieniu swoim obywatelom odpoaretologia
wiednich warunków do prowadzenia dobrego zycia, tj. zycia zgodnie z .ret..
Błedna aretologia (lub jej brak) moze miec tragiczne konsekwencje nie tylko
w skali jednostek, ale całych społeczenstw. W dziedzinie wychowania moze doprowadzic
do antywychowania—realnego wypaczenia czy wrecz zniszczenia
człowieka—intelektualnego, wolitywnego i emocjonalnego.
Dlatego niedopuszczalna jest (z róznych wzgledów tolerowalna na gruncie
teoretycznym) pobłazliwosc dla pluralizmu czy dowolnego wyboru jakiejs
„opcji”. Istnieje wrecz koniecznosc moralna usytuowania własnego pogladu
podmiotu o dobru i złu na gruncie aretologii wyrastajacej z filozofii realistycznej,
pod grozba zastapienia cnoty i pełnego dobra osoby ideologiami lub doktrynami
fragmentaryzujacymi, instrumentalizujacymi godnosc osoby i niewiele
majacymi wspólnego z realnym dobrem człowieka, wraz ze wszystkimi tego
konsekwencjami.
A. wg Pl a t o n a. Antropologia platonska wskazuje na boski rodowód
człowieka i podkresla role składnika niematerialnego w bycie ludzkim. Człowiek
to w istocie duch, z koniecznosci złaczony z ciałem i odbywajacy w nim
pokute. Nie jest on odbiciem idealnego obrazu ducha-duszy: walcza w nim
duch-dusza, a wiec istota doskonała, wolna i dobra, ze swym zamknieciem
i ograniczeniem w ciele. To dualistyczny obraz człowieka, w którym ciało i dusza
nie stanowia jednosci, lecz opozycje tego, co doskonałe i niedoskonałe: dusza-
duch nie przynalezy do swiata przyrody; jej istnienie, działanie i poznanie
jest niczym nieograniczone. Ciało jest zaprzeczeniem i ograniczeniem jej doskonałosci
i wolnosci, zródłem zniewolenia i przeszkoda dla doskonałego zycia
duszy. Tylko poza ciałem jest prawdziwe bytowanie ducha-duszy. Droga do
wyzwolenia duszy z zamkniecia ciała prowadzi przez poznanie prawdy, która
ma moc wyzwolenia spetanej ciałem duszy i jej zbawienia. Dzieje sie tak
dlatego, ze prawda jest nie tylko droga wyzwolenia, ale i jej prawdziwym zyciem.
Stad a. platonska akcentuje role wiedzy w prawdziwie dobrym zyciu,
a prawdziwa cnota jest mozliwa tylko po poznawczym połaczeniu sie z idea
piekna: „Nie pojmujesz, ze jedynie tam patrzac okiem, którym na piekno sie
patrzy, bedzie płodził nie widma .ret., bo nie styka sie z widmem, lecz .ret.
prawdziwa, bo z prawda sie styka” (Conv., 212 a). Do takiej wizji zdolny jest
tylko prawdziwy filozof, a jego zadaniem jest tez wyprowadzac innych ludzi
z „wiezienia ciała” poprzez organizowanie zycia politycznego i odpowiedniego
ustroju panstwowego. Najodpowiedniejszy ustrój polega na współistnieniu
trzech klas: rzadzacych—filozofów, strazników i wytwórców dóbr, którym odpowiadaja
trzy centra działan ludzkich—pozadliwe, gniewliwe, rozumne—we

wzajemnej harmonii i przywództwie jednego z nich—rozumu. Harmonizowanie
wnetrza człowieka i struktur panstwowych, poddanie sie im oraz dazenie
do prawdy to podstawa cnoty.
A. wg Ar y s t o t e l e s a. Modelem, na którym oparł Arystoteles rozumienie
człowieka, jest swiat zwierzat. Człowiek, choc rozum wyróznia go ze swiata
zwierzat, jest jednak tworem przyrody (por. Prot., 16), tworem natury. Jego dusza
jest wynikiem przemian organicznych ciała, które ma zycie w moznosci. Tylko
rozum nie jest pochodna materii; stad jest on elementem boskim, pochodnym
od sfery Słonca. Człowiek jest istota, podobnie jak zwierzeta, złozona z ciała
i duszy. Dusza zas jest zasada od wewnatrz organizujaca jego zycie i działanie
(De an., 412 a—413 b). Bedac bytem złozonym z ciała i duszy, jest tez istota
potencjalna, czyli taka, która istniejac, doskonali sie. Zycie ludzkie przebiega
w obrebie trzech podstawowych dziedzin aktywnosci: poznawczej, praktycznej,
wytwórczej. Mozliwa jest kultura—uprawa tych dziedzin i doskonalenie działan
ludzkich w poszczególnych aspektach, co było równoznaczne z nabywaniem
kolejnych cnót jako szczegółowych usprawnien.
I tak, podstawowa zdolnosc człowieka do odczytywania rzeczywistosci
(no§c [nous]) staje sie podstawa doswiadczenia, które—wzbogacone o namysł
i rozumowania (di noia [diánoia]) oraz uzupełnione odpowiednia metoda—daje
w wyniku wiedze naukowa (.pist.mh [episteme]). Od wiedzy mozliwe jest
przejscie do madrosci (sof.a [sophía]), tj. rozumienia samej wiedzy (i to o najwyzszych
przedmiotach—E. nic., 1141 a 16), konsekwencji z niej płynacych, jej
stosunku do rzeczywistosci i samej rzeczywistosci. Czesc teoretyczna poznania
dokonuje sie dla niej samej i jest usprawniona przez tzw. cnoty dianoetyczne.
Rozum ludzki staje sie dzieki nim zdolny do uzgodnienia sie z rzeczywistoscia,
niejako wiernego jej odzwierciedlenia w sobie, stad klasyczne okreslenie tak
usprawnionego rozumu jako „recta ratio speculabilium”.
Poznanie w funkcji praktycznej ma scisły zwiazek z władzami pozadawczymi
człowieka, jako ze ma na nie wpływ, informujac je i wyznaczajac przedmioty
pozadania zmysłowego (uczuc) i rozumnego (woli). Juz Arystoteles stwierdził
wszakze wpływ odwrotny, wskazujac, ze gwałtowne emocje moga zakłócac
sad o przedmiocie (E. nic., 1140 b 17). Stad tez cnoty etyczne dotycza zarówno
władz pozadawczych (Arystoteles—czesci nierozumnej duszy, aczkolwiek
majacej udział w rozumie i podległej jego wpływowi—E. nic., 1102 b 25), jak
i poznawczych w ich funkcji praktycznej. Tak cnota mestwa bedzie z jednej
strony polegała na opanowaniu badz strachu, badz zbytniej smiałosci w sytuacji
niebezpiecznej, i pobudzeniu odwagi, a z drugiej—na stosownej wiedzy,
czego naprawde nalezy sie lekac, a takze o tym, co w istocie nie jest grozne.
W sposób szczególny cnota ta dotyczy zołnierzy i policjantów. Umiarkowanie
to powsciagniecie pragnien i pozadan w dziedzinie seksualnej (czystosc)
i odzywiania sie (wstrzemiezliwosc) lub wzbudzenie pragnien i wykonanie stosownych
czynnosci, kiedy nawet brak pozadan, ale tez stosowna znajomosc
przedmiotów pragnien. Sprawiedliwosc to cnota zycia społecznego, polegajaca
na nastawieniu do oddawania kazdemu (i przyjmowania jesli konieczne) tego,
co mu sie nalezy, a takze wiedza o tym, co i komu w jakich okolicznosciach
przysługuje. Naczelna rola wsród cnót przypada roztropnosci, zw. w tradycji
„woznica cnót”, jako ze jest podstawa funkcjonowania pozostałych i najbardziej
zalezna od cnót dianoetycznych, a polega na harmonijnym połaczeniu poznania
teoretycznego z praktycznym i takiego poinformowania władz pozadawczych,
ze w efekcie prowadzi do trafnego przebiegu procesu decyzyjnego: rozwazenia

srodków prowadzacych do celu, rozsadzenia miedzy nimi, zaplanowaniu
działania i kierowaniu nim. Stad okreslono ja jako dyspozycje zwiazana z prawdziwym
osadem do trafnego działania w tym, co dla człowieka dobre i pozyteczne
w odniesieniu do nalezytego sposobu zycia (E. nic., 1140 a 25). Dotyczy
ona przede wszystkim namysłu, jako sedna poznania praktycznego, który słuzy
wyborowi srodków wiodacych do celu.
Ponadto, roztropnosc polega nie tylko na dopasowaniu działania do
jednostkowej sytuacji i wszelkich towarzyszacych okolicznosci, ale równiez
na samopoznaniu podmiotu i dopasowaniu działan do jego indywidualnosci.
Rozciaga sie na zycie rodzinne, społeczne i gospodarcze (roztropnosc rodzinna,
polityczna i ekonomiczna.) Tak usprawniony rozum okreslano mianem „recta
ratio agibilium”.
Wszystkie cnoty etyczne sa trwałymi dyspozycjami do odpowiedniego działania,
a wiec pewnymi stanami podmiotu pozwalajacymi działac natychmiast,
energicznie i z przyjemnoscia (prompter, firmiter et delectabiliter), w odróznieniu
do ich braku, gdzie organizacja działania odbywa sie mozolnie, z wielkim
wysiłkiem i z wewnetrznymi przeszkodami, polegajacymi głównie na przypadkowosci
pragnien i braku własciwego ustosunkowania sie do przykrosci i przyjemnosci.
Mozliwe tez sa wady w przypadku nieobecnosci cnót, polegajace na
posiadaniu dyspozycji do złych czynów.
W zyciu psychicznym ma miejsce wzajemny wpływ czy współpraca cnót
(oprócz oczywistej roli roztropnosci, bez której zadna nie istnieje). Powsciagniecie
strachu, bólu czy przyjemnosci daje pole działania rozumowi, mestwo pozwala
na dokonanie sprawiedliwosci w sytuacjach trudnych i niebezpiecznych,
sprawiedliwosc w dziedzinie zycia psychicznego polega tez na przeniknieciu
rozumem całego zycia psychicznego tak, ze kazda cnota działa w swej dziedzinie
i człowiek pozostaje wewnetrznie harmonijny (Polit., 443 d), co przekłada
sie na zycie społeczne, które równiez nie moze odbywac sie w dowolny sposób,
ale ma swoja forme doskonałosci, mianowicie przyjazn w jej najwyzszej postaci,
przezywana nie tylko ze wzgledu na korzysci czy przyjemnosci, jakie niesie,
lecz ze wzgledu na osobe przyjaciela i jego prawdziwe dobro osobowe.
Te cztery cnoty, zw. kardynalnymi, nie wyczerpuja całego zycia moralnego,
ale sa podstawowe, dotycza koniecznych elementów czy dziedzin działania;
maja tez swoje składniki, ale mozliwe sa inne cnoty, jakie człowiek jest w stanie
wytworzyc w postaci dyspozycji w swietle roztropnosci i konkretnych potrzeb
zycia (roztropnosc rodzicielska, nauczycielska, mestwo ratowników górniczych
czy górskich, cierpliwosc zegarmistrza, itp.)
Oczywistym jest fakt moznosci wielorakiego usprawnienia zdolnosci wytwórczych
człowieka. Jest to zadaniem licznych sztuk (t.qnh [techne], łac. ars),
posiadajacych własne reguły wytwarzania. Własciwie usprawniony rozum—
„recta ratio factibilium” staje sie w tym przypadku zródłem własciwego wytwarzania
prowadzacego do pieknych i uzytecznych wytworów. Zakłada to odpowiednia
wiedze teoretyczna i uwzglednienie aspektu moralnego wytwórczosci,
aby nieumiejetnie wykorzystywane sprawnosci techniczne nie stały sie powodem
zła moralnego.
A. wg sw. Toma s z a z Akwi n u. Na bazie arystotelesowskiego obrazu
człowieka jako „zwierzecia rozumnego” powstała w III/IV w. w wyniku
sporów chrystologicznych i dopełniona w XIII w. przez Tomasza z Akwinu koncepcja
człowieka jako osoby. Człowiek jest nie tylko tworem natury. Wprawdzie
zyje on w swiecie przyrody i jest w niej zanurzony, jednak ze wzgledu na zródło

swego istnienia, jak i na sposób działania, przekracza cała przyrode.
Osoba (za Boecjuszem) to jednostkowy podmiot, zdolny do wyłaniania
swiadomych i autonomicznych działan ludzkich, a wiec do podejmowania
swiadomych i suwerennych aktów decyzji (individua substantia rationalis
naturae). Człowiek jako osoba aktualizuje sie w wolnym działaniu i ujawnia
sie w nim. Fakt ten jest dostepny w doswiadczeniu zarówno wewnetrznym
(samoswiadome „ja”), jak i zewnetrznym (w doswiadczeniu „moich” działan)
(Krapiec Dz IX 261). Wsród wolnych działan, cztery charakteryzuja człowieka
jako osobe: 1) zdolnosc do poznawania prawdy. Cała kultura, a takze technika,
ukazuje człowieka jako pana przyrody, który poddaje ja prawom ducha
(transcendencja); 2) zdolnosc do miłosci, w wiec zdolnosc wychodzenia z siebie
w strone innych bytów (osób), zdolnosc poswiecania sie dla drugich, bycia „dla
drugiej osoby”, co nadaje zasadniczo sens zyciu i całemu działaniu osobowemu;
3) zdolnosc do suwerennych aktów decyzyjnych, czyli do „samoposiadania”,
„samostanowienia” i „samopanowania”; 4) zdolnosc do aktów religijnych.
Waktach religijnych, które podejmuje tylko człowiek, odsłania sie jego otwartosc
na transcendencje.
Te cztery typy działan nie sa dziełem natury (przyrody) ani kultury (wychowania).
Przekraczaja bowiem siły przyrody i moznosc materii. Wskazuja wiec
na koniecznosc istnienia specyficznego zródła tych działan—osoby. Ponadto,
człowiek sposród innych jestestw zywych wyróznia sie takze: 5) godnoscia (najwyzszy
w hierarchii bytów); 6) zupełnoscia (ma wszystko, co stanowi o istocie
człowieczenstwa); 7) podmiotowoscia wobec prawa (jest nosnikiem osobowych
praw, jemu własciwych).
Jako taki nie jest i nie moze byc dziełem natury. Bedac zródłem działan
transcendujacych przyrode, domaga sie istnienia Stwórcy jako ostatecznej racji
swego bytowania. Natomiast transcendencja człowieka zarówno w działaniu,
jak i w bytowaniu, swiadczy o jego otwartosci na najwyzsze dobro i prawde,
czyli na Boga.
Wraz z pojawieniem sie chrzescijanstwa a. została wzbogacona o nowy wymiar
cnót dotyczacych religii i spełnienia sie człowieka w perspektywie Absolutu.
Stad pojawia sie pytanie o stosunek cnót tradycyjnych (kardynalnych)
do cnót teologalnych, bedacy uszczegółowieniem relacji rozum—wiara. Odpowiada
sie, ze cnoty udzielone (wlane) bazuja na cnotach naturalnych, uzupełniaja
je lub sprawiaja. Totez zasadnie mozna mówic o usprawnieniu człowieka
w dziedzinie religijnosci przez poboznosc, która chroni człowieka przed dewocja,
fetyszyzmem, antropomorfizacja, bałwochwalstwem czy innymi formami
pseudoreligijnosci.
Tomasz z Akwinu, spajajac w system dziedzictwo wielkich koncepcji starozytnych
(arystotelesowskiej, stoickiej i neoplatonskiej) i tresc Objawienia chrzescijanskiego
stworzył synteze aretologiczna. Posłuzył sie schematem trzech cnót
teologicznych, pieciu sprawnosci intelektualnych i czterech cnót kardynalnych.
Dodatkowo uznał nadprzyrodzone cnoty moralne za szczególne wyposazenie
człowieka udzielone mu przez Boga, umozliwiajace chrzescijanskie zycie, oraz
podkreslił role miłosci, która stanowi forme wszystkich cnót i sama jest podstawowa
cnota (S. th., II–II, q. 23, a. 8). Przekroczył ograniczenia wszystkich starozytnych
etyk, upatrujacych spełnienia sie człowieka (e.daimon.a [eudaimonía])
w perspektywie empirycznej, na drodze róznych działan (cnoty) czy praktyk
mistycznych, wskazujac, ze tylko transcendentny Byt jest ostatecznym kresem
dazen ludzkich i zródłem ich spełnienia.

Tradycyjna etyka cnót zyskuje dodatkowy wymiar: nie zagraza jej automatyzm
w nabywaniu okreslonych sprawnosci dzieki przyporzadkowaniu ich
dobru osoby. Polega to na pracy w kierunku wolnosci woli i rozumu do wyboru
prawdziwego dobra. Prawdziwa wolnosc i otwartosc człowieka to zdolnosc do
przekraczania determinacji natury—wewnetrznej, i na zewnatrz niego. Przejawia
sie to nie tyle w „panowaniu” nad natura, co podnoszeniu i uszlachetnianiu
tejze natury, bowiem działania rozumu i woli sa zapodmiotowane w strukturze
cielesnej człowieka, która je determinuje i ogranicza. Człowiek moze tego dokonac
dzieki mocy rozumu i woli, jaka dysponuje. Trzeba tylko te moc wyzwalac
i rozwijac, a na tym polega cnota. Dotyczy ona przede wszystkim woli jako
zródła i poczatku kazdej cnoty.
Prawa wola (recta voluntas), jest to wola pokierowana dobrem rzeczy.
Dobro w rzeczach zapisane jest w postaci celu. Istnieja rzeczy, których celem
jest uzytecznosc, przyjemnosc, bycie srodkami, ale sa i dobra, które cel swego
istnienia maja w sobie: dobra-cele, te zas nie moga byc potraktowane jako srodki;
to im własnie nalezy przyporzadkowac całe nasze działanie. Takim dobrem-
-celem ze wzgledu na swa wyjatkowosc jest druga osoba. Wszystko inne, jako
nizsze bytowo, moze byc w stosunku do niej tylko srodkiem.
Wola jako taka reaguje na samo dobro, nie czyta jednak jego natury;
aby mogła podjac wolny i własciwy akt decyzji, musi zostac wsparta przez
rozum. Rozum ukazuje woli nature dobra (uzyteczne czy godziwe), zas zdobyte
usprawnienia sprawiaja, ze wola dokonuje własciwych aktów wyboru i staje sie
własnie prawa (w opozycji od zdeprawowanej, zniewolonej).
Prawdziwa ludzka wolnosc realizuje sie zatem poprzez wole prawa, czyli
pokierowana prawdziwym dobrem rzeczy. Prawosc woli zalezna jest przede
wszystkim od jej współpracy z rozumem w czytaniu natury dobra. Stad jej
działanie staje sie w pełni dobrowolne, gdy wola, której rozum przedstawia
dobro, wybiera je niczym nie przymuszona, np. ignorancja, nałogiem, jakas inna
siła zewnetrzna czy wewnetrzna. Musi sie to ponadto dokonywac w kontekscie
rozumienia ostatecznego celu zycia ludzkiego, którym własnie jest dobro
najwyzsze—Bóg. Brak perspektywy dobra ostatecznego jawi sie jako powazne
ograniczenie wolnosci woli.

Bibliografia: S. Thomae Aquinas, Opera omnia (wyd. Leonina), I–XCVIII, R 1882–1912; É.
Gilson, La thomisme, Str 1919, P 1965

6

(Tomizm, Wwa 1960, 1998

2

); J. Pieper, Kleines Lesebuch

von den Tugenden des menschlichen Herzens, Mn 1947; Woroniecki KEW I–II; Krapiec Dz VII;
R. Guardini, Tugenden, Wü 1963; A. MacIntyre, A Short History of Ethics, NY 1966, Notre Dame
1998

2

(Krótka historia etyki, Wwa 1995); D. Von Hildebrand, Heiligkeit und Tüchtigkeit: Tugend

heute, Regensburg 1969; E. Fink, Metaphysik der Erziehung im Weltverständnis von Plato und
Aristoteles, F 1970; Krapiec Dz IX; P. T. Geach, The Virtues, C 1977; E. Howald, A. Dempf, T. Litt,
Geschichte der Ethik vom Altertum bis zum Beginn des 20. Jahrhunderts, Mn 1978; B. Sutor, Die
Kardinaltugenden—Erziehungsziele politischer Bildung?, Mn 1980; A. MacIntyre, After Virtue, Lo
1981, 1985

2

(Dziedzictwo cnoty, Wwa 1996); M. A. Slote, Goods and Virtues, Ox 1983; R. Bosley,

On Virtue and Vice, NY 1991; D. Carr, Educating the Virtues, Lo 1991; Adkins, Human Virtue
and Human Excellence, NY 1991; J. W. Chapman, Virtue, NY 1992; J. L. Kvanvig, The Intellectual
Virtues and the Life of the Mind, Savage 1992; T. Irwin, Virtue, Love and Form. Essays in Memory
of Gregory Vlastos, Edmonton 1994; H. Meier, Über Tugenden, Vaduz 1994; D. N. Beauregard,
Virtue’s Own Feature, Newark 1995; A. Comte-Sponville, Petit traité des grandes vertus, P 1995;
J. Günther, Die alten Tugenden, Lahnstein 1995; Arystoteles, Dzieła wszystkie, I–V, VII, Wwa 1996-;
H. Fechtrup, Nachdenken über Tugenden, Mr 1996; O. O’Neill,Tugend und Gerechtigkeit, B 1996;
S. Tipton, Res publica bene ordinata, Hi 1996; G. H. Von Wright, L’etica delle virtù e i suoi critici,
Na 1996; C. M. Martini, Die Tugenden, Mn 1997; M. Baur, Virtues and Virtue Theories, Wa 1998;
U. Wickert, Das Buch der Tugenden, Mn 1998; M. Bautz, Virtutes, B 1999; A. MacIntyre, Dependent
Rational Animals. Why Human Beings need the Virtues, Lo 1999; Platon, Dialogi, Kety 1999.
Zbigniew Panpuch

•

Wyodrebnienie działów a. l.

•

A. l. a teologia

•

A. l. a filozofia

–

Artes mechanicae

ARTES LIBERALES, Sztuki wyzwolone (disciplinae liberales, artes saeculares,
saeculares litterae, artes magnae)—system ogólnego, uniwersalnego
nauczania ukształtowany w starozytnosci, charakterystyczny dla sredniowiecza,
obejmujacy nastepujace działy: gramatyke, retoryke i dialektyke oraz geometrie,
arytmetyke, astronomie i muzyke, którego celem było usprawnienie poznania.
Etymologie nazwy wywodzono (np. M. T. Cicero, De oratore libri tres,
I 16, 72) z łac. słowa „liber” (wolny) i przeciwstawiano „artes, quae libero
sunt dignae” (sztuki, które godne sa wolnego człowieka), „artes serviles”
(sztukom niewolniczym). Przeciwstawienie „artes liberales” i „artes serviles”
lub „vulgares” (sztuki pospolite) wywodzi sie z kultury gr., gdzie podstawa
podziału stał sie fakt, iz sztuki wyzwolone sa sztukami umysłowymi, nie
wymagajacymi wysiłku fizycznego, a stad wolnymi (w przeciwienstwie do sztuk
pospolitych) od pracy miesni rak. Pisze o tym Galen (Protrepticus, 14) oraz
Cyceron (De Officiis, I 42, 150). Dla Kasjodora (Institutiones, II) słowo „liber”
oznacza zas przede wszystkim ksiazke, z której odczytujemy wiedze o swiecie,
bowiem łac. „liber” to równiez kora drzewna, słuzaca jako materiał do pisania,
zas łac. „ars” pochodzi od „arto”—sciesniac, ograniczac, poniewaz sztuka
wiaze swoimi regułami tego, który ja uprawia; „ars” wywodzi sie tez od gr. .p«
t c .ret c [apó tes aretés]—biegłosci, która oznacza dobra znajomosc jakiegos
przedmiotu. Grecy sztuki wolne nazywali tez encyklicznymi (tworzacymi krag,
od gr. ¡gkukloc [énkyklos]—bedacy w obiegu, stale powracajacy, cykliczny,
a takze powszechny, powszedni, codzienny), zaznaczajac, iz poznanie ich
stanowi podstawe wszelkiej wiedzy o rzeczywistosci oraz tworzy schemat
programów nauczania.
Wyodrebnienie działów a. l. Wykaz a. l. zawierajacy siedem sztuk wyzwolonych
ustalił sie w I w. przed Chr.; znajdujemy go w Scholia Dionizjosa Traka.
Obejmuje on trzy przedmioty (artes) literackie: gramatyke, retoryke, dialektyke,
oraz cztery dyscypliny matematyczne: geometrie, arytmetyke, astronomie
i muzyke. Poczatki takiego podziału zauwaza sie juz u Pitagorasa i Archytasa
z Tarentu. W starozytnosci podejmuja go i rozwijaja: od strony artes „literackich”—
Isokrates, a od strony nauk (sztuk) matematycznych—Platon. Terencjusz
Varron wymienia w Disciplinarum libri siedem sztuk wyzwolonych, a takze
medycyne i architekture. O sztukach wyzwolonych pisze Augustyn w De Ordine,
zas o arytmetyce, geometrii, astronomii i muzyce Boecjusz w De Arithmetika
(ksiega 1, 1); rozwazania nad sztukami wyzwolonymi zawiera tez dzieło encyklopedyczne
De nuptiis Philologiae et Mercurii Martianusa Capelli oraz Etymologie
Izydora z Sewilli.
A. l. w starozytnosci i sredniowieczu pojmowane były bardzo szeroko i analogicznie
na tle trzech dziedzin pokierowanego rozumem poznania: teoretycznego,
praktycznego i pojetycznego. Działanie wytwórcze (gr. t.qnh [techne]),
kierowane rozumem, było przyporzadkowane wytwarzaniu nowego bytu, słuzacego
zazwyczaj jako narzedzie, pomagajace człowiekowi zyc godnie. Sztuka
miała zakres znaczeniowy o wiele szerszy niz obecnie; sztuka nazywano to, co
dzisiaj okresla sie jako sztuki piekne, rzemiosło, umiejetnosci i nauki. Sztuka
obejmowała wszelka umiejetnosc wytwarzania, bowiem wszystko w rzeczywistosci

mozna przetwarzac kierujac sie jakims celem. U podstaw a. l. lezało rozumienie,
iz sztuka jest umiejetnoscia wytwarzania kierowanego rozumem (ars
est habitus quaedam et recta ratio factibilium). Szczególnie wazny był moment
kierowania sie prawym rozumem (ratio recta), polegajacy na odnoszeniu sie do
swiata poprzez poszukiwanie uzasadnien rzeczowych oraz kierowanie sie obiektywnymi
regułami tworzenia, których zródło jest w samej rzeczy. Sztuka obejmowała
wszystkie wytwory, które uzupełniaja nature, nasladuja ja i wytwarzaja
w niej cos nowego. Do a. l. nalezała np. ars logica, w której działania na przesłankach
dawały nowy wytwór (byt) w postaci wniosku. W a. l. wszedzie mamy do
czynienia z takim czy innym wytwarzaniem, czyli pojawieniem sie czegos nowego
(nowego bytu) w stosunku do wykonywanej czynnosci. Szczególnie istotne
jest to, iz porzadek wytwarzania jest rozumnie kierowany ze wzgledu na cel,
wg którego dobiera sie materiał, siły sprawcze, wzór itp. Plan tego wytwarzania
konstruujemy uprzednio w intelekcie, a pózniej wcielamy w okreslony materiał.
Nasze poznanie, poprawnie konstruujace plany wytworzenia nowej rzeczywistosci
w odniesieniu do obranego przez siebie charakteru twórczosci, okreslano
jako factibile; było ono podstawa analogicznego pojmowania a. l.
Sztuki (nauki) wyzwolone cechował w starozytnosci bliski zwiazek z filozofia.
Stanowiły one nie tylko przygotowanie do filozofii, ale same zawierały
wiele elementów filozoficznych. Gr. .gk.klioc paide.a [enkýklios paidéia] (zwł.
nauki powiazane z matematyka) była wstepem do spekulacji filozoficznej, taka
tez role przyznawali im Augustyn i Boecjusz.
A. l. a teologia. Kasjodor w Institutiones divinarum et saecularium litterarum
uwazał, ze celem poznania powinna byc madrosc Boza zawarta w Pismie Swietym
i uczynił studium sztuk wyzwolonych wstepem do nauki teologii; takie
stanowisko upowszechniło sie w sredniowieczu. Tak tez zorganizował studia
w załozonym przez siebie klasztorze Vivarium, gdzie zgromadził pokazna biblioteke,
w której wiele miejsca zajeły dzieła z zakresu sztuk wyzwolonych.
Podzielił nauki w ogóle na sztuki wyzwolone, zw. naukami swieckimi (litterae
saeculares), i nauki teologiczne, boskie (litterae divinae). W sztukach wyzwolonych
wyróznił wzajemnie uzupełniajace sie artes (sztuki), a w nich gramatyke,
retoryke i dialektyke oraz disciplinae (nauki), a w nich arytmetyke, muzyke,
geometrie i astronomie. Sztuka (ars) jest zdolnoscia do wytwarzania rzeczy
przypadkowych, które moga sie miec inaczej (artem esse habitudinem operatricem
contingentium, quae se aliter habere possunt), stad jej przedmiot i reguły sa
zmienne, zalezne co do wyboru przedmiotu i sposobów działania od podmiotu.
Nauka zajmuje sie rzeczami, które inaczej sie miec nie moga (disciplina vero est
quae de his agit, quae aliter evenire non possunt), stad jej przedmiot i reguły sa
stałe, podmiot je uprawiajacy nie moze nic zmienic w jej przedmiocie i regułach,
a intelekt przyjmuje postawe teoretyczna (czysto poznawcza), w przeciwienstwie
do postawy czynnej w ars. Wyróznienie w sztukach wyzwolonych „artes”
i „disciplinae”, majace korzenie w podziale na gr. t.qnai [téchnai] i .pist mai
[epistémai], wyznaczyło zasady podziału na trivium i quadrivium, gdzie trivium
stanowi konieczne przygotowanie do quadrivium. Sztuki podzielono boartes
wiem na dział trzech (trivium) sztuk humanistycznych artes liberales triviales
(artes rationales, sermocinales), i dział czterech (quadrivium) sztuk przyrodniczych—
artes liberales quadriviales (artes reales). Taki podział, wyznaczajacy
programy szkolne, zarysował podstawy organizacji edukacji, która przetrwała
az do czasów Rewolucji Francuskiej. Na uniwersytetach sredniowiecznych studia
na wydziale facultas artium (wydziale sztuk), gdzie nauczano a. l., stanowiły

wstepne przygotowanie do dalszych studiów na fakultetach teologii, prawa lub
medycyny.
A. l. a filozofia. Szczegółowa analize problematyki sztuk wyzwolonych, ich
wykaz na tle ogólnego podziału nauk ze szczególnym, charakterystycznym dla
sredniowiecza uwzglednieniem i rozwinieciem problematyki sztuk nazwanych
mechanicae (mechanicznymi), wczesniej okreslanych jako pospolite, przedstawia
(Didascalion, II 9–24) Hugon od sw. Wiktora. Filozofia, wg Hugona, obejmuje nauki
zajmujace sie istota rzeczy, obyczajami oraz te, które podaja uzasadnienia
dla wszystkich ludzkich aktów i dazen (philosophia est disciplina omnium rerum
humanorum atque divinarum rationes plene investigans). Istnieja cztery
nauki główne (teoretyczna, praktyczna, mechaniczna i logiczna), z których wywodza
sie wszystkie inne. Nauki teoretyczne wynalezione zostały ze wzgledu
na madrosc (pojmowanie rzeczy takimi, jakie one sa), a skierowane przeciw złu
niewiedzy, nauki zas praktyczne ze wzgledu na cnoty (zachowanie sie duszy
w sposób własciwy naturze, który godzi sie z rozumem), a przeciw wystepkowi,
zas nauki mechaniczne ze wzgledu na koniecznosc (to, bez czego nie
mozemy zyc, ale bez czego moglibysmy zyc szczesliwiej), a przeciw słabosci.
Logika odkryta została ze wzgledu na mowe. W nauczaniu jest przedmiotowo
pierwsza. Najpierw nalezy poznac jezyk, nastepnie nauki praktyczne, bo cnota
oczyszcza wzrok ducha, który musi byc niezwykle przenikliwy przy uprawianiu
nauk teoretycznych, by dopiero przejsc do mechanicznych. Logika Hugona
ze wzgledu na to, iz gr. termin „logos” oznacza zarówno to, co termin „ratio”,
jak i „sermo”, obejmuje logica rationalis (umiejetnosc myslenia: dialektyka,
retoryka) oraz logica sermocinalis (nauka o mowie: gramatyka, dialektyka, retoryka).
Nauki teoretyczne to teologia (jej przedmiotem sa niewidzialne przyczyny
widzialnych rzeczy), matematyka (jej przedmiot to niewidzialne formy widzialnych
rzeczy), a w niej Hugon wyróznia arytmetyke (podstawowy element to
liczba rozumiana jako oderwana wielkosc sama w sobie), muzyke (bada rózne
stosunki liczb—podstawowy element to harmonia), geometrie (zajmuje sie
nieruchoma przestrzenia—podstawowy element to punkt) i astronomie (zajmuje
sie ruchem—podstawowy element to chwila). Wsród nauk praktycznych
Hugon wyróznia etyke indywidualna, uczaca praktyki cnót we własnym zyciu;
ekonomie, dotyczaca zachowania cnoty w zyciu rodzinnym, oraz polityke,
dotyczaca obyczajów narodu i panstwa.
Ar t e s me c h a n i c a e. Nauki (sztuki) mechaniczne dotycza działania
człowieka i dziela sie na siedem sztuk (kunsztów); kryterium podziału jest tu
wskazany uzyteczny cel, któremu słuza: lanificium—sztuka wyrabiania odziezy;
armatura—sztuka dajaca schronienie i narzedzia pracy; agricultura—sztuka
rolnicza; venatio—sztuka łowiectwa; medicina—sztuka leczenia; navigatio—
sztuka poruszania sie; theatrica scientia—sztuka zbiorowego bawienia
ludzi (np. teatr, cyrk, wyscigi). Hugon zwraca uwage, ze jeden i ten sam akt,
np. leczenie, moze nalezec do filozofii, jesli szukamy jego uzasadnienia, badamy
racje działania (np. rozumne uzasadnienie leczenia chorób), i moze byc z niej
wykluczony, gdy chodzi tylko o jego wykonanie (np. samo leczenie nalezace
do lekarza). Podobny wykaz siedmiu sztuk mechanicznych, wyróznionych wg
uzytecznosci celu, znajdziemy u Radulfa de Campo Longo, zw. Płomiennym
(Ardens). Radulf wymienia: ars victuaria—sztuka zywienia ludzi; ars lanificaria—
sztuka ich przyodziania; ars architectura—sztuka udzielania schronienia;
ars suffragatoria—sztuka srodków transportu; ars medicinaria—sztuka leczenia;
ars negotiatoria—umiejetnosc wymiany dóbr; ars militaria—sztuka obrony

przed wrogiem.
Po sredniowieczu nastapiło radykalne ujednoznacznienie rozumienia pojecia
sztuki. Na tym tle a. l. zostały rozparcelowane do wielu innych dziedzin:
nauk, sztuk pieknych, techniki, stad przestały pełnic role powszechnego programu
nauczania. François Blondel w poł. XVII w. w traktacie o architekturze Cours
d’architecture wymienił architekture, poezje, muzyke, wymowe, komedie, malarstwo,
rzezbe, taniec i stwierdził, iz ze wzgledu na oddziałujace piekno łaczy je
to, iz sa dla nas zródłem przyjemnosci. Stworzyło to klimat dla pózniejszego
wydzielenia tzw. sztuk pieknych, a pózniej techniki—z artes mechanicae, nauk
przyrodniczych—z quadrivium.
Współczesnie odzywajacy w edukacji kierunek tzw. perenializmu i powstałe
na jego tle programy proponuja powrót do kształcenia opartego na sztukach
wyzwolonych, widzac w nim realne przeciwstawienie sie upadajacemu poziomowi
edukacji.

Bibliografia: H. I. Marrou, Histoire de l’education dans l’antique, P 1948, 1971

7

(Historia

wychowania w starozytnosci, Wwa 1969); Krapiec Dz II; P. Riche, Education et culture dans l’Occident
barbare, VI

e

–VII

e

siècles, P 1962, 1995

4

(Edukacja i kultura w Europie Zachodniej V-VIII w., Wwa

1995); M. Markowski, Nauki wyzwolone i filozofia na Uniwersytecie Krakowskim w XV wieku, SMed
9 (1968), 91–115; Actes du quatrième congrès international de philosophie médiévale, Mo, P 1969
(bibliogr.); Krapiec Dz XXIII; P. Jaroszynski, Metafizyka i sztuka, Wwa 1996.
Maria J. Gondek

•

Zycie

•

Dzieła

–

Pisma literackie

–

Pisma szkolne

•

Poglady

–

Metasystemowe

–

Filozoficzne

ARYSTOTELES (>Aristot.lhc, Aristoteles)—najwybitniejszy, obok Platona,
mysliciel i filozof, ur. w 384 przed Chr. w Stagirze na Półwyspie Chalcydyckim,
stad zw. Stagiryta, zm. w 322 w Chalkis na Eubei, w posiadłosci odziedziczonej
po matce, Fajstydzie. Syn Nikomacha, lekarza na dworze króla Macedonii
Amyntasa, ojca Filipa.
Zycie. Po wczesnej smierci ojca wychowywał sie pod opieka meza swej
najstarszej siostry, Proksenosa z Atarneus w Myzji. W 367 przybył na studia
do Aten i wstapił do Akademii Platonskiej, w której spedził 20 lat. W zwiazku
z pobytem Platona na Sycylii (367–364) kształcił sie najpierw u kierujacego
wówczas Akademia Eudoksosa z Knidos, sławnego wówczas matematyka,
astronoma i geografa, kompetentnego równiez w zakresie etnologii, medycyny
i filozofii przyrody. Jemu głównie A. zawdzieczał rozbudzenie szerokich zainteresowan
naukowych. W tym tez zapewne okresie odbył studia retoryczne, byc
moze u Isokratesa. Najwiecej jednak zawdzieczał Platonowi, który po powrocie
z Sycylii (w 364) rozpoczał prace nad swymi filozoficznymi dialogami. Ich
problematyka teoriopoznawcza i ontologiczna musiała byc zywo dyskutowana
przez członków Akademii. Wiedze zdobywana z wykładów i dyskusji uzupełniał,
jako jeden z pierwszych, własna lektura dzieł poetów, historyków, mówców
i filozofów, i dlatego w Akademii miał byc nazywany „czytelnikiem”. Po kilku
latach pobytu w Akademii (ok. 360) napisał swój pierwszy, wzorowany na Platonskim
Gorgiaszu, dialog (zaginiony) pt. Gryllos, w którym krytykował retoryke
sofistyczna, prowokujac polemike ze szkoła Isokratesa. Ok. 360–355 zaczał wykładac

w Akademii retoryke, i na ten okres uczeni (I. Düring, E. Berti) datuja
powstanie Retoryki. W latach 357–347 napisał tez najprawdopodobniej znane
z wielu fragmentów dzieła: Eudemos, czyli o duszy, O ideach, zaginione dialogi
O dobru, O sprawiedliwosci, O bogactwie, O modlitwie, O szlachetnosci, O podobaniu
sie, w których znalazły wyraz wszystkie najwazniejsze problemy ówczesnej
kultury. W Akademii tez miał powstac zrab jego dzieł logicznych i znane szeroko
w starozytnosci dialogi: Protreptyk i O filozofii, w których wyłozył podstawy
swej nauki w zakresie historii filozofii, ontologii, filozofii przyrody, kosmologii
i teologii. W swietle tych ustalen (dokonanych głównie przez Düringa, Bertiego
i Chrousta) nie daje sie utrzymac tradycyjna teza Jaegera o ewolucji pogladów
A., skoro juz jako członek Akademii nie podzielał pogladów Platona na temat
idei i dał popularny wykład zawierajacy podstawy doktryny, jaka znamy z traktatów
szkolnych. Platonskie pytania o zasady bytu, o poczatek i sposób istnienia
swiata, o niesmiertelnosc duszy i o charakter ludzkiego poznania stały sie dla A.
inspiracja do rozwiniecia nauk logicznych, przyrodniczych, a takze etyki, polityki,
retoryki i metafizyki. Współczesni badacze (np. E. Berti) na rózne sposoby
usiłuja dowiesc, ze takie traktaty, jak Fizyka, O niebie (De caelo), O powstawaniu
i ginieciu (De generatione et corruptione) i Meteorologika (Meteorologica), ksiegi I, V,
XII i XIV Metafizyki oraz Etyka eudemejska sa równiez pokłosiem jego wykładów
i badan prowadzonych w ostatnich latach pobytu w Akademii.
W 348 lub 347 opuscił Ateny i udał sie wraz z Ksenokratesem (najwybitniejszym
obok A. wychowankiem Akademii i jej pózniejszym kierownikiem—
od 338) na dwór lennika perskiego Hermiasza do Atarneus w Myzji. Motywy
opuszczenia Akademii i wyjazdu do Małej Azji nie sa znane. Mogły o tym
zadecydowac: antymacedonskie nastroje w Atenach po zdobyciu przez Filipa
greckich miast w Tracji (w 348), smierc Platona (w 347), a jesli wyjazd nastapił
przed jego smiercia i z jego inspiracji, powazna role mógł odegrac motyw
realizacji ideału „rzadcy-filozofa”. Na dworze Hermiasza przebywali juz wczesniej
dwaj inni uczniowie Platona—Erastos i Koryskos, do których teraz dołaczyli
A. i Ksenokrates. Dyskusje i przyjazn z przebywajacymi tam filozofami
miały, wg swiadectw starozytnych, wpływ na zmiane formy rzadów Hermiasza
i dobrowolne przejscie pod jego zarzad przyległych terenów Azji Mniejszej.
Wdzieczny Hermiasz miał im za to „oddac w posiadanie” miasto Assos. Mało
prawdopodobne, by w Assos filozofowie prowadzili szkołe na wzór Akademii.
Uczestniczyli natomiast posrednio w zarzadzaniu panstwem i prowadzili własne
badania. Swiadectwem prowadzonych tu przez A. badan nad miejscowa
fauna sa opisane w Historii zwierzat gatunki zwierzat. Po trzech latach pobytu
u Hermiasza, w 345/344 wyjezdza na Lesbos, gdzie razem z Teofrastem prowadzi
obserwacje i badania miejscowej fauny i flory. Rezultatem tych badan sa
zachowane dzieła: Historia zwierzat A. i Historia roslin Teofrasta. Nie sa to zbiory
wykładów, lecz traktaty naukowe. Stad w 343 zostaje powołany przez Filipa
na nauczyciela jego trzynastoletniego syna Aleksandra. Funkcje te pełnił przez
trzy lata wprowadzajac królewicza w swiat wielkiej literatury greckiej (Homera,
liryków, dramatu), kształcac go w retoryce, filozofii, polityce i przygotowujac
do sztuki rzadzenia. Z pełnieniem tej funkcji łaczono (Plutarch) wydanie Iliady,
z która A. miał sie nigdy nie rozstawac, oraz dialogów: Aleksander, czyli o koloniach,
O rzadach królewskich, O poetach.
WPelli zastała go smutna wiadomosc o podstepnym uwiezieniu i zamordowaniu
przez Persów (w 341) Hermiasza, którego pamiec uczcił A. wystawieniem
posagu w Delfach i zachowanym hymnem Do dzielnosci. Na dworze Filipa znalazła

wówczas schronienie rodzina Hermiasza. Prawdopodobnie wtedy dopiero
A. zaopiekował sie jego siostrzenica Pythias, która nastepnie poslubił. Z małzenstwa
tego urodziła sie córka, która otrzymała imie swej matki, prawdopodobnie
zmarłej podczas porodu. Gdzie A. przebywał do 335, tj. do powrotu do Aten,
zródła nie informuja. Mógł mieszkac nadal na dworze Filipa i pełnic funkcje królewskiego
doradcy, badz zarzadzac własnym domem i gospodarstwem w odbudowanej
Stagirze. W tym okresie opracował, wraz z Kallistenesem, historie
igrzysk pytyjskich i liste ich zwyciezców. W 1895 odnaleziono w Delfach tablice
z napisem upamietniajacym uhonorowanie ich za te prace wiencem. Wówczas
rozpoczał tez kolekcjonowanie i opracowywanie ustrojów 158 panstw, z których
zachował sie tylko Ustrój polityczny Aten. Na te burzliwe w historii Grecji lata
(Cheroneja w 338, powstanie antymacedonskie po smierci Filipa i jego krwawe
stłumienie przez Aleksandra—w 335) przypada zaangazowanie A. w pokojowe
misje polityczne. Jego zasługi dla Aten miały byc uhonorowane przez Atenczyków
dziekczynnym dekretem wyrytym na wzniesionej na Akropolu kolumnie.
Po zawarciu przez Atenczyków przymierza z Aleksandrem jesienia 335 A.
mógł bez przeszkód powrócic do Aten. Przybywał jako człowiek niezwykle
zamozny, szczycacy sie przyjaznia z królem Macedonii—Aleksandrem, w otoczeniu
rodziny, licznej słuzby i przyjaciół, wiozac ze soba bogate zbiory róznego
rodzaju materiałów naukowych. Poniewaz Akademia od kilku lat (od 339)
kierował jego były kolega z Assos—Ksenokrates, którego pogladów filozoficznych
A. nie podzielał, z góry był przygotowany na otwarcie i prowadzenie własnej
szkoły i dysponował ku temu odpowiednimi srodkami. Likejon (Liceum),
w którym rozpoczał samodzielne nauczanie, był obszernym okregiem kultowym
ze swiatynia Apollona Likejskiego („chroniacego od wilków”) i zbudowanym
przez Peryklesa gimnazjonem, tj. zespołem budowli z dziedzincami, zamknietymi
portykami, z terenami gier i zabaw, ocienionymi drzewami alejami. Do
swiatyni prowadziła swiezo zbudowana przez Likurga kryta kolumnada, nazywana
„miejscem spaceru”—per.patoc [perípatos], która dała nazwe szkole
A. Likejon był od dawna ulubionym miejscem publicznych spotkan filozofów,
sofistów i retorów z młodzieza atenska. W zwiazku z brakiem jakiejkolwiek
wzmianki w testamencie A. na temat majatku szkoły i swiadectwem potwierdzajacym
wykupienie czesci ogrodu Likejonu przez Teofrasta, niektórzy współczesni
badacze twierdza (m.in. Brink, Düring), ze A. korzystał z Likejonu tylko
jako z miejsca publicznych spotkan, a własciwym fundatorem szkoły był dopiero
Teofrast. Skoro jednak A. nie tylko nauczał, ale tez prowadził zespołowe badania,
posiadał wielkie zbiory materiałów, duza biblioteke, to całe to wyposazenie nie
mogło byc przetrzymywane w publicznym gimnazjonie. Jesli nawet nie wszedł
w posiadanie przyległych do Likejonu budynków, mógł je po prostu wynajmowac.
Szkoła była zorganizowana na wzór Akademii, jako bractwo kultowe ku
czci muz. W wiekszym jednak stopniu niz Akademia była placówka badawcza.
Zachowane traktaty sa najlepszym dowodem, ze A. podjał tu na nowo prowadzone
przezen w Akademii wykłady z logiki, fizyki, metafizyki, etyki, retoryki,
wzbogacajac je i uzupełniajac nowymi przemysleniami. W przypadku etyki zachowało
sie kilka oddzielnych traktatów, które zapewne sa odzwierciedleniem
kolejnych kursów wykładów. W innych przypadkach, jak np. w przypadku metafizyki,
dawne i nowe wykłady zostały połaczone w jednym traktacie. Uwaza
sie, ze podstawe wykładów w Liceum stanowiły ksiegi III–IV, VI–X Metafizyki.
Nowe ujecie zyskały Retoryka i Polityka. Zakres wykładów poszerzył o nowe
przedmioty, m.in. o poetyke, przede wszystkim zas o przedmioty z zakresu

biologii, zoologii, psychologii, których podstawe stanowiły badania prowadzone
w Assos i Mitylenie, opracowane obecnie w takich traktatach, jak O duszy, O czesciach
zwierzat, O rodzeniu sie zwierzat, O poruszaniu sie zwierzat czy w zbiorze tzw.
małych pism przyrodniczych (Parva naturalia). Ten szczesliwy okres w zyciu A.,
wypełniony głównie wykładami, praca badawcza i redakcyjna trwał niewiele
ponad 12 lat, dopóki potega macedonska gwarantowała w Atenach stabilizacje
polityczna. Skoro tylko dotarła do Aten wiadomosc o smierci Aleksandra
(w 323), ozyły antymacedonskie nastroje. A., zaprzyjaznionego z Antypatrem,
aktualnym regentem Macedonii i Grecji, oskarzono o bezboznosc. Aby uniknac
procesu, przekazawszy kierownictwo szkoły Teofrastowi, wyjechał razem
z rodzina do Chalcydy na Eubei, gdzie dziedziczył po matce posiadłosc i dom.
W niespełna rok od przybycia na Eubeje, jesienia 322 przed Chr., odsuniety od
swych obowiazków i przyjaciół zapadł na chorobe zoładka i zmarł, pozostawiajac
testament, który pozwala poznac go jako pełnego oddania i zyczliwosci ojca
i pana domu.
Dzieła. Pisma A., ze wzgledu na ich charakter i forme, dzieli sie na
literackie, tradycyjnie nazywane „egzoterycznymi” (l.goi .xwteriko. [lógoi
eksoterikoí]) i pisma szkolne, zw. „akroamatycznymi” (.kro seic [akroáseis]),
przeznaczone do wysłuchania, czyli wykłady.
Pi sma l i t e r a c k i e, które czesto A. nazywa „wydanymi” (.kdedom.noi
[ekdedoménoi]), miały przewaznie forme filozoficznego dialogu, którym kierował
sam filozof. Były przeznaczone dla szerszej publicznosci i odznaczały sie
piekna forma literacka. Wiekszosc z nich powstała podczas pobytu A. w Akademii.
Znane były jeszcze komentatorom neoplatonskim w V–VI w., pózniej
zagineły. Do najgłosniejszych, z których przetrwało najwiecej fragmentów, nalezały:
O filozofii (Per- filosof.ac [Perí philosophías]), Zacheta do filozofii: Protreptyk
(Protreptik.c [Protreptikós]), O dobru (Per- t'.gajo§ [Perí t’agathoú]), Eudemos,
czyli o duszy (E¦dhmoc º per- yuq c [Éudemos e perí psychés]), O ideach (Per-

de.n [Perí ideón]).

Pi sma s z k o l n e, stanowiace dzisiejszy Corpus Aristotelicum (CA),
zachowały sie niemal w całosci w tej formie, jaka im nadał w połowie I w.
przed Chr. Andronikos, który je uporzadkował i wydał. Stanowiły one podstawe
prowadzonych przez A. wykładów. Dzieli sie je na:
1) logiczne (tzw. ^Organon [Órganon]), obejmujace szesc rozpraw: Kath-
gor.ai [Kategoríai] (Kategorie), Per- rmhne.ac [Perí hermenéias] (Hermeneutyka),
>Analutik¨ pr.tera [Analytiká prótera] (Analityki pierwsze), >Analutik¨ .stera
[Analytiká hýstera] (Analityki wtóre), Topik [Topiká] (Topiki), Per- sofistik.n
.l.gqwn [Perí sophistikón elenchon] (O dowodach sofistycznych);
2) metafizyczne, zatytułowane T¨ met¨ t¨ fusik [Ta metá ta physiká]
(Metafizyka);
3) z filozofii przyrody i nauk przyrodniczych: Fusikª .kr.asic [Physiké
akróasis] (Fizyka), Per- o.rano§ [Perí ouranoú] (O niebie), Per- gen.sewc ka-
fjor.c [Perí genéseos kai phthorás] (O powstawaniu i niszczeniu), Per- mete.rwn
º metewrologik [Perí meteoron e meteorologiká] (Meteorologika), Per- t¨ zía
.stor.ai [Perí ta dzoa historíai] (Zoologia), Per- zÕwn mor.wn [Perí dzóon moríon]
(O czesciach zwierzat), Per- zÕwn gen.sewc [Perí dzóon genéseos] (O rodzeniu sie
zwierzat), Per- zÕwn kin.sewc [Perí dzóon kinéseos] (O ruchu zwierzat), Per- zÕwn
pore.ac [Perí dzóon poréias] (O poruszaniu sie przestrzennym zwierzat), Per- yuq c
[Perí psychés] (O duszy), Per- k.smou [Perí kósmou] (O swiecie), Per- fut.n [Perí
phytón] (O roslinach), Mhqanik [Mechaniká] (Mechanika), Per- .t.mwn gramm.n

[Perí atomon grammón] (O odcinkach niepodzielnych), Probl.mata [Problémata]
(Zagadnienia przyrodnicze), Per- qrwm twn [Perí chromaton] (O barwach), >An.mwn
j.seic ka- proshgor.ai [Anemon théseis kai prosegoríai] (Połozenie i nazwy wiatrów),
Per- Xenof nouc, per- Mel.ssou, per- Gorg.ou [Perí Ksenophánous, perí
Melíssou, perí Gorgíou] (O Ksenofanesie, Melissosie i Gorgiaszu), Per- .koust.n
[Perí akoustón] (O głosach), Fusiognwmik [Physiognomiká] (Fizjognomika), Per-
jaumas.wn .kousm twn [Perí thaumasíon akousmaton] (Opowiadania zdumiewajace),
Per- t c to§ Ne.lou .nab sewc [Perí tes tou Néilou anabáseos] (O wyle-
wach Nilu); drobne pisma przyrodnicze, tzw. Parva naturalia, do których naleza:
Per- a sj.sewc ka- a sjht.n [Perí aisthéseos kai aisthetón] (O zmysłach i ich
przedmiotach),
Per- mn.mhc ka- .namn.sewc [Perí mnemes kai anamnéseos] (O pamieci
i przypominaniu sobie), Per- .pnou ka- .grhg.rsewc [Perí hýpnou kai egregórseos]
(O snie i czuwaniu), Per- .nupn.wn [Perí enypníon] (O marzeniach sennych), Per-
t c kaj'.pnon mantik c [Perí tes kath’hýpnon mantikés] (O wieszczbiarstwie ze
snu), Per- makrobi.thtoc ka- mikrobi.thtoc [Perí makrobiótetos kai mikrobiótetos]
(O długosci i krótkosci zycia), Per- zw c ka- jan tou [Perí dzoés kai thanátou]
(O zyciu i smierci), Per- .napno c [Perí anapnoés] (O oddychaniu);
4) z filozofii praktycznej: >Hjik¨ E.d.meia [Ethiká Eudémeia] (Etyka eudemejska),
>Hjik¨ Nikom qeia [Ethiká Nikomácheia] (Etyka nikomachejska), >Hjik¨
Meg la [Ethiká Megala] (Etyka wielka), Per- .ret.n ka- kaki.n [Perí aretón kai
kakión] (O cnotach i wadach), Politik [Politiká] (Polityka), >Ajhna.wn polite.a
[Athenáion politéia] (Ustrój polityczny Aten), T.qnh æhtorik. [Techne rhetoriké]
(Retoryka), <Rhtorikª pr«c >Al.xandron [Rhetoriké pros Aléksandron] (Retoryka
dla Aleksandra), O konomik [Oikonomiká] (Ekonomika), Per- poihtik c [Perí poietikés]
(Poetyka).
Dzieła A. wydano: Aristotelis Opera, wyd. I. Bekkeri (I–V, B 1831–1870,
przedr. B 1960); Aristoteles, cum fragmentis, wyd. A. F. Didot (I–IV, P 1848–
–1869, V Indeksy 1874); Aristote, Organon, J. Tricot (P 1946–1950); Aristotle’s
Categories and De interpretatione, J. L. Acrill (Ox 1963, 1968); Aristotle’s Prior
and Posterior Analytics, W. D. Ross (Ox 1949); Topica, wyd. W. D. Ross (Ox
1958, 1963, 1970); Aristotle’s Physics, W. D. Ross (Ox 1936, 1950); De Coelo,
wyd. D. J. Allan (Ox 1936); De anima, wyd. W. D. Ross (Ox 1961); Aristotle’s
Metaphisics, wyd. W. D. Ross (I–II, Ox 1924); Parva naturalia, wyd. W. D. Ross
(Ox 1955); Parva naturalia, P. Siwek (R 1963); Histoire des animaux, P. Louis
(P 1964–1969); Aristotle, Poetics, wyd. W. D. Lucas (Ox 1968); La Poétique,
wyd. R. Dupont-Roc et I. Lallot (P 1980); Ars rhetorica, W. D. Ross (Ox 1959); Ars
rhetorica, wyd. R. Kassel (B 1976); The Ethics of A., wyd. J. Burnet (Lo 1900, NY
1973); Ethics, wyd. J. Warrington (Lo 1963); Politica, W. D. Ross (Ox 1957).
Przekłady współczesne: The Works of Aristotle, wyd. J. A. Smith, W. D. Ross
(I–XII, Ox 1908, 1952); nowe wyd. poprawione; The Complete Works of Aristotle,
wyd. J. Barnes (I–II, Princeton 1984); W jezyku polskim wydano: Arystoteles,
Dzieła wszystkie (I–VII, Wwa 1990–1996, druk t. VI planowany na 2000); ponadto
w innych wyd. ukazały sie: Poetyka (Kr 1887); Ustrój polityczny Aten (Kr 1931);
T. Sinko, Trzy poetyki klasyczne (Wr 1939, 1951

2

); Poetyka, oprac. H. Podbielski (Wr

1983, 1989

2

); Polityka (Wr 1953, Kr 1964

2

); Etyka nikomachejska, tłum. D. Gromska

(Wwa 1982); Metafizyka, tłum. K. Lesniak (Wwa 1983); Metafizyka, tekst pol.
oprac. A. Krapiec i A. Maryniarczyk na podstawie tłumaczenia T. Zeleznika
(I–II, Lb 1996).

Bibliografia: W. Jaeger, A. Grundlegung einer Geschichte seiner Entwicklung, B 1923, 1955;

L. Robin, Aristote, P 1944; P. Moraux, Les listes anciennes des ouvrages d’Aristote, Lv 1951; D. J. Allan,
The Philosophy of A., Ox 1952; R. Stark, Aristotelesstudien, Mn 1954; I. Düring, A. in the Ancient
Biographical Tradition, Gt 1957; J. H. Jr. Randall, Aristotle, NY 1960; E. Berti, La filosofia del primo
A., Pd 1962; J. Moreau, A. et son école, P 1962; M. Grene, A Portrait of A., Lo 1963; K. Lesniak,
Arystoteles, Wwa 1965; I. Düring, A., Darstellung und Interpretation seines Denkens, Hei 1966;
E. Berti, A. dalla dialettica alla filosofia prima, Pd 1977; J. L. Ackrill, A. the Philosopher, Ox 1981;
W. K. C. Guthrie, A History of Greek Philosophy, VI, C 1981; C. Natali, Bios theoretikos. La vita di
A., Bol 1991.
Henryk Podbielski

Poglady A. obejmuja rozwazania metasystemowe oraz teorie metafizyczna,
etyczna i filozofie przyrody.
Me t a s y s t emowe. A. jest twórczym kontynuatorem mysli klasycznej
w zakresie: 1) uwzglednienia roli jezyka naturalnego w dziedzinie systematyzacji
i uzasadnien; 2) rozbudowania ogólnej teorii nauki; 3) posługiwania sie
aporematycznym (problemowym) sposobem myslenia.
1. Przyjmujac za Sokratesem i Platonem, ze sensy (znaczenia) wyrazen
ogólnych nie sa dowolne, lecz stałe, konieczne i ogólnie wazne, A. uznał, ze skutecznym
sposobem rozstrzygania podstawowych pytan, dotyczacych struktury
zmiennej, materialnej rzeczywistosci, jest analiza jezyka podmiotowo-orzecznikowego.
Jesli Sokrates i Platon, analizujac sensy wyrazen ogólnych, doszli do
uznania wartosciowego poznania naukowego w etyce lub ogólnej teorii rzeczywistosci,
to A., zwracajac uwage na role orzeczników sadowo-zdaniowych, dokonał
analizy struktury rzeczywistosci, bedacej zbiorem samoistnych podmiotów
(o.s.a [ousía]) o okreslonych własciwosciach. Struktura naturalnego jezyka jest
na ogół wiernym modelem struktury rzeczywistosci. Kategorie orzekania zdaniowego
wskazuja na kategorie bytowania podmiotowo-własnosciowego. Jezyk,
jako znak rzeczywistosci, jest formułowany i zrozumiały w poznaniu, które—
bedac intelektualnie abstrakcyjne—modeluje nasz jezyk w zespół znaków o odmiennym
(krytykuje tu A. platonska teorie idei i sposób intuicyjnego poznania
idei), niz sama rzeczywistosc, sposobie bytowania. Dzieje sie tak dlatego, ze
miedzy naturalnym jezykiem a konkretna jednostkowa rzeczywistoscia istnieje
odległosc, która trzeba zasadnie poznac i do pewnego stopnia wypełniac przez
system definicji i sylogistyczne dowodzenie.
2. Przekształcajac Anaksymandrowe pytanie o zasade (.rq. [arché]) swiata,
w pytanie „dzieki czemu” cos jest jakies, A. zwrócił uwage, ze w poznaniu
naukowym chodzi przede wszystkim o wskazanie racji, „dzieki której” cos jest
takim własnie z koniecznosci. Koncepcja nauki A., bedaca kontynuacja pogladów
Platona, dotyczyła wartosciowego (naukowego) poznania swiata realnego,
zmiennego, podksiezycowego (kosmos). Zrozumienie jakiegos bytu na ziemi
dokonuje sie przez intelektualne uznanie rzeczy samej w sobie, czyli przez ujecie
jej: a) formy (przyczyna formalna—morf. [morfé]), bedacej jakby realizacja
platonskiej idei, oraz ustalenie zwiazków tak ujetej rzeczy (istoty) z innymi jej
podstawowymi czynnikami—przyczynami; b) materii (.lh [hyle]) warunkujacej
wewnetrzna przemiennosc bytu; c) sprawcy (.p« tin.c [hypó tinós]), który
poprzez działanie przemienia byt; d) celu (t« oÆ .neka [to hou héneka]),
bedacego motywem działania przyczyny sprawczej. Pod wpływem Platona A.
połozył akcent na role czynnika formalnego, konstytuujacego bytowosc i wyznaczajacego
racjonalna, istotna tresc rzeczy, która mozna ujac w pojeciu i wyrazic
w postaci definicji realnej (A. uzywał terminu „definicja” na okreslenie definiensa).
Podkreslił, ze utworzenie pojecia dokonuje sie nie w wyniku przejscia
od wyobrazen do pojec, lecz jest dziełem specjalnego aktu intelektu, abstrahujacego
spontanicznie lub metodycznie na drodze indukcji zw. arystotelesowska

.pagog. [epagogé]; rezultatem tak pojetej indukcji jest swiadome utworzenie
pojecia operatywnego na terenie nauki, które sie wyraza poprzez definicje i aksjomaty;
mozna je wbudowac w sylogizm (tu wg A. definicje stanowia przesłanki
wieksze), jako punkt wyjscia swoistej sylogistycznej dedukcji .pagog..
Sylogizm w swoich róznych formach staje sie narzedziem rozbudowy poznania
naukowego, ukazujac niekiedy racje własciwa i adekwatna (di.ti [dioti]), niekiedy
tylko czastkowa lub stwierdzenie faktu (.ti [hoti]). Dociekania dotyczace
definicji realnej, jej przedmiotu, charakteru, warunków, stanowia istotna czesc
analiz filozoficznych. A., który ustosunkowuje sie tu szczególnie krytycznie do
teorii idei Platona, definicje i sylogizm uwaza za dwa sposoby wartosciowego
poznania naukowego. Zarysowana przez A. teoria nauki o empirycznych podstawach
(.pagog.), jest przezwyciezeniem dotychczasowych pogladów, upatrujacych
przedmiot naukowego poznania nie w zmiennym swiecie materialnym,
lecz w „tozsamosci”, a sylogistyka A., chociaz była kontynuacja niektórych wypowiedzi
Platona o dzieleniu (dia.resic [diáiresis]), stanowi oryginalny i trwały
wkład naukowy.
3. Jedna z najbardziej znamiennych cech filozoficznego i zarazem naukowego
poznania jest, zdaniem A., jego charakter aporematyczny, dzieki czemu wiedza
nieustannie sie rozwija. Punktem wyjscia analiz jest, wg A., aporia, szczególny
stan umysłu nie tyle zdumiewajacego sie na widok rzeczy poznawanej (jak
u Platona), ile stawiajacego pytania dotyczace stanów realnych i formułujacego
problemy; aporia zapoczatkowuje poznawcze poszukiwanie i roztrzasanie—
diaporeze (diap.rhsic [diapóresis]), pozwalajaca na zbadanie danych „za” narzucajacym
sie (ze wzgledów historycznych lub systemowych) rozwiazaniom
i „przeciw” nim; diaporeza jest przyporzadkowana euporii, czyli własciwemu
rozwiazaniu zagadnienia, które w dalszym rozwoju danej wiedzy moze stac sie
ponownie aporia. Charakter aporematyczny filozofii A. znalazł odbicie i twórcza
kontynuacje w sredniowiecznych sumach teologicznych, oraz w dysputach toczonych
na uniwersytetach (quaestiones disputatae, quaestiones quodlibetales).
F i l o z o f i c z n e. Metafizyka. A. stworzył przede wszystkim teorie aktu
i moznosci jako dwóch niesamodzielnych składników bytu; moznosc realna
podmiotowa stanowi racje przemian bytowych, akt zas racje bytowej organizacji
i poznawalnosci; wyrazem aktu jest forma rzeczy, wyrazem moznosci materia
(forma i materia). Teoria ta posłuzył sie A., by opisac i wytłumaczyc zmienna
rzeczywistosc, uscislic i uzasadnic (negatywnie) zasade niesprzecznosci, bedaca
podstawa systematyzacji i argumentacji, a przede wszystkim przezwyciezyc
monizm. Przyjał zatem pluralizm bytów samoistnych (substancja), obdarzonych
własciwosciami (przypadłosc); dziewiec przypadłosci wraz z substancja, jako
podstawowym sposobem bytowania, tworzy dziesiec kategorii bedacych nie tylko
sposobem orzekania, ale i bytowania; trzy przypadłosci uwaza za najwazniejsze:
ilosc (pos.n [posón])—własciwosc organizujaca substancje ze wzgledu
na układ i organizacje materii; jakosc (poi.n [poión])—własciwosc uzdatniajaca
forme bytu; relacje (pr.c ti [pros ti])—własciwosc przyporzadkowujaca jeden
byt drugiemu; pozostałe okresla jako: uwarunkowania czasowe (pot. [poté]),
przestrzenne (po§ [poú]), czynnosciowe (poie.n [poiéin]), doznawania (p sqein
[páschein]), połozenia (ke.sjai [kéisthai]) i posiadania (¡qein [échein]); substancja
natomiast jest konkretnym (złozonym z materii i formy) bytem jednostkowym
(t.de ti [tode ti]). Przedmiotem naukowego poznania, z racji swej zmiennosci,
nie moga byc: substancja (jako konkretny byt jednostkowy), materia, konkretna
forma, jak tez konkretne złozenie materii i formy; jest nim natomiast substancja

ujeta w sensie naczelnym, czyli ukonstytuowana przez forme konkretna, o ile ta
forma jest podstawa do ujecia poznawczego wyrazonego w definicji. Tak ujeta
substancja, bedac zwiazana z intelektualnym pojeciowym poznaniem, pojawia
sie jako t« t. ºn eÍnai [to tí en éinai] (przedmiot metafizyki), wyrazona w definicji
jako ogólna, tzw. substancja druga (o.s.a deut.ra [ousía deutera]). Substancje,
jako samodzielne byty, ułozone sa wg hierarchii klas naturalnych; najwyzsza
i najdoskonalsza substancja jest forma czysta (akt czysty), arystotelesowski bóg
bedacy samym zyciem i samomyslaca mysla; doskonałymi substancjami sa ciała
niebieskie, od wewnatrz niezmienne, gdyz złozone z formy intelektualnej i eteru
niematerialnego, który jest pierwiastkiem doskonałym; substancje w swiecie
podksiezycowym sa, w wyniku ich złozenia z materii i formy, zmienne od wewnatrz;
działajac na siebie poprzez swe przypadłosci, ulegaja przemianom substancjalnym,
w czym wyraza sie dynamicznosc bytu; ciag przemian „wzwyz”
od pierwszych elementów materii, poprzez rosliny, zwierzeta az do człowieka,
uwarunkowany jest ponadto działaniem sfer niebieskich. Przyjmujac, ze wszystkie
substancje, zarówno w swiecie podksiezycowym, jak i nadksiezycowym, powiazane
sa wspólnym ruchem, widział w ruchu dowód jednosci kosmosu i istnienia
pierwszego motoru nieporuszonego, bedacego „bogiem”. Gdyby pojac
ruch jednoznacznie—pierwszy motor nieporuszony, a poruszajacy wszystko,
realizowałby sprzecznosc, dlatego A. w analizie ruchu wiazacego pierwsze niebiosa
i „boga” przechodzi od koncepcji ruchu fizycznego do koncepcji ruchu
metaforycznego (celowego), jako racji przyczynowania sprawczego.
A. porusza niemal wszystkie wazniejsze zagadnienia filozofii bytu; niektóre
z nich (zgodnie z aporematycznym sposobem poznania) sa wciaz rozwijane
(zwł. w koncepcji bytu), natomiast jego teoria substancji, przypadłosci, ruchu,
aktu i moznosci, materii i formy, jednosci, a zwł. zasada niesprzecznosci
stanowia istotne osiagniecia w filozofii bytu.
Etyka. A. podjał próbe stworzenia syntezy eudajmonologii i aretologii.
W osobistym szczesciu człowieka, płynacym z posiadania dobra i praktykowania
cnót, widział A. ostateczny cel ludzkiego postepowania. Za najwyzsze
dobro uwazał poznanie, bedace aktualizacja najwyzszych potencjalnosci (akt
i moznosc) ludzkich; najwartosciowsze poznanie dotyczy spraw boskich, a wiec
tych, które daje filozofia. Poniewaz jednak ów cel osiagnełoby niewielu ludzi,
i tylko na krótki czas, A. akcentował role przyjazni, gdyz umozliwia ona wspólne
rozwazania, w gronie zaprzyjaznionych medrców, o sprawach najwyzszych.
Cnote pojmował jako tzw. złoty srodek, nierówno oddalony od swych skrajnosci,
w róznych dziedzinach usprawnien—czasem blizszy niedomiarowi (np. mestwo),
kiedy indziej nadmiarowi (np. umiarkowanie). W odniesieniu do Platona
teorii czterech cnót kardynalnych wprowadził modyfikacje; madrosc nazywał
roztropnoscia; wykorzystał poglady Heraklita dotyczace poznania fronetycznego,
tj. poznania praktycznego kierujacego ludzkim postepowaniem; podał równiez
inne uzasadnienie tych cnót (wynikajace z jego koncepcji człowieka), których
rola ma polegac na jak najlepszym usprawnieniu ludzkich potencjalnosci
w stosunku do najlepszych przedmiotów działania. Obserwujac zycie społeczne
i polityczne panstw gr. zbudował teorie panstwa i moralnego postepowania
społecznego, przeciwstawiajac sie apriorycznym koncepcjom Platona; człowieka
nazwał bytem społecznym (zíon politik.n [dzóon politikón]), wyjasniajac,
ze tylko we wspólnocie naturalnej moze on rozwinac swe potencjalnosci; rodzine
uwazał za pierwotna forme zycia społecznego i pierwowzór pozostałych
społecznosci; sadził, ze najlepszy byłby ustrój panstwowy, w którym nie istniałby

rozdzwiek miedzy jednostka a społeczenstwem, a panstwo pomagałoby
człowiekowi byc uczciwym; wyrózniajac ustroje panstwowe (monarchia, arystokracja,
demokracja), wskazał zarazem, ze ich deformacje (tyrania, oligarchia,
ochlokracja) uniemozliwiaja praktyke cnót; jednoczesnie usprawiedliwia istnienie
niewolnictwa, uzasaniajac to tym, ze niektórzy ludzie z braku zdolnosci intelektualno-
kierowniczych musza byc kierowani przez innych, sami wykonujac
tylko funkcje tylko fizyczno-wykonawcze.
Filozofia przyrody. A. jest twórca definicji ruchu; ruch w jego systemie spełnia
kluczowe znaczenie i jest okreslany jako „akt bytu, który jest w moznosci”.
W zasadzie przyjmował on poglady fizykalne filozofów jonskich (jonska szkoła
filozoficzna), zwł. Anaksymandra; jako przyrodnik interesował sie zoologia,
fizjologia, embriologia, botanika itp.; liczne jego obserwacje oraz klasyfikacja
gatunków zachowały do dzis swa wartosc. Do filozofii przyrody właczył A.
traktat o duszy, w którym przyjmuje, ze człowiek jest tworem hylemorficznym
(hylemorfizm), złozonym z ciała i duszy (bedacej forma i aktem pierwszym zorganizowanego
ciała fizycznego—.ntel.qeia [entelécheia]), niezdolnych do oddzielnego
istnienia, gdyz człowiek jest własnie ich synteza. Człowiek ma jedna
dusze, stanowiaca forme całego ciała, działajaca poprzez swe władze: wegetatywne,
ruchowe, pozadawcze oraz poznawcze, wsród których wyróznił zmysły
zewnetrzne, bezposrednio kontaktujace sie ze swiatem zewnetrznym (dotyk,
smak, wech, słuch, wzrok), i wewnetrzne, kontaktujace sie ze swiatem poprzez
zmysły zewnetrzne (zmysł wspólny, wyobraznia, władza oceny zmysłowej, pamiec).
Szczególna role A. przypisał wyobrazni i pamieci, na których opiera sie
poznanie intelektualnopojeciowe, angazujace intelekt czynny (no§c poio§n [nous
poioún]), oddzielony od materii. Trudno ustalic, czy A. uwaza intelekt czynny
za władze człowieka, czy tez za bóstwo oddziałujace na ludzka wyobraznie,
które podnosi ja do zycia intelektualnego, tak iz staje sie ona lub tylko
łaczy sie z intelektem moznosciowym (no§c p sqwn [nous paschon]); nie mozna
tez rozstrzygnac, czy człowiek w koncepcji A. jest bytem smiertelnym czy
niesmiertelnym.
Podkreslajac wartosc zycia intelektualnego, A. wszelkie dziedziny kultury
sprowadził do poznania badz czysto teoretycznego, naukowego (przyporzadkowanego
prawdzie jako zgodnosci intelektu z rzecza), badz praktycznego,
fronetycznego (przyporzadkowanego dobru), badz tez pojetycznego, twórczego
(przyporzadkowanego szeroko pojetemu pieknu). Sztuke uwazał za swoiste
nasladownictwo piekna; rzeczywistosc ujeta w poznaniu informacyjnym przetwarza
sie w poznaniu pojetycznym ze wzgledu na dobrane kryteria (piekno,
wzniosłosc, harmonia, potrzeba itd.); sztuka (zwł. dogłebne przezycie tragedii)
oczyszcza ludzka dusze i czyni ja lepsza (k jarsic [kátharsis]).
A. jest takze twórca logiki, zwł. teorii nazw, zdan, systemu naukowego,
argumentacji pozalogicznych, sylogistyki. Dzieła A. stanowia pierwszorzedne
zródło informacji o podstawowych zagadnieniach kultury europejskiej. Znacze-

nie A. umocniło sie jeszcze bardziej poprzez recepcje arystotelizmu do mysli
chrzescijanskiej.

Bibliografia: H. Bonitz, Aristotelische Studien, I–IV, W 1862-1867; J. Łukasiewicz, Zasada
sprzecznosci u A., Kr 1910; F. Brentano, A. Lehre vom Ursprung des menschlichen Geistes, L 1911;
tenze, A. und seine Weltanschauung, L 1911; A. Goedeckemeyer, Die Gliederung der aristotelischen
Philosophie, Hl 1912; O. Hamelin, Le système d’A., P 1920; W. Jaeger, A. Grundlegung einer
Geschichte seiner Entwicklung, B 1923; C. Lalo, Aristote, P 1923; W. D. Ross, Aristotle, Lo 1923,
NY 1964

5

; J. Burnet, Aristotle, Lo 1924; M. D. Roland-Gosselin, Aristote, P 1928; R. Mugnier,

La théorie du Premier Moteur et l’évolution de pensée aristotelicienne, P 1930; J. Salamucha, Pojecie
dedukcji u A. i sw. Tomasza z Akwinu, Wwa 1930; P. Siwek, La psychophysique humaine d’après
A., P 1930; G. R. S. Mure, Aristotle, Ox 1932; H. Maier, Die Syllogistik des A., I–III, L 1936;
N. Hartmann, Der megarische und aristotelische Möglichkeitsbegriff, B 1937; A. Korcik, Teoria konwersji
zdan asertorycznych u A. w swietle teorii dedukcji, Wl 1937; C. Arpe, Das ti en einai bei A., H 1938;
J. M. Le Blond, Logique et méthode chez A., P 1939; L. Robin, Aristote, P 1944; A. Cresson, A., sa
vie, son oeuvre, avec un exposé de sa philosophie, P 1946, 1963

5

; A. Korcik, Teoria sylogizmu zdan

asertorycznych A. na tle logiki tradycyjnej, Lb 1948; P. Wilpert, Zwei aristotelische Frühschriften über
die Ideenlehre, Rb 1949; J. de Tonquédec, Questions de cosmologie et de physique chez A. et Saint-
-Thomas. Le système du monde, les théories de la lumière et de la couleur, la théorie de la mesure, Pd
1950; L. M. Bochenski, Non-Analitycal Laws and Rules in A., Mi 1951; P. Moraux, Les listes anciennes
des ouvrages d’Aristote, Lv 1951; J. Owens, The Doctrine of Being in the Aristotelian Metaphysics, Tor
1951, 1963

2

; D. J. Allan, The Philosophy of A., Lo 1952, 1957

2

; J. A. van der Meulen, Aristoteles,

Meisenheim 1952; O. Hamelin, La théorie de l’intellect d’après A. et ses commentateurs, P 1953;
A. Mansion, L’immortalité de l’âme et de l’intellect d’après A., Lv 1953; S. Mansion, Les apories de la
métaphysique aristotélicienne, w: Autour d’Aristote, Lv 1955, 141–179; W. Brocker, Aristoteles, F 1957,
1964

3

; J. Düring, A. in the Ancient Biographical Tradition, Gt 1957; H. Ambühl, Das Objekt der

Metaphysik des A., Fr 1958; T. Ando, A. Theory of Practical Cognition, Kyoto 1958; M. Jaworski,
Arystotelesowska i tomistyczna teoria przyczyny sprawczej na tle pojecia bytu, Lb 1958; J. Łukasiewicz,
A. Syllogistic, Ox 1958; A. Mansion, Philosophie première, philosophie seconde et métaphysique chez A.,
RPL 50 (1958), 165–227; I. Düring, A. and Plato in the Mid-Fourth Century, Gö 1960; J. H. Randall,
Aristotle, NY 1960; V. Décarie, L’objet de la métaphysique selon A., P 1961; P. Aubenque, Le problème
de l’être chez A. Essai sur la problématique aristotélicienne, P 1962, 1967

2

; Krapiec Dz IV; J. Moreau,

A. et son école, P 1962; P. Aubenque, La métaphysique d’Aristote, P 1963; J. Kalinowski, Au carrefour
des métaphysiques. Pluralité des vues et indécisions dans la théorie de la philosophie d’Aristote, RSPT
47 (1963), 545–570; Krapiec Dz V; C. W. Schute, The Psychology of A., NY 1964; A. Achmanow,
Logika A., Wwa 1965; R. McKeon, Introduction to A., NY 1965; P. Siwek, Le „De anima” d’Aristote
dans les manuscrits grecs, R 1965; J. Düring, A. Darstellung und Interpretation seines Denkens, Hei
1966; M. A. Krapiec, T. A. Zeleznik, A. koncepcja substancji, Lb 1966; A. Stigen, The Structure of
A. Thought. An Introduction to the Study of A. Writings, Os 1966; J. Vuillemin, De la logique à la
théologie. Cinq études sur A., P 1967; W. F. R. Hardie, A. Ethical Theory, Lo 1968; J. D. Monan,
Moral Knowledge and Its Methodology in A., Lo 1968; T. Kwiatkowski, Poznanie naukowe u A., Wwa
1969; Metaphysik und Theologie des A., Da 1969; F. E. Cranz, A Bibliography of A. Editions, Baden-
Baden 1971, 1984

2

; F.Wiplinger, Physis und Logos. Zum Körperphänomen in seiner Bedeutung für den

Ursprung der Methaphysik bei A., Fr 1971; Ethik und Politik des A., Da 1972; Logik und Erkenntnislehre
des A., Da 1972; J. Barnes, Aristotle, Ox 1982; J. Dudley, Gott und Theorie bei A. Die metaphysische
Grundlage der Nikomachischen Ethik, F 1982; S. Panagiotou, Justice, Law and Method in Plato and A.,
Edmonton 1987; G. Brakas, A. Concept of the Universal, Hi 1988; T. Irvin, A. First Principles, Ox
1988; G. Freundhal, A. Theory of Material Substance, Ox 1995; L. Spellman, Substance and Separation
in A., C 1995.
Mieczysław A. Krapiec

•

Starozytnosc

•

Sredniowiecze

•

Czasy nowozytne

•

Arystotelizm w Polsce

ARYSTOTELIZM—metody, zasady, teorie i problemy kształtujace w sposób
istotny systemowo-metafizyczny i naukowy profil doktryn Arystotelesa; w znaczeniu
szerszym—dzieje doktryn Arystotelesa w starozytnosci, sredniowieczu
i czasach nowozytnych.
Starozytnosc. A. rozwijał sie poczatkowo w Liceum; bezposredni uczniowie
Arystotelesa, tzw. starsi perypatetycy, kontynuowali zainicjowane przez niego
badania naukowe. Teofrast uprawiał botanike oraz historie filozofii w jego doksograficznej
wersji. Eutydem—najwierniejszy doktrynie Arystotelesa—zajał
sie historia matematyki i astronomii; komentował takze Fizyke swego mistrza.
Arystoksenos zasłynał jako jeden z najwybitniejszych teoretyków starozytnych
muzyki oraz jako biograf. Dicearch wsławił Liceum pracami z geografii i kartografii.

Arystotelesowska doktryne o duszy interpretowali oni przez pryzmat
jego nauki o pneumie (pne§ma), enteléchei (.ntel.qeia) i o eterze (a j.r [aithér]).
W rezultacie skłaniali sie do traktowania duszy, a zatem i innych form substancjalnych,
jako cielesnych. Te naturalistyczne i materialistyczne tendencje ujawniły
sie takze w pogladach Stratona z Lampsaku i Kritolaosa z Faselis, nalezacych
do tzw. sredniego perypatetu. Straton sadził, ze wg Arystotelesa poznanie umysłowe
nie rózni sie w sposób istotny od poznania zmysłowego; nie ma wiec
podstaw, aby dusze ludzka pojmowac jako duchowa forme substancjalna ani tez
Pierwszego Poruszyciela jako byt całkowicie niematerialny. Kritolaos głosił, nie
bez wpływu doktryn stoickich, ze dusza ludzka jest tej samej natury co i pankosmiczna
entelécheia, czyli substancja łaczaca w sobie cechy arystotelesowskiego
eteru i pneumy, platonskiej materii gwiezdnej i duszy swiata oraz stoickiego
„twórczego ognia” i wszystko przepajajacej pneumy. Poglady filozoficzne wymienionych
perypatetyków swiadcza, ze nawet w samym Liceum filozofowano
raczej dialogi Arystotelesa niz jego pisma szkolne. Te ostatnie zaczynaja oddziaływac
od czasów Andronikosa z Rodos. Najpierw on sam, potem jego uczniowie
i nastepcy komentowali traktaty logiczne Arystotelesa, wyjatkowo takze Metafizyke
(Eudoros) i Etyke (Aspasios). Całe Corpus aristotelicum opatrzył komentarzami
Aleksander z Afrodyzji (II–III w.). Twierdził on, ze umysł moznosciowy,
bedacy forma ciała, jest smiertelny; niesmiertelny jest tylko umysł czynny, ale nie
nalezy on do natury ludzkiej. Powyzsza interpretacje zwykło sie nazywac aleksandrynizmem.
Historycy widza w niej badz apogeum stratonizmu, badz tez
próbe uzgodnienia perypatetyckiej teorii umysłu czynnego z platonska koncepcja
iluminacji (iluminizm) i partycypacji. Zwolennicy drugiej hipotezy protestuja
przeciwko traktowaniu Aleksandra jako „naturalisty” i „materialisty”. Poczawszy
od III w., obok komentarzy pisanych przez perypatetyków, coraz czesciej
pojawiaja sie komentarze neoplatoników (Porfiriusz).
Dziełami Arystotelesa, zwł. jego traktatami logicznymi, równie zywo interesowali
sie platonizujacy teologowie chrzescijanscy, którzy szybko zrozumieli, ze
bez studium logiki nie da sie nalezycie zdefiniowac podstawowych prawd wiary

ani tez rozstrzygnac czestych wówczas sporów dogmatycznych. Z tych wzgledów
studia nad Arystotelesem prowadzili zarówno nestorianie, jak i monofizyci.
Szczególnie intensywnie uprawiano je w IV w. w Aleksandrii (aleksandryjska
szkoła egzegetyczna). Tamtejszy neoplatonik Jan Filoponos zainicjował arystotelesowska
orientacje w teologii bizantyjskiej, torujac w ten sposób droge Janowi
z Damaszku.
Sredniowiecze. W tym okresie a. odznacza sie podejmowaniem prób właczenia
doktryn Arystotelesa, a takze a. starozytnego w krag filozoficznej i teologicznej
mysli muzułmanskiej, zydowskiej oraz chrzescijanskiej. Pierwszym Arabem,
który zainteresował sie filozofia Arystotelesa, był al-Kindi (IX w.); w metafizyce
odszedł jednak od własciwej linii perypatetu, uprawiajac po neoplatonsku
tzw. teologie negatywna. Neoplatonizmem zabarwiony był równiez a.
al-Farabiego (X w.). W tym samym duchu interpretowali metafizyke i psychologie
Arystotelesa dwaj najwybitniejsi arystotelicy arab.: Awicenna i Awerroes.
Wpływ neoplatonizmu na perypatetyków muzułmanskich tłumaczy sie poznawaniem
przez Arabów pism Arystotelesa łacznie z komentarzami pisanymi
przez neoplatoników; niektóre z tych pism, np. Teologia Arystotelesa, były wyciagami
z pism Plotyna, Proklosa lub platonizujacych pseudoepigrafów; nadto
religijno-teologicznym wyobrazeniom Arabów najbardziej odpowiadała koncepcja

Boga jednoczaca w sobie pojecie bytu absolutnie pojedynczego z pojeciem
pierwszego, transcendentalnego, nieruchomego Poruszyciela. Reakcja przeciwko
penetracji filozofii gr., wywołana przez al-Ghazalego i popierana przez aszarytów
(al-Aszari), doprowadziła perypatetyzm arab. na przełomie XII i XIII w.
do całkowitego niemal upadku. W tym tez czasie zaczał krzewic sie, najpierw
w Hiszpanii, a potem w południowej Francji, a. zydowski, którego głównym
przedstawicielem był Mojzesz Majmonides; podobnie jak a. arabski, kształtował
sie on pod wpływem neoplatonizmu, o czym swiadcza poglady Awicebrona.
W krag kultury łac. wprowadził nauke Arystotelesa neoplatonik Agorius
Praetextatus, tłum. komentarzy Temistiusza do obu Analityk. Własciwym jednak
propagatorem logiki Arystotelesa stał sie Boecjusz. Sporzadzone przez niego
przekłady i komentarze stanowiły az do poł. XII w. podstawowe zródło wiedzy
logicznej, a takze filozoficznej. Te skromne poczatki a. łacinskiego rozwineły
sie w drugiej poł. XII oraz XIII w. w proces zywiołowego niemal przyswajania
dzieł i doktryn Arystotelesa, głównie z rekopismiennego przekazu gr. badz
arab. Przekłady z greki ukazywały sie zwł. w płd. Włoszech; najwczesniejsze
sporzadzili: Jakub z Wenecji, który ok. 1130 wydał obie Analityki, oraz Henryk
Arystyp (zm. 1168), tłum. niektórych traktatów przyrodniczych. Przekłady
z arab. powstawały w Hiszpanii, głównie w Toledo; tylko niektóre z nich pochodziły
z Sycylii (Palermo); do najwybitniejszych tłumaczy zalicza sie: Dominika
Gundisalvi, Gerarda z Cremony, Alfreda z Sareshel i Michała Szkota. Przekłady
z arab. były pózniejsze i mniej wierne od grecko-łacinskich. Ukazywały sie
łacznie z komentarzami Awerroesa i pismami Awicenny, co wpływało na ich
odbiór przez łacinników oraz powodowało nieufnosc teologów chrzescijanskich.
Podejrzenia wydawały sie tym bardziej uzasadnione, ze pierwsza, metafizyczno-
teologiczna interpretacje doktryn przyrodniczo-filozoficznych Arystotelesa,
przedstawiona przez Dawida z Dinant, potepiono w 1210 na synodzie paryskim.
W konsekwencji zakazano równiez czytania pism przyrodniczych i Mearystotelizm




tafizyki Arystotelesa. Zakaz wznawiano kilkakrotnie (1231, 1245, 1263), ale juz
przed 1240 przestano sie z nim liczyc. W tym tez czasie rozpoczeła sie najpowazniejsza
z prób ozywienia a. Podjał ja Albert Wielki, a zrealizował jego uczen
Tomasz z Akwinu (tomizm), który korzystał z doskonałego łac. tłum. Corpus
aristotelicum Wilhelma z Moerbeke. Stworzona przez nich odmiane a. zwykło
sie nazywac a. ortodoksalnym, w odróznieniu od a. heterodoksalnego, czyli od
tzw. awerroizmu łacinskiego, którego głównym reprezentantem był Siger z Brabantu.
Głoszone przez niego tezy, niezgodne z wiara chrzescijanska, wywołały
wsród władz koscielnych nowa fale nieufnosci wobec a. W rezultacie w 1270
bp paryski Stefan Tempier potepił trzynascie twierdzen filozoficznych, ale juz
w 1277 dodano do nich szereg nowych tez, wsród których znalazły sie równiez
tomistyczne. Tomizm został jednak rychło zrehabilitowany, po czym uznano go
za najdoskonalszy wyraz a. chrzescijanskiego. Awerroizm rozwijał sie w XIV w.
w Padwie i przetrwał tam az do XVII w. W znacznie mniejszym stopniu krzewił
sie w Paryzu (Boecjusz z Dacji, Jan z Jandun) oraz Oksfordzie (Fitzralph,
J. Bacon).
Czasy nowozytne. W XV w. zainteresowania zwróciły sie ku Platonowi.
Niemniej pojawiały sie wyd. łac. Corpus aristotelicum oraz tekstu gr. Filologicznym

zabiegom „oczyszczajacym” towarzyszyły próby uwolnienia doktryn Arystotelesa
od wikłajacych je interpretacji scholastycznych i awerroistycznych. Nad
przywróceniem a. jej antycznej, oryginalnej lub (jak to okreslił É. Gilson) „archeologicznej”
postaci, pracowali w XV i XVI w.: Aretinus (Bruni), Teodor Gaza,
Bessarion, J. Argyropulos, Jerzy z Trapezuntu. Niektórzy z renesansowych arystotelików
(P. Pomponazzi) sadzili, ze pierwotna wersje a. odtworzył Aleksander
z Afrodyzji, inni (A. Achillini, A. Nifo, M. A. Zimara) przekonani byli, ze nie ma
i nie moze byc autentycznego a. poza awerroizmem. Ph. Melanchton uprawiał
i propagował filozofie w duchu Arystotelesa, którego metafizyke wprowadzono
do programu studiów uniwersytetów protestanckich; arystotelikami protestanckimi
byli: D. Cramer, C. A. Martini, G. Gutke, V. Fromm, A. Calov i G. Timpler.
WXVIII–XIX w. T. Hobbes, G. Berkeley, R. Descartes, G.W. Leibniz i G.W. F. Hegel
byli pod wpływem pism Arystotelesa. A. z punktu widzenia merytorycznego
i historycznego szczególnie intensywnie zaczeto sie interesowac w XIX–
–XX w.; do tradycji arystotelesowsko-scholastycznej nawiazywali F. Brentano,
B. Bolzano i E. Husserl; przedmiotem swych wszechstronnych studiów uczynili
go m.in. J. Barthélemy Saint-Hilaire, A. Trendelenburg, H. Bonitz, K. Prantl,
O. Spengler, co umozliwiło przygotowanie kryt. wyd. dzieł, które zrealizowała
Pruska Akademia Nauk (Opera. Graece-Latine cum scholiis, I–V, B 1831–1870).
Obok tekstów gr. i łac. pojawiły sie przekłady na jezyki nowozytne (Aristoteles
Vernaculus). Wszystkie niemal pisma Arystotelesa przetłumaczono w Rosji.
Pod koniec XIX w. A. Jourdain zainicjował badania nad recepcja Arystotelesa
w sredniowieczu; na tym polu wyróznili sie C. Baeumeker, M. Grabmann, F.
Van Steenberghen, A. Mansion.
Literature dotyczaca łac. przekładów pism Arystotelesa oraz jego gr. i arab.
komentatorów podaje seria wydawnicza Aristoteles latinus (I R 1939, II C 1955,
III Bg 1961); wazna role w ukształtowaniu sie pogladów na przebieg recepcji
pism i doktryn Arystotelesa odegrała rozprawa A. Birkenmajera: Le rôle joue par
les médecins et les naturalistes dans la réception d’Aristote au XII et au XII siècles
(Wwa 1930).

Marian Kurdziałek
Bibliografia: P. Petersen, Geschichte der aristotelischen Philosophie im protestantischen Deutschland,
L 1921; H. Windischer, Franz Brentano und die Scholastik, In 1936; F. Dirlmeier, Peripatos und
Orient, Antike 14 (1938), 120–153; E. Troilo, Averroismo e a. padovano, Pd 1939; K. O. Brink,
RKASupl VII 899–947; C. Giacon, La seconda scolastica I. I grandi commentatori di san Tommaso,
Mi 1944; F. Wehrli, Die Schule des Aristoteles, Bas 1944–1959, 1967–1969

2

; W. Wasik, Arystoteles

w Polsce, Collectanea Theologica 23 (1952) z. 3–4, 275–317; A. Mansion, Het a. in het historisch
perspectief, Lv 1954; F. Van Steenberghen, Aristotle in the West, Lv 1955; A. Mansion, Les progrès de
l’„Aristoteles latinus”, RPL 54 (1956), 90–111; M. Plezia, Od Arystotelesa do „Złotej legendy”, Wwa
1958; W. Wasik, Historia filozofii polskiej, I, Wwa 1958, II, 1966; Dzieje Uniwersytetu Jagiellonskiego
w latach 1364–1764, I–II, Kr 1964; F. Brunner, Platonisme et a., Lv 1965; S. Kurdziałek, A., najtrudniejsza
z dróg sw. Tomasza, w: Pastori et Magistro, Lb 1966, 361–372; P. Merlan, Greek Philosophy
from Plato to Plotinus, w: The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy, C
1967, 107–123; H. Gotje, Studien zur Überlieferung der aristotelischen Psychologie im Islam, Hei 1971;
Totok II 316–325 (bibliogr.); M. Schneid, Aristoteles in der Scholastik. Ein Beitrag zur Geschichte der
Philosophie im Mittelalter, Aalen 1975; D. O’Brien, Four Essays on Democraticus, Plato and Aristoteles.
A Study in the Development of Ideas, Les Belles Lettres 1981; E. Booth, Aristotelian Aporetic
Ontology in Islamic and Christian Thinkers, C 1983; N. J. Green-Pedersen, The Tradition of the Topics
in the Middle Ages, Mü-W 1984; Swiezawski DF I–IV; F. E. Cranz, Ch. B. Schmitt, A Bibliography of
A. Editions, Bad 1984

2

; H. Seidel, Aristoteles und der Ausgang der Antiken Philosophie, B 1984; Ch.

B. Schmitt, The Aristotelian Tradition and Renaissance Universities, Lo 1984; F. H. Sandbach, Aristotle
and the Stoics, C 1985; M. Markowski, Repertorium commentariorum medii aevii in Aristotelem
Latinorum quae in bibliothecis Wiennae asservantur, Wr 1985; A. Zimmerman, Aristotelisches Erbe im
arabisch-lateinischen Mittelalter, B 1986; H. Kurfess, I. Düring, Aristotle and His Influence, NY 1987;

Ch. Flüeler, Rezeption und Interpretation der Aristotelischen Politica im späten Mittelalter, A 1992;
U. R. Jeck, Aristoteles contra Augustinum. Zur Frage nach dem Verhältnis von Zeit und Seele bei den
antiken Aristoteleskommentatoren, im arabischen A. und im 13. Jahrhundert, A 1993; M. Kurdziałek,
Sredniowiecze miedzy platonizmem a a., Lb 1996; Reale III (passim).
Marian Kurdziałek, Zbigniew Panpuch

Arystotelizm w Polsce. Mysl Arystotelesa miała wpływ na kształtowanie
sie dziejów kultury umysłowej Polski, jakkolwiek zakres i charakter jej oddziaływania
był rózny w poszczególnych okresach. Przez kilka wieków a. stanowił
podstawe studiów filozoficznych, polegajacych głównie na komentowaniu dzieł
Arystotelesa (czesto z punktu widzenia pogladów innych myslicieli); poza tym
wielu teologów, filozofów i innych uczonych czerpało z nich przy redagowaniu
własnych dzieł badz prowadziło na nim badania krytyczno-historyczne.
Poczatki a. w Polsce siegaja poł. XIV w. (slaski filozof Jan z Grodkowa korzystał
z Arystotelesa w swoim traktacie logicznym), ale własciwy jego rozwój
datuje sie dopiero od przełomu XIV i XV w. i jest zwiazany z działalnoscia Akademii
Krakowskiej. Mistrzowie krakowscy XV w. zgromadzili pokazna liczbe
pism Arystotelesa i komentarzy autorów XII–XV w., na podstawie których redagowali
wiele własnych. Podejscie komentatorów krakowskich do Arystotelesa
było—jak w całym sredniowieczu—ahistoryczne, a prace ich miały charakter
programowo synkretyczny i kompilatorski. Najbardziej dynamiczny i twórczy
był okres poł. XV w., w którym zaznaczył sie przemozny wpływ J. Buridana,
Tomasza z Akwinu; z innych oddziałali m.in. Albert z Saksonii, Marsyliusz
z Inghen, Henryk z Ojty, Albert Wielki, Walter Burleigh. Główna uwaga mistrzów
krakowskich zwrócona była na problematyke praktyczna (czołowe miejsce
zajmuja komentarze do Etyki), logiczna, przyrodnicza (komentarze do Fizyki,
les médecins et les naturalistes dans la réception d’Aristote au XII et au XII siècles
(Wwa 1930).

Marian Kurdziałek
Bibliografia: P. Petersen, Geschichte der aristotelischen Philosophie im protestantischen Deutschland,
L 1921; H. Windischer, Franz Brentano und die Scholastik, In 1936; F. Dirlmeier, Peripatos und
Orient, Antike 14 (1938), 120–153; E. Troilo, Averroismo e a. padovano, Pd 1939; K. O. Brink,
RKASupl VII 899–947; C. Giacon, La seconda scolastica I. I grandi commentatori di san Tommaso,
Mi 1944; F. Wehrli, Die Schule des Aristoteles, Bas 1944–1959, 1967–1969

2

; W. Wasik, Arystoteles

w Polsce, Collectanea Theologica 23 (1952) z. 3–4, 275–317; A. Mansion, Het a. in het historisch
perspectief, Lv 1954; F. Van Steenberghen, Aristotle in the West, Lv 1955; A. Mansion, Les progrès de
l’„Aristoteles latinus”, RPL 54 (1956), 90–111; M. Plezia, Od Arystotelesa do „Złotej legendy”, Wwa
1958; W. Wasik, Historia filozofii polskiej, I, Wwa 1958, II, 1966; Dzieje Uniwersytetu Jagiellonskiego
w latach 1364–1764, I–II, Kr 1964; F. Brunner, Platonisme et a., Lv 1965; S. Kurdziałek, A., najtrudniejsza
z dróg sw. Tomasza, w: Pastori et Magistro, Lb 1966, 361–372; P. Merlan, Greek Philosophy
from Plato to Plotinus, w: The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy, C
1967, 107–123; H. Gotje, Studien zur Überlieferung der aristotelischen Psychologie im Islam, Hei 1971;
Totok II 316–325 (bibliogr.); M. Schneid, Aristoteles in der Scholastik. Ein Beitrag zur Geschichte der
Philosophie im Mittelalter, Aalen 1975; D. O’Brien, Four Essays on Democraticus, Plato and Aristoteles.
A Study in the Development of Ideas, Les Belles Lettres 1981; E. Booth, Aristotelian Aporetic
Ontology in Islamic and Christian Thinkers, C 1983; N. J. Green-Pedersen, The Tradition of the Topics
in the Middle Ages, Mü-W 1984; Swiezawski DF I–IV; F. E. Cranz, Ch. B. Schmitt, A Bibliography of
A. Editions, Bad 1984

2

; H. Seidel, Aristoteles und der Ausgang der Antiken Philosophie, B 1984; Ch.

B. Schmitt, The Aristotelian Tradition and Renaissance Universities, Lo 1984; F. H. Sandbach, Aristotle
and the Stoics, C 1985; M. Markowski, Repertorium commentariorum medii aevii in Aristotelem
Latinorum quae in bibliothecis Wiennae asservantur, Wr 1985; A. Zimmerman, Aristotelisches Erbe im
arabisch-lateinischen Mittelalter, B 1986; H. Kurfess, I. Düring, Aristotle and His Influence, NY 1987;
Ch. Flüeler, Rezeption und Interpretation der Aristotelischen Politica im späten Mittelalter, A 1992;
U. R. Jeck, Aristoteles contra Augustinum. Zur Frage nach dem Verhältnis von Zeit und Seele bei den
antiken Aristoteleskommentatoren, im arabischen A. und im 13. Jahrhundert, A 1993; M. Kurdziałek,
Sredniowiecze miedzy platonizmem a a., Lb 1996; Reale III (passim).
Marian Kurdziałek, Zbigniew Panpuch

Arystotelizm w Polsce. Mysl Arystotelesa miała wpływ na kształtowanie
sie dziejów kultury umysłowej Polski, jakkolwiek zakres i charakter jej oddziaływania
był rózny w poszczególnych okresach. Przez kilka wieków a. stanowił
podstawe studiów filozoficznych, polegajacych głównie na komentowaniu dzieł
Arystotelesa (czesto z punktu widzenia pogladów innych myslicieli); poza tym
wielu teologów, filozofów i innych uczonych czerpało z nich przy redagowaniu
własnych dzieł badz prowadziło na nim badania krytyczno-historyczne.
Poczatki a. w Polsce siegaja poł. XIV w. (slaski filozof Jan z Grodkowa korzystał
z Arystotelesa w swoim traktacie logicznym), ale własciwy jego rozwój
datuje sie dopiero od przełomu XIV i XV w. i jest zwiazany z działalnoscia Akademii
Krakowskiej. Mistrzowie krakowscy XV w. zgromadzili pokazna liczbe
pism Arystotelesa i komentarzy autorów XII–XV w., na podstawie których redagowali
wiele własnych. Podejscie komentatorów krakowskich do Arystotelesa
było—jak w całym sredniowieczu—ahistoryczne, a prace ich miały charakter
programowo synkretyczny i kompilatorski. Najbardziej dynamiczny i twórczy
był okres poł. XV w., w którym zaznaczył sie przemozny wpływ J. Buridana,
Tomasza z Akwinu; z innych oddziałali m.in. Albert z Saksonii, Marsyliusz
z Inghen, Henryk z Ojty, Albert Wielki, Walter Burleigh. Główna uwaga mistrzów
krakowskich zwrócona była na problematyke praktyczna (czołowe miejsce
zajmuja komentarze do Etyki), logiczna, przyrodnicza (komentarze do Fizyki,
Meteorologica, Parva naturalia, De generatione et corruptione) i psychologiczna
(komentarze
do De anima), natomiast drugoplanowa była dla nich problematyka
metafizyczna (komentarze do Metafizyki). Do najpłodniejszych komentatorów
nalezeli Paweł z Worczyna (autor m.in. najobszerniejszego w Polsce komentarza
do Etyki) i Benedykt Hesse; ponadto mozna wymienic m.in. Jana Isnera,
Andrzeja Wezyka, Piotra ze Sieny. W drugiej poł. XV i na poczatku XVI w. tempo
prac kompilatorskich wyraznie osłabło, komentarze miały juz charakter nie
pogłebionych i obszernych studiów, ale szkolnych kompendiów. Nastapił zanik
zainteresowania problematyka praktyczna przede wszystkim na rzecz logicznej
oraz przyrodniczej, psychologicznej i metafizycznej. Najwiekszy wpływ wywierali
wtedy Albert Wielki, Duns Szkot, Tomasz z Akwinu, Jan Versor. Z autorów
krakowskich komentarze pisali m.in. Jan z Głogowa (najwiecej), Michał z Bystrzykowa,
Jan ze Stobnicy, Michał z Wrocławia.
W ciagu XVI w. biblioteki pol. wzbogaciły sie o liczne drukowane dzieła
Arystotelesa (wydane m.in. w Polsce), zarówno renesansowe tłumaczenia łac.,
jak i oryginalne teksty gr. Interesowano sie głównie problematyka praktyczna
i przyrodnicza. Arystotelesa komentowano w ramach studiów uniwersyteckich,
juz na podstawie drukowanych dzieł i przy zastosowaniu metody filologicznej;
jednoczesnie popularyzowano jego poglady. W zakresie mysli etyczno-społecznej
i politycznej zostały one twórczo spozytkowane przez pisarzy politycznych:
A. Frycza-Modrzewskiego, S. Orzechowskiego, P. Skarge, W. Goslickiego.
W pierwszej poł. XVI w. A. Glabrer z Kobylina pierwszy dokonał przekładu-
-przeróbki na jezyk pol. drobnych pism Pseudo-Arystotelesa: Problematów i Fizjognomiki,
a na poczatku XVII w. S. Petrycy z Pilzna przetłumaczył Ekonomike,
Polityke i połowe Etyki nikomachejskiej, do których napisał równiez w jezyku pol.
obszerne komentarze, oparte na renesansowych komentarzach łac.
W XVII–XVIII w. a. rozwijał sie nadto poza Krakowem; najwazniejszym
osrodkiem była AkademiaWilenska.Wtym okresie forma komentarzy odnoszacych
sie do poszczególnych pism Arystotelesa zastapiona została przez obszerne

kompendia, tzw. kursy, obejmujace całosc jego filozofii w czteroczłonowym podziale:
logika, fizyka racjonalna, metafizyka, etyka; a. interpretowano głównie
w duchu filozofii tomistycznej i szkotystycznej; szczególna uwage zwrócono na
logike, metafizyke i filozofie racjonalna, drugorzedne miejsce zajmowała etyka.
Tego rodzaju kursy pisali m.in.: B. Keckermann, A. S. Załuski, T. Młodzianowski,
A. K. Krasnodebski, S. S. Makowski, S. Sczaniecki, W. Tylkowski, A. Miaskowski,
A. Podlesiecki. Rozwojowi a. towarzyszył jednoczesnie wyrazny nurt
antyarystotelesowski, który ujawnił sie zwł. w dziedzinie filozofii przyrody, pozostajacej
coraz bardziej w sprzecznosci z rozwojem nauk doswiadczalnych (np.
a. zwalczał V. Magni). Oswiecenie charakteryzowało sie juz antyarystotelesowskim
nastawieniem we wszystkich dziedzinach.
Od drugiej poł. XIX w. do dzis trwa zainteresowanie a. z punktu widzenia
krytyczno-historycznego; dla wielu autorów jest on czynnikiem inspirujacym ich
poglady (np. dla niektórych neotomistów). Najszerzej uwzgledniona została problematyka
logiczna i metafizyczno-epistemologiczna; z tego zakresu publikowali
m.in.: F. Gabryl, W. Wasik, K. Twardowski, J. Łukasiewicz, T. H. Czezowski,
T. Kotarbinski, K. Ajdukiewicz, R. Ingarden, J. Salamucha, S. Adamczyk, A. Korcik,
P. Chojnacki, J. Słupecki, S. Swiezawski, I. M. Bochenski, M. A. Krapiec,
M. Kurdziałek, S. Kaminski, M. Jaworski, M. Gogacz, T. Kwiatkowski, S.
Kowalarystotelizm
czyk, W. Dłubacz, P. Jaroszynski, A. Maryniarczyk. Stosunkowo duzo prac jest
takze z zakresu filozofii praktycznej (etyka, polityka) m.in. takich autorów, jak
W. Lutosławski, S. Schnajder, W. Maliniak, W. Tatarkiewicz, J. W. Przysławska,
J. Stepa, A. Usowicz, J. Kalinowski, P. Rybicki. Poza tym istnieja prace z zakresu
psychologii (np. Z. Uranowicza, P. Siwka, S. Swiezawskiego), nauk przyrodniczych
(np. W. Zaremby, E. Dakowskiego, K. Kłósaka, S. Mazierskiego) i estetyki
(np. T. Sinki, R. Gansinca, R. Ingardena, M. Plezi). Dokonano przekładów na
jezyk polski: Konstytucji atenskiej (trzy przekłady: J. Wierzbickiego, E. Paszkiewicza,
L. Piotrowicza), Poetyki (dwa przekłady: S. Siedleckiego, T. Sinki), Kategorii
(W. Wasika), fragmentu Analityk (W. Rubczynskiego), Etyki nikomachejskiej
(D. Gromskiej), Polityki i Pseudo-Arystotelesa Ekonomiki (L. Piotrowicza), czesci
Metafizyki (T. Zeleznika), Fizyki (K. Lesniaka), Krótkie rozprawy psychologiczno-biologiczne
oraz O duszy (P. Siwka), Etyka wielka, Etyka eudemejska (W. Wróblewski),
Kategorie i Hermeneutyka z dodaniem Isagogi Porfiriusza (K. Lesniak), O rodzeniu
sie zwierzat (P. Siwek), O czesciach zwierzat (P. Siwek), O ruchu zwierzat, O poruszaniu
sie przestrzennym zwierzat (P. Siwek), Topiki, O dowodach sofistycznych
(K. Lesniak), Pisma rózne (L. Regner), Meteorologika. O swiecie (A. Pociorek), Analityki
pierwsze i wtóre (K. Lesniak), O niebie (P. Siwek), O powstawaniu i ginieciu
(L. Regner), Metafizyka (K. Lesniak), Retoryka i Poetyka (H. Podbielski), Zacheta
do filozofii (K. Lesniak), Zoologia (P. Siwek), Zagadnienia przyrodnicze (L. Regner).
Od roku 1990 Wydawnictwo Naukowe PWN rozpoczeło wydawanie wszystkich
dzieł Arystotelesa w tłumaczeniu pol. (I–VII). W roku 1996 dokonano
nowego przekładu Metafizyki i wyd. w wersji trójjezycznej: grecko-łacinsko-polskiej
(M. A. Krapiec, T. Zeleznik, A. Maryniarczyk). Ogólnie Arystotelesowi i jego
pogladom wraz z wyborem fragmentów jego pism w jezyku pol. poswiecone
sa prace K. Lesniaka i M. A. Krapca. Wazne studia przeprowadzili nad recepcja
Arystotelesa m.in. J. Fijałek, K. Michalski, W. Wasik, A. L. Birkenmajer, S. Swiezawski,
M. Plezia, Z. Kuksewicz, M. Kurdziałek, M. Markowski, a takze J. Czerkawski.
Osobne miejsce zajmuja prowadzone prace nad recepcja Arystotelesa
w Polsce sredniowiecznej, m.in. P. Czartoryskiego, J. B. Korolca, Z. Kuksewicza,

M. Markowskiego, R. Palacza, J. Rebety, W. Senko, S. Swiezawskiego, Z. Włodek,
S. Wielgusa.

Bibliografia: W. Wasik, Arystoteles w Polsce, Collectanea Theologica 23 (1952) z. 3–4, 275–
–317; P. Czartoryski, Z problematyki badan nad dziejami nauki polskiej w XV wieku, Kwartalnik
Historii Nauki i Techniki 5 (1960), 17–47; S. Swiezawski, Pour mieux connaître l’ambiance
philosophique en Pologne médiévale, ZNKUL 4 (1961) z. 1, 85–118; P. Czartoryski, Wczesna
recepcja „Polityki” Arystotelesa na Uniwersytecie Krakowskim, Wr 1963; S. Swiezawski, Filozofia na
Uniwersytecie Krakowskim do XVI w., ZNKUL 7 (1964) z. 2, 19–51; Dzieje Uniwersytetu Jagiellonskiego
w latach 1364–1764, I–II, Kr 1964 (passim); K. Lesniak, Arystoteles, Wwa 1965; M. Kurdziałek,
Udział ks. Konstantego Michalskiego i Aleksandra Birkenmajera w odkrywaniu filozofii sredniowiecznej,
SPCh 2 (1966) z. 1, 83–105; Filozofia polska, Wwa 1967 (passim); W. Tatarkiewicz, Filozofia
w Uniwersytecie Jagiellonskim od XVII do połowy XX w., ZNUJ 16 (1967), 11–36; M. Gogacz, Filozofia
chrzescijanska w Polsce Odrodzonej (1918–1968), SPCh 5 (1969) z. 2, 50–79 (passim); Historia nauki
polskiej, I–II, Wr 1970 (passim); J. Rebeta, Komentarz Pawła z Worczyna do „Etyki nikomachejskiej”
Arystotelesa z 1424 roku. Zarys problematyki filozoficzno-społecznej, Wr 1970; M. Markowski,
Burydanizm w Polsce w okresie przedkopernikanskim. Studium z historii filozofii i nauk scisłych na
Uniwersytecie Krakowskim w XV w., SCop 2, Wr 1971 (passim); J. Czerkawski, Arystotelizm na
wydziale sztuk Uniwersytetu Krakowskiego w XVI i XVII w., w: Nauczanie filozofii w Polsce w XV–
–XVIII w., Wr 1978, 45–85; M. Kurdziałek, Sredniowiecze miedzy platonizmem a a., Lb 1996.
Jerzy Rebeta

•

A. w filozofii poznania

•

A. w historii mysli filozoficznej

•

A. w logice

ASERCJA (łac. assertio — twierdzenie, uznanie, zgoda) — uznanie czegos
za prawde.
A. w filozofii poznania. Poznawcza A. to istotny, konstytutywny element
sadu orzecznikowego, polegajacy na stwierdzeniu zgodnosci (badz niezgodnosci)
tresci sadu z oznaczona przezen rzeczywistoscia, wyznaczajacy prawdziwosc
(badz fałszywosc) sadu. A. dokonuje sie poprzez łacznik sadowo-zdaniowy
„jest” w jego funkcji asercyjnej.
W kazdym sadzie orzecznikowym mozemy wyróznic dwa zasadnicze
elementy: tresc pochodzaca z układu pojec lub przedstawien, wystepujacych
w charakterze podmiotu i orzeczenia, połaczonych łacznikiem zdaniowym „jest”
w jedna całosc (tzw. enuntiabile) oraz stwierdzenie rzeczywistosci tej tresci—
asercje. A. jest nowym aktem poznawczym w sadzie, w którym od strony jego
reprezentacji wystepuje ta sama zawartosc tresci, jaka miesci sie w pojeciach
składowych tego sadu. A. poznawcza jest zasadnicza funkcja sadu konstytuujaca
sad w sensie formalnym; jest racja jednosci sadu. Wszystkie poprzednie sadowe
fazy poznawcze (proste ujecie, refleksja nad układem pojec, wizja zgodnosci
lub niezgodnosci) sa tylko aktem przygotowawczym i naleza raczej do dziedziny
prostego ujecia, przyporzadkowanego sadowi. Istote sadu stanowi stwierdzenie,
czyli a., ze dwa rózne pojecia jako pojecia identyfikuja sie w jednej i tej samej
rzeczy jako rzeczy.
A. ustanawia nowa relacje całej wypowiedzi do rzeczywistosci, poprzez
dostrzezenie i uznanie zgodnosci lub niezgodnosci tej wypowiedzi z rzeczywistoscia.
Na mocy a. nie tylko przypisujemy i wyrazamy aspektowa identycznosc
orzecznika z podmiotem, ale takze sprawdzamy to, odnoszac zawarty w sadzie
układ pojec do samej rzeczy. Dzieki temu przyrównaniu rozum uswiadamia
sobie, ze rzecz jest taka, jakie ma on o niej pojecie. Na skutek a. człowiek bierze
odpowiedzialnosc za swa wypowiedz, która jest jego osobistym dostrzezeniem
i uznaniem relacji zgodnosci (lub niezgodnosci) tej wypowiedzi ze stanem rzeczy.
Stad mozna powiedziec, ze sadzic—to byc przekonanym.

Jako osobiscie poswiadczona wizja zgodnosci (lub niezgodnosci) wypowiedzi
z rzeczywistoscia, a. konstytuuje prawde epistemologiczno-logiczna, wyznacza
prawdziwosc sadu. A. wyrazajaca relacje przyporzadkowania sadu do ujetej
w nim rzeczywistosci, bedac w pełni swiadomym poznaniem, jest warunkiem
poznania prawdziwosciowego, nastepuje w niej bowiem przyrównanie pojecia
z rzecza, wraz z wizja ich wzajemnej zgodnosci. A. uwzglednia stosunek osoby
zywiacej dany sad do rzeczywistosci wyrazanej w jego tresci i umieszcza wypowiedz
w polu prawdy i fałszu. Ukonstytuowany przez a. sad jest aktem, w którym
intelekt, dokonujac pełnego i samoswiadomego poznania rzeczy, stwierdza
prawdziwosc intelektualnego poznania przez wypowiedzenie sie, ze „tak jest”
lub „nie jest”. Dzieki momentowi a. sad stanowi przejaw ludzkiego pełnego
poznania, łaczacego nas swiadomie z ujeta aspektownie rzeczywistoscia, jest
poznaniem prawdziwosciowym.
Bedac momentem stwierdzenia specyficznego istnienia—w sensie istnienia
inherencji cech w jakiejs naturze (istnienia relacji w jakims układzie tresci, bez
ich rzeczywistego istnienia w jakims bycie)—a. sama nie wyraza realnego
istnienia rzeczy, ale suponuje pierwotna afirmacje rzeczywistosci (w sadach
egzystencjalnych), wyrazajaca faktycznosc bytu, która trwa w sposób wirtualny
w a. sadowej, i jako jedyna moze byc gwarantem realizmu wszystkich aktów
ludzkiego poznania.
A. w historii mysli filozoficznej. Na role stwierdzenia, czyli a. jako specyficznego
momentu sadu, jako pierwszy zwrócił uwage Arystoteles i powiazał
ja z łacznikiem sadowo-zdaniowym „jest”. Nie dostrzegł jednak w sadach poznania
zródłowego, czyli dostarczajacego nowej informacji poznawczej. Uznajac,
za Platonem, pojecia i spostrzezenia za jedyny efekt poznawczych ujec człowieka,
potraktował sady jako pojecia „wyzsze”, złozone, powstałe przez wiazanie
w jedno wczesniej nabytych pojec. Sady pozytywne wiazane sa łacznikiem
„jest”, zas negatywne „nie jest”. A. u Arystotelesa wyraza łacznosc terminów
wystepujacych w sadzie, a zarazem odnosi do rzeczywistosci, w której stan
opisywany przez sad zachodzi. Moment a. zawiera wiec odniesienie do rzeczywistosci.
Poniewaz rzeczywistosc w systemie Arystotelesa ukonstytuowana
jest przez tresciowa forme, do poznawczego jej ujecia wystarcza mu poznanie
pojeciowe.
Od Arystotelesa zwraca sie uwage na „jest” sadowe, bedace swoistym elementem
decydujacym o akcie sadzenia, jako na „dusze” sadu. W starozytnosci
i w sredniowieczu w komentarzach do Perí hermeneias podkreslano w akcie sadzenia
funkcje „compositio et divisio” (współczesnie zw. kohezyjna), wiazac ja
z „jest” i „nie jest” zdaniowym. Funkcja ta wystepuje ze wzgledu na przyporzadkowanie
sobie materialnych komponentów aktu sadzenia, tj. pojec stanowiacych
podmiot i orzecznik sadu.
Arystotelesowi znane były dwie funkcje „jest”: kohezyjna i asercyjna. Gdy
twierdził, ze funkcja czasownika jest orzekanie o podmiocie, to podkreslał
funkcje kohezyjna, a gdy mówił, ze sad jest nosnikiem prawdy lub fałszu, to
podkreslał strone asercyjna w sadzie.
Funkcja kohezyjna była dla Arystotelesa cecha rozpoznawcza sadu w stosunku
do czystego pojeciowania. Dla niego i jego komentatorów szczególnie
widoczna była materialna strona sadu, wyrazona w zdaniu w postaci układu
terminów. Sad jest tu kompleksem pojec.
Trzeba podkreslic, ze a. to odniesienie do rzeczywistosci ukonstytuowanej
przez forme. W Analitykach Arystoteles zwracał uwage, ze problematyka tresci

rzeczy i jej rzeczywistego istnienia jest zrelacjonowana do dwóch operacji
jezykowych—definiowania i sylogistyki. Od razu widac, ze istnienie, które ma
dowodzic sylogistyka, niewiele ma wspólnego z realnym, aktualnym istnieniem
bytu, lecz jest „istnieniem” swoistego, nowego „układu” tresci. O realnym,
aktualnym istnieniu rzeczy, ze wzgledu na niepojawianie sie problematyki
istnienia w necessytarnej wizji swiata Greków, Arystoteles nie miał nic do
powiedzenia. Skoro wiec Arystoteles mówił o istnieniu rzeczy jako rezultacie
poznania przez sylogizm, to miał na mysli jedynie istniejacy (lub mozliwy do
zaistnienia) nowy układ tresci.
Mysl Arystotelesa rozwinał sw. Tomasz z Akwinu. Dostrzegłszy dwa elementy
konstytuujace kazdy realny byt—istote i istnienie—uwzglednił róznice
w ich poznawaniu. Istnienie nie moze byc dane w spostrzezeniach i pojeciach,
gdyz one dotycza tylko tresci, która nie zawiera istnienia. Poznanie istnienia
zwiazał z sadem, traktujac go jako odrebny od pojec rezultat poznania. Istote
sadu stanowi łacznik sadowo-zdaniowy „jest”, wyrazajacy moment a., przyporzadkowujacy
sad do oznaczonego przezen stanu rzeczy. Uznajac a. za specjalny
podmiotowy sposób ujmowania rzeczywistosci, sw. Tomasz zwiazał sadzenie
z poznaniem prawdziwosciowym. A., bedaca stwierdzeniem, ze naprawde rzecz
jest taka, jaka oznaczona jest w sadzie, decyduje o tym, ze prawda zasadniczo
i pierwotnie jest zawarta w sadzie. Podstawa prawdziwosci sadu jest wczesniejsze
ujecie istnienia rzeczy, której sad dotyczy. A. u sw. Tomasza jest przyporzadkowaniem
sadu do rzeczywistosci, której elementem konstytutywnym jest
istnienie.
Wg Tomasza, w sadach przez niego wyróznionych chodzi o istnienie pojete
jako stwierdzenie jakiejs blizej nieokreslonej implikacji czy przynaleznosci tresci
dwóch pojec (wówczas „jest” spełnia role łacznika zdaniowego). W komentarzu
do Perí hermeneias (I 9, 4) Tomasz stwierdza, ze sad, w którym wystepuja
podmiot i orzecznik połaczone łacznikiem zdaniowym „jest”, gdy stwierdza
(„ma na wzgledzie”, „przyporzadkowuje”) istnienie—to afirmacja istnienia
wyraza sie przez relacje cech przedmiotu wyróznione przez orzecznik. Sad taki
wyraza to, co Tomasz nazywa koniecznym wzajemnym przyporzadkowaniem
terminów znajdujacych sie w jakiejs wypowiedzi, np. ze człowiek jest bytem
racjonalnym. Jest to typ a. koniecznej. U Tomasza „jest” oznacza prawdziwosc
połaczenia terminów w sadzie, a wiec dotyczy istnienia relacji miedzy pojeciami,
a nie afirmacji istnienia konkretnej rzeczy. Bytowosc łacznika zdaniowego
nie dotyczy zadnej dziedziny rzeczywistosci, ale mojego sposobu ujmowania
rzeczywistosci.
Kontynuujac analizy sw. Tomasza niektórzy tomisci nurtu egzystencjalnego
(Gilson, Krapiec) stwierdzili, ze a. taka moze zachodzic dopiero po wczesniejszym
zetknieciu sie człowieka z rzeczywistoscia, czyli po zaafirmowaniu jej istnienia
w odrebnym od pojec i sadów orzecznikowych akcie poznania—sadzie
egzystencjalnym, wyrazajacym wyłacznie faktycznosc bytu i gwarantujacym realizm
dalszego poznania.
A. w logice. 1) uznanie jakiegos zdania za prawdziwe lub własnosc sadów
wydanych z przekonaniem o ich prawdziwosci. A., istotny składnik procesu
sadzenia artykułowanego (proces sadzenia, który mozna adekwatnie wyrazic
zdaniami okreslonego jezyka), wykraczajacy poza samo wyobrazenie zdania.
Moze on byc pozytywny, gdy sadzenie polega na uznawaniu (wówczas taki
proces sadzenia nazywa sie przekonaniem pozytywnym), lub negatywny, gdy
sadzenie polega na odrzucaniu (przekonanie negatywne). Moment a. moze miec

rózne stopnie nasilenia. Sad w sensie logicznym (znaczenie, jakie przysługuje
zdaniu w jakims jezyku) moze byc twierdzacy lub przeczacy, nie moze jednak
byc uznajacy lub odrzucajacy, gdyz moment a. zawarty jest w psychologicznym
procesie sadzenia, nie zas w jego tresci. A. moze byc traktowana jako funkcja
pragmatyczna lub pragmatyczno-semantyczna.
2) funktor: a) metajezykowy, na oznaczenie zaliczenia wyrazenia do uznanych;
b) wewnatrzjezykowy, funktor zdaniowy od jednego argumentu zdaniowego,
który w połaczeniu ze zmienna zdaniowa p tworzy prawdziwosciowa
funkcje zdaniowa nazywana równiez a.
Pierwszy do logiki formalnej znak a. wprowadził G. Frege (1879). Obecnie
zagadnienie a. rozwijane jest w logikach modalnych, wiazane z teoria postaw,
decyzji (behawiorystyczny sens a.: a. jakiegos zdania polega na gotowosci podjecia
działania, które w razie fałszywosci zdania przyniesie nam szkode, prawdziwosci—
pozytek), dyskusji, argumentacji (a. zwiazana z zagadnieniem uzasadniania:
dowodzenie twierdzen to takie ich wyprowadzenie, które upowaznia
do ich a., uznania za uzasadnione).
Warunki pozwalajace na uznanie, czyli a. zdania q podaje prawo a. (lub
prawo sylogizmu hipotetyczno-kategorycznego „modus ponens”) o postaci
CCpqCpq (lub CpCCpqq); teza ta przedstawia własnosc implikacji, z której czyni
uzytek dyrektywa odrywania, gdyz teza ta stwierdza prawdziwosc zdania q,
jesli jest ono w prawdziwej implikacji nastepnikiem prawdziwego poprzednika.

Bibliografia: G. Frege, Begriffsschrift und andere Aufsätze, Hl 1879, Hi 1964

2

; A. Meinong,

Über Annahmen, [bmw] 1902, L 1910

2

; H. Reichenbach, Elements of Symbolic Logic, NY 1947;

É. Gilson, L’être et l’éssence, P 1948, 1972

2

(Byt i istota, Wwa 1963); A. Mostowski, Logika

matematyczna, Wwa 1948; T. Czezowski, Logika, Wwa 1949; 1968

2

; I. M. Bochenski, Formale logik,

Fr 1956; T. Czezowski, Główne zasady nauk filozoficznych, Wwa 1959

3

; Krapiec Dz I; Krapiec Dz

II; K. Ajdukiewicz, Jezyk i poznanie, I Wwa 1960, II 1965, 1985

2

; J. Pelc, O wartosci logicznej

i charakterze asertywnym zdan w dziele literackim, Estetyka 1 (1960), 97–128; Krapiec Dz IV;
K. Ajdukiewicz, Logika pragmatyczna, Wwa 1965, 1974

2

; Krapiec Dz VII; S. Majdanski, Problem a.

zdaniowej, Lb 1972; W. Marciszewski, Podstawy logicznej teorii przekonan, Wwa 1972; Krapiec Dz
XIII; W. Marciszewski, MEL 22–23; Krapiec Dz XIV; Krapiec Dz XI.
Aleksandra Gondek

ASERCYJNA FUNKCJA (łac. assertio, od: asserere—stwierdzic)—w filozofii
poznania f. a. to jedna z trzech (obok afirmacyjnej i kohezyjnej) funkcji „jest”
(funkcja wyrazana w łaczniku zdaniowym „jest”) sadowego—przyporzadkowanie
całej wypowiedzi do oznaczonego przez nia stanu rzeczy (wyznaczona
scisle relacja, jaka w sadzie wystepuje pomiedzy układem podmiotowo-orzecznikowym
pojec, zwiazanych dzieki kohezyjnej funkcji „jest”, a sama rzeczywistoscia
ujeta w aspekcie owego układu), tworzy formalnie sad. Jej efektem jest
asercja poznawcza.
Na mocy swej f. a. łacznik sadowo-zdaniowy „jest” w sadach orzecznikowych
nie tylko przyrównuje orzecznik do podmiotu i wiaze je w jedna wypowiedz
(funkcja kohezyjna „jest”), ale wytworzona w ten sposób całosc przyrównuje,
opierajac sie na refleksji towarzyszacej, z obiektywnym stanem rzeczy.
A. f. jest funkcja istotna dla poznania sadowego, dzieki niej zawiera ono nowa
poznawcza informacje—stwierdzenie identycznosci bytowej podmiotu i orzeczenia—
a sady sa nowym, róznym od pojec i istotnie jednym, niezłozonym
(mimo wystepowania w nich kilku składników) ogladem rzeczywistosci.
Poprzez „jest” w jego f. a. sad stwierdza, ze dwa rózne pojecia jako
pojecia identyfikuja sie w jednej i tej samej rzeczy. Dokonujace sie w ten
sposób przyporzadkowanie wypowiedzi do oznaczonego stanu rzeczy oraz

dostrzezenie i uznanie zgodnosci lub niezgodnosci tej wypowiedzi z sama
rzeczywistoscia jest racja prawdziwosci lub fałszywosci sadu. Stad f. a. nazywa
sie czasem funkcja prawdziwosciowa. Dzieki niej intelekt uswiadamia sobie,
przy udziale refleksji towarzyszacej, przyrównujacej cała sadowa wypowiedz
do stanu realnego, ze rzecz jest taka, jakie ma o niej pojecie. F. a. wyraza
podmiotowy sposób poznawczego ujecia rzeczywistosci w sadzie i umieszcza
wypowiedz w polu prawdy i fałszu.
F. a. jako funkcja istotna dla prawdziwosciowego poznania, bedaca relacja
zgodnosci (lub niezgodnosci) całosci wypowiedzi sadowej z obiektywnym
stanem rzeczy, suponuje wczesniejsza afirmacyjna funkcje „jest” (własciwa
dla sadów egzystencjalnych), która bezposrednio kontaktuje z rzeczywistoscia,
ujmujac istnienie samej rzeczy, i jest epistemiczna racja realizmu wszelkich
innych aktów poznania (wystepuje w nich w sposób domniemany).
W logice f. a. jest to funkcja p, jedna z dwóch, obok negacji (funkcja nie p),
najprostsza funkcja prawdziwosciowa, w której wystepuje tylko jeden argument.
Wartosc logiczna f. a. jest identyczna z wartoscia logiczna argumentu.

Bibliografia: J. M. Bochenski, Formale Logik, Fr 1956; Krapiec Dz II; J. Pelc, O wartosci logicznej
i charakterze asertywnym zdan w dziele literackim, Estetyka 1 (1960), 97–128; K. Ajdukiewicz,
Logika pragmatyczna, Wwa 1965, 1974

2

; S. Majdanski, Problem asercji zdaniowej, Lb 1972; Krapiec

Dz XIII.
Aleksandra Gondek

ASTROLOGIA (gr. stron [astron]—ciało niebieskie, gwiazda; l.goc [logos]—
słowo, dyskurs)—jeden z najstarszych i zarazem najbardziej kontrowersyjnych
systemów wiedzy, zakładajacy wpływ ciał niebieskich (cykli lunarnych, solarnych,
planetarnych, astralnych) na losy indywidualnych ludzi (a. natalna), relacje
pomiedzy indywidualnymi ludzmi (a. synastralna/komparatystyczna), zdrowie
i procesy lecznicze (jatroastrologia), dzieje narodów i systemów społeczno-religijnych
(a. mundalna), losy ludzkich przedsiewziec (a. elekcyjna), relacje pomiedzy
czasem i miejscem postawienia problemu a jego rozwiazaniem (a. horalna),
zmiany pogody (astrometeorologia); współczesnie uprawiana pod nazwami
kosmobiologii, kosmopsychologii, biologii solarnej, astrobiometrii lub astropsychometrii.
Poczatki a. siegaja najodleglejszej starozytnosci. Uprawiano ja w cywilizacji
starozytnego Egiptu, Mezopotamii, ale równiez w kulturach Indii, Chin i obu
Ameryk. Dokładne zasady i zastosowania a. w poczatkowym okresie jej rozwoju
pozostaja nieznane, gdyz nie zachowały sie do naszych czasów zadne przekazy
pisane na ten temat. Najstarsze zabytki pismiennictwa zawierajace prognozy
astrologiczne pochodza z Babilonu, sa to raporty dostarczane codziennie królowi
Asyrii—Assurbanipalowi (ok. 668–626 przed Chr.). Tak podstawowy element
astrologiczny, jak zodiak, powstał pierwotnie w Egipcie, a dopiero pózniej
przeniknał do Mezopotamii. Poczatkowo horoskopy stawiane przez kapłanów
babilonskich nie miały charakteru indywidualnego, ale obliczane były dla całego
kraju lub miasta i miały prognozowac rozwój wydarzen polityczno-społecznych
(wojny, kleski zywiołowe). Pózniej (od konca V w. przed Chr.) zaczeto stawiac
równiez horoskopy indywidualne. Mniej wiecej w tym samym czasie astrologia
babilonska przenikneła do Grecji (ok. 390 przed Chr. Berozus załozył pierwsza
szkołe astrologiczna na greckiej wyspie Kos), gdzie prawdopodobnie istniały
juz zalazki tej wiedzy w ramach mistyczno-filozoficznych załozen pitagoreizmu.
Grecy w krótkim czasie przekształcili chaldejska a. w aksjomatyczno-dedukcyjny
system wiedzy wzorowany na geometrii. Uzupełnili tez a. chaldejska, dodajac
wiele waznych elementów. Przede wszystkim podali fizyczny model oddziaływania

gwiazd (planet) na Ziemie, ukazujac tym samym posredni wpływ (poprzez
takie czynniki, jak np. powietrze) oddziaływania ciał niebieskich na losy
człowieka. Wprowadzili do zasad a. element holizmu twierdzac, ze wpływ ten
nie pochodzi od poszczególnych ciał niebieskich, ale od całej, czesto bardzo złozonej,
aktualnej konfiguracji tych ciał. Powiazali tez a. z medycyna i alchemia.
Tak zmodyfikowana a. znajdowała jednak licznych oponentów, pochodzacych
przede wszystkim ze sredniej akademii (Karneades), szkoły sceptyków (Sekstus
Empiryk) i epikurejczyków. Argumenty przeciwników a. zostały odparte przez
stoika Posejdoniosa z Apamei (ok. 135–50 przed Chr.), który odnawiajac starostoicka
doktryne mantyki (wieszczenia) oraz harmonii kosmosu skutecznie
przeciwstawił sie jej krytykom. Poprzez Greków, głównie ze szkoły stoików, z a.
zapoznali sie Rzymianie.
Jednym z pierwszych Rzymian uprawiajacych czynnie a. i próbujacych pogodzic
koncepcje religijne Rzymian i Etrusków z systemami astrologiczno-kosmologicznymi
i madroscia iransko-babilonska był pitagorejczyk Publius Nigidius
Figulus (ok. 98–45 przed Chr.). W dziełach pt. De terris (O sferach Ziemi)
i Sphaera (Nieboskłon) zawarł m.in. wczesniejsze (egipskie i babilonskie) opisy
gwiazdozbiorów zodiakalnych. Najstarszym kompleksowym podrecznikiem a.,
który zachował sie do naszych czasów, jest napisany w II w. przez Klaudiusza
Ptolemeusza (ok. 100—ok. 147) Tetr bibloc [Tetrábiblos (czworoksiag)].
We wstepie (o charakterze metodologicznym) do tej pracy Ptolemeusz starał
sie uzasadnic sensownosc formułowania prognoz astrologicznych. W tym celu
rozróznił astronomie teoretyczna, która miała wyjasniac konfiguracje i ruchy
ciał niebieskich zarówno we wzajemnych relacjach, jak i w stosunku do Ziemi
oraz astronomie stosowana, tzn. a. (u Eudoksosa z Knidos i Arystotelesa termin
ten oznacza matematyczna nauke o ruchach gwiazd). Wg Ptolemeusza a.,
posługujac sie stosowna do swych zadan „filozoficzna metoda”, miała badac
na podstawie swoistosci konfiguracji ciał niebieskich zmiany, jakie one powoduja
na Ziemi. Ptolemeusz twierdził, ze sady formułowane na gruncie a. nie
maja takiej wartosci, jak sady formułowane na gruncie astronomii teoretycznej,
ale równoczesnie zauwazał, ze sa one cenne, gdyz moga trafnie informowac
o przyszłych zdarzeniach (i w zwiazku z tym byc pozyteczne). Pragnac uchylic
niekorzystne konsekwencje spowodowane determinizmem astralnym odróznił
przeznaczenie boskie (nieodwracalne i konieczne) od przyrodniczego (zmiennego
i niekoniecznego). Wiedze astrologiczna kontynuowano w starozytnosci
równiez w ramach neoplatonizmu, ale spotykała sie ona z silna krytyka, i to
zarówno w ramach filozofii neoplatonskiej (Plotyn), jak i w patrystyce (sw. Augustyn).
Poprzez filozofów neoplatonskich (Proklos), a scislej w procesie recepcji
nauki gr. w filozofii arab. (poczawszy od VIII w. zbierano i opracowywano gr.,
perskie, syryjskie i hinduskie manuskrypty astrologiczne), wiedza astrologiczna
dotarła do centrum nauki arab., tzn. do uniwersytetów w Sewilli i Grenadzie.
Równiez i tym razem a. spotkała sie z silna krytyka. Sprzeciwiali sie jej
wielcy muzułmanscy filozofowie-teolodzy (al-Farabi, Awicenna, Awerroes, Ibn
Chaldun), rozbudowujac skierowane przeciwko niej znane wczesniej argumenty
(m.in. o przeznaczeniu, determinizmie i odpowiedzialnosci za działania). Mimo
to wiedza ta była ciagle studiowana i rozwijana, przede wszystkim na uniwersytetach.
Najwieksze osiagniecia na tym polu mieli wówczas głównie Zydzi,
ale równiez Arabowie (m.in. al-Kindi, Abu Ma’šar, al-Kabisi). Najbardziej wpływowym
autorem był Abraham ibn Ezra, twórca nowej metody (pózniej znanej
jako metoda Regiomontana) wyznaczania tzw. domów astrologicznych. Zydzi

tez rozprzestrzenili a. w krajach Europy chrzescijanskiej, zarówno poprzez jej
praktykowanie, jak i działalnosc pismiennicza.
W okresie wzmozonej recepcji nauki grecko-arabskiej (XII, XIII w.) dokonywano
tez (Jan z Sewilli i Gerard z Cremony) licznych przekładów na łacine astrologicznych
traktatów gr. i arabskich. A. zajmowali sie wówczas R. Grosseteste,
R. Bacon i Albert Wielki. Tomasz z Akwinu a. nie potepił uznajac, ze ciała niebieskie
maja władze tylko nad cielesnymi zadzami i pragnieniami, ale człowiek
rozumny jest w stanie sie im przeciwstawic. Trafnosc przepowiedni astrologów
tłumaczył tym, ze jednak wiekszosc ludzi nie potrafi zapanowac nad swoimi
pragnieniami. W XIV w. a. rozwijała sie w silnym zwiazku z meteorologia (Ryszard
z Wallingfordu, William Merle) i medycyna (Geoffrey z Meaux, Jacobus
Angelus, Piotr Limoges). Powstawały tez poematy o tresci astrologicznej. Najbardziej
znany był poemat Goeffreya Chaucera pt. Troilus et Criseida. Głównym
przeciwnikiem a. XIV-wiecznej i zarazem wyrazicielem opinii wiekszosci uczonych
jego czasów był Mikołaj z Oresme. Odrzucał on a. natalna, elekcyjna i horalna,
ale dopuszczał (z pewnymi zastrzezeniami) a. medyczna (jatroastrologie)
i astrometeorologie. Najwiekszy rozkwit a. przezywała w okresie Renesansu.
Jej wpływom ulegali wówczas zarówno swieccy władcy (m.in. Maciej Korwin,
Henryk IV, Zygmunt August), jak i przedstawiciele Koscioła (m.in. Richelieu,
Mazarini, Paweł III). Pod wpływem inspiracji astrologicznych rozwijała sie sztuka
(A. Dürer, H. Bosch). Rozkwit przezywała takze a. na UJ. Pod koniec XV w.
działalnosc dwóch najwybitniejszych astronomów, Wojciecha z Brudzewa i Jana
z Głogowa, uczyniła z krakowskiej szkoły astronomicznej drugi po Wiedniu
osrodek tego typu w Europie.
Na poczatku XVI w. problematyka astrologiczna zdominowała problematyke
astronomiczna i ten stan rzeczy utrzymał sie az do konca wieku. A. traktowano
wówczas jako ukoronowanie astronomii. Rozrózniano wówczas a. przyrodnicza
(a. naturalis), zwana tez teoretyczna, matematyczna lub quadrivialis i a.
orzekajaca (iudiciaria), czyli praktyczna. Błazej z Parmy twierdził nawet, ze a. nie
rózni sie od filozofii przyrody secundum distinctionem obiectorum, tzn. zarówno
a., jak i filozofia przyrody miały by ten sam przedmiot materialny. Główne
kontrowersje w ramach renesansowej a. nie ogniskowały sie jednak wokół jej
koncepcji, ale wokół problematyki wyznaczonej przez polemike pomiedzy jej
czołowym krytykiem—Giovannim Pico della Mirandola (Disputationes adversus
astrologiam divinatricem, 1495), a jej głównym obronca—Piotrem Pomponazzim
(De naturalium effectuum admirandorum causis, sive de incantationibus, 1520).
W pózniejszym okresie a. uprawiali takze twórcy nauki nowozytnej (m.in.
Tycho de Brahe, Jan Kepler, Galileusz i Newton). Kepler próbował nawet reformowac
a., wprowadzajac nowy model fizycznego oddziaływania planet i krytykujac
tradycyjne interpretacje wiedzy astrologicznej jako nauki o znakach,
kładac wiekszy nacisk na znaczenie aspektów. Podkreslał tez znaczenie astrometeorologii.
W wyniku procesu naturalizacji swiata przyrody, jaki miał miejsce
w okresie konstytuowania sie rudymentów nauki nowozytnej, a. straciła na
znaczeniu i dzielac los scholastyki prawie zupełnie została wyparta (w pierwszej
kolejnosci z uniwersytetów) w XVIII w. i pierwszej połowie w. XIX. Pewne
znaczenie w procesie deprecjacji a. miał upadek arystotelesowskiej filozofii
przyrody, recepcja heliocentryzmu oraz (bedace efektem tego procesu) odkrycia
nowych planet, ale głównym zródłem niecheci do a. były sukcesy nauki
i zwiazany z nimi scjentyzm. Ok. 1850, na fali zainteresowania spirytyzmem
i kultura Wschodu, obserwuje sie pewien wzrost zainteresowania a. Podstawy

instytucjonalne a. zdobyła w załozonym przez Helena Bławatska (1831–1891)
i Henry’ego S. Olcotta (1832–1907) Tow. Teozoficznym, a szczególnie w załozonej
przez ucznia Bławatskiej—Williama Frederica Allena (1860–1920), ps.
Alan Leo—Lozy Astrologicznej Tow. Teozoficznego. Podreczniki pisane przez
W. F. Allena, przedstawiajace w przystepnej formie całosc a., w krótkim czasie
spowodowały wzrost zainteresowania tematyka astrologiczna w krajach europejskich
i Stanach Zjednoczonych. Zainteresowanie to jeszcze bardziej wzrosło
po pierwszej wojnie swiatowej, szczególnie w Niemczech. Powstały nowe szkoły
astrologiczne, m.in. system (wprowadzajacy nowe, hipotetyczne planety) opracowany
przez Alfreda Witte’a, zw. szkoła hamburska.
Od 1930 obserwuje sie lawinowy wzrost zainteresowania a. w wydaniu
tzw. horoskopów gazetowych. Moda ta ukształtowała sie w Europie (Anglia),
ale szybko rozpowszechniła sie na całym swiecie. Równiez w tym okresie,
w Stanach Zjednoczonych, zaznaczył sie silny prad intelektualny—majacy
swoje zródło w pracach (m.in. A. of Personality, 1936; Thy Pulse of Life, 1943)
artysty i teoretyka sztuki Dane’a Rudhyara (1895–1985)—łaczenia problematyki
astrologicznej z psychologiczna (m.in. z psychologia głebi Junga). W ramach
tego nurtu ukształtowała sie tzw. a. humanistyczna (homocentryczna), która jest
jedna z prób uwspółczesnienia tradycyjnej problematyki astrologicznej. Jest to
bardzo złozony system astrologiczny, który poprzez swoja symbolike nawiazuje
do okultystycznej numerologii (majacej swe zródło m.in. w neopitagorejskiej
filozofii przyrody i hinduizmie).
W przeciwienstwie do tradycyjnej, predykcyjnej a., której celem było przewidywanie
przyszłych wydarzen, a. humanistyczna stara sie ujac racjonalnie
rozwój osobowy (psychiczny) człowieka, na drodze prognozy i retrognozy stanów
mentalnych. Współczesnie ten nurt a. rozwijaja m.in. Stephen Arroyo, Tracy
Marks, Leszek Weres. Inna próba aktualizacji problematyki astrologicznej jest
jej „unaukowienie” poprzez wprowadzenie metod statystycznych (korelacje pozycji
planet w znakach zodiaku w horoskopach natalnych z wyborem zawodu).
Pionierem prac tego rodzaju był francuski psycholog M. Gauquelin (1928–1991);
pózniej kontynuowano tego typu badania (L. Michelson, O. Beckier, H. Fridman),
modyfikujac tylko rodzaje korelacji. Współczesnie obserwuje sie szybki
wzrost liczby lokalnych i ogólnokrajowych (USA) organizacji astrologicznych
(ok. 200), liczby czasopism specjalistycznych (ponad 100 tytułów o przecietnym
nakładzie 1000–2000 egzemplarzy) oraz wydawnictw ksiazkowych (ponad 250
nowych tytułów w ciagu roku).

Bibliografia: P. Choisnard, Saint Thomas d’Aquin et l’influence des astres, P 1926 (Sw.
Tomasz z Akwinu i a., Wwa 1939); E. Cassirer, Individuum und Kosmos in der Philosophie der
Renaissance, L 1927; M. Gauquelin, The Scientific Bases of A., NY 1955; L. Thorndike, The True
Place of A. in the History of Science, Isis 46 (1955), 273–278; P. Rossi, Considerazioni sul declino
dell’astrologia agli inizi dell’età moderna, w: L’opera e il pensiero di Giovanni Pico della Mirandola
nella storia dell’Umanesimo, F 1965, II 315–331; R. Simonet, Les grands problèmes de l’astrologie, P
1967; P. Zambelli, Giovanni Mainardi e la polemica sull’astrologia, P 1967, 205–279; G. Zanier, Il
problema astrologico nelle prime opere di Giovanni Pico della Mirandola, La Cultura 8 (1970), 524–551;
R. Ebertin, Applied Cosmobiology, Fr 1972; W. Shumaker, The Occult Science in the Renaissance,
Be 1972; T. Przypkowski, Astronomia i a. w Krakowie w drugiej połowie XVI wieku, w: Historia
astronomii w Polsce, Wr 1975, I 185–202; E. Garin, Lo zodiaco della vita, Bari 1976 (Zodiak zycia.
A. w okresie Renesansu, Wwa 1992, 1997

2

); M. Jastrow, How A. Began [bmw, Gemini Press] 1976;

Swiezawski DF VI 251–294; T. Doktór, Spotkania z a., Wwa 1987; R. T. Prinke, L. Weres, Mandala
zycia. A. mity i rzeczywistosc, Pz 1991.
Zenon E. Roskal

•

Dzieje a.

–

Starozytnosc i sredniowiecze

–

Czasy nowozytne

–

A. w Polsce

•

Formy a.

–

A. teoretyczny

–

A. metafizyczny

–

A. teoriopoznawczy

–

A. aksjologiczny

–

A. praktyczny

•

Przyczyny i motywy a.

ATEIZM (gr. .-—negacja, przeczenie, je.c [theós]—Bóg)—termin ten jest
zlatynizowana forma gr. słowa „átheos”, który powstał na przełomie XVI
i XVII w. i oznacza:
1) doktryne lub egzystencjalna postawe człowieka wyrazajaca negacje istnienia
Boga rozumianego jako byt w pełni doskonały, transcedentny, niezalezny
od swiata i człowieka, konieczny (nieuwarunkowany), przyczyna całej rzeczywistosci,
osobowy Absolut, z którym człowiek moze wejsc w swiadome relacje
(religia);
2) doktryne uznajaca absolut pozbawiony jednego lub kilku atrybutów
Boga (panteizm, panenteizm, deizm);
3) doktryne uznajaca niemoznosc udowodnienia istnienia Boga lub nierozstrzygalnosc
Jego istnienia (agnostycyzm, sceptycyzm).
A. jest zjawiskiem złozonym, w którym mozna wyróznic nastepujace aspekty:
a) filozoficzny—oznacza, na poziomie bytu, negacje istnienia Boga lub deformacje
koncepcji Boga (a. metafizyczny); na poziomie poznania—agnostycyzm,
czyli całkowita niepoznawalnosc istnienia Boga, lub sceptycyzm, uznajacy nierozstrzygalnosc
problemu (a. teoriopoznawczy); na poziomie jezyka—bezsensownosc
metafizycznych tez o Bogu, sprzecznosc pojecia Boga (a. semiotyczny)
oraz na poziomie wartosci—przypisanie człowiekowi atrybutów boskich (a. antropologiczny);
b) religijny—osobowe zerwanie wiezi z Bogiem, brak wpływu
wiary w Boga na zycie moralne (niewiara, areligijnosc, bezboznosc); c) psychologiczny—
tworzenie zastepczych form religijnosci, tzw. religie ucieczki; d) socjologiczny—
zanik praktyk religijnych, laicyzacja i sekularyzacja zycia, indyferentyzm
(obojetnosc na sprawy Boga i religii), antyteizm, postateizm.
Szczególna postacia a. jest antyteizm—teoretyczna negacja Boga połaczona
z praktyczna wrogoscia wobec religii i działaniami zmierzajacymi do wyeliminowania
Boga i religii z zycia człowieka i ludzkiej kultury; pseudoateizm—
przekonanie, ze neguje sie Boga, faktycznie nieswiadomie wierzy sie w Boga,
poniewaz ten, czyje istnienie neguje sie, nie jest Bogiem, lecz czyms innym; postateizm—
absolutna ignorancja (nieobecnosc) w teorii i praktyce problematyki
Boga i religii.
A. jest przede wszystkim zjawiskiem religijnym i kulturowym, w którym
wazna role odgrywa element filozoficzny (poznawczo-myslowy), zwiazany
z rozumieniem bytu Boskiego.
A. we wszystkich postaciach (teoretyczny i praktyczny) jest postawa wtórna
wobec mysli o Bogu (boskosci), która pojawia sie w umysle człowieka w wyniku
osobistego poznania lub jest przejmowana ze srodowiska społeczno-kulturowego.
Negacja (odrzucenie) Boga nie moze byc stanowiskiem pierwotnym, zakłada
bowiem przynajmniej pewna znajomosc tego, czego negacja dotyczy.
Jak pokazuja dzieje kultury ludzkiej, nie istniały kultury bez religii.

Obecnosc religii we wszystkich kulturach swiadczy o zdolnosci człowieka
do spontanicznego, naturalnego poznania i afirmacji jakiejs istoty doskonałej
(Boga, boskosci), której rozumienie otrzymuje okreslony kształt w danej religii
i kulturze. Odniesienie człowieka do Transcendensu stanowi centrum kazdej
kultury.
Historycznie istniejaca wielosc wyobrazen oraz koncepcji boskosci, jako
podstawa kształtowania sie róznych religii, jest uwarunkowana kulturowo,
wobec tego problematyka a., jako negacji boskosci w najszerszym tego słowa
znaczeniu, ma odniesienia religijno-kulturowe.
W europejskim kregu kulturowym nastapiło spotkanie mysli gr.—bogatej
zarówno w przezycia religijne, jak i dociekania filozoficzne dotyczace Absolutu—
z Objawieniem judeochrzescijanskim, ukazujacym Boga jako Osobe absolutna.
Dzieki temu ukształtowała sie filozoficzna i religijna (religii chrzescijanskiej)
koncepcja Boga jako Absolutu Istnienia, Bytu Najdoskonalszego, Absolutnej
Osoby, Pełni Dobra, wolnego Stwórcy swiata i człowieka oraz racji osobowego
zycia człowieka—jego poznania, miłosci i twórczosci. Tak rozumiany Bóg
stanowi przedmiot dociekan filozoficznych, istotny czynnik religii i całej kultury
chrzescijanskiej.
Kultury niechrzescijanskie, zwiazane z wielkimi religiami Dalekiego Wschodu
(Indii, Chin), z punktu widzenia teizmu chrzescijanskiego sa nie-teistyczne
(a-teistyczne), których jednak nie mozna interpretowac jako radykalne odrzucenie
absolutu i religii. Rozumienie w tych religiach boskosci ma najczesciej
charakter panteistyczny.
Nalezy wiec odróznic a. jako areligijnosc, czyli negacje wszystkiego, co
Boskie i odrzucenie jakichkolwiek roszczen do prawdy wszystkich twierdzen
religijnych od a. jako nie-teizmu, czyli odrzucenie okreslonego teizmu (mono)
teizmu.
Dzieje a. S t a r o z y t n o s c i s r edn i owi e c z e. Swiat kultury gr. przepojony
był obecnoscia bogów i religijnoscia. Swiadcza o tym poeci „teologiczni”,
jak Homer i Hezjod, a w pózniejszym okresie—filozofowie. Dominujaca forma
religii gr. był politeizm (obok religii orfickiej). Bogowie uosabiali siły przyrody
lub cechy ludzkie (personifikacja). Osobiste zycie Greka i gr. polis było poddane
bogom. Nawet budzaca sie mysl filozoficzna, dociekajaca .rq. [arché] rzeczywistosci,
i na tej drodze dochodzaca do coraz doskonalszego rozumienia absolutu,
uznawała, ze „wszystkie rzeczy sa pełne bogów” (Tales). Dla Greka natura
i wszechswiat (kosmos) jako całosc jawiły sie jako boskie.
Grecja stała sie terenem spotkania mitologicznej religii politeistycznej z pojawiajacymi
sie filozoficznymi koncepcjami absolutu, które u najwybitniejszych
przedstawicieli filozofii gr. (Platon, Arystoteles, Plotyn) były bliskie rozumieniu
Absolutu jako Boga.
Wkulturze gr. ateisci—w znaczeniu współczesnym, jako negujacy istnienie
bogów—byli raczej nieliczni i egzystujacy na marginesie zycia społecznego.
Najstarsze przykłady uzycia słowa .je.thc [atheotes] wystapiły u poetów gr.
w VI w. przed Chr. (np. u Bakchylidesa, Pindara, Sofoklesa) na oznaczenie
„opuszczenia przez bogów”.
W starozytnosci gr. mozna wyróznic trzy formy a.: 1) a. religii gr. politeistycznej
i politycznej, w którym bogowie stanowia upersonifikowane siły swiata
przyrody lub historii; 2) a. bedacy wynikiem spotkania religii mitologicznej
i refleksji filozoficznej, o który byli oskarzani filozofowie. Krytykowali oni i podwazali
istnienie bogów, którzy sa obciazeni niedoskonałosciami, przeciwstawiajac

im absolut, do poznania i uznania którego dochodzili w wyniku dociekan
filozoficznych. Terminu a. w znaczeniu negacji istnienia bogów politeizmu sankcjonowanego
przez panstwo uzył po raz pierwszy Platon (Apol. Socr., 26 c 3).
O taki a. oskarzani byli najwybitniejsi sposród filozofów starozytnych: Platon,
Arystoteles, a przede wszystkim Sokrates (nie głosili oni a. w scisłym sensie,
ich poglady były raczej bliskie teizmowi); 3) a. wyrazny (explicite) zwiazany
był w Grecji z monizmem materialistycznym oraz z agnostycyzmem i sceptycyzmem,
wystepujac jako: a) monizm materialistyczny Demokryta i Leucypa,
materialistyczne rozumienie przyrody u Epikura i epikurejczyków (którzy
wprawdzie nie negowali istnienia bóstw, lecz uwazali, ze istnieja w zaswiatach
i nie interesuja sie człowiekiem—zalazki deizmu); b) naturalistyczny nurt
sofistyki (politycy-sofisci, np. Krytiasz, który zdesakralizował pojecie bóstwa,
uznajac je za wymysł polityków stosowany w celu wzmocnienia respektowania
praw); c) niektórzy cynicy o przekonaniach materialistycznych zajmowali
postawe radykalnego przeciwstawiania sie bóstwom uznanym przez panstwo
(np. wg Antystenesa istnienie wielu bóstw jest tylko deklaracja „prawa”, gdyz
„z natury” Bóg jest jeden i nie mozna go do niczego przyrównac ani poznac
za pomoca obrazów); f) bogowie sa tylko deifikowanymi bohaterami, królami
czy wodzami (Euhemer z Messyny); g) o a. teoriopoznawczym mozna mówic
u Protagorasa, który wysuwał argumenty „za” i „przeciw” istnieniu Boga i zajmował
postawe sceptyczna: „o bogach nie moge twierdzic ani ze istnieja, ani ze
nie istnieja” (Diels-Kranz 80 B 4).
Znane były w Grecji procesy o bezboznosc (.s.beia [asébeia]) i swietokradztwo
(.je.thc [atheotes]). Ten, kto negował istnienie bogów (ateista) uwazany był
za wroga panstwa. Klasycznym przykładem takiej postawy był proces i skazanie
na smierc za „ateizm” Sokratesa.
Sparta i Rzym były bardziej tolerancyjne niz Ateny, zadowalajac sie
zewnetrznymi wyrazami kultu oficjalnych bogów, nie ingerujac w przekonania
osobiste czy dyskusje miedzy filozofami. W starozytnym Rzymie poglady
ateistyczne głosił Lukrecjusz—kontynuator epikureizmu, autor De rerum natura.
Przyjmował on materializm, naturalizm i sensualizm, genezy religii upatrywał
w nieznajomosci sił przyrody oraz leku przed nimi.
Mysliciele chrzescijanscy pierwszych w. po Chr., z najwybitniejszym sposród
nich—sw. Augustynem, koncentrowali swe dociekania na zagadnieniu
zrozumienia istoty Boga (kim Bóg jest), szukali najlepszych dróg poznania Go
oraz najbardziej zrozumiałego jezyka mówienia o Nim. Korzystali przy tym
z osiagniec najwybitniejszych filozofów gr., zwł. Platona, Arystotelesa i Plotyna,
modyfikujac ich poglady w taki sposób, by były zgodne z prawda objawiona
o Bogu jako Miłosci, Stwórcy i Odkupicielu człowieka.
Wieki przemyslen myslicieli chrzescijanskich doprowadziły do nagromadzenia
refleksji na temat istnienia i natury Boga oraz jego relacji do swiata
i człowieka. Najwiekszym osiagnieciem było odkrycie dróg naturalnego poznania
Boga—niezaleznego od wiary, oraz ukazanie wiezi miedzy swiatem
i człowiekiem (teoria partycypacji). Dzieki wypracowaniu niezaleznej od Objawienia
(choc prowadzonej w kontekscie Objawienia) filozofii bytu (metafizyki),
opracowano koncepcje „Boga filozofów”, który jest tozsamy (ten sam desygnat)
z „Bogiem religii” (Bogiem Objawienia chrzescijanskiego).
W starozytnosci chrzescijanskiej ani w sredniowieczu nie wystepował wyrazny,
zdeklarowany a. Natomiast w dziedzinie rozumienia istoty (natury) Boga
i relacji do swiata pojawiły sie pewne tendencje deformujace koncepcje Boga

chrzescijanskiego (np. w starozytnosci—gnostyczne i wybiórcze—herezje).
W sredniowieczu ujawniły sie nurty zawierajace poglady odbiegajace od przyjetego
obrazu Boga, deformujace Jego pojecie lub podwazajace mozliwosc Jego
poznania na drodze rozumowej; były to: 1) tendencje panteizujace: Jan Szkot
Eriugena (Bóg jest ponad swiatem, jak u Pseudo-Dionizego i Plotyna), Amalryk
z Bène, Dawid z Dinant; 2) tendencje nominalistyczno-agnostyczne (antymetafizyczne),
zainicjowane przez W. Ockhama (XIV w.), który zakres poznania
ludzkiego ograniczył do przedmiotów jednostkowych, negujac mozliwosc poznania
prawd filozoficznych i teologicznych (w tym takze prawdy o istnieniu
Boga). Uczniowie Ockhama—Jan z Mirecourt i Mikołaj z Autricourt—podwazajac
zasade przyczynowosci i substancji, głosili niepoznawalnosc istnienia
Boga na drodze rozumowej. Pozostajacy pod wpływem neoplatonizmu Mikołaj
z Kuzy przyjmował swoisty agnostycyzm: Bóg jest ponad wszelkimi kategoriami
i bytami jednostkowymi; wiedza o Nim, okreslana jako „docta ignorantia”,
opiera sie na przypuszczeniach.
Stanowisko nominalistyczne Ockhama i innych nominalistów ułatwiło
rozejscie sie wiary i rozumu w dziedzinie poznania Boga. Z tego nurtu
wywodziła sie ideologiaWiklefa, Husa i Lutra. Nominalizm torował takze droge
nowozytnemu agnostycyzmowi i empiryzmowi.
Cz a s y n owo z y t n e. Odrodzenie, stanowiace przejscie od sredniowiecza,
w którym dominowały zainteresowania metafizyczne, religijne i teologiczne,
do czasów nowozytnych, zaznacza sie pewnym odwrotem od problematyki
metafizyczno-religijnej, a skupieniem sie na przyrodzie i człowieku, zwł. jego
wolnosci w róznych dziedzinach zycia. Tendencje humanistyczne tego okresu
łacza sie z postawa sceptyczna wobec rozwiazan ostatecznych, nastawieniem
empirycznym i praktycznym.
Nowozytny sceptycyzm został uznany za własciwa metode filozofii zorientowanej
praktycznie i rozumianej jako sztuka zycia (P. Montaigne, P. Charron,
F. Sanchez, P. Bayle). Montaigne uwazał, ze problemu istnienia Boga i duszy
nie mozna rozwiazac; szkoda tracic zycia na roztrzasanie takich problemów,
które—z góry wiadomo—sa nierozwiazywalne; słuszniej jest wiec powstrzymac
sie od ich rozpatrywania. Swój sceptycyzm Montaigne łaczył z naturalizmem
i racjonalizmem; jego humanizm był naturalistyczny—człowieka uwazał
za czesc przyrody. Mimo sceptycznych tendencji uwazał, ze rozum ludzki
jest miara prawdy. Charron, podobnie jak Montaigne, uwazał ze sceptycyzm
jest jedynie słusznym stanowiskiem poznawczym człowieka, a religia tworem
wyłacznie ludzkim, przez co negował realnosc istnienia Boga. Metodologiczne
tendencje Odrodzenia, zwł. empiryzm, ujawniły sie wyraznie w filozofii F. Bacona,
prezentujacego nowa postawe, w której wiedze (nauke) nalezy traktowac
nie jako droge do poznania prawdy o rzeczywistosci, lecz jako srodek do zdobycia
celów praktycznych. Tym stwierdzeniem zamienił on kryterium prawdy
na kryterium skutecznosci i postepu. Nauka ma słuzyc opanowywaniu przyrody
przez człowieka. Sformułowany przez Bacona program nauki empirycznej
wykluczał z pola poznania naukowego prawdy wiary, w tym takze prawde o Bogu,
które—wg niego—leza poza zasiegiem filozofii (agnostycyzm, nastawienie
antymetafizykalne).
Racjonalizm zwiazany z naturalizmem reprezentował Herbert z Cherbury,
twórca koncepcji religii naturalnej oraz naturalnego systemu kultury. Wg jego
koncepcji wszystkie dziedziny kultury nalezy unormowac zgodnie z zasadami
naturalnego, przyrodzonego rozumu. Jego koncepcja religii naturalnej, czyli

religii ponadwyznaniowej, czysto racjonalnej, opierała sie na przekonaniu, ze
jedynym zródłem prawdy jest rozum. Prawdy religii naturalnej sa wrodzone,
skoro sa powszechne. Jesli sa wrodzone, to znaczy zostały człowiekowi wszczepione
przez nature, a natura jest nieomylna. Wobec tego takze prawdy religijne
sa niepodwazalne. Wprawdzie Herbert przyjmował istnienie Istoty Najwyzszej,
była to jednak interpretacja deistyczna.
Radykalnej zmiany w sposobie filozofowania dokonał Kartezjusz, słusznie
uwazany za twórce filozofii nowozytnej. Punktem wyjscia filozofii uczynił
on samowiedze „ja” myslacego, myslacej substancji („res cogitans”), jaka jest
człowiek. Myslenie, „cogito”, a nie poznawanie, rozumiane jako kontakt człowieka
z istniejaca pozapodmiotowa rzeczywistoscia, stało sie zródłem prawdy
i pewnosci wiedzy. W ten sposób nastapiło zerwanie z dotychczasowym paradygmatem
filozofowania, przede wszystkim z paradygmatem filozofii bytu,
która afirmacje istnienia Boga wiazała z poznaniem realnie istniejacego, pozapodmiotowego
swiata, poznaniem metafizycznym, szukajacym ontycznych racji
wyjasniajacych ostatecznie istnienie bytów niekoniecznych, zmiennych. Kartezjusz
wytyczył nowy kierunek refleksji filozoficznej, w której mysl dominuje
nad poznaniem, idea nad bytem realnie istniejacym, a podmiot ludzki staje
sie zródłem i twórca prawdy; w tej filozofii podmiotu idea Boga jako idea bytu
nieskonczonego była wrodzona ludzkiej swiadomosci. To powiazanie problematyka
Boga ze swiadomoscia (mysleniem), a nie poznaniem, stanie sie udziałem
wiekszosci myslicieli nowozytnych i współczesnych.
Kartezjusz nie negował istnienia Boga, idei Boga przypisywał w swojej filozofii
wazne miejsce (gwarant prawdy, zródło pewnosci poznania), jednak poprzez
zwiazanie problemu Boga z ludzka swiadomoscia, redukcja idei Boga do
zasady filozoficznej, redukcja funkcji Boga do bycia stwórca i zachowawca mechanistycznie
rozumianego swiata, oraz radykalne rozdzielenie „res cogitans”
i „res extensa”—ducha i materii, jego filozofia stała sie zródłem róznorodnych
stanowisk w zakresie problematyki Boga: panteizmu (jako utozsamienia Boga ze
swiatem, np. Spinoza), idealizmu niem., deizmu (przeswiadczenia, ze Bóg stworzył
swiat, ale nie ma z nim zwiazków) oraz a.—zarówno materialistycznego,
jak i egzystencjalistycznego.
Ustalona przez Kartezjusza zasada immanencji stała sie takze zródłem
zróznicowanych postaw poznawczych: skrajnego racjonalizmu, agnostycyzmu,
sceptycyzmu, sensualizmu, empiryzmu, pozytywizmu, scjentyzmu. Wszystkie
te postawy przyczyniły sie jesli nie wprost, to posrednio do deformacji idei Boga,
eliminacji tego zagadnienia z pola poznania racjonalnego, co czesto prowadzi
do odrzucenia istnienia Boga, zwł. do a. praktycznego.
Spinoza rozwinał inspiracje kartezjanskie w duchu monistycznym.Wwyniku
logicznego i—jego zdaniem—konsekwentnego przemyslenia metody Kartezjusza
wypracował teorie Boga jako rzeczywistosci wszystkich rzeczy. Wg Spinozy
istnieje tylko jedna substancja—Substancja Nieskonczona, Boska, która
jest tozsama z przyroda („Deus sive natura”). Rozciagłosc i mysl sa dwoma sposród
wielu atrybutów Nieskonczonej Substancji. Cokolwiek istnieje, jest w Bogu,
i nic bez Boga nie moze ani istniec, ani byc zrozumiane. Umysły skonczone sa
modyfikacjami nalezacymi do atrybutu myslenia, a ciała skonczone sa modyfikacjami
nalezacymi do atrybutu rozciagłosci. Bóg jest „absolutna istota, której
wewnetrzna koniecznosc czyni koniecznym zaistnienie wszystkiego, co jest, tak
jak wszystko co jest, zawiera w sobie konieczna i wieczna istote Boga” (Etyka,
Wwa 1954, cz. II, 124).

Monizm panteistyczny Spinozy torował droge dla nowych form monizmu
jako struktury ontologicznej, sprowadzajacej cała rzeczywistosc do jednej zasady
czy postaci bytu (monizm materialistyczny, monizm idealistyczny), które wiaza
sie albo z odrzuceniem Boga (materializm), albo z deformacja Jego obrazu
(panteizm idealistyczny). Filozofia Spinozy, jako naturalistyczna interpretacja
swiata (wyjasnianie bez odwoływania sie do przyczyn sprawczych i celowych)
posrednio prowadziła do traktowania natury jako samodzielnego systemu, który
mozna badac naukowo; stanowiła wiec zapowiedz w pełni naukowego pogladu
na swiat, w którym nie ma miejsca na problematyke Boga (horyzont poznawczy
zamkniety na Boga).
Hobbes był rzecznikiem wznowienia w XVII w. starozytnego naturalizmu
stoików i epikurejczyków. Bedac materialista (uznawał istnienie tylko materii)
przyjmował mechanicystyczna wizje swiata. Przedmioty duchowe—Bóg i dusza—
sa, wg niego, fikcjami; takze proces poznania ma nature mechanicystyczna,
człowiekiem rzadza bowiem te same mechaniczne prawa, co przyroda. Hobbes,
zdecydowany ateista i przeciwnik religii, był twórca „socjologizmu etycznego”—
teorii uzalezniajacej oceny i normy moralne od potrzeb i decyzji jednostki
(relatywizm).
Odrodzeniowe tendencje naturalistyczne, racjonalistyczne i empiryczne
stały sie teoretycznym podłozem mysli oswieceniowej, w której nastapiło
zaostrzenie krytyki religii, zwł. chrzescijanstwa. Filozofowie Oswiecenia stawiali
sobie cele przede wszystkim praktyczno-kulturowe; uznajac rozum ludzki
za jedyne zródło prawdy, chcieli oczyscic filozofie i kulture z „przesadów”,
rozumiejac przez nie wiare w rzeczywistosc nadprzyrodzona.
Tendencje oswieceniowe pojawiły sie najpierw w Anglii, gdzie droge
torowały im poglady F. Bacona i J. Locke’a, a najwyrazniej wyraziły sie
u Hume’a. Locke, jako deista, uznawał religie racjonalistyczna, filozoficzna, czyli
zgodna z rozumem. Uwazał, inaczej niz Herbert, ze idee zgodne z rozumem nie
musza byc wrodzone, moga byc zdobyte na drodze doswiadczenia (empiryzm).
Hume dokonał krytyki zasady przyczynowosci i substancji, co nieuchronnie
prowadziło do zakwestionowania metafizyki i krytyki racjonalnych dowodów na
istnienie Boga. Uwazał, ze problem Boga i religii nalezy do dziedziny wiary, nie
wiedzy. Nie jest mozliwa racjonalna teoria Boga. Przeswiadczeniem, ze religia
jest koniecznym wytworem psychiki człowieka, zainicjował psychologiczne
i historyczne badania religii.
Prekursorami Oswiecenia francuskiego byli: B. Fontenelle i P. Bayle, a czołowa
postacia Wolter, którego idee kontynuowali encyklopedysci. Fontenelle
przyjmował naturalistyczno-mechanicystyczny obraz swiata, którego pierwszym
organizatorem jest rozumiany deistycznie Bóg. Nastawiony sceptycznie do
tradycji, zarówno antycznej, jak i chrzescijanskiej, przeprowadził jedna z pierwszych
prób oswieceniowej krytyki religii (racjonalistyczna i naturalistyczna krytyka
religii). Bayle, poprzednik Woltera i encyklopedystów, jest uwazany za
pierwszego apologete a. na Zachodzie. Twierdził, ze w pojeciu Boga zawiera
sie sprzecznosc, nie mozna bowiem pogodzic niezmiennosci z wolnoscia. Wobec
tego objawione prawdy religijne sa sprzeczne z danymi rozumu. Wysunał
takze postulat uniezaleznienia etyki od metafizyki i religii.
Wolter, najbardziej typowy przedstawiciel deizmu, uwazał, ze Bóg stworzył
swiat, ale sie nim nie interesuje. Przyjmował skrajny racjonalizm, wg którego
rozum domaga sie odrzucenia wszystkich pozaracjonalnych zródeł prawdy. Był
filozofem-publicysta, który stawiał sobie cele praktyczne: walke z zacofaniem

i krzywda. Jako naturalista uwazał, ze istnieje tylko swiat przyrodzony (nie ma
zjawisk nadprzyrodzonych). Cechowała go skrajna postawa antymetafizyczna
i antyreligijna (antychrzescijanska).
Tendencje Woltera kontynuowali encyklopedysci, czyli współpracownicy
Woltera z Wielkiej Encyklopedii wydawanej przez Diderota, którego poglady
w dziedzinie problematyki Boga ulegały ewolucji: poczatkowo był teista, nastepnie
przyjmował deizm, a ostatecznie doszedł do odrzucenia istnienia Boga,
czyli a., przyjmujac materialistyczna koncepcje rzeczywistosci, sensualistyczna
koncepcje poznania (doswiadczenie zmysłowe stanowi jedyne zródło wiedzy);
ostatecznie uwazał, ze religia jest wytworem społeczenstwa.
Tendencje naturalistyczne i materialistyczne charakterystyczne dla Oswiecenia
znalazły wyraz w systemach materialistycznych, ze swej istoty ateistycznych.
Główny zwolennik materializmu we Francji—La Mettrie, inspirowany
mechanicystycznym rozumieniem natury—uwazał, ze wszystko, co istnieje, jest
materialne, w tym takze człowiek. Dusza, zalezna od ciała, musi byc ciałem.
Wszystko, takze człowiek, działa na mocy systemu zbudowanego mechanicystycznie.
Konsekwencja tego monizmu materialistycznego była negacja istnienia
Boga i duszy niesmiertelnej.
Helvetius, przyjmujacy—podobnie jak La Mettrie—materializm i sensualizm
oraz naturalistyczna koncepcje człowieka, był wyraznie antymetafizyczny
i antyreligijny, krytykował religie, uznajac a. Przyczyny transcendentne swiata
odrzucał J. Meslier, upatrujac genezy człowieka w materii; krytykował chrzescijanstwo
i, zgodnie z monizmem materialistycznym, negował istnienie Boga.
Ateistyczny materializm mechanicystyczny w XIX w. głosili w Niemczech
J. Molechot, K. Vogt, L. Büchner, redukujac cała rzeczywistosc do mechanicystycznie
rozwijajacej sie materii. W dziedzinie nauk biologicznych kierunek ten
propagował E. Heaeckel.
Kant, choc był człowiekiem religijnym, przez swoja teorie poznania, nowa
koncepcje nauki, skrajny agnostycyzm oraz eliminacje metafizyki z pola naukowego
poznania, odegrał znaczaca role w degradacji problematyki Boga. Nadał
zasadzie immanencji poznania, wprowadzonej przez Kartezjusza, nowa postac.
W bezposrednim rodowodzie filozofii Kanta zbiegaja sie tendencje skrajnie racjonalistyczne
(aprioryczne), inspirowane bezposrednio przez Wolffa, z tendencjami
empirycznymi, zwł. Hume’a. Kant usiłował dokonac ich syntezy. Stało sie
to mozliwe za cene przewrotu dokonanego w teorii poznania, polegajacego na
tym, ze podmiot, wyposazony w aprioryczne struktury, narzuca je przedmiotowi,
a przedmiot poznania jest wypadkowa wrazen dostarczanych przez rzeczy
poznawalne zmysłowo, oraz apriorycznych kategorii podmiotowych. Kant stworzył
nowa koncepcje nauki, w której decydujaca role odgrywaja czynniki aprioryczne.
Rozum, narzucajac swoje struktury rzeczywistosci, nie moze transcendowac
zasiegu doswiadczenia zmysłowego, wobec tego za nauke mozna uznac
tylko matematyke oraz czyste przyrodoznawstwo. Wsród nauk nie ma miejsca
na metafizyke. Rzeczy same w sobie—a w tym Bóg, swiat i dusza ludzka—
sa niepoznawalne (agnostycyzm). Swiat, Bóg i dusza sa jedynie apriorycznymi
ideami rozumu teoretycznego, a ich istnienie w ramach poznania racjonalnego
jest nierozstrzygalne.
Kant uwazał, ze krytykujac dowody metafizyczne na istnienie Boga,
odrzucajac metafizyke robi miejsce dla wiary. Problematyke istnienia Boga
zwiazał z rozumem praktycznym, kierujacym sie postulatami woli i działania.
W takiej perspektywie nie rozum, lecz wola decyduje o afirmacji lub negacji

Boga. Ostatecznie przyjecie istnienia Boga ma charakter opcji nie ugruntowanej
racjonalnie.
Nowy sposób rozumienia Boga (absolutu) stał sie udziałem przedstawicieli
idealizmu niemieckiego: Fichtego, Schellinga i Hegla. Filozofia Fichtego, przyjmujac
priorytety: idei nad rzeczywistoscia, czynu nad substancja, podmiotu nad
przedmiotem, jazni nad swiatem zewnetrznym, wolnosci nad koniecznoscia,
woli nad rozumem, stanowi swoista synteze spinozjanizmu i kantyzmu.
Fichte przyjmował absolutna, czysta jazn, niesubstancjalna i nieswiadoma,
której przypisywał absolutnosc. „Absolutne ja” ma charakter teoretyczno-praktyczny.
Rzeczywistosc ma te sama nature, co mysl i jazn.Wytwory jazni odrywaja
sie od niej i przeciwstawiaja sie jej jako przedmiot—podmiotowi. Przedmiot
i podmiot maja to samo zródło—pochodza z jazni. Mysl i byt utozsamiaja sie.
„Absolutne ja” jest nieograniczona aktywnoscia, dazaca do swiadomosci własnej
wolnosci. Swiadomosc istnieje wyłacznie w formie swiadomosci jednostkowej.
„Absolutne ja” wyraza sie wiec we wspólnocie skonczonych podmiotów—
skonczonych jazni, z których kazda dazy do osiagniecia prawdziwej wolnosci.
Absolut w filozofii Fichtego ma charakter immanentny zarówno w stosunku do
swiata przyrody, jak i w stosunku do ludzkich jazni, oraz ewolucyjny. Jest to
wiec panteizm idealistyczny, w którym nie ma miejsca na absolutnego i transcendentnego
Boga osobowego.
Schelling, podobnie jak Fichte, przyjmował absolut przekraczajacy jazn
i materie, z którego wywodzi sie cała rzeczywistosc. Absolut stanowi tozsamosc
bytu realnego i idealnego, przyrody i ducha. Przyroda i jazn sa jedynie
pochodnymi postaciami bytu, pochodnymi od absolutu (czystej swiadomosci).
Absolut ma charakter ewolucyjny, jest procesem, który przekracza przeciwstaateizm
wianie jazni i przyrody. Wprawdzie w drugiej fazie swojej twórczosci Schelling
akcentował osobowa nature Boga i wolnosc Jego aktu stwórczego, ale nawet
po przekształceniu bezosobowego absolutu metafizycznego idealizmu w osobowego
Boga, który objawia sie religijnym swiadomosciom, pozostawał bardziej
panteista niz teista.
Hegel, najbardziej wpływowy mysliciel nurtu panteizmu idealistycznego,
ustosunkowujac sie do koncepcji absolutu przyjetego przez Spinoze uwazał, ze
jest ona nieadekwatna do swego desygnatu. Bóg—wg Hegla—powinien byc
pojmowany jako Duch. Absolut w filozofii Hegla stanowi całosc rzeczywistosci,
rozumianej jednak inaczej niz u Spinozy. Wg Hegla cała rzeczywistosc sprowadza
sie do tego, by prawde ujac i wyrazic nie tylko jako substancje, lecz
równiez jako podmiot. W filozofii Hegla Absolut-Bóg jest Duchem, „idea absolutna”,
„pojeciem absolutnym”, jest „mysla myslaca siebie”, czyli „samomyslaca
mysla”. Jest duchem, samorozswietlajacym podmiotem (substancja-wszystkim).
Absolut jest całoscia rzeczywistosci, a całosciowosc jest procesem samorefleksji:
rzeczywistosc dochodzi do poznania samej siebie w ludzkim duchu i przez niego.
Przyroda stanowi konieczny warunek wstepny ludzkiej swiadomosci (to, co
przedmiotowe). Przyroda i ludzka swiadomosc sa momentami w zyciu Absolutu.
W przyrodzie Absolut przechodzi w przedmiotowosc czy tez wyraza sie
w niej. W sferze ludzkiej swiadomosci Absolut powraca do siebie, to znaczy powraca
jako duch. Jest poznawaniem przez swiat samego siebie. Przyroda i sfera
ludzkiego ducha stanowia obszar, w którym przejawia sie idea wieczysta, czyli
wieczysta istota. Ludzka wiedza o Absolucie i wiedza Absolutu sa tym samym.
Hegel nie utozsamia Boga z człowiekiem. Bóg jest całoscia, człowiek—nie. Ale
całosc dochodzi do rzeczywistej wiedzy o sobie w duchu człowieka i poprzez

tego ducha. Dzieje sie to na róznych poziomach: a) na poziomie mysli obrazowej—
w swiadomosci religijnej; b) na poziomie wiedzy pojeciowej—w nauce;
c) na poziomie filozofii dziejów, której idealnym kresem jest pełna prawda o rzeczywistosci
wystepujacej w formie wiedzy Absolutu o sobie samym.
Hegel dokonał redukcji Boga do Absolutu—logicznego procesu, pojecia
subiektywnego idei absolutnej, która rozwija sie na trzech etapach: teza—antyteza—
synteza. Boskosc utozsamił wiec z całoscia, totalnoscia istnienia, zycia
i prawdy. Była to swoista transformacja Nieskonczonego w skonczone, i skonczonego
w Nieskonczone. Bóg bez swiata i bez człowieka nie byłby Bogiem.
Choc Hegel nie negował istnienia Boga, jego koncepcja absolutu ewoluujacego,
otwartego, stanowiła punkt wyjscia dla róznych interpretacji. Wszystkie formy
współczesnego a. w wiekszym lub mniejszym stopniu odwołuja sie do heglowskiej
koncepcji absolutu.
Intensyfikacja i radykalizacja negacji istnienia Boga oraz negatywna ocena
religii, jaka nastapiła w XIX i XX w. miała wiele przyczyn: a) zainicjowany
przez Kartezjusza i ugruntowany przez Kanta zwiazek idei Boga z ludzka
swiadomoscia, a nie z istniejacym pozapodmiotowym swiatem, oraz uczynienie
przez Hegla swiadomosci ludzkiej miejscem uswiadomienia sie absolutu—
ostatecznie zaowocowało twierdzeniem, ze to ludzka swiadomosc tworzy Boga
i religie; b) immanentyzm teoriopoznawczy i immanentyzm ontologiczny,
monizmy zarówno idealistyczne, jak i materialistyczne, negowały transcendencje
Boga i czyniły zen idee immanentna w stosunku do swiadomosci lub byt
wewnatrz swiata przyrody i historii; c) agnostycyzm, racjonalizm (odrzucenie
innych zródeł poznania niz czysto racjonalne) wykluczały wszystko, co transcendentne
i nadprzyrodzone; d) imperializm pozytywistycznej koncepcji nauki,
uznajacy za nienaukowe (wobec tego niewartosciowe) metafizyke i teologie (które
powinne byc zastapione przez nauke), uznajacy za nienaukowe odwoływanie
sie do Boga jako przyczyny swiata fizycznego.
Bezposrednim horyzontem myslowym, na który powoływali sie autorzy
negacji Boga, był Hegla idealizm transcendentalny, uznajacy podstawowe dogmaty
chrzescijanskie za momenty aktywizowania sie ludzkiej transcendentalnej
subiektywnosci—wewnatrz swiata i wewnatrz historii.
Powiazanie z heglizmem teorii Feuerbacha i Marksa jest oczywiste. Heglowski
Duch Absolutny został w tych teoriach zastapiony przez człowieka. Istnienie
„przez sie” (prerogatywa Boga) zostało przypisane człowiekowi. Zrodził sie
a., który jest wyborem człowieka i postawieniem go na miejscu Boga (deifikacja
człowieka). Człowiek staje sie autonomiczny, zbawi sie przez odpowiednie
działanie.
Heglowska koncepcja Absolutu stała sie przede wszystkim punktem wyjscia
dla procesu antropomorfizacji Boga i deifikacji (ubóstwienia) człowieka, co
nieuchronnie prowadziło do odrzucenia Boga i powstania a. antropologicznego
(człowiek na miejscu Boga), zw. a. pozytywnym lub humanistycznym.
Znaczacy udział w tym procesie mieli przedstawiciele lewicy heglowskiej:
B. Bauer, D. F. Strauss, a przede wszystkim Feuerbach. Wszyscy byli negatywnie
nastawieni do religii, zwł. do chrzescijanstwa. Bauer, inspirujac sie niektórymi
ideami filozofii Hegla, dokonywał naturalistycznej interpretacji Pisma Swietego,
a chrzescijanstwo uwazał za kolejna faze hellenizmu. Wg Straussa, Chrystus
stanowi jedynie personifikacje idei ludzkosci, a Bóg jest tylko nazwa nieskonczonosci.
Feuerbach był najbardziej skrajny w swych pogladach, wyciagajac radykalne
konsekwencje z filozofii Kanta, Fichtego, Hegla, w których podmiot ludzki

ma przymioty niemal boskie; przyjmował jednak inne niz Hegel załozenia filozoficzne—
nominalizm (pojecia jako konstrukty umysłu), naturalizm i materializm
(wszystko jest materia lub przejawem materii). Takie załozenia ułatwiły
Feuerbachowi stwierdzenie, ze Bóg i religia sa tworem człowieka, ze bogiem
dla człowieka moze byc tylko człowiek. Odrzucenie Boga stało sie wiec warunkiem
rozwoju człowieka i jego pełnej afirmacji. Religijna swiadomosc człowieka
jest swiadomoscia zafałszowana. Bóg nie istnieje poza ludzka swiadomoscia—
jest po prostu tworem ludzkich pragnien i frustracji, które w czyms iluzorycznym
chca osiagnac to, czego nie mozna urzeczywistnic w realnym ludzkim
zyciu. Idea Boga jest wiec niczym wiecej, niz projekcja ludzkiej swiadomosci,
zhipostazowana idea gatunku ludzkiego. „Religia jest samorozdwojeniem człowieka:
człowiek tworzy sobie Boga jako istote sobie przeciwstawna […]. Bóg
jest istota nieskonczona, człowiek—skonczona; Bóg jest doskonały, człowiek—
niedoskonały; Bóg jest wieczny, człowiek—przemijajacy; Bóg jest wszechmocny,
człowiek—bezsilny; Bóg jest swiety, człowiek—grzeszny. Bóg i człowiek
to krancowe przeciwienstwa, […] człowiek jest tym, co absolutnie negatywne,
kwintesencja wszelkiej nicosci” (O istocie chrzescijanstwa, Wwa 1959, 87).
Przyjmujac Boga, człowiek redukuje siebie do rangi stworzenia nedznego
i grzesznego. Człowiek religijny, uznajac wszystkie wartosci gatunku ludzkiego
nie w człowieku, lecz w Bogu, przekresla siebie. Bóg i religia pełnia w takim
ujeciu funkcje negatywna, działaja hamujaco na moralnosc i cała ludzka kulture,
sa przyczyna dehumanizacji człowieka. Odrzucenie religijnej transcendencji
jest przywróceniem człowiekowi jego prawdziwego bytu—bytu gatunkowego.
Eliminujac Boga człowiek staje sie dla siebie, celem ostatecznym: „Homo homini
Deus est”—wtedy najwyzszym i pierwszym prawem staje sie miłosc człowieka
do człowieka (zob. tamze, 435).
Człowiek jest istota społeczna, dlatego spełnianie sie człowieka domaga
sie srodowiska społecznego. Własciwa perspektywa, stojaca przed człowiekiem,
jest społeczenstwo, scislej—panstwo, jako jednosc ludzi i obiektywny wyraz
swiadomosci tej jednosci: „W panstwie—zdaniem Feuerbacha—siły człowieka
rozdzielaja sie i rozwijaja po to, by poprzez owo oddzielenie i powrotne połaczenie
ukonstytuowac nieskonczona istote: mnogosc istot ludzkich i mnogosc sił
tworza jedna siłe. Panstwo jest całoscia wszystkich rzeczy, panstwo jest opatrznoscia
człowieka […]. Prawdziwe panstwo jest nieograniczonym, nieskonczonym,
prawdziwym, pełnym boskim człowiekiem […] jest człowiekiem absolutnym”.
Feuerbach wyprowadza wniosek zaskakujacy: „nasza religia musi sie stac polityka”.
Warunkiem „nowej religii” jest negacja Boga (a.). Panstwo moze sie stac
absolutem jedynie wtedy, kiedy Boga zastapi sie człowiekiem, teologie—antropologia.
Marks w dziedzinie rozumienia Boga i religii podjał główna teze Feuerbacha:
Bóg i religia sa tworem człowieka. Odrzucenie Boga i religii jest w filozofii
Marksa koniecznym warunkiem dowartosciowania człowieka. Do interpretacji
religii Marks wprowadził nowe elementy, zwracajac uwage na podstawowa role
czynników ekonomicznych i społecznych w tworzeniu kultury i religii. Religia—
zdaniem Marksa—stanowi forme alienacji człowieka; idee Boga i rzeczywistosc
religijna tworzy człowiek bedacy w niekorzystnej sytuacji ekonomiczno-społecznej,
która wywołuje zapotrzebowanie na swiat idealny. Alienacja religijna jest
wiec alienacja wtórna w stosunku do alienacji ekonomiczno-społecznej, spowodowanej
niesprawiedliwymi stosunkami społecznymi panujacymi w kapitalizmie.
„Podstawa religijnej krytyki jest taka oto: człowiek tworzy religie, nie zas
religia—człowieka. Religia jest to mianowicie samowiedza i poczucie samego

siebie u człowieka, który siebie jeszcze nie odnalazł, badz znowu zgubił. Ale
człowiek—to nie jest istota oderwana, istniejaca poza swiatem. Człowiek—to
swiat człowieka, panstwo, społeczenstwo. To panstwo, społeczenstwo stwarza
religie, odwrócona na opak swiadomosc swiata, sa one bowiem same odwróconym
na opak swiatem […]. Religia jest urzeczywistnieniem istoty ludzkiej
w fantazji, dlatego ze istota ludzka nie posiada prawdziwej rzeczywistosci. Walka
przeciw religii jest wiec posrednio walka przeciw owemu swiatu, którego duchowym
aromatem jest religia” (Marks, Przyczynek do krytyki heglowskiej filozofii
prawa, w: Dzieła, Wwa 1962, I 457–458).
Religia jest wiec „złudzeniem idealistycznym”, jest deformacja w sferze
ideologii, swiadomoscia własnej niewystarczalnosci człowieka, niekompletnosci
oraz dopełnieniem jej przez rzeczywistosc „nierzeczywista” i jako taka wpływa
negatywnie na ludzkie działanie, na ludzka praxis.
Religia—zdaniem klasyków marksizmu—ma działanie podwójne: a) umacniajace,
które polega na utrzymywaniu („uswiecaniu”) panujacego niesprawiedliwego
porzadku społecznego (bo jest zwiazana z klasa posiadajaca); b) usypiajace
(„opium dla ludu”), paralizujace klasy uciskane (proletariat). Zniekształateizm
ca potrzeby ludzkie, przez co przyczynia sie do utrwalenia tych zaleznosci,
przed którymi swiadomosc religijna była forma ucieczki (organizuje ucieczke
w swiat „urojony”), pełni wiec funkcje usprawiedliwienia i pocieszania, i przez
to usypia rozum, zmniejsza poczucie odpowiedzialnosci, przesuwajac ja na odpowiedzialnosc
przed Bogiem, a nie przed społeczenstwem. Zmniejsza postawe
twórcza człowieka wobec otoczenia i prowadzi do ograniczenia historycznego
procesu przekształcania przyrody i tworzenia ludzkiego srodowiska społecznego.
Czyni człowieka pasywnym, utrzymuje go w iluzji i niewolnictwie, i w ten
sposób utrudnia mu wydobycie sie z tragicznego połozenia, słowem—hamuje
rewolucje.
Z takich pogladów na geneze i charakter religii wynika zdecydowany postulat
eliminacji religii z zycia społecznego i jednostkowego, z ludzkiej kultury.
Wszystko bowiem, co stoi na przeszkodzie „przeobrazeniom zamierzonej akcji
rewolucyjnej”, jest złem, które nalezy zlikwidowac. Poniewaz religia została
uznana za zwiazana z burzuazja, jest przeszkoda w rewolucji proletariackiej.
Nalezy wiec „zabic Boga” i zniszczyc religie, by społecznosc (proletariat) nie
była skrepowana w przekształcaniu struktur ekonomiczno-społecznych. „Front
walki” z religia przeprowadzano sposobami i metodami najbardziej odpowiadajacymi
miejscu i okolicznosciom, siegajac nie tylko do społecznych przejawów
religii i Kosciołów, lecz do samej głebi człowieka: „Chodzi juz nie o walke człowieka
swieckiego z klecha, lecz ze swoja klesza natura” (tamze, 466).
A. i walka z religia w marksizmie maja ostatecznie charakter decyzji, nie sa
natomiast rezultatem dociekan i wyciagniecia uzasadnionych wniosków. Przeprowadzone
uzasadnienia (materializm) sa raczej wtórne w stosunku do a priori
przyjetego a. Decyzyjny charakter marksistowskiego i komunistycznego a.
dobrze wyraza Manifest Komunistyczny: „Komunizm obali wieczne prawdy,
zniszczy religie i moralnosc”. Walka z religia staje sie celem rezimów komunistycznych,
które zamykaja przed człowiekiem cały horyzont transcendentny.
Engels zasadniczo przyjmował i uznawał tezy Marksa dotyczace Boga i religii,
ponadto akcentował polityczne uwarunkowania religii: klasa panujaca przyjmuje
i posługuje sie religia, natomiast klasa „wstepujaca” przyjmuje „religie
rewolucyjna”. Engels—podobnie jak Marks—był przekonany, ze religia sama
zniknie, umrze smiercia naturalna, gdy jej „baza” zostanie zniesiona. Najwiekszym

sprzymierzencem w walce z religia jest—zdaniem Engelsa—nauka, stad
propagowanie „naukowego pogladu na swiat”.
Poglady Marksa i Engelsa w dziedzinie genezy religii akceptował Lenin,
podkreslał hamujaca funkcje religii w przeprowadzaniu rewolucji („opium dla
ludu”). Religia, bedac nienaukowym pogladem na swiat, rzeczywistoscia iluzoryczna,
jest zjawiskiem szkodliwym i „usypiajac” wole, przeszkadza w działaniach
społecznych,; była to zasadnicza przyczyna, dla której Lenin okreslał
religie jako „wroga, którego trzeba zwalczac”, i wysunał postulat czynnej walki
z religia.
Nowym ogniwem w procesie filozoficzno-kulturowym stawiania człowieka
na miejscu Boga jest filozofia Nietzschego. Nawiazujac do niektórych idei
Hegla i historyzmu niem., opierajac sie na sensualizmie i relatywizmie uwazał,
ze w naszej kulturze (kulturze chrzescijanskiej) nadszedł czas, aby zrezygnowac
z Boga i religii chrzescijanskiej i przypisac atrybuty Boskie człowiekowi.
Domagał sie radykalnego przewartosciowania wszystkich dotychczas uznawaateizm
nych wartosci, zwł. zwiazanych z relacja Bóg—człowiek. Wszedł do historii jako
ten, który wypowiedział owe przejmujace słowa: „Bóg umarł. Zwiastuje wam
Nadczłowieka” (Tako rzecze Zaratustra, Wwa 1990, 7).
Nietzsche uwazał sie za proroka powołanego do dokonania przewrotu kulturowego
i moralnego, którego istota miała byc detronizacja Boga i usadowienie
na Jego miejscu człowieka.
Bóg—wg Nietzschego—istniał od stuleci w swiadomosci ludzkiej jako
mit, jest wytworem człowieka, zawiera projekcje ludzkich pragnien i nizszych
potrzeb—przede wszystkim potrzeby posiadania pana. Bóg jest wiec traktowany
przez niego jako ktos, kto panuje nad człowiekiem, nie pozwalajac mu
uzyskac pełnej dojrzałosci i autonomii. Ten mit—zdaniem Nietzschego—zaczyna
w swiadomosci ludzi zamierac. Stanowi to dobra okazje do eliminacji
Boga z zycia człowieka i przewartosciowania wszystkich dotychczas przyjmowanych
wartosci tak, by rozwój zycia silniejszych nie był hamowany przez słabych.
Kult Boga, kult wartosci transcendentnych, narzuconych człowiekowi z zewnatrz
w postaci skodyfikowanej moralnosci, rozrózniajacej dobro i zło, poniza
i zniewala człowieka, dlatego Nietzsche chciał sie wzniesc ponad dobro i zło,
a wiec ponad porzadek fałszywych wartosci, z góry narzuconych człowiekowi
przez jakiegos nieistniejacego Boga. Wyzwolony z tego mitu człowiek w sposób
wolny i dojrzały bedzie mógł ustanawiac swoje wartosci i w ten sposób stanie
sie samym soba, pełnym człowiekiem, nadczłowiekiem.
To, co umarło—zdaniem Nietzschego—to Bóg chrzescijanskiej tradycyjnej
moralnosci, która nazywał „moralnoscia niewolników”. Grzechem nie jest
bluznic przeciw Bogu, który umarł, ale bluznic przeciw ziemi i przyznawac jej
mniejsza wage niz religii i Bogu. Grzechem jest mniej szanowac człowieka niz
Boga. „Zaklinam was bracia—pisał—pozostancie wierni ziemi i nie wierzcie
tym, co mówia o nadziemskich nadziejach” (tamze, 7).
Po smierci Boga—jako zródła moralnosci—spada na człowieka powinnosc
wielkiego wysiłku, by stworzyc „nadczłowieka”. Do tego potrzebna jest przede
wszystkim „wola mocy”: „Jesli nie uczynimy dla nas samych ze smierci
Boga ogromnego wyrzeczenia i nieustannego przezwyciezania samego siebie,
wówczas my sami poniesiemy najwyzsza strate” (tamze, 9). Wraz z nowym
bogiem, jakim bedzie nadczłowiek, Nietzsche zachował religie, która jest
„kosmiczna drabina mocy”.
A., w imie człowieka, przede wszystkim w imie jego wolnosci, przybrał

wyrazista i ostra forme w jednym z nurtów egzystencjalizmu, reprezentowanym
przez Sartre’a, Camusa, Merleau Ponty’ego. Najbardziej radykalna postac a.
w postawie zyciowej i w filozofii wyrazał Sartre, który wyciagnał ostateczne
konsekwencje ze swiadomosciowego punktu wyjscia w filozofii, z koncepcji
człowieka jako „res cogitans”. Człowiek—wg Sartre’a—jest swiadomoscia
czysta i twórcza. Tak rozumiana swiadomosc utozsamił z wolnoscia człowieka.
Swiadomosc ludzka konstytuuje sens wszystkich rzeczy, tworzy istote człowieka
poprzez jego wolne, niczym nie uwarunkowane decyzje. Człowiek nie posiada
stałej natury, która by okreslała i determinowała kierunek jego działania. Nature
Sartre zastapił historia. Człowiek tworzy siebie w czasie (posiada historie)
i nadaje swej egzystencji—esencje (istote); egzystencja wyprzedza wiec esencje.
Kazda ocena czy wybór dokonywane przez człowieka podyktowane sa jedynie
czynnikami wewnatrzswiadomosciowymi.
nych wartosci, zwł. zwiazanych z relacja Bóg—człowiek. Wszedł do historii jako
ten, który wypowiedział owe przejmujace słowa: „Bóg umarł. Zwiastuje wam
Nadczłowieka” (Tako rzecze Zaratustra, Wwa 1990, 7).
Nietzsche uwazał sie za proroka powołanego do dokonania przewrotu kulturowego
i moralnego, którego istota miała byc detronizacja Boga i usadowienie
na Jego miejscu człowieka.
Bóg—wg Nietzschego—istniał od stuleci w swiadomosci ludzkiej jako
mit, jest wytworem człowieka, zawiera projekcje ludzkich pragnien i nizszych
potrzeb—przede wszystkim potrzeby posiadania pana. Bóg jest wiec traktowany
przez niego jako ktos, kto panuje nad człowiekiem, nie pozwalajac mu
uzyskac pełnej dojrzałosci i autonomii. Ten mit—zdaniem Nietzschego—zaczyna
w swiadomosci ludzi zamierac. Stanowi to dobra okazje do eliminacji
Boga z zycia człowieka i przewartosciowania wszystkich dotychczas przyjmowanych
wartosci tak, by rozwój zycia silniejszych nie był hamowany przez słabych.
Kult Boga, kult wartosci transcendentnych, narzuconych człowiekowi z zewnatrz
w postaci skodyfikowanej moralnosci, rozrózniajacej dobro i zło, poniza
i zniewala człowieka, dlatego Nietzsche chciał sie wzniesc ponad dobro i zło,
a wiec ponad porzadek fałszywych wartosci, z góry narzuconych człowiekowi
przez jakiegos nieistniejacego Boga. Wyzwolony z tego mitu człowiek w sposób
wolny i dojrzały bedzie mógł ustanawiac swoje wartosci i w ten sposób stanie
sie samym soba, pełnym człowiekiem, nadczłowiekiem.
To, co umarło—zdaniem Nietzschego—to Bóg chrzescijanskiej tradycyjnej
moralnosci, która nazywał „moralnoscia niewolników”. Grzechem nie jest
bluznic przeciw Bogu, który umarł, ale bluznic przeciw ziemi i przyznawac jej
mniejsza wage niz religii i Bogu. Grzechem jest mniej szanowac człowieka niz
Boga. „Zaklinam was bracia—pisał—pozostancie wierni ziemi i nie wierzcie
tym, co mówia o nadziemskich nadziejach” (tamze, 7).
Po smierci Boga—jako zródła moralnosci—spada na człowieka powinnosc
wielkiego wysiłku, by stworzyc „nadczłowieka”. Do tego potrzebna jest przede
wszystkim „wola mocy”: „Jesli nie uczynimy dla nas samych ze smierci
Boga ogromnego wyrzeczenia i nieustannego przezwyciezania samego siebie,
wówczas my sami poniesiemy najwyzsza strate” (tamze, 9). Wraz z nowym
bogiem, jakim bedzie nadczłowiek, Nietzsche zachował religie, która jest
„kosmiczna drabina mocy”.
A., w imie człowieka, przede wszystkim w imie jego wolnosci, przybrał
wyrazista i ostra forme w jednym z nurtów egzystencjalizmu, reprezentowanym
przez Sartre’a, Camusa, Merleau Ponty’ego. Najbardziej radykalna postac a.

w postawie zyciowej i w filozofii wyrazał Sartre, który wyciagnał ostateczne
konsekwencje ze swiadomosciowego punktu wyjscia w filozofii, z koncepcji
człowieka jako „res cogitans”. Człowiek—wg Sartre’a—jest swiadomoscia
czysta i twórcza. Tak rozumiana swiadomosc utozsamił z wolnoscia człowieka.
Swiadomosc ludzka konstytuuje sens wszystkich rzeczy, tworzy istote człowieka
poprzez jego wolne, niczym nie uwarunkowane decyzje. Człowiek nie posiada
stałej natury, która by okreslała i determinowała kierunek jego działania. Nature
Sartre zastapił historia. Człowiek tworzy siebie w czasie (posiada historie)
i nadaje swej egzystencji—esencje (istote); egzystencja wyprzedza wiec esencje.
Kazda ocena czy wybór dokonywane przez człowieka podyktowane sa jedynie
czynnikami wewnatrzswiadomosciowymi.
Przyjecie koncepcji człowieka jako absolutnej wolnosci stawia Sartre’a wobec
koniecznosci wyboru miedzy człowiekiem (jego wolnoscia) a Bogiem, który—
gdyby był Stwórca człowieka—uprzedmiotowiałby go. Sartre przeczy
wiec istnieniu Boga w imie przyjetej koncepcji człowieka: odrzucenie Boga jest
konieczne, by ocalic wolnosc człowieka, wolnosc, która nie dopuszcza zadnych
uwarunkowan. Ten, kto wybrał człowieka, musi wyeliminowac wszystko,
co sprzeciwia sie jego autorealizacji. Bóg i człowiek stanowia rzeczywistosci
konkurencyjne, co stawia człowieka wobec koniecznosci wyboru: albo—albo.
W religii Sartre dostrzegł aspekt wyłacznie negatywny: religia alienuje człowieka
psychicznie i zdradza jego ludzkie obowiazki. Sartre dochodzi zawsze
do tego samego wniosku: nalezy byc człowiekiem posród ludzi, i dlatego trzeba
zdecydowanie odrzucic Boga. Odrzucenie Boga, Jego negacja ma charakter
decyzji (podstawowej), opcji na rzecz człowieka, jednak Sartre usiłuje swoja
decyzje uzasadnic filozoficznie, tworzac ontologie i przeprowadzajac w jej
ramach dwa rodzaje argumentacji. Pierwsza zbudowana jest na sartrowskim
rozumieniu wolnosci (absolutnej): jesliby człowiek był stworzony przez Boga,
nie posiadałby wolnosci, Bóg bowiem, stwarzajac człowieka, musiałby kierowac
sie planem (wzorem) człowieczenstwa. Wówczas człowiek posiadałby okreslona
nature, która wyznaczałaby kres jego mozliwosci, jego mozliwych działan. Człowiek
byłby sprowadzony do roli niewolnika, który spełnia wszczepione przez
Boga impulsy. Tymczasem człowiek, aby był prawdziwie wolny, musi posiadac
wolnosc absolutna, która umozliwiłaby mu tworzenie siebie, swojej istoty.
Człowiek jest bowiem zalezny tylko od siebie, i to on decyduje o swoim losie,
jest autonomicznym podmiotem, jest absolutnie wolny. Wobec absolutnej wolnosci
człowieka, istnienie Boga musi byc wykluczone. W drugim argumencie
Sartre usiłuje wykazac sprzecznosc samej idei Boga. Czyni to opierajac sie na
ontologii kategorializujacej byty bedace w swiecie. Wyróznia posród nich: „byt-
-w-sobie”, czyli rzecz, która jest zawsze pełna siebie, tozsama, ma okreslona
nature, oraz „byt-dla-siebie”, czyli byt swiadomy, majacy dzieki swej swiadomosci
przestrzen (wie, ze istnieja obok niego inne byty). Jakim bytem, w takiej
perspektywie ontologicznej, byłby Bóg? Nie jest mozliwe, by był synteza „bytu-
-w-sobie” i „bytu-dla-siebie”—bowiem te wykluczaja sie.Wobec tego Bóg byłby
albo „bytem w sobie” i urzeczywistniał „masywnosc”, pełnie, jak rzeczy, i wtedy
byłby pozbawiony swiadomosci i wolnosci, albo byłby „bytem-dla-siebie”—
swiadomoscia i wolnoscia, ale wtedy nie byłby absolutny, poniewaz przenikniety
byłby nicoscia.Wobec tego—konkluduje Sartre—idea Boga jest wewnetrznie
sprzeczna, a wiec Bóg nie istnieje.
Przedstawione przez Sartre’a argumenty suponuja niezgodna z rzeczywistoscia
koncepcje Boga i koncepcje ludzkiej wolnosci. Dla Sartre’a Bóg nie jest

bytem transcendentnym, lecz zabsolutyzowanym człowiekiem. Problemem dla
Sartre’a nie byłby Bóg jako Stwórca swiata natury, a wiec swiata bytów zdeterminowanych.
Stwarzajac wole i wolnosc, Bóg stworzył mozliwosc buntu przeciw
sobie. Istota postawy Sartre’a jest własnie bunt—„non serviam”, a wiec uleganie
znanej pokusie: „bedziecie jako bogowie”, i pragnienie bycia niezaleznym
w dziedzinie prawdy i dobra, bycia absolutnie wolnym, nieuwarunkowanym
twórca siebie.
Camus, analizujac ludzki los, doszedł do przekonania, ze zycie jest absurdalne.
Absurdalnosc egzystencji dotyczy wszystkich ludzi, wzbudza wiec
potrzebe miedzyludzkiej solidarnosci, która pomaga przezyc ciezkie, pozbawione
sensu zycie. Solidarnosc z innymi wyklucza afirmacje Boga—Bóg separuje
bowiem od ludzi, bo jest zazdrosny o miłosc człowieka. Wobec tego Camus
wyciagnał wniosek—jakze niezgodny z duchem chrzescijanstwa: ludzi mozna
kochac tylko przeciw Bogu.
Merleau-Ponty uwazał, ze człowiek jest „projektem swiata” i musi byc zrozumiany
przez ustalenie zwiazków z tym swiatem. Dla człowieka horyzontem
jest swiat, losów człowieka nie nalezy wiec wiazac z Bogiem. Podobnie jak
Sartre uwazał, ze przyjecie Boga zniszczyłoby ludzka wolnosc, doskonałosc (absolutnosc)
Boga nie pozostawia bowiem miejsca na wolne działanie człowieka:
„jesli Bóg istnieje, człowieka nie ma”. Sprzecznosciowy charakter pojecia Boga,
obecnosc zła w swiecie swiadcza—zdaniem Merleau-Pontiego—o niemoznosci
istnienia Boga.
Freud, twórca psychoanalizy, problem genezy idei Boga, zródeł religii i jej
funkcji w zyciu człowieka podjał w duchu skrajnego a. Choc od poczatku swej
naukowej działalnosci okreslał sie jako ateista, religia stanowiła jeden z głównych
przedmiotów jego zainteresowan. Z przekonania scjentysta, uwazał, ze nauka
i technika rozwiaza wszystkie problemy ludzkie; dazył takze do naukowego
wyjasnienia religii, bez odwoływania sie do czynników nadnaturalnych. Idea
Boga—zdaniem Freuda, podobnie jak Feuerbacha—jest wytworem człowieka,
jego leków i pragnien, a Bóg jest niczym innym, jak pojeciem „uwznioslonego
ojca”. W wyjasnieniu genezy religii poszedł dalej niz Feuerbach, wskazujac na
podswiadomosc jako zródło religii.
Freud przeprowadził analogie miedzy nerwica i religia, wskazujac na
ich wspólne pochodzenie: korzenie nerwicy tkwia w psychice indywidualnej,
natomiast korzenie religii w psychice zbiorowej, ukształtowanej w poczatkach
ludzkosci („dziecinnym etapie ludzkosci”). Religia jest kolektywna neuroza,
zwiazana z uniwersalnym kompleksem Edypa. Religia stanowi sposób walki
z poczuciem winy i leku, a Bóg jest „uwznioslonym ojcem”.
W tej perspektywie religie stanowia przezycia psychiczne rzutowane na
swiat zewnetrzny, które swój kształt otrzymuja w kulturze („super-ego”). Zachowanie
religijne jest wiec społecznie zainstytucjonalizowanym powtórzeniem
relacji syn—ojciec. Rzeczywistosc religijna jest rzeczywistoscia iluzoryczna. Religia,
podobnie jak nerwica, jest rezultatem pewnego kompromisu—inwestowaniem
energii psychicznej w dziedziny akceptowane społecznie, jak literatura
i sztuka (kultura).
W ocenie funkcji religii zaznacza sie u Freuda pewna dwuznacznosc: religia
daje pewna pocieche, kompensacje człowiekowi obarczonemu ciezarem zycia,
domagajacego sie wyrzeczen i poswiecen; jest to jednak pociecha złudna, religia
nakłania bowiem do szukania rzetelnej odpowiedzi na ludzki dramat winy,
cierpienia i smierci.

Freud dostrzegał znaczenie wielkich religii, zwł. monoteistycznych, które
doprowadziły ludzkosc do ukształtowania wyzszych form moralnosci i kultury
duchowej. Akcentował zwł. role religii w narodzie zydowskim, wyrazał uznanie
dla wielkich postaci judaizmu i chrzescijanstwa (Mojzesz, sw. Paweł, sw. Franciszek
z Asyzu). Nie zmienia to jednak jego zdecydowanie negatywnej oceny
religii. Religia jest złudzeniem, to znaczy daje nadzieje realizacji pewnych pragnien,
takich jak potrzeba posiadania ojca, istnienia opatrznosci, niesmiertelnoateizm
sci. Jest to jednak nadzieja nierzeczywista, i działa tak jak narkotyk. Wprawdzie
przez przyjecie nerwicy powszechnej, jaka jest religia, człowiek moze uniknac
nerwicy osobistej, to jednak religia nie pozwala mu byc całkowicie dojrzałym
i samodzielnym. Religia nie stała sie i nie moze sie stac droga uszczesliwienia
człowieka. Dopiero nauka współczesna moze w pełni zastapic religie, doprowadzajac
do ich wyeliminowania. Człowiek ery naukowej zdolny jest oderwac sie
od iluzorycznego Boga-Ojca, stac sie „dorosły” i przez nauke i technike opanowac
swiat. Iluzja jest—wg Freuda—przypuszczenie, ze gdziekolwiek indziej
mozna otrzymac to, czego nauka i technika dac nie moga. Natomiast smierc
trzeba przyjac jako los nieodwołalny i z nim sie pogodzic.
Koncepcja Boga i religii sformułowana przez Freuda oparta jest na naturalistycznej
(kontrowersyjnej) koncepcji człowieka, wg której człowiek stanowi
siedlisko popedów, z dominujacym popedem seksualnym (nieswiadomosc jednowymiarowa).
Niemoznosc spełnienia owych nieswiadomych sił popedowych,
zwł. popedu seksualnego, prowadzi do powszechnej frustracji seksualnej. Inni
psychoanalitycy krytykowali taka interpretacje podstawowych potrzeb człowieka,
wskazujac odmienne potrzeby i cele (np. Fromm—za podstawowa uznaje
potrzebe wiezi społecznych, Frankl—potrzebe sensu).
Owo rzekomo naukowe wyjasnienie zródeł religii faktycznie oparte jest
na absolutnie niesprawdzalnej fantazji. Wspomaganie sie mitem wszechmocnej
nauki i techniki nie wzmacnia teorii Freuda, a wiadomo juz, ze ten mit nie
sprawdził sie. Sam Freud przekroczył zreszta kompetencje naukowe, stawiajac
matafizyczna teze, ze Bóg jest rzeczywistoscia wyłacznie psychiczna.
Pozytywizm XIX i XX-wieczny oddziałał na problematyke Boga i religii
w sposób raczej posredni. Dokonało sie to poprzez: a) twierdzenie Comte’a
o trójetapowosci mysli ludzkiej. Po etapie religijno-teologicznym, odwołujacym
sie w wyjasnianiu rzeczywistosci do elementów religijnych, etapie filozoficznym,
tłumaczacym swiat przez racje transcendentne w stosunku do doswiadczenia,
nadszedł okres pozytywny—czas nauk szczegółowych skorelowanych z praktyka
(technika); b) stworzenie nowej koncepcji nauki—główne naukotwórcze
pytanie, wg Comte’a, dotyczy tego, jakie sa i jak funkcjonuja rzeczy i zjawiska
dane w doswiadczeniu zmysłowym (empiryzm, sensualizm) i jak je mozna
zinterpretowac przy zastosowaniu metody matematycznej? Poznanie naukowe
ujmuje ilosciowy, mierzalny aspekt rzeczywistosci, wobec tego odnosi sie przede
wszystkim do swiata materialnego. Poprzez eliminacje pytan „dzieki czemu?”,
„dlaczego?”, „w jakim celu?” nauka wyklucza z zakresu racjonalnego poznania
metafizyke i teologie, horyzontalizujac perspektywy poznawcze. Miało to
miejsce głównie w skrajnych postaciach pozytywizmu, zwł. w scjentyzmie, który—
głoszac monizm teoriopoznawczy—nie przyjmował niczego, co nie moze
byc naukowo udowodnione lub dajace sie udowodnic metodami fizyki matematycznej.
W scisłym sensie ani pozytywizm, ani nawet scjentyzm nie musza prowadzic
do negacji Boga. Nauki szczegółowe z racji swojej metody nie maja kompetencji
do stawiania i rozwiazywania problemów metafizycznych, takich jak

problem istnienia Boga, poczatku swiata, sensu zycia ludzkiego. Wobec tego
nauka powinna byc neutralna w stosunku do istnienia czy nieistnienia Boga,
nie ma bowiem naukowych argumentów ani za, ani przeciw istnieniu Boga.
Odrebna sprawa jest faktyczne stanowisko poszczególnych ludzi nauki. Niektórzy,
uznajac niewystarczalnosc nauki do rozwiazania istotnych problemów
zycia, dopuszczaja inne typy poznania (np. filozofie) i twierdza, ze miedzy nauka
i religia nie zachodzi ani sprzecznosc, ani wykluczanie. Inni natomiast—
najczesciej zainspirowani przyjeciem pewnych opcji filozoficznych—utrzymuja,
ze Bóg nie istnieje lub ze problematyka istnienia Boga jest domena mitu, nie zas
racjonalnego poznania.
Fakt dominacji poznania naukowego i zwiazana z tym horyzontalizacja
ludzkiego poznania (myslenia), nastawienie praktyczne (nauka stosowana),
sukcesy nauki i techniki moga przyczyniac sie do wytworzenia sie okreslonej
mentalnosci (sposobu myslenia), wg której człowiek dochodzi do przekonania,
ze dzieki nauce i technice rozwiaze wszystkie problemy i opanuje swiat.
Mentalnosc naukowo-techniczna moze przyczyniac sie do powstania postaw
braku zainteresowania sprawami, które nie sa zwiazane z zyciem biezacym i jego
urzadzaniem na ziemi, pewnej obojetnosci, a nawet pogardy dla wszystkiego,
co lezy poza zasiegiem nauki stosowanej. W ten sposób nie nauka wprost, lecz
mentalnosc naukowo-techniczna moze stac sie powodem praktycznego a.
W sposób bardziej wyrazny problematyka negacji Boga wystepuje w nurtach
wyrastajacych z pozytywizmu i scjentyzmu: neopozytywizmie i filozofii
analitycznej, strukturalizmie oraz naturalizmie.
Neopozytywizm i filozofia analityczna, nurty zwiazane z epistemologicznym
nominalizmem i skrajnym empiryzmem, obejmuja wazne dziedziny zycia,
co znajduje wyraz takze w róznorodnosci rozwiazan w zakresie afirmacji i negacji
Boga. W pierwszym okresie rozwoju neopozytywizm był znaczacym oponentem
racjonalizmu klasycznego i metafizyki. Jego przedstawiciele odrzucali
istnienie Boga. Jeden z twórców neopozytywizmu, B. Russel, wyraznie deklarował
a. i zaznaczył sie atakami przeciw religii chrzescijanskiej i przeciw teologii.
Był gorliwym apostołem skrajnego racjonalizmu i niereligijnego humanizmu.
Twierdzenia o Bogu i wszelkie twierdzenia metafizyczne eliminował (w
pierwszym okresie swojej twórczosci) z poziomu jezyka racjonalnego Wittgenstein,
przenoszac je na teren okreslany jako „mistyczny”. Stanowisko wyraznie
ateistyczne prezentował A. J. Ayer, uznajacy twierdzenia religijne za pozbawione
sensu, poniewaz nie sa weryfikowalne empirycznie (dogmat pozytywizmu
logicznego). Znany jest jego atak na metafizyke i teologie wyrastajacy z przekonania,
ze całosc faktów wyczerpuje sie w swiecie poznawalnym przez nauki
empiryczne (scjentystyczny materializm). Z próby wykazania, ze pojecie Boga
jako bytu koniecznego jest logicznie sprzeczne znani sa Findlay, Smart i in.
Strukturalizm, reprezentowany zwł. przez Levi-Strausa, stosujac metode
strukturalistyczna do analizy jezyka religijnego uwazał, ze jezyk religijny jest
tworem głównie podswiadomosci człowieka, nie ma natomiast sensu rzeczowo-
-transcendentnego. Umarł nie tylko Bóg, nawet Jego imie nie powinno dłuzej
wystepowac w horyzoncie poznawczym, nie ma bowiem sensu.
Naturalizm, rozwijajacy sie zwł. w USA, uwaza nature za całosc bytu
i podstawe wszelkich zjawisk. Współtwórcy naturalizmu zaprzeczaja istnieniu
Boga i niesmiertelnosci duszy ludzkiej. J. Devey np. twierdzi, ze przyjmujac
istnienie Boga niszczy sie w pewien sposób jednorodnosc rzeczywistosci,
powodujac dewaluacje swiata (monizm materalistyczny).

A. w Po l s c e. Pierwszym znanym ateista w Polsce był K. Łyszczynski
(XVII w.), autor rps o nieistnieniu Boga (De non existentia Dei). Uwazał on, ze
to człowiek tworzy Boga, który istnieje tylko w ludzkim umysle, nie jest wiec
bytem rzeczywistym.
Na politycznej emigracji, po powstaniach styczniowym i listopadowym,
tendencje ateistyczne przejawiali—W. Wróblewski, J. Dabrowski, a w kraju—
A. Dygasinski. Przyjmujac skrajny pozytywizm, niektórzy polscy naukowcy zajmowali
stanowisko wprost ateistyczne lub indyferentne: J. A. Karłowicz (etnograf),
K. Kelles-Krauze (socjolog), S. Czarnowski (socjolog, religioznawca),
A. Mahrburg (filozof), W. Witwicki (psycholog). Nawiazujac do zorganizowanych
form a., m.in. ZwiazkuWolnomyslicieli działajacego w Europie Zachodniej,
Ameryce i Australii, w Polsce miedzywojennej tworzono organizacje zrzeszajace
zwolenników a. i indyferentyzmu religijnego: Stowarzyszenie Wolnomyslicieli
Polskich (1921), pismo „Mysl wolna” (1922–1928), Polski Zwiazek Mysli Wolnej—
pismo „Wolnomysliciel Polski” (od 1928), „Błyski wolnomyslicielskie” (od
1933). Członkowie tych zwiazków propagowali laicki swiatopoglad, laicyzacje
zycia i wychowania, oderwanie etyki od zwiazków z religia.
Antyteizm (ateizacja) jest negacja Boga, swiadomym i zorganizowanym
dazeniem do eliminacji Boga i religii z ludzkiego zycia i ludzkiej kultury.
Najwyrazistsza i zdecydowana forma antyteizmu był komunizm, wyrastajacy
z materializmu dialektycznego (istnieje tylko materia i jej przejawy) oraz
humanizmu ateistycznego (a. jest etapem rozwijajacych sie dialektycznie dziejów
ludzkosci, prowadzacym do wyzwolenia człowieka od religii i uczynienia
z niego kreatora swiata i własnego rozwoju).
Zgodnie z dyrektywa zawarta w Manifescie Komunistycznym „Komunizm
obali wieczne prawdy, zniszczy religie i moralnosc”, po rewolucji 1917 podjeto
w Rosji walke z religia i kultem religijnym; była to walka bezwzgledna,
prowadzona za pomoca srodków politycznych, nie unikajacych krwawego
terroru. W latach 1918–1939 zamordowano w Rosji ponad stu trzydziestu bpów,
ok. dwustu tysiecy duchownych, ok. trzystu tysiecy internowano. Zburzono ok.
czterdziestu tysiecy budynków sakralnych, pozamykano koscioły i klasztory.
Po 1939 na kresach wschodnich Polski zajetych przez ZSRR, prowadzac walke
z religia zniszczono ok. czterech tysiecy swiatyn, setki duchownych poddano
represji i wywieziono do łagrów, trzydziestu dwóch duchownych róznych
wyznan zamordowano w Katyniu.
Forsownej ateizacji poddano kraje Europy Srodkowej i Wschodniej właczone
po 1945 do bloku radzieckiego. Chociaz w Polsce walka z religia przebiegała
w sposób mniej drastyczny niz w innych krajach, np. na Wegrzech czy w Albanii,
to jednak stosowano rózne formy dyskryminacji Koscioła, zwł. katolickiego,
szerzono propagande antyreligijna, zakazywano budowy swiatyn, usiłowano
infiltrowac Kosciół od wewnatrz (np. problem „ksiezy patriotów”). Na rózne
sposoby dazono do wyeliminowania wpływów Koscioła z zycia publicznego
(uwiezienie Prymasa Stefana Wyszynskiego).
Marksizm i zwiazany z nim a. stał sie oficjalna doktryna władzy politycznej,
„religia panstwowa” o tendencjach totalitarnych. Proces ateizacji obejmował
wszystkie dziedziny zycia—wychowanie, nauke, kulture. Metoda marksistowska,
uznana za najdoskonalszy wyraz nowoczesnej nauki, była narzucana w sroateizm
dowiskach uniwersyteckich. Czesc polskich naukowców i inteligencji polskiej
uległa temu ideologicznemu naciskowi.
Proces ateizacji w Polsce wspomagany był przez rózne zwiazki i czasopisma:

Stow. Ateistów i Wolnomyslicieli (od 1957) z „Argumentami”, „Fakty
i mysli” (1958), Zeszyty „Argumentów”, „Człowiek i Swiatopoglad” (1962), Polskie
Tow. Religioznawcze z „Euhemerem”, „Zeszyty Filozoficzne” (1958), Tow.
Szkoły Swieckiej (1957) propagujace laickie wychowanie. W 1969 Stow. Ateistów
i Wolnomyslicieli złaczyło sie z Tow. Szkoły Swieckiej i działało pod nazwa Tow.
Krzewienia Kultury Swieckiej.
Stan wojenny nie przerwał działan antykoscielnych w Polsce, czego dramatycznym
wyrazem było zabójstwo ks. Jerzego Popiełuszki i pózniejsze morderstwa
ksiezy przez „nieznanych sprawców”.
Po 1989 w nowej sytuacji politycznej nie zaprzestano walki z religia. Przybrała
ona nowe formy i była sprzeciwem wobec wartosci chrzescijanskich i autorytetu
Koscioła. Walka ta została wzmocniona tendencjami laickimi i liberalnymi—
upowszechnianiem systemu antywartosci. Obecnie okazuje sie, ze antyreligijnosc
i antyklerykalizm sa zwiazane z kazda formacja komunistyczna
(SLD). Współczesnie walka jest prowadzona przy pomocy mediów (np. „Nie”
„Zły”, „Trybuna”, pisma które wyrazaja nie tylko niechec wobec chrzescijanstwa,
lecz prowadza atak na wszystko, co jest zwiazane z religia i Kosciołem).
Nadal czynne sa w Polsce stowarzyszenia, których zadaniem jest walka z religia
(np. Tow. Kultury Swieckiej, Klub Mysli Niezaleznej, Polskie Stowarzyszenie
Wolnomyslicieli). Po 1989 powstały stowarzyszenia Neutrum, Droga Królewska,
Bez dogmatu.
Formy a. Historycznie i współczesnie wystepuja rózne formy negacji Boga.
A. jest zjawiskiem złozonym, uwarunkowanym filozoficznie, psychicznie,
społecznie i kulturowo. Trudno o absolutnie czysta postac a., niemniej w poszczególnych
formach zaprzeczenia istnienia Boga mozna wyróznic dominacje
jednego z czynników, przede wszystkim filozoficznego, co umozliwia dokonanie
pewnej systematyzacji. Próby uporzadkowania form a. podejmowano wielokrotnie
(jako pierwszy dokonał tego w XVII w. J. H. Alsted w swojej Encyklopedii).
Encyklopedie filozoficzne i teologiczne w rózny sposób porzadkuja przejawy a.
(por. EK I 1030–1040). Najogólniejszy i najbardziej porzadkujacy jest podział a.
na a. teoretyczny i a. praktyczny.
A. t e o r e t y c z n y. Jesli przyjmie sie klasyczna koncepcje prawdy jako
zgodnosci poznania ludzkiego z pozapodmiotowa rzeczywistoscia oraz za
Arystotelesem—poznanie teoretyczne (obok praktycznego i pojetycznego) oraz
uzna sie, ze człowiek ma naturalna zdolnosc poznania Boga, to a. teoretyczny,
w scisłym tego słowa znaczeniu, nie moze istniec. Bóg, jako byt duchowy, nie
jest bowiem przedmiotem bezposredniego poznania, nie mozna wiec stwierdzic,
ze nie istnieje. Jak pokazuja dzieje filozofii, nie ma takze metafizycznych
argumentów za nieistnieniem Boga. Wystepujacy w filozofii i kulturze a. jest
albo wtórny w stosunku do przyjetej koncepcji swiata i człowieka, a przede
wszystkim poznania, albo jest przyjety apriorycznie, albo ma charakter wyboru
(decyzji, opcji).
Sytuacja w filozofii nowozytnej i współczesnej, przyjmuacej swiadomosciowy
punktu wyjscia, w pewien sposób ułatwiła negacje Boga, zasada refleksji
(immanencji) blokuje bowiem droge naturalnej inklinacji człowieka do poznania
prawdy o pozapodmiotowym swiecie, takze o Bogu.
Ludzka swiadomosc („cogito”) albo zawiera aprioryczna idee Boga (jak
w filozofii Kartezjusza i Kanta), albo kieruje sie w strone róznych spekulacji,
w wyniku których idea Boga ulega deformacji, albo tak ustawia mysl człowieka,
ze absolut nie ma sensu lub nie istnieje. W takiej perspektywie filozoficznej

problem Boga zostaje zamkniety albo w immanencji ludzkiej swiadomosci
(w mysli ludzkiej), albo w immanencji swiata.
W a. teoretycznym istnieje scisły zwiazek miedzy rozwiazaniami metafizycznymi
i teoriopoznawczymi. A. teoretyczny moze przybierac nastepujace
formy:
A. me t a f i z y c z n y—obejmuje te wszystkie doktryny, które przyjmuja
monizm metafizyczny (jednorodnosc rzeczywistosci). A. metafizyczny moze byc:
a) bezwzgledny—wyrazna negacja istnienia Boga zwiazana jest z monizmem
materialistycznym (wszystkie kierunki materialistyczne zarówno starozytnosci,
jak i czasów nowozytnych); b) wzgledny—negacja implicite Boga własciwa
dla tych wszystkich filozofii, które wprawdzie przyjmuja istnienie absolutu,
ale jest on pozbawiony któregos z atrybutów własciwych Bogu: transcendencji,
osobowego charakteru lub jedynosci. Wzgledny a. wiaze sie z monizmem
idealistycznym (panteizm, panenteizm, deizm).
Panteizm i panenteizm to doktryny, które pozbawiaja absolut transcendencji
wobec swiata i człowieka; mieszcza sie tu te wszystkie doktryny, które nie
uznaja metafizycznej róznicy miedzy Bogiem i swiatem. Monizm idealistyczny,
stanowiacy podstawe nie tyle negacji, co deformacji idei Boga, ma rózne postacie:
a) panteizm Spinozy, wg którego tylko Bóg jest realna substancja, swiat
jest jej przejawem i emanacja, nie posiada bytowania odrebnego od absolutnej
substancji bytu. Hegel okreslił panteizm Spinozy jako akosmiczny, który przez
opozycje do a. wchłania swiat w Boga, i dlatego jest czyms wiecej, niz a.; b) panteizm
idealistyczny, wg którego Bóg jest całoscia rzeczywistosci jako absolutna
Idea, Duch, Jazn, które na drodze koniecznego (dialektycznego) rozwoju osiagaja
absolutnosc i doskonałosc, jednosc w wielosci momentów (Plotyn, Herder,
Fichte, Scheling, Hegel); c) panteizm jako pankosmizm, wg którego tylko swiat
jest realny, Bóg jest suma tego, co istnieje (panteizm materialistyczny—Holbach,
Diderot, lewica heglowska); d) panteizm naturalistyczny, wg którego natura stanowi
zródło zycia i wszystko ozywia (stoicy, hylozoisci, Strauss, Haeckel).
Panenteizm, który znosi czesciowo róznice miedzy Bogiem i swiatem,
stanowi nowa forme immanencji Boga w swiecie. W wielkim organizmie swiata
Bóg jest aktem immanentnym, a konieczna relacja Boga do swiata stanowi
istotny atrybut Boga (filozofia procesu—Whitehead, Hartshorne)
Deizm obejmuje doktryny, które uznaja Boga jako stwórce czy organizatora
swiata, negujac Jego relacje do swiata i człowieka. Deisci znosza Boska
opatrznosc, róznice miedzy dobrem a złem, moralne atrybuty Boga, wystepuja
przeciw Objawieniu, zwł. chrzescijanskiemu (Wolter, Encyklopedysci).
A. t e o r i opo z n awc z y, własciwy dla wszystkich koncepcji filozoficznych,
które neguja mozliwosc poznania Boga przez człowieka lub mozliwosc
rozstrzygniecia problemu istnienia Boga. Agnostycyzm stanowi wiec zasadnicza
postawe a. z powodów poznawczych i przybiera rózne formy: a) agnostyateizm
cyzm immanencji, zwiazany z filozofia swiadomosci, filozofia podmiotu, która
prowadzi mysl ludzka do zamkniecia w podmiocie (swiadomosci), do zniesienia
róznicy miedzy mysla i bytem, a ostatecznie do absolutyzacji swiadomosci;
b) agnostycyzm racjonalistyczny Kanta (i całego Oswiecenia), odrzucajacy
inne zródła poznania niz rozum; c) sceptycyzm—stanowisko, wg którego nie
mozna rozstrzygnac problemu, czy Bóg istnieje, czy nie istnieje (Pitagoras, Montaigne,
Charron, Bayle); d) agnostycyzm metodologiczny—stanowisko przypisujace
wartosc poznawcza tylko naukom szczegółowym, negujace mozliwosc
przekroczenia przez nauke dziedziny doswiadczenia empirycznego. Przyjmujac

monizm metodologiczny wyklucza sie z pola racjonalnosci metafizyke i teologie,
z którymi problem Boga jest istotnie zwiazany (sensualizm, empiryzm, pozytywizm,
scjentyzm); e) agnostycyzm podswiadomosci—obejmuje stanowiska,
które problem Boga wyłaczaja z naturalnego dla nich srodowiska filozoficznego
czy teologicznego, a geneze idei Boga i religii wiaza z hipoteza czysto fantastyczna.
Przekraczajac te faze, a. staje sie horyzontem myslowym, dziedzina
fenomenologiczna czy systemem doktrynalnym (freudyzm, marksizm).
A. a k s j o l o g i c z n y (pozytywny), głównie antropologiczny—obejmuje
stanowiska, w których odrzuca sie istnienie Boga w imie innych wartosci, traktowanych
jako konkurencyjne w stosunku do Boga (radykalna alternatywa); jest
to tzw. a. pozytywny lub konstruktywny. Przyjmuje sie „wyzszy absolut” i dlatego
neguje sie istnienie Boga. Absolutem takim moga byc: Ludzkosc (Comte),
Nauka, Postep, Historia, a przede wszystkim Człowiek. Najbardziej radykalne
i rozpowszechnione sa formy a., które absolutyzuja (deifikuja) człowieka, przypisujac
mu bytowa i aksjologiczna samowystarczalnosc i zdolnosc do rozwiazania
wszystkich problemów bez odwołania sie do Boga.Wiaze sie to z przyjeciem
nowych dróg „wyzwolenia” (zbawienia) człowieka, osiagniecia przez niego pełnego
rozwoju, nowych dróg uszczesliwienia (marksizm, Nietzsche, Freud, Sartre).
Postawe własciwa dla przedstawicieli a. antropologicznego (a. humanistycznego,
prometejskiego, humanizmu ateistycznego) dobrze wyraza powiedzenie
Proudhona: „ludzie stali sie ateistami, kiedy uznali, ze sa wyzsi od Boga”.
A. pr a k t y c z n y jest postawa człowieka, który zyje „jakby Boga nie było”,
nie uznajac egzystencjalnych zwiazków z Bogiem. Bóg i rzeczywistosc religijna
nie maja dla niego wartosci egzystencjalnej, zwł. nie upatruja w Bogu celu swego
zycia (dobra, miłosci, zbawienia). Nawet jesli myslowo nie neguje Boga, to nie
uznaje zadnego wpływu Boga na zycie indywidualne i społeczne.
A. czysto praktyczny, podobnie jak czysto teoretyczny, nie istnieje. Miedzy
teoretyczna negacja (w mysli) a eliminacja Boga z konkretnego zycia zachodza
wzajemne uwarunkowania. Przyjecie prawdy o istnieniu Boga wiaze sie z konsekwencjami
praktycznymi, zwł. z przyjeciem zasad moralnych.
A. praktyczny przybiera rózne postacie: a) moze wystepowac u ludzi, którzy
nie neguja istnienia Boga, nawet uznaja sie za ludzi wierzacych, w zyciu moralnym
nie kieruja sie jednak zasadami religijnymi, nie posiadaja poczucia grzechu,
towarzyszy temu zanik modlitwy, praktyk religijnych; b) laicyzacja polegajaca
na usunieciu problemu Boga i religii poza nawias zainteresowan intelektualnych
i działania praktycznego—indywidualnego czy społecznego; c) a. obojetnosci
(indyferentyzm) oznacza brak zainteresowania sprawami Boga i religii i pochłoniecie
sprawami zycia doczesnego (sekularyzacja, ateizacja zycia). Obojetnosc
na problem Boga zakłada przekonanie, ze: całe zycie ludzkie przebiega na ziemi
(terryzm, sekularyzm); religia dotychczas nie doprowadziła człowieka do
pełnej szczesliwosci, nie stworzyła idealnych warunków zycia na ziemi; tylko
swiat, w którym Bóg jest nieobecny, stwarza warunki, by człowiek był w pełni
obecny i postuluje budowe „nowego swiata” bez Boga i religii w imie człowieka,
wskazujac nowe drogi uszczesliwienia, wyzwolenia, zbawienia człowieka (zbawienie
bez Boga); d) a. ignorancji—najgrozniejsza postac a. praktycznego, jako
całkowita nieobecnosc idei Boga w zyciu człowieka. Taki typ a. został wysuniety
jako ideał postawy człowieka wobec Boga przez Marksa, który uznawał,
ze Bóg nie istnieje, ale twierdził, ze nawet gdyby Bóg istniał, w jego stosunku
do Boga nic by to nie zmieniło. Absolutna obojetnosc, ignorancje Boga Marks
wysunał jako fakt i jako ideał—wyraz idealnej dojrzałosci człowieka—indywidualnej

i wspólnotowej. Człowiek dojrzały nie tylko neguje istnienie Boga,
lecz Go ignoruje. Marksisci postuluja przejscie od antyteizmu (walki z Bogiem
i religia) do postateizmu jako elementu strukturalnego swiadomosci człowieka
wyzwolonego. Ignorancja Boga byłaby wyzsza forma negacji Boga niz a. Dzieje
ludzkosci po a. miałyby—zdaniem marksistów—charakter postateistyczny.
Przyczyny i motywy a. A., jako negacja Boga, jest stanowiskiem wtórnym
w stosunku do mysli o Bogu, która powstaje u człowieka spontanicznie, jest
opracowywana i pogłebiana w filozofiach (głównie metafizyce), dopełniana
w religiach, w naszej kulturze w chrzescijanstwie, które poprzez przyjecie
prawd objawionych gruntuje i poszerza filozoficzna wiedze o Bogu. Rozum
i wiara dopełniaja sie w poznaniu Boga. A. w naszej kulturze jest wiec przede
wszystkim negacja (czy deformacja) idei Boga przyjetego w chrzescijanstwie,
zwiazanego z chrzescijanska kultura.
Powstaje pytanie, jak mozliwa jest negacja Boga (a.) i jakie sa przyczyny
tego zjawiska, jakim jest a. w róznych postaciach?
Mozliwosc zanegowania istnienia Boga ostatecznie zwiazana jest ze statusem
bytowym i poznawczym Boga i człowieka. Bóg, jako byt transcendentny
ontycznie, jest takze transcendentny poznawczo. Istnienie Boga nie jest człowiekowi
dostepne poznawczo wprost, na mocy doswiadczenia. Poznanie Boga
przez człowieka ma zawsze charakter posredni, dokonuje sie na podstawie poznania
swiata bytów dostepnych w doswiadczeniu, dla których szuka sie racji
istnienia. Mamy tu do czynienia z rozumowaniem, wnioskowaniem, poznaniem
refleksyjnym, w które moze wkrasc sie bład. Poza tym, człowiek moze stwierdzic
koniecznosc przyjecia tezy o istnieniu Boga, nie moze natomiast poznac
Jego Istoty (Natury) w sposób wyczerpujacy—ani w poznaniu filozoficznym,
ani nawet w religii i teologii. Bóg dla człowieka nigdy nie przestaje byc Tajemnica,
nigdy nie mozna Go poznac w pełni; Bóg pozostaje „znany jako nieznany”.
Ze strony człowieka dochodza jeszcze wielostronne uwarunkowania. Człowiek
wprawdzie jest zdolny do poznania, ze Bóg istnieje, jest „capax Dei”, posiada
naturalne pragnienie poznania Boga, w naturalnych (racjonalnych) dociekaniach
dotyczacych Boga natrafia jednak na wiele trudnosci i przeszkód i moze
bładzic w tej najwazniejszej dla człowieka dziedzinie. Stwierdza to sw. Tomasz
z Akwinu, mówiac, ze naturalnym rozumem poznaje Boga niewielu ludzi, po
długim czasie dociekan oraz z domieszka błedów.
Istnieja obiektywne przyczyny trudnosci w uznaniu istnienia Boga czy powodujace
jego negacje, na które zwrócił uwage Akwinata, a które—jak pokazuja
dzieje a.—sa zawsze aktualne. Sa to: 1) istnienie zła fizycznego i moralnego,
które dla wielu ludzi stanowi trudnosc w przyjeciu istnienia Boga jako Stwórcy
swiata. Swiat wydaje sie zbyt zły, aby mógł byc dziełem wszechmocnego Boga,
który jest Pełnia Dobra. Istotowo Dobry Bóg i obecnosc zła w Jego dziełach dla
wielu wydaje sie nie do pogodzenia, i dlatego moze stac sie powodem odrzucenia
Boga; 2) charakter ludzkiego rozumu i ludzkiej woli, przez które człowiek
działa. Dzieki rozumowi człowiek poznaje prawde, dzieki woli łaczy sie z dobrem
(miłosc). Władze te stanowia o istocie człowieczenstwa człowieka, jednak
bedac władzami przygodnego człowieka, nie sa to jednak władze absolutne. Zarówno
rozum, jak i wola, które powinny ze soba harmonijnie współpracowac, sa
narazone na mozliwosc pomyłek i niewłasciwe relacje w dziedzinie poznawania
prawdy o Bogu. Najczestsze przyczyny negacji Boga maja charakter poznawczy
(teoriopoznawczy) oraz wolitywno-moralny. Sa to: a) zasada immanencji
oraz agnostycyzm we wszystkich postaciach, horyzontalizacja poznania (Kant,

Hume, Comte); b) proces decentralizacji i depersonifikacji Boga (Spinoza, Fichte,
Schelling, Hegel); c) proces deifikacji (ubóstwienia) człowieka (Feuerbach,
Marks, Nietzsche, Sartre); d) dominacja woli nad rozumem (wybór, opcja).
Poznanie istniejacej poza ludzkim podmiotem rzeczywistosci w perspektywie
pierwszych zasad (tozsamosci, niesprzecznosci, racji bytu), zdobyte w zalazkowej
formie przez kazdego myslacego człowieka spontanicznie, na mocy
natury ludzkiej, rodzi pytanie o racje niekoniecznie istniejacych bytów, czyli pytanie
o Boga, który przekracza rzeczywistosc dostepna w doswiadczeniu bezposrednim.
Takie poznanie jest rozwijane i kultywowane w filozofii bytu (metafizyce),
która rozpatruje rzeczywistosc w aspekcie ogólnoegzystencjalnym, kierujac
sie naukotwórczym pytaniem „dzieki czemu” istnieja byty, których istnienie
nie nalezy do ich natury. Poznanie ma wiec charakter przyczynowy („habitudo
principii”), obejmuje wszystkie byty (transcendentalnosc poznania), dlatego
moze przekroczyc swiat bytów poznawanych bezposrednio, które sa niezrozumiałe
(absurdalne) bez przyjecia Bytu Absolutnego jako ostatecznej przyczyny
ich istnienia.
W filozofii nowozytnej, za sprawa Kartezjusza dokonało sie zerwanie istotnej
wiezi miedzy poznaniem ludzkim a istniejacym poza podmiotem swiatem,
a w konsekwencji miedzy mysla ludzka, ludzka swiadomoscia a istniejacym
poza nia Bogiem. Od czasów Kartezjusza problematyka Boga została zwiazana
z „cogito”, czyli z mysleniem ludzkim, ludzka swiadomoscia. Kierunek poznawczy
został odwrócony. Z ukierunkowania poznania—od swiata istniejacego do
podmiotu, wprowadzono kierunek—od podmiotu myslacego do pozapodmiotowej
rzeczywistosci.
Ad a) Przyjeta przez Kartezjusza zasada immanencji prowadzi nieuchronnie
do immanentyzmu poznawczego i ontologicznego. Swiadomosc ma za przedmiot
sama siebie, nie musi szukac na zewnatrz swego przedmiotu. Z—ródłem
i miara istnienia staje sie swiadomosc. „Byc” jest równoznaczne z „byc w swiadomosci”.
Subiektywnosc ludzka, transcendentalny akt „cogito” jako pochodzacy
od podmiotu nadaje strukture i aktualnosc przedmiotowi. Ludzka mysl (swiadomosc)
jest wiec gruntowana na niej samej. Sens ma tu wiec tylko to, co odpowiada
ludzkiej mysli; przestaje byc wazna prawdziwosc mysli, staje sie wazne
pojawienie w swiadomosci. Absolutyzacja ludzkiej swiadomosci, czyli ludzkiej
podmiotowosci, prowadzi w kierunku „czystej swiadomosci”, absolutu, który
jest tylko samym mysleniem.
„Cogito” kartezjanskie—choc jego autor przyjmował istnienie Boga (idea
Boga jest aprioryczna idea wrodzona ludzkiej swiadomosci)—stało sie zalazkiem
zarówno deformacji idei Boga, jak i Jego negacji. Poprzez zamkniecie poznania
w ludzkiej swiadomosci, która ze swej natury znosi transcendencje, doszło
w róznych systemach (jako róznych sposobach „cogitatio”) do powstania
koncepcji Boga immanentnego w stosunku do ludzkiego myslenia albo do takiego
rozumienia ludzkiego rozumu, który ze swej perspektywy poznawczej
eliminuje problem Boga.
Kant na swój sposób kontynuował zasade „cogito”- uznał rozum ludzki za
współkonstytuujacy przedmiot poznania. Wprawdzie nie negował istnienia Boga,
przyjmował jego idee jako aprioryczna idee rozumu teoretycznego, to przez
swoja koncepcje nauki wyeliminował mozliwosc poznania Boga z porzadku racjonalnego
(naukowego), zdecydowanie zanegował mozliwosc metafizycznego
poznania (mozliwosc metafizyki jako nauki). Problem Boga (postulat) zwiazał
z porzadkiem praktycznym zdominowanym przez wole, bedac przeswiadczony,

ze eliminujac Boga z porzadku racjonalnego robi miejsce dla wiary w Boga. Faktycznie
dał poczatek skrajnemu agnostycyzmowi poznawczemu, który w wielu
przypadkach prowadzi do a. oraz dominacji woli nad poznaniem.
Zawezenie pola racjonalnosci i horyzontalizacja ludzkiego poznania nastapiły
u Comte’a i osiagneły szeroki zasieg przez nowa koncepcje nauki, wg której
człowiek moze poznac rzeczy dane w bezposrednim doswiadczeniu i opisac je
oraz zinterpretowac, wyrazajac w relacjach matematycznych. Była to ostateczna
eliminacja z pola racjonalnego poznania naukotwórczego pytania „dzieki czemu”,
„po co” (przyczyna sprawcza i celowa), a przez to eliminacja metafizyki.
Pozytywizm i scjentyzm przyjmowały wiec taka koncepcje poznania, która eliminuje
z horyzontu poznawczego problem Boga.
Agnostycyzm pozytywistyczno-scjentystyczny przyczynia sie do wytworzenia
mentalnosci naukowo-technicznej, która w konsekwencji moze prowadzic do
a. praktycznego. Z niemoznosci rozstrzygniecia w nauce, czy Bóg istnieje czy
nie, z braku weryfikowalnosci empirycznej tezy o istnieniu Boga i niemoznosci
udowodnienia jej metodami fizyki matematycznej wyprowadza sie czesto norme
działania indywidualnego i społecznego: „działaj tak, jakby Boga nie było”.
Ad b) Proces depersonifikacji Boga. Linia poznawcza wytyczona w zarysach
przez immanentyzm Kartezjusza, racjonalizm i transcendentalizm Kanta,
znalazła swój wyraz w absolutyzacji myslenia, ludzkiej jazni, zniesieniu róznicy
miedzy mysleniem i bytem, zwiazaniu problematyki Boga z ludzkim mysleniem
i jego spekulatywnym rozwojem. Znalazło to wyraz przede wszystkim w idealizmie
niemieckim—w filozofii Fichtego, Schellinga, Hegla. Przyjmowany przez
nich Absolut został zamkniety w immanencji ludzkiej mysli i swiata. Nastapiła
detranscendentalizacja Boga i pozbawienie Go podmiotowego osobowego bytu.
Absolut stał sie ewolucyjny i organicznie zwiazany z ludzka swiadomoscia.
człowiek miejscem stawania sie Boga; Bóg i człowiek ewoluuja w dziejach, w historii,
osiagaja spełnienie w przyszłosci. Chrzescijanstwo w interpretacji Hegla
stanowi historie zbawienia, w której Bóg wyłania sie jako przyszłosc w wyniku
koniecznosciowego rozwoju „idei bytu” „ducha absolutnego”.
Motyw „stajacego sie Boga”, „Absolutu historii” oraz człowieka jako
koniecznego miejsca stawania sie Boga został podjety przez lewice heglowska
i zradykalizowany przez Feuerbacha stwiajacego teze, która w duzej mierze
stała sie zródłem współczesnego a.—człowiek stworzył Boga, Bóg jest tworem
człowieka, a religia—zafałszowana swiadomoscia.
Marks podjał ten motyw i heglowska idee absolutna zastapił „absolutem
materii” ewoluujacej, samowystarczalnej; miejscem stawania sie człowieka uczynił
natomiast historie. Inni idee Boga zwiazanego istotowo z ludzka swiadomoscia
zamienili na idee człowieka, który jest nie tylko miejscem stawania sie Boga,
lecz samym Bogiem.
Ad c) Proces deifikacji człowieka. Dominujace ideologie i filozofie XX w.
proponuja wizje Boga i człowieka jako rzeczywistosci ze soba konkurujacych
i wykluczajacych sie wzajemnie. Filozofie swiadomosci utrzymywały, ze człowiek
jest zródłem prawdy, ze jest wystarczalny poznawczo, ze w sobie posiada
nieograniczone zródło mocy i wolnosci; równoczesnie miały w perspektywie
zdeformowane pojecie Boga przez panteizmy, panenteizmy czy deizmy. Taka
perspektywa stanowiła czynnik ułatwiajacy przeciwstawienie Boga człowiekowi
i człowieka Bogu i przyczyniła sie do przekonania, ze miedzy tymi rzeczywistosciami
trzeba dokonac wyboru: albo Bóg, albo człowiek (aut Deus aut homo).
Przeciwstawienie Boga i człowieka i—w radykalnej wersji—postawienie

człowieka na miejscu Boga jest charakterystyczne dla tzw. a. pozytywnego (negacja
Boga dla pełnej afirmacji człowieka), a. prometejskiego czy a. humanistycznego,
który najpełniejszy wyraz znalazły w filozofii Marksa, Nietzschego i Sartre’a.
Negacja Boga stała sie koniecznym warunkiem pełnej afirmacji człowieka
uznanego za jedynego sprawce i demiurga historii własnej oraz historii swiata.
Ad d) Dominacja woli nad rozumem. A. w imie człowieka i absolutyzacji
pewnych wartosci ludzkich, np. wolnosci, ostatecznie ma charakter osobowego
wyboru, osobistej decyzji twórcy danej ideologii czy filozofii, np.: „Wszystkich
nienawidze bogów” Marksa czy „egzystencjalizm nie jest ateizmem, który by
wynikał z niedoskonałosci dowodów […], nawet gdyby Bóg istniał” Sartre’a.
Nawet w filozofiach, które usiłuja wskazac na teoretyczne uzasadnienie negacji
Boga, u podstaw lezy decyzja człowieka, by odrzucic jakakolwiek zaleznosc od
Boga, czy bunt przeciw moralnej doktrynie chrzescijanskiej, indywidualnej czy
społecznej.
Istnieja wiec formy a., w których decydujacym czynnikiem jest wola, która
odmawia przyjecia transcendentnego Pierwszego Bytu, w których człowiek wypowiada
Bogu „non serviam” i jest przekonany, ze bedzie „jako bogowie”. Dochodza
do tego róznorodne dodatkowe wzgledy natury psychicznej, społecznej
i ogólnokulturowej, które pomagaja lub utrudniaja poznanie prawdy o istnieniu
Boga i Jego afirmacji przez człowieka. Prawda o Bogu, bedac prawda teoretyczna
(metafizyczna), jest równoczesnie prawda praktyczna. Bóg bowiem stanowi
Najwyzsze Dobro dla człowieka i Jego afirmacja znajduje wyraz w całym moralnym
oraz religijnym zyciu człowieka. Doswiadczenie religijne (uznanie Boga
za ostateczne zródło zycia i Najwyzsze Dobro—cel człowieka) jest implicite
zawarte w doswiadczeniu metafizycznym. Sprzeciw wobec zasad moralnych
zwiazanych z religia moze stac sie powodem negacji Boga.
Ostateczne prawdy i najwyzsze wartosci człowiek poznaje i zdobywa wraz
z innymi, w społecznosciach. Inne osoby moga mu pomóc lub utrudnic dostep
do prawd i wartosci transcendentnych. Klimat kulturowy dwu ostatnich wieków
nie sprzyjał afirmacji Boga; dominujace nurty myslowe, ideologie o najszerszym
zasiegu oddziaływania były ateistyczne, a nawet antyteistyczne.
Współczesne formy a. narodziły sie w kulturze chrzescijanskiej. Kosciół
w dokumentach Sobóru Watykanskiego II przyznaje, ze takze ludzie religijni
mogli przyczynic sie do powstania a.: „Ateizm wziety w całosci nie jest czyms
pierwotnym, lecz raczej powstaje z róznych przyczyn, do których zalicza sie
tez krytyczna reakcja przeciw religiom, a w niektórych krajach szczególnie
przeciw religii chrzescijanskiej. Dlatego w takiej genezie ateizmu niemały udział
moga miec wierzacy, o ile skutkiem zaniedban w wychowaniu religijnym albo
fałszywego przeciwstawienia nauki i wiary, albo tez braków w ich własnym
zyciu religijnym, moralnym i społecznym, powiedziec o nich trzeba, ze raczej
przesłaniaja, anizeli pokazuja prawdziwe oblicze Boga i religii” (Gaudium
et spes, 19).
Dzieje nowozytnego i współczesnego a., bedace odzwierciedleniem ludzkich
błedów, głównie poznawczych (koncepcja poznania ostatecznym zródłem
negacji Boga), w najwazniejszej dla człowieka dziedzinie, zrozumienia sensu
zycia i jego pełnego rozwoju dowodza, ze: a) dzieje negacji Boga posrednio
potwierdzaja trwałosc i ponadczasowosc idei Boga i Jego afirmacji; mimo istniejacych
róznorodnych form negacji Boga, idea Boga wciaz trwa, nie ma bowiem
jakiejs negacji ostatecznej, która by kwestie te rozstrzygneła raz na zawsze;
b) błedne koncepcje Boga moga stanowic impuls do poszukiwania lepszych

form zrozumienia i wyrazania prawdy o Bogu, w bardziej odpowiednim, zrozumiałym
jezyku; c) systemy zakładajace a. absolutny (Marks, Nietzsche, Sartre)
pokazuja, ze wraz z negacja Boga upadaja wszystkie wartosci, a w ich miejsce
wkrada sie relatywizm, a ostatecznie nihilizm; d) mit człowieka „ubóstwionego”
nie sprawdził sie ani w marksizmie praktycznym, ani w uznaniu sie przez
niektóre narody za „nadludzi”. Wyimaginowane przez człowieka absoluty—
Człowiek, Ludzkosc, Natura, Nauka, Historia—nie wystarczaja, i ostatecznie,
wraz ze „smiercia Boga” prowadza do „smierci” człowieka.
Doswiadczenie a. jest przeto wezwaniem i wyzwaniem, by skorzystac
z jego charakteru oczyszczajacego od fałszywych bogów i ubóstwionych ludzi
i pogłebic prawde o człowieku jako osobie, która w Bogu, w Jego stwórczej
i odkupienczej miłosci znajduje prawdziwa godnosc, wolnosc i dynamizm—
„Badzcie wiec wy doskonali, jak doskonały jest Ojciec wasz niebieski” (Mt 5, 48).
Człowiek, nie bedac Bogiem, lecz bedac stworzony przez Boga na Jego wzór
i podobienstwo, moze upodobnic sie do Boga przez partycypacje, moze stac sie
współtwórca siebie i współtwórca dziejów ludzkosci, które z mocy i woli Boga
prowadza do pełnego rozwoju człowieka, do zbawienia, do szczescia.

Bibliografia: J. Maritain, La signification de l’athéisme contemporain, P 1949; E. Borne, Dieu
n’est pas mort, P 1959 (Bóg nie umarł. Studium o współczesnym ateizmie, P 1968); E. von Fürstenberg,
Der Selbstwiderspruch des philosophischen A., Rb 1960; A. del Noce, Il problema dell’ateismo, il concetto
di a. e la storia della filosofia come problema, Bol 1964; C. Fabro, Introduzione all’ateismo moderno,
R 1964;W. A. Lujpen, Phenomenology und A., Pi 1964; A. Nowicki, Ateizm, Wwa 1964; R. Verneaux,
Leçons sur l’athéisme contemporain, P 1964; M. Lelong, Pour un dialogue avec les athées, P 1965
(O dialog z niewierzacymi, P 1967); M. Verret, L’ateismo moderno, R 1965; R. Coffy, Dieu des athées,
Ly 1966 (Bóg niewierzacych, P 1968); H. Ley, Geschichte der Au

lärung und des A., I–III, B 1966–

–1970; H. Arvon, L’athéisme, P 1967, 1970; P. Edwards, Atheism, NY 1967; L’Ateismo contemporaneo,
I–IV, T 1967–1970; M. Shulkin, Z dziejów ruchu wolnomyslicielskiego w Polsce, Wwa 1967; H. de

¯ ATMAN (sanskr. dusza, duch, dech) –wR.
gvedzie ¯a., jako pierwiastek zycia, jest
czyms przemijajacym i dopiero w jednej z najstarszych upaniszad wystepuje
jako podmiot widzenia, słyszenia i myslenia, jako „kierownik wewnetrzny”
w człowieku i zwierzeciu, a nawet w zjawiskach swiata otaczajacego, jako cos
ponadzmysłowego, wolnego od smierci.
Wg jednej z najstarszych upanis.ad ¯a. jest tym, co sie jeszcze porusza
w człowieku spiacym i sniacym, a głeboki sen, bez widziadeł i mar, jest
siedliskiem ¯a. wolnego od swiata. Wystepuje takze poglad, ze siedziba zyjacego
zawsze ¯a. jest przemijajace ciało i ze ¯a. podlega cierpieniu i radosci tylko
wtedy, gdy przebywa w ciele, poza tym zas trwa w doskonałej szczesliwosci.
Poglad zas, ze wszystkie potegi swiata zjawisk, nie wyłaczajac bogów, sa
w istocie manifestacjami jednego ¯a. swiata (brahman jest ¯a., jaznia wszystkiego)
zakłada, ze ¯a. jest identyczny z brahmanem; taki wniosek wypowiedziec miał
juz starozytny legendarny medrzec Y¯ajñavalkya (ok. 500 przed Chr.).
A¯ . poczatkowo stawiany na równi z innymi elementami człowieka, z czasem
stał sie elementem centralnym, a poniewaz, wg jednej z teorii teologicznych,
kazdemu elementowi w człowieku odpowiada jakis element kosmosu, dokonała
sie kosmizacja ¯a.: zaczeto w nim upatrywac ostateczna zasade wszechswiata,
najwyzsza rzeczywistosc, stanowiaca zródło wszystkich swiatów i wszystkich
istot z bóstwami włacznie; ¯a. stał sie zatem synonimem brahamana, zidentyfikował
sie z Absolutem. Ta identyfikacja—nie jedyna zreszta—legła u podstaw
aksjomatu waznego w pózniejszym okresie, zwł. dla systemu filozoficznego
ved¯anty, a głoszacego identycznosc duszy jednostkowej, odkrytej dzieki

samoanalizie i introspekcji, z przejawiajaca sie we wszystkim jedyna, wieczna
potega. Tozsamosc ta, uznana wkrótce za dogmat, ukryta jest jednak przed
ludzmi niezdolnymi do intuicyjnego jej przezywania. Przeswiadczenie o istnieniu
brahmana, wg Sa˙nkary, polega na swiadomosci rzeczywistego istnienia ¯a.,
stanowiacego tylko inny aspekt tej samej rzeczywistosci. Wiecznego i nieskonczonego
brahmana mozna poznac tylko za pomoca wyzszego doswiadczenia
mistycznego (anubh¯ava), przetwarzajacego cała istote człowieka, a charakteryzujacego
sie tym, ze w nim to, co sie poznaje, i poznajacy stanowia jednosc.
Przezywanie i ogladanie ¯a. w swoim wnetrzu to stan doskonałej wewnetrznej
jednosci (mistycznej) i zarazem najwyzsza rozkosz, w której znika wszelka róznica
pomiedzy podmiotem a przedmiotem, pomiedzy swiatem wewnetrznym
a zewnetrznym, pomiedzy Bogiem a swiatem, a takze wszelkie cierpienie, zatem
i strach przed smiercia i odrodzeniem sie. Niesmiertelnoscia jest tu nie
dalsze nieprzerwane istnienie swiadomego siebie ducha, lecz rozpływanie sie
tego, co na ziemi wystepuje jako jednostka w ponadosobowym, nieskonczonym
brahmanie. A¯ . jest zatem tym, co w jezykach europejskich oddajemy wyrazami
dusza, duch itp., czyms pozostajacym niezmiennie w potoku przemian, substratem.
Juz w starej upanis.adzie (Baudh¯ayan¯aran. yakopanis.ad) znajdujemy wiare,
ze dla wyzwolenia (moks.a) jest rzecza obojetna, czy ciało jeszcze zyje. Identyfikacja
¯a. z brahmanem głoszona w upanis.adach ustepuje w hinduizmie miejsca
rozumieniu brahmana jako duszy swiata i a. jako duszy indywidualnej. Wyzwolenie
czy zbawienie osiaga jednostka dopiero po smierci, kiedy ¯a. łaczy sie
z brahmanem.

Bibliografia: S. Schayer, Braminizm, w: Religie Wschodu, Wwa 1936, 119–190; L. Renou,
J. Filliozat, L’Inde classique, I, P 1947; H. von Glasenapp, Die Philosophie der Inder, St 1949; tenze,
Die Religionen Indiens, St 1943; Die Religionen Indiens, I–II, St 1960–1963; F. Tokarz, Z filozofii
indyjskiej kwestie wybrane, I Lb 1974, 1988

2

, II 1985, 1990

2

; L. Cyboran, Klasyczna joga indyjska,

Wwa 1986; J. Sachse, Ze studiów nad Bhagawadgita,Wr 1988; Mały słownik klasycznej mysli indyjskiej,
Wwa 1992.
Eugeniusz Słuszkiewicz

•

Pisma filozoficzne

•

Mysl filozoficzna

–

Dusza sama w sobie

–

Dusza w stosunku do otoczenia

–

Stosunek duszy do Boga

•

Mysl etyczna

•

Filozofia społeczna

AUGUSTYN (Aurelius Augustinus)—filozof i teolog, ojciec i doktor Koscioła
(zw. doctor gratiae), bp, czołowy przedstawiciel patrystyki, główny autorytet
filozofii i teologii chrzescijanskiej do XIII w. (augustynizm), ur. 13 XI 354
w Tagascie w Numundii (dzisiaj Suk Ahras w Algierii), zm. 28 VIII 430 w Hippo
Regius (k. Annaby w Algierii).
A. był synem obywatela rzymskiego Patriciusa, poganina i chrzescijanki
Moniki (ogłoszonej pózniej swieta). Zgodnie z przyjetym wówczas w Kosciele
zwyczajem nie udzielono mu chrztu w wieku dzieciecym, choc zaliczono do
katechumenów; do szkoły elementarnej uczeszczał w rodzinnej miejscowosci, po
czym uczył sie w Madaurze, gdzie rozpoczał równiez studia wyzsze ukonczone
(po rocznej przerwie) 372 w Kartaginie.Wokresie studiów zwiazał sie z kobieta,
z która miał syna Adeodata.
Lektura dialogu Cycerona Hortensjusz wzbudziła w A. pragnienie poszukiwania

prawdy i madrosci. Wykształcony na klasycznych wzorach łacinskich
(z mysla grecka zapoznawał sie za posrednictwem przekładów łac.), rozczarował
sie do Biblii (zwł. ST), razacej go niedoskonała, z punktu widzenia kryteriów
klasycznych, forma i trescia, pojmowana dosłownie; stał sie wkrótce (373)
zwolennikiem manicheizmu, gdyz katolicyzm wydał mu sie religia niegodna
człowieka wykształconego; po studiach—skróconych z uwagi na koniecznosc
zarobkowania—obrał zawód nauczyciela i w 374 załozył w Tagascie szkołe retoryki,
a pod koniec 375 objał w Kartaginie miejska katedre retoryki. W 383
przeniósł sie do Rzymu, skad z uwagi na zbyt niskie wynagrodzenie, udał
sie (za protekcja manichejczyków) do Mediolanu, ówczesnej rezydencji cesarza,
gdzie otrzymał katedre retoryki. Rozbieznosc miedzy nauka manichejczyków
a praktyka ich zycia oraz ograniczona wiedza przywódców sekty zdecydowały
o stopniowym oddalaniu sie A. od manicheizmu i skłanianiu sie do sceptycyzmu.
W srodowisku mediolanskim zerwał ze sceptycyzmem i zwrócił sie ku
neoplatonizmowi. Lektura pism Plotyna i Porfiriusza (wg łac. przekładu Mariusza
Wiktoryna), wpływ bpa Ambrozego i osobiste przemyslenia doprowadziły
do przełomu w zyciu A. i zadecydowały o kierunku jego rozwoju umysłowego
i duchowego; rozstał sie z nielegalna zona, porzucił zawód retora i w towarzystwie
matki, syna, kilku uczniów i przyjaciół (rodzaj wspólnoty) zamieszkał
w Cassiciacum k. Mediolanu, gdzie przez kilka miesiecy oddawał sie modlitwie
i studiom, prowadził filozoficzno-religijne dysputy o Bogu, duszy ludzkiej,
prawdzie, szczesciu, genezie zła; 25 IV 387, w dzien Zmartwychwstania, wraz
z Adeodatem przyjał chrzest z rak Ambrozego. Po smierci matki (jesienia 387)
przebywał kilka miesiecy w Rzymie, w 388 powrócił do Tagasty i—nawiazujac
do zwyczaju sprzed swego nawrócenia—skupiwszy wokół siebie przyjaciół,
stworzył rodzaj wspólnoty dla swieckich w celu prowadzenia doskonalszego zycia
religijnego; wybrany przez lud Hippo Regius na kapłana, do pomocy bpowi
Waleriuszowi, w 391 przyjał swiecenia kapłanskie; w 396 został (po zatwierdzeniu
przez bpa kartaginskiego Aureliusza) bpem koadiutorem w Hippo Regius,
drugim co do wielkosci (po Kartaginie) miescie ówczesnej prowincji rzymskiej
Afryki, a po smierci Waleriusza—jego nastepca na stolicy biskupiej; dom biskupi
uczynił jakby klasztorem, gdzie wraz ze swymi prezbiterami i diakonami
prowadził zycie wspólne, którego ideałem było apostolstwo. W 426 wiekszosc
obowiazków duchowych zlecił wyznaczonemu przez siebie nastepcy, prezbiterowi
Herakliuszowi, aby poswiecic wiecej czasu pracy pisarskiej. Dzieki osobistym
zaletom i rozległej działalnosci A. cieszył sie w Kosciele afrykanskim,
a takze poza nim, wielkim autorytetem; odbywał liczne podróze (np. 418 do
Cezarei Mauretanskiej, dwukrotnie do Kartaginy) i wygłaszał kazania, uczestniczył
w synodach (w 416 i 418 w Kartaginie, 417 w Milewie), rokowaniach,
dysputach i konferencjach; prowadził obfita korespondencje z papiezami, cesarzami
i wieloma innymi wybitnymi osobistosciami (m.in. z Hieronimem); spory
z pelagianami (pelagianizm) przyniosły mu rozgłos na Wschodzie; walczył nadto
z manicheizmem, arianizmem i donatyzmem; cesarz Walentynian III zaprosił
go na Sobór Efesjanski (431). A. zmarł w czasie oblezenia Hippo Regius przez
Wandalów.
A. był jednym z najbardziej oryginalnych i twórczych pisarzy chrzescijanskich
starozytnosci. Z ogromniej liczby dzieł (H. I. Marrou wspomina 113 obszerniejszych
prac) A. szczególne miejsce zajmuja pisma filozoficzne.
Pisma filozoficzne A. przepojone sa duchem chrzescijanskiego neoplatonizmu.
Ujete w forme dialogów na wzór Cycerona, odznaczaja sie nastrojem

powaznej rozmowy w przyjacielsko-rodzinnym gronie.
W Cassiciacum, gdzie w latach 386–387 A. prowadził dysputy filozoficzno-
-teologiczne, powstały cztery traktaty. W Contra academicos (PL 32, 905–958;
Przeciw akademikom, DF I 49–146)—wzoruje sie na Hortensjuszu Cycerona—
omówił pojecie prawdy i mozliwosc jej poznania, a nastepnie poddał krytyce
sceptyczne poglady przedstawicieli Akademii Platonskiej. W De beata vita (PL
32, 959–976; O zyciu szczesliwym, DF I 8–42) zajał sie problemem szczescia
i mozliwoscia jego osiagniecia. Centralnym zagadnieniem dialogu De ordine
(PL 32, 976–1020; O porzadku, DF I 146–226) jest działanie Opatrznosci, ład we
wszechswiecie, istnienie i pochodzenie zła. Najbardziej osobistym z traktatów
filozoficznych A. sa Soliloquia (PL 32, 869–904; Soliloquia albo mowy osobne duszy
do Pana Boga, Chełmno 1796; Solilokwia, DF II 8–77) napisane w formie dialogu
wewnetrznego, nie majace odpowiednika w literaturze antycznej; celem tych
rozwazan jest poznanie duszy i Boga, do którego droga jest poznanie prawdy
i jej niesmiertelnej natury; natura ta domaga sie istnienia niesmiertelnego
nosiciela, czyli duszy.
Rozwazania te kontynuował A. w powstałej 387 w Mediolanie De immortalitate
animae (PL 32, 1021–1034; O niesmiertelnosci duszy, DF II 81–104), gdzie
obok argumentacji platonskiej wprowadził wiele nowych argumentów przemawiajacych
za niesmiertelnoscia duszy; dziełko to nie zostało ukonczone (por.
Retractationes, I 5).
Dzieło De quantitate animae (PL 32, 1035–1080; O wielkosci duszy, DF
II 108–192) powstałe w poczatku 388 w Rzymie, jest pierwsza w filozofii
chrzescijanskiej apologia duchowosci człowieka; zawarte w nim rozmowy A.
z Ewodiuszem zawieraja poglady A. na uzasadnienie odrebnosci bytowej duszy.
W dialogu De magistro (PL 32, 1193–1222; O nauczycielu, DF III 18–70) z 389,
w którym A. odtworzył rozmowy z synem, na czoło wybijaja sie zagadnienia
teoriopoznawcze, przede wszystkim stosunek słowa do rzeczy, która ono
oznacza; A. stwierdził, ze jedynie Chrystus jest własciwym nauczycielem ludzi.
Wdialogu De musica (PL 32, 1081–1194; O muzyce, DF IV 207), powstałym ok. 391
w Afryce, wyjasnił, ze muzyka i poezja sa srodkami wznoszacymi mysl ludzka
ku Bogu i jednoczesnie prazródłem wszelkiej sztuki, dobra, piekna i prawdy;
widac tu wpływ doktryny Plotyna.
Pierwsze lata chrzescijanskiego zycia A. wypełniała walka z manicheizmem;
w latach 387–389 napisał De moribus Ecclesiae catholicae et de moribus Manichaeorum
(PL 32, 1309–1378; frg. O obyczajach Koscioła, Bober AP 263–264), demaskujac
rozwiazłosc zycia manichejczyków, którym przeciwstawił swietosc Koscioła
katolickiego; w De Genesi contra Manichaeos (PL 34, 174–220), powstałym
w latach 388–390, podał zasady egzegezy alegorycznej ST; wykazywał nadto,
ze pomiedzy ST a NT nie ma sprzecznosci, wyraził tu m.in. poglad na ataraksje.
Prawdziwosc religii chrzescijanskiej uzasadnił A. przede wszystkim w De
vera religione (PL 34, 121–172; O religii prawdziwej, Kr 1853; O wierze prawdziwej,
DF IV 80–159), powstałym w latach 389–390; konfrontujac tresc chrzescijanstwa
z pogladami filozofów poganskich oraz doktrynami róznych sekt i herezji, zanalizował
kryteria religii prawdziwej i wskazał na zródła błedów; do repliki
antymanichejskiej wprowadził po raz pierwszy postac Chrystusa; traktat stanowi
jeden z najlepszych przykładów chrzescijanskiego neoplatonizmu.
Filozoficzny dialog dotyczacy wolnosci—De libero arbitrio (PL 32, 1221–
–1310; O wolnej woli, DF III 77–235), pisany w 388–395 w formie polemiki z pogladami
manichejczyków, analizował problem pochodzenia i natury zła; A. zastapił

tu plotynska interpretacje zła moralnego koncepcja własna; przeciwstawiajac
interpretacjom manichejskim dane z Objawienia chrzescijanskiego wykazywał,
ze zródłem zła moralnego jest wolna wola; dialog zawiera podstawowe tezy
augustynskiego woluntaryzmu praktycznego, bedace wynikiem zerwania z intelektualizmem
greckim i przyznania woli pierwszenstwa przed rozumem.
W latach 399–405 A. opracował (skierowane przeciw manichejczykom)
De natura boni (PL 42, 551–572; O naturze dobra, DF IV 169–201), poswiecone
problemowi dobra, a takze pierwotnego, samoistnego oraz substancjalnego zła
bytów złozonych; doktryna ta stanowi czesc spirytualistycznej metafizyki A.,
frg. zas pism Manesa—zródło do odtworzenia doktryny manichejczyków (3
rpsy dzieła z XIII–XIV i XV w. znajduja sie w Bibliotece Jagiellonskiej).
Wydania dzieł: PL t. 32–47; CSEL (wyd. kryt. Akademii Wiedenskiej, t. 12,
25, 28, 33, 34, 40–44, 51–53, 57, 58, 60, 63, 74, 77, 80); Bibliothèque augustinienne
(Desclée de Brouwer, Bg 1936).

Bibliografia: J. Czuj, Zywot swietego A., Kr 1928, Wwa 1952

2

; E. Nebreda, Bibliographia

augustiniana, R 1928; G. Pappini, Saint A., Fi 1929 (Swiety A., Kr 1932, Wwa 1958

2

); J. J. O’Meara,

The Young A., Lo 1954; H. I. Marrou, A. M. Bonnardière, Saint A. et l’augustinisme, P 1962
(Augustyn, Kr 1966); T. von Bavel, Répertoire bibliographique de saint A. 1950–1960, Hg 1963;
A. Eckmann, Dialog swietego A. ze swiatem poganskim w swietle jego korespondencji, Lb 1987;
Augustine Today, GrR 1993.
Jerzy Misiurek

Mysl filozoficzna A. koncentruje sie na zagadnieniu człowieka (duszy) i Boga:
„Boga i dusze pragne poznac. Czy nic wiecej? Nic, zupełnie nic” (Sol., 1,
2). Poznanie człowieka jest podstawa i modelem analogicznego poznania Boga
i wszystkiego, co z Bogiem przez pochodnosc jest zwiazane. Wprawdzie A. nie
skonstruował zwartego systemu filozoficznego, jednak przedstawił chrzescijanska
wizje rzeczywistosci o podbudowie—głównie platonskiej i neoplatonskiej.
Całokształt jego pogladów da sie sprowadzic do trzech grup zagadnien: 1) duszy,
która mozna rozpatrywac sama w sobie; 2) duszy w jej relacji do otoczenia
(ciało, swiat); 3) duszy w stosunku do Boga jako ostatecznego kresu odniesienia.
Relacja duszy do Boga stanowi istotna i najbardziej charakterystyczna ceche
doktryny A.
A., obeznany z pogladami Akademii Platonskiej, zwł. z jej nurtem sceptycyzujacym,
jako punkt wyjscia myslenia ludzkiego przyjał—zgodnie z tym
nurtem—poznanie duszy.Wsystemie platonskim dusza jest wcielonym bogiem
i dlatego wszystko, co w człowieku wartosciowe, sprowadza sie do niej. Jest ona
niejako całym człowiekiem; przysługuja jej atrybuty boskie: zdolnosc poznania
prawdy, niematerialnosc i wiecznosc. Taka koncepcja duszy, jako wcielonego
boga, pozostawała w niezgodzie z chrzescijanskim Objawieniem, a zwł. z prawda
o potrzebie odkupienia człowieka, dlatego A. musiał zmodyfikowac poglady
platonskie. Modyfikacje te dotycza struktury duszy i jej działania oraz koncepcji
swiata, przede wszystkim zas relacji człowieka do Boga. Chociaz prawde
religijna zaczerpnieta z Pisma Swietego i Tradycji wyraził A. w terminach filozofii
gr., to jednak fakty dane do wyjasnienia (człowiek przezywajacy religie,
Bóg jako przedmiot zycia religijnego i duchowego) zaczerpnał z Tradycji chrzescijanskiej
i w ostatecznych rozwiazaniach poznawczych kierował sie prawda
zawarta w Objawieniu. Mozna wiec A. uwazac za twórce „chrzescijanskiej filozofii”,
której głównym przedmiotem zainteresowania jest Bóg i człowiek.
Dus z a s ama w s o b i e. Człowiek jest—wg A.—jednoscia powstała ze
zjednoczenia duszy i ciała. Dusza posiada jednak zycie na mocy własnej natury;
jej zwiazek z ciałem jest zewnetrzny i dlatego tracac ciało, nie traci ona zycia;

jest wiec substancja duchowa i zywa, a jako byt duchowy ze swej istoty—niesmiertelna;
ma swiadomosc siebie; wie, ze jest nierozciagła, niecielesna, niematerialna.
Samowiedza duszy jest najbardziej charakterystyczna cecha w poznaniu
człowieka. Dotyczy ona istnienia, zycia i poznania. Podstawa prawdziwego poznania
i odrzucenia wszelkiej postaci sceptycyzmu jest samoswiadomosc duszy
i wszystkiego, co z niej i w niej sie dzieje. Jesli człowiek wie, ze zyje i mysli,
to nawet najbardziej o tym watpiac afirmuje mysl, chociazby w postaci watpienia,
bezposrednio bowiem poznaje siebie jako byt poznajacy, i dlatego nie
jest mozliwe oddzielenie podmiotu i przedmiotu poznania, przez co eliminuje
sie podstawe watpienia. Stanowisko takie wiaze sie z afirmacja nieustannej
samowiedzy: zycia ducha (mens), oraz z podmiotowym punktem wyjscia filozofii
poznania, do którego nawiaze pózniej R. Descartes, B. Pascal i nowozytna
filozofia podmiotu.
Majac samowiedze, człowiek poznaje, zmysłowo i intelektualnie, równiez
przedmioty zewnetrzne, odkrywajac prawdy niezmienne i wieczne, wspólne
wszystkim ludziom. To poznanie człowieka przejawia sie najpierw w postaci
wrazen zmysłowych, a nastepnie w postaci intelektualnych idei. Wrazenia
zmysłowe sa aktami duszy, która natezajac „witalna uwage” na zmiany, jakich
doznaje ciało, i uswiadamiajac je sobie, tworzy z własnej substancji obrazy
nazywane wrazeniami zmysłowymi. Takie wyjasnienie poznania zmysłowego
jest zgodne z koncepcja człowieka jako „duszy posługujacej sie ciałem” (De
quant. an., 13, 22).
Dusza, bedac przyczyna wrazen zmysłowych, jest tym bardziej przyczyna
poznania intelektualnego, w którym zawiera sie cos wiecej, niz tresc rzeczy—
prawda. Poznanie intelektualne ma wiec ceche prawdy. Prawda natomiast jest
konieczna (inaczej byc nie moze), niezmienna (co nie moze byc inne, nie moze
sie zmieniac) oraz wieczna (co nie moze sie zmieniac, nie moze przestac byc).
Umysł ludzki prawd tych nie moze odkryc w rzeczach, które sa przygodne, ani
nie moze byc ich zródłem, gdyz sam jest zmienny i trwa w czasie; wobec tego,
wydajac sad prawdziwy, musi pozostawac w kontakcie z bytem niezmiennym
i wiecznym—Bogiem. Istnienie niezmiennych prawd w zmiennych ludzkich
umysłach oraz powszechna natura prawdy sa dowodem wiecznosci duszy,
gdyz uswiadamiajac sobie prawdy wieczne, dusza ma udział w wiecznosci—
musi byc wieczna; istnienie niezmiennych prawd stanowi równiez podstawe
augustynskiego dowodu na istnienie Boga.
Zycie duszy wyraza sie nie tylko w samowiedzy—poznaniu intelektualnym
(opartym na wrazeniach zmysłowych), ale przede wszystkim w działaniu,
którego zródłem jest wola—miłosc. W kazdej duszy, jak i w kazdym ciele, istnieje
naturalny ciezar popychajacy do szukania własciwego sobie miejsca: „moim
ciezarem—moja miłosc” (Conf., 13, 9). Jest ona wewnetrznym motorem woli
i charakteryzuje człowieka. Wartosc miłosci wyznacza wartosc duszy ludzkiej.
Najwyzszym przejawem miłosci jest caritas—miłosc osoby, zwł. Boskiej. Bóg
jako stwórca jest zarazem najwyzszym, zywym Dobrem i ostatecznym celem
ludzkiej miłosci—caritas, która takze wyznacza sposób ludzkiego zycia („kochaj
i czyn, co chcesz”). Ostatecznie zjednoczenie z Bogiem jako osoba zaspokaja
ludzkie pragnienie dobra („niespokojne jest serce nasze, dopóki nie spocznie
w Tobie”—Conf., 1, 1).
Samowiedzy, poznania i miłosci nie nalezy jednak pojmowac jako odrebnych
„władz duszy” na wzór arystotelesowskich kategorii jakosci. Sa to wyłaniajace
sie z duszy akty róznie uprzedmiotowione, dlatego dusza jest cała

w samowiedzy, cała w poznaniu i cała w miłosci.
Dus z a w s t o sun ku do o t o c z e n i a (ciało, swiat, panstwo). Ciało
jest pierwsza i najblizsza substancja zewnetrzna dla duszy. Z powodu swej
cielesnosci nie moze ono uczestniczyc w Bogu i jego ideach. Ogniwem wiazacym
materie z Boskimi ideami jest dusza otwarta dla tych idei i przez nia ciało
uczestniczy w porzadku i róznych postaciach niezmiennej prawdy. Bedac
posrednikiem miedzy ciałem a Bogiem, dusza ponosi odpowiedzialnosc za ciało
i materie; odpowiedzialnosc ta rozciaga sie niejako na cały swiat stworzony.
Chociaz A. nie wyjasnił ostatecznie sposobu powstania duszy i jej zwiazania
z ciałem, stał jednak na stanowisku pełnego kreacjonizmu swiata, zarówno
duchowego, jak i materialnego. Zdanie z Biblii: „Na poczatku Bóg stworzył niebo
i ziemie” (Rdz 1,1) rozumiał w sensie równoczesnego stworzenia swiata duchów
i materii. Szesciodniowy opis tworzenia uwazał natomiast za metafore majaca na
celu pomóc naszej wyobrazni. Swiat stworzony był brzemienny swymi racjami
zarodkowymi (rationes seminales), bedacymi zarodkami przyszłych bytów
w przyszłych czasach. Jako jedna z mozliwosci A. przyjmował powstawanie
wszystkich dusz w ich zarodkach. Dusze formułujace ciało nadaja swiatu materii
ostateczny sens zamierzony przez Boga; formy materialne nadaja go takze, choc
w niedoskonałym stopniu. Formy bytów stworzonych sa licznymi obrazami
Boskich idei badz ich partycypacjami. Kazda rzecz ma wiec podwójne istnienie:
jedno samo w sobie, drugie—w swej Boskiej idei. Zapewnia to harmonie
i porzadek w swiecie materii.
W swiecie porzadek i proporcja stanowia podstawe piekna, które opiera sie
na rytmie (co odpowiada prawu działania i funkcjonowania w dzisiejszej psychologii).
Rytm ten przechodzi z duszy na cały kosmos; jest to rytm w działaniu
umysłu (iudiciabilis), w pamieci (recordabilis), w postrzezeniach (occursor),
w działaniu (progressor), w dzwiekach (sonans); przez rytm umysłu—najwazniejszy
ze wszystkich rytmów—dusza poznaje rytm i piekno swiata oraz jego
ewentualne braki. Teoria ta stanowi o oryginalnosci estetyki A.
Dusza, zyjac w ciele i ozywiajac je, wiaze sie poprzez ciało i materie
z innymi ludzmi i tworzy społecznosci, które powstaja głównie przez zycie
duszy przejawiajace sie w umiłowaniu wspólnego dobra. Społecznosc jest raczej
wspólnota duchowa niz materialna, zwiazana bardziej z zyciem moralnym niz
z wartosciami materialnymi.
S t o sun e k dus z y do Bo g a. Dusza jest obrazem Boga (trynitaryzm).
Wszystkie rzeczy stworzone, bedace realizacjami Boskich idei, nosza na sobie
slad podobienstwa do Boga (vestigia Dei). Piekno fizyczne jest odbiciem
piekna Bozego, a porzadek swiata—odbiciem jednosci trójjedynego Boga.
Charakter obrazu Bozego (imago Dei) we własciwym sensie przysługuje tylko
człowiekowi. Jest on obrazem Trójcy Swietej przez swa dusze, a zwł. przez
najwyzszy i najblizszy Bogu—mens. Dzieki duchowi (mens) dusza jest otwarta
na Boga.
A. wyróznia kilka triadycznych zespołów aktów duszy: duch (mens),
poznanie (notitia), miłosc (amor), samowiedza (memoria sui), inteligencja
(intelligentia), wola (voluntas), uprzytomnienie sobie Boga (memoria Dei),
miłosc (amor). Mimo ich odrebnosci dusza jest jednoscia i przez to stanowi obraz
Trójcy Swietej. Rozumienie tego pozwala człowiekowi dostrzec, przynajmniej
w pewnym stopniu, czym jest rzeczywista konsubstancjalnosc trzech osób
w Bogu.
Analogia miedzy dusza a Bogiem wyraza sie w relacji miedzy samowiedza,

inteligencja i wola. W akcie, w którym „rodzi sie” nasza mysl, ujmujemy
obraz rodzenia Syna przez Ojca. Jak bowiem Ojciec wiecznie poczyna i rodzi
doskonały wyraz samego siebie, którym jest Słowo, tak i mysl ludzka, zapłodniona
przez wieczne idee w Słowie, rodzi wewnetrznie prawdziwe poznanie.
Stanowi to podstawe nauki A. o oswieceniu (iluminizm). Dusza ludzka nie jest
zdolna do poznania prawdy moca własnej natury (byłaby platonskim bogiem,
nie potrzebujacym odkupienia), lecz jedynie dzieki oswieceniu Bozemu. A. wi-
dział w tym zgodnosc z Ewangelia sw. Jana (1, 9): „Była swiatłosc prawdziwa,
która oswieca kazdego człowieka, gdy na swiat przychodzi”. Oswiecenie Boze
jest podstawa kazdego poznania, zarówno teoretycznego jak i moralnego,
tym bardziej ze poznanie człowieka—podobnie jak zycie trynitarne—nie jest
oddzielone od miłosci.
Gdy dusza zwraca sie do Boga, który ja stworzył, zdobywa swiadomosc,
ze jest obrazem; wówczas samowiedza, poznanie i miłosc staja sie równoczesnie
uprzytomnieniem sobie Boga (memoria Dei), przypominajacym jego trynitarne
zycie. Przez to rodzi sie w człowieku madrosc uczestniczaca w madrosci Bozej.
Zyciem duszy jest miłosc Boga; dusza aktualizuje swe zycie wewnetrzne
i działanie w perspektywie stworzonej natury i Boga. Natura (kosmos) jest
realizacja Boskich idei, co stanowi podstawe harmonii swiata i działania
ludzkiego (naturalne prawo Bozej madrosci). Prawdy moralne sa w równym
stopniu niezmienne, konieczne i wieczne jak prawdy spekulatywne; sa one
odbiciem intelektualnie poznawanego prawa, bedacego swiatłem dla naszego
umysłu. Normy rozumu i woli—jako normy postepowania—pochodza z tego
samego zródła, posiadaja te sama oczywistosc, koniecznosc i moc obowiazujaca,
co wszelkie inne prawdy odwieczne. Poznanie i akceptacja tych prawd przez
dusze jest aktem sumienia.
Zadaniem człowieka jest urzeczywistnienie w swoim zyciu porzadku
wiecznych norm, co realizuje on przez miłosc, a zwł. jej najpełniejsza forme—
caritas. Wspólna cecha miłosci Boga i ludzi jest miłosc dobra. Poniewaz dobrem
najwyzszym i bytem samym w sobie jest Bóg, stanowi On ostateczny przedmiot
miłosci człowieka.
Caritas jest „sercem” moralnosci, samym zyciem moralnym, implikuje sprawiedliwosc
oraz wszystkie inne cnoty. Dusza opanowana przez miłosc wypełnia
doskonale prawo Boze, bo moze czynic jedynie dobro. Najwazniejszym zadaniem
zycia moralnego jest przezyc prawdziwa wartosc wszystkich rzeczy i umiłowac
je zaleznie od ich wartosci. Wówczas zostaje przywrócony porzadek miłosci,
a człowiek staje sie cnotliwy, bo cnota i miłosc podporzadkowane sa tym
samym. Naruszenie porzadku miłosci jest złem—grzechem. Jesli człowiek przestrzega
porzadku w miłosci, a przez to posiada cnote, jest całkowicie oddany
Bogu, a tym samym jest wolny w stosunku do wszystkich innych rzeczy; prawdziwe
i własciwe wypełnianie prawa jest wolnoscia miłosci.
Droga do Boga jest miłosc społeczna. Zycie moralne, czyli szczesliwe, A.
rozumie jako zycie we wspólnocie z innymi ludzmi. Porzadek społeczny jest
rozwinieciem załozen porzadku moralnego, czyli porzadku miłosci: kto kocha
Boga, kocha innych ludzi, nawet wrogów. Celem kazdej społecznosci jest pokój
uwarunkowany porzadkiem miłosci.
Ze wzgledu na charakter celu A. wyróznia dwa podstawowe typy społeczenstw:
takie, których członkowie kieruja sie egoistyczna miłoscia do ziemskich
i doczesnych celów (społecznosc ziemska, społecznosc szatana), oraz takie, którego
członkowie łacza sie w miłosci do Boga (społecznosc Boza). Społecznosci

te rozdzielone sa nie materialnie, lecz duchowo. Członkowie społecznosci Bozej,
zjednoczeni wspólnym umiłowaniem tego samego Boga oraz wspólnym
dazeniem do jednakowej szczesliwosci, zyja w przemijajacej społecznosci ziemskiej,
w kazdym miejscu i w kazdym czasie byli, sa i beda zjednoczeni dzieki
wspólnemu umiłowaniu Najwyzszego Dobra. Od poczatku ludzkosci te dwa
panstwa wzajemnie przenikały sie nie tylko w społeczenstwie, ale i w duszy
kazdego człowieka. Ostatecznie zwyciezy społecznosc Boza. Historia jest nie
tylko opisem, porzadkowaniem faktów upadków i zwyciestw jednej lub drugiej
społecznosci, lecz takze zrozumieniem ich w wyzszym swietle jako realizacji
planu Bozego. Dzieje człowieka w społecznosci sa uwikłane w dramat walki
dobra ze złem. Zło zostało dopuszczone jako jeden z momentów walki i przyporzadkowane
wyzszemu dobru dzieki interwencji w dzieje ludzkosci wcielonego
Boga—Chrystusa. Bóg, dopuszczajac zło w dziejach człowieka, zapewnił zarazem
mozliwosc jego przezwyciezenia i realizacje dobra w wyzszym porzadku.
Ostateczne, eschatologiczne zwyciestwo społecznosci Bozej jest zagwarantowane
zyciem, smiercia i zmartwychwstaniem Chrystusa.

Bibliografia: Ch. Boyer, L’idée de la vérité dans la philosophie de saint A., P 1921, 1940

2

;

M. Straszewski, Filozofia swietego A. na tle epoki, Kr 1922; É. Gilson, Introduction à l’étude de saint
A., P 1929, 1949

3

(Wprowadzenie do nauki swietego A., Wwa 1953); J. Pastuszka, Augustynski dowód

istnienia Boga, Przeglad Teologiczny 11 (1930), 465–474; Studia augustynskie, Wwa 1931; J. Guitton,
Le temps et l’éternité chez Plotin et saint A., P 1933; E. Dinkler, Die Anthropologie A., St 1934;
Z. Burgielski, Niesmiertelnosc duszy ludzkiej u swietego A., Lw 1939; G. Bardy, Saint A., l’homme
et l’oeuvre, P 1940 (Swiety A., człowiek i dzieło, Wwa 1953); P. Mrówczynski, Niektóre zagadnienia
filozofii swietego A., Wwa 1957; É. Gilson, The Christian Philosophy of Saint A., NY 1960; H. Marrou,
Saint A. et l’augustinisme, P 1962 (Augustyn, Kr 1966); G. Mathou, L’anthropologie chrétienne
en Occident de saint A. à Jean Scot Eriugène. Recherches sur le sort des thèses de l’anthropologie
augustinienne durant le haut moyen-âge, I–III, Lille 1964; P. Brown, Augustine of Hippo, Be 1967
(Augustyn z Hippony, Wwa 1993); S. Kowalczyk, L’argument idéologique de la vérité de saint A., GM
23 (1968), 586–599; E. Z. Brunn, Le dilemme de l’être et du néant chez saint A., P 1969; Ch. Baguette,
Une période stoïcienne dans l’évolution de la pensée de saint A., REAu 16 (1970), 47–77; F. J. Thonnard,
La notion de liberté en philosophie augustinienne, REAu 16 (1970), 243–270; S. Kowalczyk, Dieu en tant
que bien suprême selon l’acception de saint A., Estudio augustiniano 6 (1971), 199–213; J. Brechtken,
A. Doctor Caritatis. Sein Liebesbegriff im Widerspruch von Eigennutz und Selbstloser Güte im Rahmen
der Antiken Glückseligkeits-Ethik, Meisenheim am Glan 1975; J. Pépin, „Ex plantonicorum persona”.
Études sur les lectures philosophiques de Saint A., A 1977; R. H. Ayers, Language, Logic and Reason
in the Church Fathers. A Study of Tertulian, A. and Aquinas, Hi 1979; D. Bently-Taylor, A. Wayward
Genius, Lo 1980; A. Comparot, Augustinisme et aristotélisme, [bmw] ok. 1980; O. O’Donovan, The
Problem of Self-Love in St. A., NH 1980; L. Wittmann, Ascensus. Der Aufstieg zur Transzendenz in
der Methaphysik A., Mn 1980; B. Bubacz, St. A. Theory of Knowledge. A Contemporary Analysis, NY
1981; H. Ruef, A. über Semiotik und Sprache. Sprachtheoretische Analysen zu A. Schrift „De dialectica”,
Bn 1981; H. Chadwick, Augustine, NY 1986; L. Hölsscher, The Reality of the Mind. A. Philosophical
Arguments for the Human Soul as a Spiritual Substance, Lo 1986; N. Fischer, A. Philosophie der
Endlichkeit, Bo 1987; G. O’Daly, A. Philosophy of Mind, Lo 1987; G. Bonner, God’s Decree and Man’s
Destiny. Studies on the Thought of A. of Hippo, Lo 1987; C. Cremona, A. d’Hippone. La raison et la
foi, P 1987 (A. z Hippony. Rozum i wiara, Wwa 1993); Augustiana traiectina, P 1987 (druk 1988);
S. Budzik, Doctor pacis. Theologie des Friedens bei A., In 1988; M. Daraki, Une religiosité sans Dieu.
Essai sur les stoïciens d’Athénes et saint A., P 1989; C. Kirwan, Augustine, Lo 1989; F. W. Herrmann,
A. und die phänomenologische Frage nach der Zeit, F 1992; G. B. Matthews, Thought’s Ego in A. and
Descartes, It 1992; J. Wetzel, A. and the Limits of Virtue, C 1992; W. E. Connolly, The Augustinian
Imperative, Newbury Park 1993; U. R. Jeck, Aristoteles contra A., A 1994; A. Eckmann, Symbol
Apostolski w pismach swietego A., Lb 1999.
Mieczysław A. Krapiec, Zofia J. Zdybicka

Mysl etyczna. W podstawowych załozeniach swej doktryny moralnej
nawiazywał A. do wrodzonej człowiekowi daznosci do szczescia. Wobec
pogladów filozofów starozytnych głoszacych, ze szczescie miesci sie badz tylko
w duszy, badz tylko w ciele, badz w duszy i w ciele, A. upatrywał szczescie

w osiagnieciu pełni dobra, które (za platonikami) identyfikował z pełnia bytu
(De civ. D., 8, 10, 2), skoro zas Bóg jest najdoskonalszym bytem (niezmiennym,
bez ograniczen), powinien byc jedynym celem dazen człowieka (De moribus
Ecclesiae, 1, 8, 13), co wyraził w słowach: „stworzyłes nas [Boze] dla siebie,
i niespokojne jest serce nasze, dopóki nie spocznie w Tobie” (Conf., 1, 1).
Przewodnikiem i reguła zycia moralnego jest, wg A., prawo wieczne (rozum
i wola Boza); ma ono charakter niezmienny, ponadindywidualny i bezwzgledny;
nakazuje zachowanie porzadku naturalnego, który dotyczy relacji miedzy
uhierarchizowanymi wobec siebie rzeczywistosciami. Prawo to uswiadamia
sobie człowiek w sumieniu jako prawo naturalne. Prawdy moralne, podobnie
jak spekulatywne, poznaje człowiek za pomoca oswiecenia Bozego (A. mówi
o tzw. swiatłach cnót—De lib. arb., 2, 19, 52). Przyjmujac ontyczna dobroc
stworzen (De civ. D., 12, 24), A. uwaza, ze porzadek bytowy pozostaje w scisłym
zwiazku z porzadkiem moralnym. Bóg jako autor porzadku swiata ma prawo
zadac od stworzen respektowania tego porzadku. Człowiek moze korzystac ze
wszystkich dóbr stworzonych, ale nie w jednakowy sposób, gdyz nie wszystkie
dobra sa sobie równe; dobra te nalezy własciwie oceniac i wybierac, poddajac
dobra zewnetrzne ciału, ciało duszy, w samej zas duszy—zmysły rozumowi,
a rozum Bogu. Naruszenie tego porzadku jest niesprawiedliwoscia wobec Boga,
czyli grzechem (De duabus animabus, 11, 15); grzech zas, wprowadzajac bunt
ciała przeciw duszy, rodzi pozadanie i niewiedze, przez co degraduje dusze
jako mieszkanie Boga.
W realizacji prawa moralnego zasadnicza role przypisuje A. miłosci. Miłosc
spełnia w duszy role analogiczna do ciezaru w przedmiotach materialnych, popychajac
dusze do miejsca jej naturalnego spoczynku („moim ciezarem—moja
miłosc”, Conf., 13, 9). A. widzi w miłosci—zródło aktywnosci człowieka; jej
dziełem sa zarówno akty bohaterstwa, jak i zbrodnie; do miłosci sprowadza cała
moralnosc (Enchiridion, 121). Zasadnicza role w miłosci odgrywa jej przedmiot
(„kochajcie, ale uwazajcie, co nalezy kochac”—De bono viduitatis, 21, 26). Uporzadkowana
miłosc identyfikuje sie z cnota (ordo amoris—De civ. D., 15, 22).
Wszystkie cnoty, zwł. kardynalne, bedac kwintesencja miłosci do Boga, sa róznorakim
jej przejawem: „umiarkowanie jest miłoscia, która dla Boga zachowuje
sie nieskalana i nietknieta; mestwo—miłoscia, która dla Boga wszystko łatwo
znosi; sprawiedliwosc—miłoscia, która słuzy samemu Bogu i dlatego nalezycie
podporzadkowuje wszystko, cokolwiek podlega człowiekowi; roztropnosc—
miłoscia, która potrafi dobrze rozrózniac, co pomaga jej na drodze do Boga,
a co przeszkadza” (De moribus Ecclesiae catholicae, 1, 15, 25). Stopien wzrastajacej
(przez całe zycie) miłosci do Boga jest wyznacznikiem poziomu zycia moralnego:
doskonała miłosc do Boga sprawia, ze kazdy z aktów dokonanych pod
jej wpływem jest nieomylnie dobry; do takiej miłosci odnosi sie powiedzenie
A.: „kochaj i czyn, co chcesz” (In epistolam Joannis tractatus, 7, 8). Przedmiotem
miłosci doskonałej jest Bóg, najwyzsze Dobro; jest On sama Miłoscia (1 J 4, 8).
Miłosc jest nie tylko wiezia jednoczaca człowieka z Bogiem, droga do niego,
lecz Bogiem juz posiadanym. Pełne realizowanie zycia moralnego wymaga wiec
obecnosci Boga w człowieku, dlatego miłosc jest łaska, darem Boga rozlanym
w sercach wiernych przez Ducha Swietego; dzieki miłosci Trójca Swieta zamieszkuje
w człowieku. Całkowita realizacja zycia moralnego, wg A., jest tym samym
nie do pomyslenia bez pełnej przynaleznosci do Koscioła, który w połaczeniu
z Chrystusem jako Głowa stanowi jedno Ciało ozywione Duchem Miłosci. Dla
kazdego człowieka, a zwł. dla zyjacego w Kosciele chrzescijanina, Chrystus jako

nauczyciel prawdy i sprawca łaski jest Boskim prawzorem i reguła moralnosci;
jako Madrosc i Słowo Ojca przemawia do sumienia; jest niezmienna prawda,
która oswieca i ozywia, a takze jest moca Boza (1 Kor 1, 24). Chrystus sam
jest nakazem chrzescijanina, najwyzsza norma, celem i pełnia wszelkiego prawa
(Enarrationes in Psalmos, 26, 20); bez niego nikt nie jest w stanie wypełnic
obowiazków wynikajacych z prawa moralnego.
Gdy człowiek miłuje swiat miłoscia uporzadkowana, wówczas przez uzywanie
(uti) stworzen jako srodków, a nie napawanie sie nimi (frui) jako celem,
przedmioty miłosci uzyskuja sens nadany im przez Boga. Ma to odniesienie
w szczególny sposób do człowieka w miłosci blizniego. „Miłowac sie nawzajem”
jest kwintesencja prawa, punktem odniesienia kazdego nakazu szczegółowego
(Enchiridion, 121). Ten, który kocha, traktuje blizniego, stworzonego przez
Boga i mogacego tylko w Bogu znalezc pełnie własnego szczescia, tak samo
jak siebie (Conf., 4, 18). Miłosc ku blizniemu polega na zyczliwosci, obejmujacej
jego pomyslnosc doczesna i wieczna; jej powszechnosc wypływa z faktu, ze dla
wszystkich ludzi ten sam Bóg jest stworzycielem, odkupicielem i celem—ostatecznym
szczesciem. Niezaleznie od rasy, pochodzenia, narodowosci itd. wszyscy
ludzie sa bracmi, którym nalezy pomagac w zdobywaniu dóbr materialnych
i duchowych. Miłosc likwiduje wrogosc miedzy jednostkami i narodami, hamuje
egoizm, jest podstawa pokoju w rodzinie, panstwie, społecznosci miedzynarodowej.
A. podkresla, ze przykazanie miłosci Boga i blizniego nie stanowi dwóch
nakazów, ale jest jednym przykazaniem. Miłosc do blizniego jest bowiem tylko
szczególnym przypadkiem miłosci do Boga („jesli kto w duchu miłuje blizniego,
kogóz w nim kocha, jesli nie Boga”—In Joannis Evangelium tractatus, 65, 2);
zródłem i doskonałym wzorem tej miłosci jest Chrystus.
Ze szczegółowych zagadnien moralnych duzo uwagi poswiecił A. małzenstwu
(De bono coniugali, De nuptiis et concupiscentia, De coniugiis adulterinis), podkreslajac,
ze problematyka ta jest trudna i nie zawsze mozliwa do rozwiazania.
Wyróznił trzy dobra małzenstwa: potomstwo, wiare i sakrament, wyjasniajac,
ze z punktu widzenia prawa wiecznego celem małzenstwa jest prokreacja oraz
budowanie jednosci miedzy małzonkami; tym celom ma byc podporzadkowane
zycie seksualne w małzenstwie (pozycie małzenskie podejmowane ze wzgledu
na tzw. słabosc ciała jest grzechem lekkim). Uczył równiez, ze zachowanie dozgonnej
wstrzemiezliwosci małzenskiej jest dopuszczalne tylko za zgoda obojga
małzonków.
Na mocy prawa Bozego wysoka range przypisywał A. dziewictwu, które
swa wartosc czerpie z racji poswiecenia sie Bogu; Maryje uwazał za model
dziewictwa w Kosciele; poswieciwszy sie Bogu, przed zwiastowaniem, stała sie
wzorem dla wszystkich dziewic w Kosciele, pokazujac, ze dziewictwo nie jest
zarezerwowane tylko dla Matki Zbawiciela.
Wszelkie kłamstwo A. uwazał za grzech. Był przeciwny zabójstwu, nawet
zabójstwu agresora, gdy chodzi o obrone własnych dóbr lub zycia; ostro potepiał
samobójstwo dowodzac, ze decyzja odebrania sobie zycia pozbawia człowieka
mozliwosci zdobycia madrosci i cnoty, a takze zubaza społeczenstwo; w zadnych
okolicznosciach nie jest ono uzasadnione; nawet w niebezpieczenstwie zgwałcenia.
Dziewice-meczenniczki, które dla zachowania dziewictwa odebrały sobie
zycie, działały—zdaniem A.—pod wpływem inspiracji Bozej (jak Samson),
jednak te, które w podobnych okolicznosciach powstrzymywały sie przed samobójstwem,
postapiły madrze; dziewictwo jest bowiem cnota duszy, a nie ciała.
W chrzescijanskim systemie filozoficznym ukazał A. zwiazek miedzy

bytem a powinnoscia, dogmatem a zyciem, metafizyka a etyka. Z wielu
znanych juz prawd ewangelijnych wydobył głeboka tresc moralna, wiazac
z nimi abstrakcyjne idee filozoficzno-moralne; wskazał, ze najwyzsza Prawda
i Dobro nie sa bezduszne, ale sa samym zyciem; Bóg jako niezmienne Dobro
jest najdoskonalszym wzorem, norma i dobrem człowieka. To wszechstronne
rozwiniecie przez A. idei Boga było w szczególny sposób cenne dla pózniejszej
mysli etycznej. Choc A. uznawał dobroc bytu cielesnego i zmysłowego zycia,
to jednak nie zdołał wyjasnic w człowieku struktury zwiazku elementów
zmysłowego z duchowym w jego pełnej organicznej całosci.

Bibliografia: J. Mausbach, Die Ethik des heiligen A., I–II, Fr 1920; A. Schubert, A. Lex-
-aeterna-Lehre nach Inhalt und Quellen, Mr 1924; B. Roland-Gosselin, La morale de saint A., P 1925;
A. Reul, Die sittlichen Ideale des heiligen A., Pa 1928; É. Gilson, Introduction à l’étude de saint A.,
P 1929, 1949

3

(Wprowadzenie do nauki swietego A., Wwa 1953)); H. Arendt, Der Liebesbegriff bei

A., P 1930; A. Pereira, La doctrine du mariage selon saint A., P 1930; E. Portalié, Dictionnaire de
théologie catholique, P 1930, I 2432–2443; G. Combés, La charité d’après saint A., P 1934; J. Burnaby,
Amor Dei. Study of Saint A. Teaching on the Love of God as the Motive of Christian Life, Lo 1938,
1960

2

; B. Switalski, Neoplatonizm a etyka swietego A., Wwa 1938; G. Hultgren, Le commandement

d’amour chez A., P 1939; C. Boyer, ECat I 559–567; Z. Golinski, Nauka swietego A. o kłamstwie
na tle historycznym, Lb 1948; A. Krupa, Obraz Bozy w człowieku według nauki swietego A., Lb
1948; G. Armas, La morale de saint A., Ma 1955, R 1962

2

; J. Stelzenberger, Conscientia bei A., Pa

1959; G. Hök, A. und die antike Tugendlehre, Kerygma und Dogma 6 (1960), 104–130; M. Huftier,
La charité dans l’enseignement de saint A., P 1960; K. Demmer, Ius caritatis. Zur christologischen
Grundlegung der augustinischen Naturrechtslehre, R 1961; M. A. McNamara, L’amitié chez saint
A., P 1961; M. T. Clark, A. on Justice, REAu 9 (1963), 87–94; F. Koerner, Vom Sein und Sollen des
Menschen. Die existenzialontologischen Grundlagen der Ethik in augustinischer Sicht, P 1963; L. Balley,
Der Hoffnungsbegriff bei A., Mn 1964; Ch. Boyer, Droit et morale dans saint A., RAE 7 (1966), 169–
–185; M. Lohr, Problematyka etyczna w „De civitate Dei” swietego A., RF 16 (1968) z. 1, 67–74;
S. Biolo, La coscienza nel „De Trinitate” di sant’A., R 1969; J. Brechtken, Fruitio und Agape. Der
Liebesgedanke bei A., Theologie und Glaube 59 (1969), 446–463; B. Honings, Morale coniugale
agostiniana, Ephemerides carmeliticae 20 (1969), 258–319; L. Robles, Matrimonio y „Ciudad de
Dios” en san A., Studium 9 (1969), 257–279; C. Garcia, Moral personal. San A. y el pensamiento de
hoy, RAE 11 (1970), 131–151.
Ryszard Cyrklaff

Filozofia społeczna A. zawiera sie niemal całkowicie w De civitate Dei.
Problematyka społeczna w innych dziełach A. wystepuje w postaci luznych ocen
moralnych dotyczacych pracy i własnosci, i nie stanowi zwartego systemu etyki
społecznej. De civitate Dei nie jest dziełem poswieconym wyłacznie problematyce
społecznej, niemniej zawiera całosciowa doktryne społeczna, obejmujaca takie
zagadnienia, jak: społeczenstwo, panstwo, zycie miedzynarodowe. Doktryna
ta nie ma charakteru wyłacznie filozoficznego, wystepuje w niej równiez
problematyka teologiczna.
A. stoi na gruncie jednosci etyki indywidualnej i społecznej, przyjmujac
te same zasady dla stosunków miedzy jednostkami, rodzinami i narodami.
Zarówno jednostka, jak i cały naród musza dokonac wyboru pomiedzy ułudami
swiata a szczesciem, które zawiera odwieczna prawda—Bóg. Najistotniejsza
cecha bytu społecznego jest miłosc, wiez łaczaca grupe społeczna. Poznanie
wspólnego ideału łaczacego dany naród jest najlepszym srodkiem do poznania
istoty tego narodu. Szlachetnosc ideału decyduje o szlachetnosci narodu. Istnieja
wiec narody złe i dobre, podobnie jak istnieja złe i dobre jednostki. Gdy z zycia
panstwa usunie sie pierwiastki moralne, stanie sie ono podobne do bandy
rozbójników. Miłosc ojczyzny jest konsekwencja obowiazku miłosci blizniego,
zatem nie powinna przerodzic sie w szowinizm.
Wielka role w filozofii społecznej A. odgrywa zagadnienie pokoju, rozumianego
jako uporzadkowana zgoda w zakresie wydawania i spełniania rozkazów.

Odnosi sie to zarówno do rodziny, jak i do panstwa. Pokojem wszystkich rzeczy
jest cisza porzadku, pokój wymaga wiec porzadku, oparcia stosunków społecznych
na hierarchii władzy i na prawie.
Równiez w stosunkach miedzynarodowych wystepuje naturalne dazenie do
pokoju. Pokój jest pozadanym zakonczeniem wojny. Dazy sie wiec nie do wojny
przez pokój, lecz do pokoju przez wojne. Stosunki miedzy narodami powinny
sie układac na tych samych zasadach, co stosunki miedzy obywatelami w społeczenstwie.
Warunkiem pokoju swiatowego jest oparcie zycia miedzynarodowego
na wspólnym prawie i władzy, a wiec i na organizacji miedzynarodowej. Potwierdza
to uznanie przez A. za słuszna wojny majacej na celu unieszkodliwienie
zagrazajacego narodowi napastnika; dane panstwo działa wówczas w obronie
koniecznej, a równoczesnie staje sie wykonawca prawa i władzy miedzynarodowej.
Ostrzega jednak A. przed imperializmem, gdyz podbicie wielu narodów
przez jedno panstwo stworzy niebezpieczenstwo krwawych przewrotów.
Waznym elementem filozofii społecznej A. jest jego nauka o władzy, która
pochodzi od Boga, choc z tego tytułu nie mozna oczekiwac, aby kazda władza
miała byc moralnie dobra. Bóg powierza rzady dobrym i złym władcom, ale
uzasadnieniem władzy sa cele moralne, dobro obywateli kraju powierzonych
władzy i miłosierdziu władcy. Człowiek jest stworzony do zycia społecznego,
swoje osobiste szczescie widzi w szczesciu społecznym. Zaden wiec człowiek
nie powinien sie uchylac od sprawowania funkcji społecznych, od obowiazków
społeczno-politycznych, a wiec i objecia władzy. Zródłem przywileju władzy
jest obowiazek troski o podwładnych, zródłem obowiazku posłuszenstwa—
przywilej opieki ze strony władzy. Złe uzycie władzy wyrzadza szkody moralne
tym, którzy sa w jej posiadaniu. Obowiazek posłuszenstwa poddanych wobec
władcy odnosi sie zarówno do dobrych, jak i złych władców, posłuszenstwo
obowiazuje wobec najgorszej, nawet zbrodniczej władzy. Granica obowiazku
posłuszenstwa jest prawo moralne: nie wolno wykonywac nakazów, które
zmuszaja do czynów niemoralnych. Zadna bowiem władza ludzka nie moze
sie wzniesc ponad Boga, człowiekowi nie wolno ubóstwiac ani idei, ani
panstwa. Urzednik nie jest odpowiedzialny za złe prawo, którego wykonanie
go obowiazuje, zołnierz nie jest odpowiedzialny za wojne niesprawiedliwa,
ale zarówno urzednik, jak i zołnierz ponosza odpowiedzialnosc moralna
za niemoralne wykonanie prawa, za niemoralne prowadzenie wojny, kazdy
w granicach swych kompetencji.
Stosunki społeczne opiera wiec A. na prawie naturalnym i prawie objawionym,
tj. na zasadzie sprawiedliwosci i miłosci.

Bibliografia: G. Combés, La doctrine politique de saint A., P 1927; C. V. von Horn, Die
Staatslehre A. nach „De civitate Dei”, Br 1934; H. N. Baynes, The Political Ideas of Saint A. „De civitate
Dei”, Lo 1936; Cz. Strzeszewski, Aktualnosc mysli społecznej swietego A., Przeglad Powszechny
227 (1949), 106–114; R. Marshall, Studies in the Political and Socio-Religious Terminology of the „De
civitate Dei”, Wa 1952; H. J. Diesner, Studien zur Gesellschaftslehre und sozialen Haltung A., Hl

1954; R. Joly, Saint A. et l’intolérance religieuse, Revue belge de philologie et d’histoire 33 (1955),

263–294; P. M. Neuhäuser, Church and State in the Writings of Saint A. and Gregor the Great, C 1955;
J. M. Bargallo-Cirio, Pensamiento político y iurídico de san A., BA 1960; K. Demmer, Ius caritatis.
Zur christologischen Grundlegung der augustinischen Naturrechtslehre, R 1961; H. J. Diesner, Die
„Ambivalenz” des Friedensgedankens und der Friedenspolitik bei A., Hl 1961; S. Riccio, Il pensiero
sociale di sant’A. nella „Mater et Magistra”, Na 1962; Il pensiero politico cristiano di sant’A., Tn 1965;
W. Kornatowski, Społeczno-polityczna mysl swietego A., Wwa 1965; R. Cyrklaff, Tolerancja religijna
w ujeciu swietego A., Lb 1967 (mpsBKUL); S. Prete, La città di Dio nelle lettere di A., Bol 1968.
Czesław Strzeszewski

Apogeum wpływów a. na terenie filozofii chrzescijanskiej przypada na w.
XIII: w pierwszej jego poł. a. był nurtem dominujacym, w drugiej poł. dochodziło

do kontrowersji ze zwolennikami arystotelizmu i tomizmu. A. w tym okresie
reprezentowali: dominikanie—Roland z Kremony, Piotr z Tarantaise (pózniejszy
papiez Innocenty V), Robert Fitzacker i R. Kilwardby, oraz franciszkanie—
Aleksander z Hales, Bonawentura, Roger z Marston, Wilhelm z La Mare, Ryszard
z Middletown, R. Bacon, Mateusz z Aquasparty, J. Peckham, P. Olivi,
Alvarez Pelayo, Witalis z Four, a takze Henryk z Gandawy (zaliczany do neoaugustynistów).
W oceanie dorobku naukowego wymienionych autorów istniały, wsród
znawców filozofii sredniowiecznej, kontrowersje: wielu z nich (P. Mandonnet,
F. Ehrle, É. Gilson i zasadniczo M. de Wulf) uznaje istnienie a. jako odrebnej
szkoły filozoficznej, natomiast F. Van Steenberghen sadził, ze przed 1270 istniał
jedynie nurt eklektyczny, łaczacy elementy arystotelesowskie i neoplatonsko-
-augustynskie. Ostatnia opinia jest kontrowersyjna o tyle, ze przedstawiciele a.
najczesciej tylko selektywnie nawiazywali do dorobku Augustyna.
Główne elementy doktrynalno-filozoficzne a. XIII-wiecznego sa nastepujace:
zwolennicy a. (R. Bacon, Bonawentura) dostrzegali epistemologiczna róznorodnosc
teologii i filozofii, ale za najwyzszy stopien madrosci uznawali wiare,
i dlatego postulowali podporzadkowanie całej wiedzy ludzkiej—łacznie z filozofia—
wymogom teologii. Bardziej cenili Platona od Arystotelesa, i dlatego
madrosc filozoficzna rozumieli w pierwszym rzedzie jako poszukiwanie dobra,
a nie prawdy. W teorii poznania Wilhelm z Owernii augustynska teorie oswiecenia
zainterpretował jako poznanie intuicyjne i połaczył ja z arystotelesowska
teoria abstrakcji. R. Bacon i Jan z La Rochelle wyjasniali Boze oswiecenie jako
inspiracje podobna w swym działaniu do intelektu czynnego. Aleksander
z Hales łaczył teorie iluminacji z teoria abstrakcji. Roger z Marston przypisywał
Bogu role uniwersalnego rozumu. Bonawentura i Mateusz z Aquasparty
zmodyfikowali augustynska epistemologie, łaczac ja z arystotelesowska teoria
rozumu czynnego i pasywnego.
A. zaznaczył sie takze w zakresie filozofii przyrody: m.in. Piotr Lombard
i Bonawentura przyjmowali teorie „rationes seminales”, w mysl której Bóg w akcie
stwórczym nadał materii okreslone potencjalnosci—zarodki pełniace funkcje
formy substancjalnej, i dlatego umozliwiajace jej dalszy rozwój. R. Grosseteste
głosił metafizyke swiatła i uznawał pluralizm form substancjalnych w bytach
jednostkowych (formy cielesnosci, duszy roslinnej i duszy zwierzecej). Aleksander
z Hales, Bonawentura i Jan Peckham, pod wpływem Awicebrona, teorie
hylemorfizmu (milczaco przyjmowana przez Augustyna) wyjasniali w nowy
sposób oraz głosili, ze teoria ta odnosi sie do wszystkich bytów stworzonych—
a wiec takze posiadajacych nature duchowa. R. Kilwardby, Aleksander z Hales,
Bonawentura i Peckham przyjmowali istnienie wielu form substancjalnych
w człowieku. Bonawentura negował istnienie samej materii, pozbawionej jakiejkolwiek
formy. Hugo ze sw. Wiktora kwestionował mozliwosc aktu stwórczego
„ab aeterno”, tj. z wykluczeniem czasu.
A. sredniowieczny w zakresie antropologii przyjmował niezaleznosc duszy
od materialnego ciała, intelekt i wole interpretował jako jej funkcje tozsame
z dusza, a nie odrebne władze, a takze uznawał prymat woli przed intelektem.
Bonawentura kontynuował umiarkowany woluntaryzm Augustyna; uzasadniaaugustynizm

jac istnienie Boga odwołał sie do zycia psychicznego człowieka, a w naturze
Bozej uwypuklił atrybut ontycznego dobra, realizowanego w stopniu najwyzszym.
Wpływ Augustyna jest widoczny takze w pismach Tomasza z Akwinu,
zwł. w jego komentarzu do Sentencji Piotra Lombarda. Tomasz teorie oswiecenia

interpretował jako intuicyjne poznanie pierwszych zasad bytu i mysli, a idee
Bozego „swiatła” odniósł do aktywnosci intelektu czynnego. Tomaszowa filozofia
Boga formalnie ogranicza sie do pieciu dróg, ale wiele jego wypowiedzi
łaczy realnosc absolutu z obecnoscia w naturze ludzkiej takich fenomenów, jak
poznawalnosc prawdy, sumienie, pragnienie szczescia.
Dominujaca rola a., którego przedstawiciele oskarzali arystotelizm o szerzenie
naturalizmu, była powodem, ze w 1277 bp Paryza—Stefan Tempier i abp
Canterbury—Robert Kilwardby potepili niektóre twierdzenia Tomasza z Akwinu.
Równiez Jan Peckham, kolejny abp Canterbury, kwestionował doktryne tomistyczna.
Potepienie było zwiazane z silnymi kontrowersjami pomiedzy przedstawicielami
dwóch zakonów: franciszkanie opowiadali sie za a., dominikanie za
arystotelizmem, a nastepnie za tomizmem; ci ostatni byli oskarzani o przesadny
racjonalizm i sprzyjanie awerroizmowi.
Na przełomie XIII i XIV w. arystotelizm i tomizm uzyskuja coraz wieksze
uznanie w Kosciele, dlatego potepienie Tomasza z Akwinu było krótkotrwałym
zwyciestwem a. w jego dotychczasowej wersji. Zreszta Bonawentura łaczył
elementy a. i arystotelizmu, a Duns Szkot zapoczatkował nowy nurt—franciszkanski
szkotyzm. Nowa odmiane a. zainicjował m.in. Idzi Rzymianin, uczen
Akwinaty i zarazem członek zakonu augustianów, który w swych pismach łaczył
elementy mysli tomistycznej i augustynskiej.
Zwyciestwo tomizmu w XIV w. było zwiazane z dwoma faktami: dotychczasowy
a. był zbyt silnie powiazany z platonizmem, i dlatego zniechecał zwolenników
realizmu, natomiast dzieło filozoficzno-teologiczne Alberta Wielkiego
i Tomasza z Akwinu pociagało logiczna konstrukcja oraz harmonijna synteza
filozofii i teologii. A., jako system filozoficzno-teologiczny, zanikł w drugiej poł.
XIV w. W tym stuleciu do Augustyna nawiazywał Tomasz Bradwardine, który
korzystał z jego pism w polemice z sympatykami pelagianizmu. Równiez
Grzegorz z Rimini, naczelny przełozony zakonu augustianów, podlegał inspiracji
augustynskiej, mianowicie przestrzegał przed przecenianiem poznania empirycznego
i przyjmował swoista wersje innatyzmu.
W XV i XVI w. nastapił renesans platonizmu, niektórzy jego zwolennicy
odwoływali sie do autorytetu Augustyna, m.in.: kard. J. Bessarion, M. Ficino
i F. Patrizzi. W XVII w. Kartezjusz przyjał subiektywistyczny punkt wyjscia w filozofii;
jego „cogito ergo sum” było odpowiednikiem augustynskiego „fallor ergo
sum”. Wpływ augustynskiego woluntaryzmu jest widoczny u Pascala, który
opowiedział sie za prymatem „porzadku serca” przed poznaniem racjonalno-filozoficznym.
Zdeklarowanym augustynikiem był Malebranche, który teorie iluminacji
utozsamił z bezposrednio-intuicyjnym poznaniem Boga i widział w niej
potwierdzenie swej teorii ontologizmu.
Do Augustyna nawiazuje w rózny sposób wielu myslicieli współczesnych:
kard. H. Newman wykazywał istnienie Boga odwołujac sie do fenomenu sumienia
(bedacego integralna czescia zycia duchowego człowieka), a dystansował
sie od spekulatywnego racjonalizmu; H. Bergson uznał wyzszosc poznania intuicyjnego
nad poznaniem pojeciowo-dyskursywnym; M. Scheler akceptował pryaugustynizm
mat woli i emocjonalnej intuicji przed poznaniem intelektualnym, dobra przed
bytem, oraz eksponował role wartosci jako poznawczej drogi do Boga, a takze
zmodyfikował teorie oswiecenia; M. Blondel rewaloryzował czyn człowieka
jako przedmiot filozoficznej refleksji, zas jednosc filozoficznej wiedzy i wiary
uznał za synteze chrzescijanskiej madrosci; H. de Lubac przyjmował intuicyjne
poznanie Boga jako bardziej pierwotne od refleksji filozoficznej.

W ostatnich kilkudziesieciu latach widoczny jest renesans a., który reprezentuja
w swych pracach m.in.: M. F. Sciacca teorie oswiecenia Augustyna zinterpretował
jako psychologiczny interioryzm prawdy ludzkiego umysłu; F. Cayré
wykazywał egzystencjalny realizm filozoficzny Augustyna; J. Hessen swoja
teorie wartosci oparł na metafizyce bpa Hippony; Ch. Boyer w swych pracach
łaczył elementy a. i tomizmu; J. Maritain—bedac tomista—sformułował tzw.
szósta droge, dowodzac istnienia Boga na podstawie fenomenu mysli; F. Sawicki
nawiazywał do Augustyna w filozofii Boga, a w antropologii opowiedział sie
za prymatem miłosci przed poznaniem spekulatywnym; W. Eborowicz przyjał
i rozwijał augustynska koncepcje relacji pomiedzy wolnoscia człowieka a łaska.

Bibliografia: K.Werner, Der A. in der Scholastik des späteren Mittelalters,W1883; F. Ehrle, Der
A. und der Aristotelismus in der Scholastik gegen Ende des 13. Jahrhunderts, ALKGMA V 607–635; É.
Gilson, Introduction à l’étude de saint Augustin, P 1929 (Wprowadzenie do nauki sw. Augustyna, Wwa
1953); B. Barion, Plotin und Augustinus, B 1935; E. Stakemeier, Der Kampf um Augustin auf dem
Tridentinum, Pa 1937; A. Masnovo, San Agostino e san Tommaso. Concordanze e sviluppi, Mi 1942;
F. J. Thonnard, A. et aristotélisme au XIII

e

siècle, L’année théologique 5 (1944), 442–466; A. Forest,

F. Van Steenberghen, M. de Gandillac, Le mouvement doctrinal du XI

e

au XIV

e

siècle, Fliche-

-Martin XIII, P 1951; Augustinus Magister. Congrès International Augustinien, I–III, P 1954–1955;
H. I. Marrou, Saint Augustin et l’augustinisme, P 1955 (Augustyn, Kr 1966); F. J. Thonnard, Saint
Augustin et les garnds courrants de la philosophie contemporaine, Études Augustiniennes 1 (1955),
69–80; G. Mathon, L’anthropologie chrétienne en Occident de saint Augustin à Jean Scot Eriugène,
Lille 1964; J. Morán, La presenza de San Augustin nel Concilio Vaticano II, Augustinus 6 (1966),
460–488; F. Van Steenberghen, La philosophie du XIII

e

siècle, Lv 1966; G. Béné, Erasme et saint

Augustin, P 1969; A. Benito a Duran, San Augustin y Bergson, Augustinianum 14 (1969), 95–134;
P. Seller, Pascal et saint Augustin, P 1970; E. Fortin, Political Idealism and Christianity in the Thought
of St. Augustine, Villanova (Pa.) 1972; S. Kowalczyk, La métaphysique du bien selon l’acception de
saint Augustin, Estudio Augustiniano 10 (1975) z. 3, 357–372; W. J. Courtenay, A. at Oxford in
the Fourteenth Century, Augustiniana 30 (1980), 58–70; S. Kowalczyk, Bóg jako Najwyzsze Dobro
według sw. Augustyna, w: Opera philosophorum medii aevi, Wwa 1980, III 31–158; A. Eckmann,
Dialog swietego Augustyna ze swiatem poganskim w swietle jego korespondencji, Lb 1987; E. B. King,
J. T. Schaefer, Saint Augustine and His Influence in the Middle Ages, Sewanee 1988; J. Ringleben,
Interiorintimo meo. Die Nähe Gottes nach den Konfessionen Augustins, Z 1988; C. Kirwan, Augustine,
Lo 1989, 1999

2

; Via Augustini: Augustine in the Later Middle Ages, Renaissance and Reformation,

Lei 1991; E. W. von Hermann, Augustinus und die phänomenologische Frage nach der Zeit, F 1992;
C. Cremona, Augustyn z Hippony: rozum i wiara, Wwa 1993; R. Jeck, Aristoteles contra Augustinum,
A 1994; W. Mallard, Language and Love. Introducing Augustine’s Religious Thought throught the
Confessions Story, University Park (Pa.) 1994; D. de Courcelles, Augustin, ou, le génie de l’Europe
(354–430), P 1995; G. Wenz, K. Immenkötter, Im Schatten der Confessio Augustiano, Mr 1997.
Stanisław Kowalczyk

AUTARKIA (gr. a.t rkeia [autárkeia]; a.t.c [autós]—sam, .rke.n [arkéin]—
wystarczyc)—samowystarczalnosc, niezawisłosc; przeciwienstwo uzaleznienia
spowodowanego brakiem (.nde.c [endeés]). Pojecie a. jest charakterystyczne dla
greckiej mysli etycznej i politycznej.
W etyce a. dotyczyła sposobu osiagniecia szczescia (eudajmonizm) przez
człowieka madrego. Demokryt uwazał, ze nalezy szukac nie bogactwa, bedacego
wynikiem szczesliwego przypadku, ale tego, co wystarcza, a co wyznacza
rozum (madrosc). Sokrates natomiast wiazał samowystarczalnosc z jak najmniejsza
iloscia potrzeb, przez co człowiek zbliza sie w doskonałosci do boskiej istoty
(Ksenofont, Memorabilia, I, 6). Cynik Antystenes uwazał, ze sama cnota, bez
zewnetrznych bogactw, wystarczy do szczescia. Teodor ateista uwazał, ze medrzec—
jako samowystarczalny—nie potrzebuje nawet przyjaciół (DLaert., II
98). Ten ostatni poglad zgodny był z tym, co mówił Platon o człowieku znamienitym
i przyzwoitym: sam sobie wystarcza do szczescia, najmniej potrzebuje
kogos lub czegos drugiego (Resp., III, 387 D, E). Arystoteles natomiast uwazał,

ze szczescie w warunkach ludzkich wymaga zewnetrznej pomyslnosci (zdrowie,
pozywienie, bogactwo), ale nie w nadmiarze (E. nic., 1179 a); człowiek
do szczescia potrzebuje innych ludzi, a zwł. przyjaciół; tym natomiast, co jako
szczescie jest w swoim akcie samowystarczalne, jest teoretyczna kontemplacja.
Epikurejczycy i stoicy byli przekonani, ze medrzec osiaga a. dzieki cnotom, te
zas polegaja na całkowitym wygaszeniu pozadan i uczuc, dzieki czemu nastepuje
uniezaleznienie sie od rzeczy i od ludzi .tarax.a [ataraksía]), a medrzec
osiaga spokój (szczescie). „[…] medrzec zawsze i wszedzie jest spokojny. Nie
zalezy wszak od nikogo innego, nie oczekuje łaskawosci losu ani wzgledów
człowieka” (Seneka, Listy do Lucyliusza, 52, 4).
A. w polityce zwiazana była z refleksja nad istota i celem panstwa. Szczególnie
wiele miejsca zajmuje w mysli Arystotelesa, który geneze społecznego
organizowania sie ludzi upatrywał m.in. w niemozliwosci zaspokojenia wszystkich
potrzeb przez pojedynczego człowieka (Pol., 1252 a—1253 a). Kulminacje
roznych partykularnych form społecznych (rodzina, gmina, bractwo, zrzeszenia
towarzyskie) stanowi taka organizacja, która jest samowystarczalna i w ramach
której funkcjonuja zrzeszenia nizsze. Ta organizacja jest panstwo: „Pełna w koncu
wspólnota stworzona z wiekszej liczby gmin wiejskich, która niejako juz
osiagneła kres wszechstronnej samowystarczalnosci, jest panstwem […]” (Pol.,
1252 b). A. panstwowa nie jest celem samym w sobie i nie wyczerpuje sie w zaspokajaniu
potrzeb ani w umozliwianiu wspólnego zycia. A. zwiazana z panstwem
ma na celu otworzenie pola dla pieknych ludzkich czynów kalok.gaj.a
[kalokagathía]) (tamze, 1280 b). Kulminacja arystotelesowskiej a. nie jest wiec
kult panstwa, lecz mozliwosc urzeczywistniania najwyzszych czynów ludzkich.
W chrzescijanstwie, ze wzgledu na istotne transcendentne zwiazanie człowieka
z Bogiem, pojecie a. straciło sens, poniewaz celem człowieka nie moze byc
uniezaleznienie sie od Boga. W czasach nowozytnych i współczesnych aspekt
etyczno-kulturowy a. został zepchniety na dalszy plan, spory natomiast dotycza
płaszczyzny polityczno-ekonomicznej. Scierała sie tu ze soba tendencja a. pojetej
jako hegemonia imperialna (Anglia, Niemcy) z idea wolnego handlu i panstw
bez granic (liberalizm). Koniec zimnej wojny (rozpad ZSRR i bloku komunistycznego)
przyspieszył procesy globalizacji, która podcina korzenie a. poszczeautarkia
gólnych panstw i narodów, przyczyniajac sie do dominacji ponadnarodowych
i ponadimperialnych małych grup oligarchicznych.

Bibliografia: F. Fried, Autarkie, B 1932; B. Laum, Die geschlossene Wirtschaft. Soziologische
Grundlagen des Autarkieproblems, T 1933; F. Egert, Autarkie, Innsbruck 1934; A. G. B. Fischer,
Economic Self-Sufficiency, Ox 1939.
Piotr Jaroszynski

•

Rozumienie filozofii

•

Rozumienie bytu

•

Poznanie Boga

•

Rozumienie człowieka

AWICENNA (Ab¯u ‘Al¯ı al-H. usayn ibn ‘Abd All¯ah ibn al-H. asan ibn ‘Al¯ı ibn
S¯ın¯a)—wybitny filozof i lekarz, ur. 980 w Afszanie koło Buchary, zm. 1037
w Hamadanie.
A. pochodził z rodziny o korzeniach iranskich. Ban¯u S¯ın¯a musieli byc wiernymi
poddanymi dynastii Samanidów (IX–X w.), znanymi z troski o kulture
i z dobrego gospodarowania; zapewne z tego powodu ojciec A. został mianowany
rzadca Jormitanu i przeniósł sie do Buchary. Chociaz A. twierdzi, ze miało
to miejsce w czasie rzadów emira N¯uh. III ibn Mans. ¯ ura (976–997), to tekst jego

autobiografii nie jest zgodny z tymi datami. Ojciec A. musiał sie zatem przeniesc
do Buchary w czasie rzadów N¯uh. II ibn Nas.ra (943–954). Wg A. jego ojciec był
isma’ilita.
A. juz za młodu odznaczał sie wybitna inteligencja, był pewny siebie, choc
długi czas pozostawał w cieniu swego nauczyciela filozofii Ab¯u ‘Abd All¯ah
N¯atel¯ıego. Prawo islamskie studiował u Ab¯u Muh.ammad Ism¯a‘¯ıl ibn al-H. usayna
al-Z¯ahida (zm. 1012), który przekazal mu mazhab han¯af¯ı (prawo hanafickie).
Jego mistrzami w medycynie byli Ab¯u Mans. ¯ ur al-H. asan ibn N¯uh. al-Qumr¯ı
i Ab¯u Sahl ‘¯Is¯a ibn Yah. y¯a al-Mas.¯ıh. ¯ı; to własnie wiedza medyczna przyniosła
mu najpierw sławe, kiedy lekarze z dworu N¯uh. III ibn Mans. ¯ ura wezwali go,
by zasiegnac jego rady w czasie choroby emira. Poniewaz rada okazała sie
skuteczna, w dowód wdziecznosci emir właczył go do dworu i ułatwił mu
dostep do bogatej biblioteki królewskiej.
Niebawem zmarł ojciec A., a on pracował na dworze az do czasu, gdy
qar¯aj¯an¯ı Il¯ag Nas.r ibn ‘Al¯ı zajał Buchare i usunał dynastie Samanidów. Aby
nie pozostawac pod rzadami turkmenskimi, udał sie A. do Urgandz, stolicy
Chorezmu, prawdopodobnie w 999. Tam otoczył go opieka Ab¯ u-l-H. usayn
Sahl ibn Muh.ammad Suh¯ıl¯ı, wezyr Šah Ab¯ u-l-‘Abb¯as ‘Al¯ı ibn Ma’m¯un ibn
Muh. ammada, któremu słuzył swoja porada prawna. Jednak ok. 1009 A.
opuscił w pospiechu Urgandz i przekraczajac w towarzystwie swego brata
i chrzescijanskiego lekarza Ab¯u Sahl ‘¯Is¯a ibn Yah. y¯a al-Mas.¯ıh. ¯ıego dzika, czarna
pustynie Kara-kum, rozpoczał wedrówke, która miała trwac wiele lat. Nie chciał
bowiem wpasc w rece turkmenskiego zdobywcy Mah. muda al-Gaznaw¯ıego.
Przybywszy do Nasa, tułał sie po Bawardzie i Tusie, musiał obejsc Niszapur
i przebywał w Szakanie, Samanganie, Dzadzurmie i Urgandz.
A. poszukiwał dworu, na którym mógłby słuzyc swoja wiedza. Kiedy
przybył do Urgandz emir Šams al-Ma‘¯al¯ı, Ab¯uH.
asan Q¯ab ¯ us ibn Vošmg¯ır został
obalony i osadzony w wiezieniu, gdzie umarł. A. musiał znowu uciekac w stepy
Dagestanu, na wschodnim brzegu Morza Kaspijskiego. Po 1011, kiedy sytuacja
uspokoiła sie, A. powrócił do Urgandz i podjał słuzbe u kalifa Falak al-Ma‘¯al¯ı
Mun¯ayihra. Tam spotkał swego przyszłego biografa i wiernego przyjaciela—
Ab¯u Ubayd ‘Abd al-W¯ah. id ibn Muh.ammad Gowzg¯an¯ıego. Nastepnie udał
sie do Rej, gdzie rozpoczał słuzbe u władczyni, rzadzacej w imieniu swego
niepełnosprawnego syna Ab¯u T.
alib Rust.am ibn Fajr Maˇgd al-Dawla B¯uwayh¯ı.
Walki polityczne zmusiły A. do przeniesienia sie do Qazvin, a nastepnie do
Hamadanu. Emir Šams al-Dawla wezwał go, aby towarzyszył mu podczas
wypraw wojennych.
Po smierci Šams al-Dawla A. zamierzał wstapic na słuzbe emira Isfahanu,
‘Al¯a‘ al-Dawlat Abu¯ Gˇ a‘far Muh.ammad el Dušmanza¯ra, jednak kiedy odkryto
jego zamiar, został uwieziony w twierdzy Fardidzan. Po uwolnieniu został zamkniety
w Hamadanie w domu Ab¯uT.
¯alib ‘Alaw¯ıego, skad uciekł w przebraniu
sufi wraz ze swoim bratem i dwoma niewolnikami. Dotarł do Isfahanu, gdzie
emir ‘Al¯a’ al-Dawla udzielił mu schronienia, czyniac go swym doradca i lekarzem.
Wraz z emirem odbył wiele podrózy, uciekajac przed gaznawitami lub
walczac z nimi; kiedy ci ostatni zajeli Isfahan, ograbili dom A., zabierajac nawet
niektóre z jego manuskryptów.
Jesli chodzi o cechy osobowe A., to Gowzg¯an¯ı opisuje go jako człowieka

silnego, niezmordowanego w pracy i pisaniu, ale równiez jako człowieka
lubiacego nocne zabawy, które zaczynał po zakonczeniu dnia pracy. Umarł
w Hamadanie, gdzie został pochowany, prawdopodobnie w pierwszy piatek
ramadanu w 1037. Zachował sie tam jego grób, nad którym zbudowano
monumentalne mauzoleum.
Najpełniejsza bibliografie dzieł A. zawiera praca Yah. yà Mahdaviego Fihrist
nusjaha-yi musannafat-i Ibn-i S¯ın¯a, Teheran 1954; bibliografie Ergina (1937, po
turecku) i Anawatiego (1959, po arab. i franc.) sa juz przestarzałe. Spis
najbardziej aktualnych wydan i przekładów znajduje sie w dziele J. L. Janssensa,
An Annotated Bibliography on Ibn S¯ın¯a (1970–1989), Lv 1991, 3–74.
Najwazniesze dzieła A. to: Al-Šif¯a’ (Ksiega uzdrowienia; wyd. Teheran 1886,
wyd. del Milenario, I–XXII, K 1952–1983; Avicenna latinus, I–VI, Lei 1972–1989);
Al-Naˇg¯at (Ksiega wybawienia; wyd. K 1913, 1938

2

, wyd. M. D¯aneš Pazhuh,

Teheran 1985; wyd. M. Fajr¯ı, Beirut 1985); D¯aneš N¯ameh ‘Al¯a’¯ı (Ksiega wiedzy
[dedykowane] ‘Al¯a’—[l-Dawla]; wyd. M. Mo‘in, M. Meškar, I–III, Teheran 1952,
repr. 1972; tłum. franc. M. Achena, H. Massé, A. Le Livre de Science, I–II, P 1955–
–1986); Kit¯ab al-iš¯arat wa-l-tanb¯ıh¯at (Ksiega wskazówek i napomnien; wyd. Forget,
Lei 1892; wyd. S. Dunya, I–III, K 1957–1960, repr. I–IV, 1968–1971; tłum. franc.
A. M. Goichon, Le livre des directives et remarques, P 1951; czesciowe tłum.
w jezyku hiszp., w: M. Cruz Hernández, A. Tres escritos esotéricos, Ma 1998); Kit¯ab
al-ins. ¯af (Ksiega sprawiedliwosci i słusznego podziału; wyd. ‘A. Badaw¯ı, Arist ¯ u‘ind
al-‘arab, K 1947, repr. Kuwait 1978; czesciowe tłum. franc. G. Vadja, Les notes
d’Avicenne sur la Théologie d’Aristote, RThom 51 (1951), 346–406); Kit¯ab al-hid¯aya
(Przewodnik madrosci; wyd. M. ‘Abduh, K 1974); Al-Mabda wa-l-ma‘¯ad (Ksiega
poczatku i powrotu; wyd. A. N¯ ur¯an¯ı, Teheran 1984); Mant.iq al-mašriq¯ıy¯ın (Logika
wschodnia; wyd. K 1910, repr. Beirut 1982); Kit¯ab al-h. ud¯ud (Ksiega definicji; wyd.
Goichon, K 1963; tłum. franc. A. M. Goichon, Introduction à Avicenne: son Epître
des définitions, P 1933); Al-Mub¯ahat
¯
¯at (Dyskusje; wyd. A. Badaw¯ı, w: Aristu ‘ind al-
-‘arab, K 1947, 122–239; wyd. M. B¯ıd¯arfar, Qom 1992; tłum. franc. J. R. Michot, Bru
1994); Ris¯alaH.ayy ibn Yaqz. ¯an (OpowiescH.
ayy ibn Yaqz. ¯an; wyd. Mehren, w: Traité
mystique d[…] A., Lei 1889–1899; wyd. H. Corbin, A. et le Récit visionnaire, I–II,
Teheran-P 1952–1954, repr. Teheran 1987); Al-Q¯an¯un f¯ı-l-t.¯ıbb (Kanon medycyny;
K 1877; wyd. Al-Qass, I–V, Beirut 1987).
Wg Gowzgan¯ıego jego mistrz A. wyznał mu, ze nie ma dosc czasu,
aby napisac komentarz do Corpus aristotelicum. Zamiast tego pisze natomiast
ksiege, w której streszcza doktryne Corpus aristotelicum. Ta ksiega to Šif¯a’. Dla
współczesnego badacza znajacego liczne sumy sredniowieczne Šif¯a’ wydaje sie
jedna z nich. Nalezy jednak pamietac, ze jest to pierwsze dzieło tego rodzaju,
o takich rozmiarach i takiej głebi. A. wykłada w niej szeroko swoja doktryne
i rozstrzyga kwestie sporne, gdyz uwaza sie za arbitra w ustalaniu opinii.
Rozumienie filozofii. W sposobie porzadkowania i wykładu wiedzy A.
pozostaje wierny Arystotelesowi: dzieli ja na teoretyczna i praktyczna. Pierwsza
z nich obejmuje trzy nauki: najwyzsza, srednia i najnizsza. Najwyzsza jest
filozofia pierwsza (falsafat al-ul¯a), metafizyka (m¯a ba‘d al-t.abi ‘¯ıya) lub nauka
Boska (‘ilm al-il¯ah¯ıya), srednia to wiedza matematyczna (arytmetyka, geometria,
astronomia, optyka i muzyka teoretyczna), najnizsza zas to fizyka, czyli nauka
o naturze (‘ilm al-t.abi ‘¯ıya). Doktryna praktyczna obejmuje etyke i polityke.

O ile na terenie logiki mysl A. nie jest oryginalna, to w dziedzinie tego,
co mysliciele sredniowieczni okreslali jako fizyke (łacznie z O duszy) oraz
w metafizyce, arab. mysliciel jest po prostu wybitny. Jego harmonijny porzadek
bytu, wizja kosmosu i zelazna dialektyka stana sie definitywnym punktem
odniesienia dla trzech scholastyk: chrzescijanskiej, islamskiej i zydowskiej.
Jedynie Awerroes bedzie w stanie rozbic te synteze, ale i tak jego interpretacja
Arystotelesa nie zostanie przejeta w całosci przez sw. Tomasza, pomimo
dialektycznych umiejetnosci tego ostatniego.
Rozumienie bytu. A., podnoszac byt do rangi fundamentalnego substratu
wszystkiego, co istnieje, podkresla role nauki o analogii bytu. Kiedy orzekamy
o bytach konkretnych oraz zanim jeszcze powiemy o bycie jako koniecznym
w sobie lub mozliwym w sobie, a koniecznym z racji innego bytu, posiadamy
wpierw pojecie bytu jako bytu, który jest pojeciem najszerszym. A. nie precyzował,
o jaki typ analogii tu chodzi, ale na jego koncepcje analogii rzuca swiatło
doktryna o intencjonalnym istnieniu idei bytu. Analogiczne rozróznienie pomiedzy
bytem koniecznym w sobie a bytem mozliwym w sobie oraz bytem
koniecznym z racji innego bytu nie tyle jest zasada, która pozwala na ograniczenie
analogii, ile raczej jest konsekwencja samego pojecia bytu.
Pojecie bytu jako bytu nie sprowadza sie do prostego dialektycznego przeciwstawienia
bytu i niebytu. Wyrazenie „h. al al-wuˇg¯ud” oznacza dyspozycje bytu
jako takiego w relacji do jej urzeczywistnienia w konkretnym bycie (mawˇg¯ ud).
Dystans miedzy bytem koniecznym w sobie i bytem mozliwym w sobie, a bytem
koniecznym z racji innego bytu, stanowi drugi krok dialektyczny. A. na
podstawie zneoplatonizowanej tradycji perypatetyckiej i swoich zródeł uwaza,
ze jedynym mozliwym stanowiskiem filozoficznym jest kompromis pomiedzy
arystotelesowskim substancjalizmem konkretnego bytu (t.de ti [tóde ti]—natura
pierwsza) i platonskim esencjalizmem bytu jako idei ogólnej (t« kaj.lou [to
kathólou]—natura druga). O samym bycie nie mozna nic wiedziec w sposób
bezposredni—potrzebujemy schematów myslowych. To, co człowiek moze pomyslec,
to byt konieczny w sobie i byt mozliwy w sobie. Natura tego pierwszego
zajmiemy sie pózniej, natomiast drugi, z definicji, zawiera trzy istotne momenty:
jest bytem jako bytem, jest mozliwy w sobie i jest konieczny z racji innego
bytu. Pierwszy moment wyraza tylko to, ze jest to byt, a nie nicosc. W drugim
etapie nalezy poddac analizie znaczenie i stopnie mozliwosci; trzeci moment
obejmuje stopnie i sposoby (modalnosci) istnienia koniecznego otrzymanego od
innego bytu. Stan egzystencjalny trzeciego momentu wyraza sie poprzez „quidditas”
(m¯ahy¯ıa), rózniaca sie od istoty w sensie scisłym (d¯at
¯
), który to stan
egzystencjalny nie jest czyms konstytutywnym dla bytu, lecz czyms, co mu stale
towarzyszy.
Oprócz koncepcji istoty u A. wspomniec nalezy o elementach, które umozliwiaja
czy tez nadaja strukture konkretnemu bytowi: sa to cztery przyczyny
(przyczyna sprawcza, materialna, formalna i celowa). Przyczyny te w relacji do
swych skutków maja pierwszenstwo w porzadku istotowym, a nie czasowym;
moga istniec „per se” lub „per accidens”, w moznosci lub w akcie, byc dalszymi
lub blizszymi, szczegółowymi lub ogólnymi. Aby poznac strukture konkretnego
bytu, nalezy zaczac od analizy materii pierwszej lub czystej moznosci. Materia,
aby mogła istniec w akcie, potrzebuje przyjecia formy cielesnej. Pomimo to
uwaza sie ja za substancje, poniewaz nie potrzebuje róznego od siebie podmiotu

receptywnosci ani podmiotu, w którym mogłaby istniec. Materia wzieta sama
w sobie istnieje zawsze w moznosci, jej istota polega na czystej receptywnosci.
Nalezy ja rozumiec jako brak realnej istoty w moznosci; w konkretnym bycie to
materia druga (madda) czyni z materii pierwszej (hay¯ ul¯a) podmiot formy.
Aby cielesnosc została ukonstytuowana w pełni, do pierwszorzednych elementów:
materii pierwszej podmiotu (mawd. ¯ u), materii drugiej elementu receptywnego
(‘uns.ur) i elementu czesciowego (ust. ¯uq¯ us), musi dojsc forma istotowa,
która przynalezy do kategorii substancji i rózni sie od formy cielesnosci, która
przynalezy do kategorii ilosci. Jednak forma istotowa, konieczna do ukonstytuowania
konkretnego bytu, nie jest wystarczajaca, jako ze rola jednostkowienia
przypada materii, która jest jedyna rzeczywista zasada jednostkowienia, a przypadłosci
sa jedynie jej wyrazem (oznaka). O ile materia jest wspólna, to stajac
sie zasada jednostkowienia, doznaje kwantyfikacji poprzez przyjecie formy cielesnosci
i okreslenia ilosciowego. Dlatego forma istotowa jest zasada, dzieki której
materia otrzymuje okreslona determinacje ilosciowa; tak okreslona ilosciowo
materia jednostkowi forme, a zatem materia jednoczesnie przyjmuje i jest przyjmowana;
przez to materia jest nieudzielalna.
Wewnetrzna dialektyka mysli A. kieruje pojecie bytu koniecznego. Prosta
mozliwosc jest nieodłacznie zwiazana z urzeczywistnieniem konkretnego bytu,
jako ze odnosi sie ona do jego istoty. To, co mozliwe, jest przeciwienstwem
tego, co konieczne, czyli tym, co wziete samo w sobie nie pociaga za soba koniecznosci
bytowania. Dlatego wszystko to, co istnieje, mozna podzielic na dwie
podstawowe grupy: byt konieczny sam przez siebie, czyli byt, w stosunku do
którego negacja jego istnienia byłaby sprzeczna, oraz byt mozliwy, w stosunku
do którego załozenie jego nieistnienia nie pociaga za soba sprzecznosci. Jesli
byt mozliwy istnieje realnie, to jest tak dlatego, ze stał sie on konieczny z racji
innego bytu.
Poznanie Boga. A. wskazuje na cztery sposoby dowodzenia istnienia Boga:
1) z ruchu, 2) z przyczynowosci, 3) z rozróznienia tego, co mozliwe, i tego,
co konieczne, 4) z analizy rozumienia bytu. Dwie pierwsze mozliwosci podporzadkowuje
trzeciej; pierwszej nadaje sens fizyczny, druga jest wnikliwa analiza
rozumienia przyczynowosci; natomiast dowód trzeci był ciagle doprecyzowywany.
Argumenty na rzecz istnienia bytu koniecznego, w odróznieniu od bytów
jedynie mozliwych, zostały zinterpretowane przez scholastyke łac. jako dowody
explicite na istnienie Boga; równiez dopatrywano sie u A. zródeł Tomaszowego
argumentu z przygodnosci
Stworzenie, tak jak je pojmuje A., jest owocem wiedzy. Działanie intelektu
Boskiego jest jednym odwiecznym aktem, przez który Bóg ma bezposrednie
poznanie wszystkich rzeczy. To poznanie nie powoduje jednak zadnej zmiany
w istocie Bozej. Z tej Bozej wiedzy, która odwiecznie poznaje istote wszelkich
bytów, pochodza wszystkie rzeczy, jednak nie jako emanacja natury Boga,
jako ze stworzenie nie jest fizycznym skutkiem bytu Bozego. Bóg wie, ze
z poznania, które jest własciwe jego wiedzy, zostaje stworzony byt. Znajac
odwiecznie istoty i to, co z nich powstaje, Bóg kocha porzadek dobra, który
wypływa z madrosci wiecznej. Owa miłosc jest posrednia, gdyz Bóg jest
czysta wola, jest wolny od wszelkiej niedoskonałosci i nie moze miec zadnego
pragnienia. A zatem, chociaz stworzenie jest dobrem, Bóg nie moze chciec go
bezposrednio, gdyz inaczej byłby zdeterminowany przez stworzenie, podczas
gdy Bóg moze sie determinowac tylko sam moca swej istoty. Dlatego Bóg
poznaje jedynie swoja istote, ale poznanie to obejmuje porzadek dobra i bytu,

który istnieje i rozwija sie, o ile jest poznawany przez Boga. Stworzenie
dokonuje sie jednak odwiecznie, gdyz gdyby miało miejsce w czasie, to Bogu—
przed stworzeniem—brakowałoby doskonałosci, która jest własciwa skutkowi
wynikajacemu ze swej przyczyny. Z tego samego powodu stworzenie musi byc
doskonale podtrzymywane w istnieniu, poniewaz lepszym stworzycielem jest
ten, którego dzieło trwa dłuzej.
Ze strumienia stwórczego wypływaja, wedle scisłego porzadku, wszystkie
byty stworzone. Bezposrednio od Boga moze pochodzic tylko jeden byt, w ten
sposób bowiem zapobiega sie pojawieniu sie wielosci w istocie Boga; ów byt
jest niematerialny, jest logosem, pierwsza inteligencja, która jest ilosciowo jedna,
jednak mnoga ze wzgledu na swoja istote; jej istotowa wielosc polega na
byciu mozliwa w sobie i konieczna przez Bozy akt stworzenia. Z tej pierwszej
inteligencji wszystkie pozostałe byty stworzone wyłaniaja sie w nastepujacy
sposób: z tego, co pierwsza inteligencja poznaje w istocie pierwszego bytu,
wyłania sie druga inteligencja; z tego, co wie o swej istocie jako koniecznej
z racji Boga, wyłania sie dusza, tj. forma pierwszej sfery; z tego, co wie o swej
istocie jako mozliwej w sobie, wyłania sie własciwa sfera niebieska.Wten sposób
powstaje dziesiec sfer z dziesiecioma duszami poruszajacymi i dziesiecioma
inteligencjami. Dziesiata jest intelekt czynny, którego misja nie polega juz na
wytworzeniu jakiegokolwiek ciała niebieskiego, lecz na kierowaniu swiatem
podksiezycowym, czyli swiatem, w którym mieszkaja ludzie.
Rozumienie człowieka. W hierarchii swiata ziemskiego naczelne miejsce
zajmuje człowiek, w którego hylemorficznej strukturze pierwszorzedne znaczenie
ma dusza. Idac za Arystotelesem, A. twierdzi, ze dusza w pierwotnym znaczeniu
jest zasada ozywiajaca wszystkie byty zyjace. Wzieta zas sama w sobie,
stanowi własciwa forme bardziej szlachetnych bytów stworzonych i jako taka jest
substancja niecielesna, doskonałoscia ciała, które porusza. Istnieja jednak dwie
klasy dusz, które działaja zawsze jako formy oddzielone: dusze aniołów i dusza
Boska. Dusza jest doskonałoscia ciała ludzkiego, które aktualizuje i utrzymuje,
działajac poprzez jego organa; jako forma jest substancja oddzielona, ale nie
zawsze istnieje w akcie, lecz równiez w moznosci, i jest dana jako złaczona
z ciałem.
Wsród władz duszy najwazniejsze i najwyzsze sa władze rozumne, stanowiace
szczyt działan witalnych i majace specyficzne funkcje w poznawaniu
intelektualnym. Przejmujac gr. nauke o intelekcie, A. rozwija ja, dochodzac do
własnej koncepcji, która wywrze pózniej wielki wpływ na scholastyke łac. i zydowska.
Zaczyna od analizy dwóch znaczen terminu intelekt. I tak, w sensie
potocznym, oznacza on nabyta przez doswiadczenie wiedze, pozwalajaca na
skuteczne działanie. Posiadaja ja ci, których uwazamy za znajacych sie na czyms.
W sensie filozoficznym musimy rozróznic trzy rózne typy intelektu: 1) odrebny
intelekt naukowego poznania (wiedzy), o którym mówi Arystoteles w Analitykach
wtórych; 2) intelekt praktyczny (którym Arystoteles zajmuje sie w Etyce)
umozliwia poznanie konkretów, co ukierunkowuje działanie na okreslony cel.
Jego zadanie polega na wydaniu słusznego osadu dotyczacego ludzkich działan,
które skierowane sa na realizacje dobra. Nie jest jego zadaniem zatem wyłacznie
sformułowanie zwykłego, praktycznego sadu, ale osiagniecie poznania
uzytecznego dla zycia; dlatego jego celem ostatecznym jest dobro; 3) intelekt
spekulatywny, o którym Arystoteles mówi w traktacie De anima.
W ramach intelektu spekulatywnego musimy rozróznic nastepujace stopnie:
a) intelekt w moznosci lub intelekt materialny, który jest władza zdolna do

przyjecia form wyabstrahowanych z materii; nazywa sie go materialnym, gdyz
na równi z materia pierwsza moze przyjac kazda forme; b) intelekt w akcie, który
zawiera w sobie moznosc (habitualny w moznosci) i pozwala na poznanie
oraz intelektualne przyswojenie sobie form inteligibilnych; c) intelekt habitualny,
który realizuje najwyzszy stopien doskonałosci mozliwy dla naszego poznania
i dlatego nazywa sie inteligencja swieta. Zewnetrzny wobec intelektu ludzkiego
i aktualizujacy go jest intelekt czynny, dzieki któremu intelekt ludzki przechodzi
z moznosci do aktu. Intelekt spekulatywny jest zatem moznoscia, realizujaca sie
poprzez przyjecie form inteligibilnych, które sprawiaja, ze przechodzi z moznosci
do aktu; jego zadaniem jest osiagniecie poznania prawdy, stad przysługuje
mu sad uniwersalny i wiedza.
Intelekt w moznosci lub intelekt materialny, jako pierwszy stopien intelektu
spekulatywnego, istnieje w moznosci absolutnej w stosunku do form; aby
mógł sie zaktualizowac, stajac sie intelektem w akcie, musza sie w nim odcisnac
wyabstrahowane formy. Proces abstrakcji obejmuje nastepujace stopnie:
a) zmysłowosc—tu dokonuje sie poczatek abstrakcji; nie jest ona jednak w stanie
uwolnic wrazen zmysłowych od materii i cech materialnych; b) wyobraznia
oddziela formy zmysłowe od materii, ale nie od cech materialnych, które im
towarzysza; c) ocena (aestimativa) wytwarza formy intencjonalne, całkowicie
niematerialne; d) kogitatywnosc przyjmuje te formy. Kiedy owe wyabstrahowane
formy zostaja przyjete przez intelekt, wówczas przechodzi on z moznosci do
aktu. Ten proces wymaga jednak udziału intelektu czynnego, gdyz ludzkie władze
podlegaja ogólnej zasadzie, wedle której nic nie moze przejsc z moznosci
do aktu bez udziału innego bytu w akcie.
Działanie intelektu czynnego nieustannie sie powtarza i dlatego intelekt
w akcie moze przemienic sie w moznosc habitualna lub doskonałosc w moznosci,
która stanowi intelekt habitualny. Jesli takie zjednoczenie jest scisłe i prawie
ciagłe, wówczas mozna mówic o intelekcie nabytym, który jest najwyzszym stop-
niem poznania ludzkiego. A. porównuje go z lampa, która rzuca swe swiatło
na intelekt w moznosci. Jednakze i wówczas gdy juz został osiagniety intelekt
nabyty, zaktualizowanie tego, co znajduje sie w moznosci w intelekcie ludzkim,
wymaga interwencji intelektu czynnego.

Bibliografia: B. Carra de Vaux, Avicenne, P 1900, repr. A 1974; Y. Saliba, Étude sur la
métaphysique d’Avicenne, P 1926; A. M. Goichon, Introduction à A. Son Épître des definitions,
P 1934; O. Ergin, Ibn Sina bibliografyasí, w: Büyuk Türk filosof ve tib Üstadi Ibni Sina, Kpol 1937;
A. M. Goichon, La distinction de l’essence et l’existence d’après Ibn Sina, P 1937; tenze, Lexique
de la langue philosophique d’Ibn Sina, P 1938; tenze, Vocabulaires comparés d’Aristote et d’Ibn Sina,
P 1939; M. Cruz Hernández, La metafísica de A., Granada 1949; L. Gardet, La pensée religieuse
d’Avicenne, P 1951; E. Bloch, Das Materialismusproblem, B 1952, 1963

2

; F. Rahman, A. Psychology,

Ox 1952; M. Afnan, A.: His Life and Works, Lo 1958; O. Chachine, Ontologie et théologie chez A.,
P 1962; N. Shehaby, The Propositional Logic of A., Dor, Bs 1973; W. Gohlman, The Life of Ibn Sina,
Albany, NY 1974; G. Anawati, A. La métaphysique des Shifa, I–V, P 1978; B. Brentjes, Ibn Sina (A.):
der fürstlichte Meister aus Buchara, L 1979; A. Ibn Sina, 980–1036, I–II, Hl 1980; J. R. Michot, La
destinée de l’homme selon A., Lv 1986; D. Gutas, A. and the Aristotelian Tradition, Lei, NY 1988;
M. Maróth, Ibn Sina und die peripatetische Aussagenlogik, Lei 1989; J. L. Janssens, An Annotated
Bibliography on Ibn Sina (1970–1989), Lv 1991; M. Cruz Hernández, La vida de A. como introducción
a su pensamiento, Sal 1997; tenze, A., Tres escritos esotéricos, Ma 1998.
Miguel Cruz Hernández