Przemiana człowieka w procesie zjednoczenia z Bogiem według św Jana od Krzyża(1)

Ks. Marek Chmielewski

PRZEMIANA CZŁOWIEKA

W PROCESIE ZJEDNOCZENIA Z BOGIEM

WEDŁUG ŚW. JANA OD KRZYŻA



Zagadnienie przemiany człowieka w długotrwałym i złożo-

nym procesie zjednoczenia z Bogiem należy do samego jądra
teologiczno-mistycznego systemu św. Jana od Krzyża. Pozostaje
ono w ścisłym związku z takimi ważnymi kwestiami podejmo-
wanymi przez niego, jak: zjednoczenie z Bogiem, przebóstwienie
i chrystoformizm. Można nawet wskazać określone typy zależ-
ności pomiędzy tymi filarami systemu hiszpańskiego Mistyka.
Zagadnienie zjednoczenia człowieka z Bogiem z kwestią prze-
miany podmiotu duchowego pozostaje w zależności przyczy-
nowo-skutkowej. Między przebóstwieniem, dokonującym się w
mistycznym zjednoczeniu, a przemianą człowieka zachodzi za-
leżność sprawcza, zaś chrystoformizm dla interesującego nas
tematu ma znaczenie wzorcze.

Warto zauważyć, że przemiana podmiotu duchowego w

procesie zjednoczenia, przebóstwienia i chrystomorfozy dokonu-
je się na trzech płaszczyznach: psychiczno-zmysłowej, moralno-
duchowej i mistycznej. Stąd należałoby mówić także o potrój-
nym skutku tej przemiany. Zanim jednak zostaną podjęte wska-
zane problemy szczegółowe, wypada nakreślić ogólne założenia
teologiczno-antropologiczne doktryny św. Jana od Krzyża.

AŁOŻENIA TEOLOGICZNO

ANTROPOLOGICZNE

Choć św. Jan od Krzyża wprost tego nie pisze, to jednak bli-

ska mu jest idea stworzenia człowieka na „obraz i podobieństwo

————————



Artykuł opublikowany w: Na drodze zjednoczenia z Bogiem („Karmel ży-

wy”, t. 2), red. J. W. Gogola, Kraków 2000, s. 113-131.

Boga” (por. Rdz 1, 27), tak jak rozumieli ją Ojcowie Kościoła

Bóg bowiem powołując człowieka do istnienia stworzył go na
„obraz i podobieństwo” przewidzianego w planach Opatrzności
Jednorodzonego Syna Bożego, przy czym „obraz” wskazywał na
człowieczeństwo Chrystusa, zaś „podobieństwo” na Jego Bó-
stwo. Oznacza to, że człowiek w sposób świadomy i wolny miał
zmierzać od „obrazu” do „podobieństwa”, a więc miał przecho-
dzić od człowieczeństwa do Bóstwa, czyli przebóstwiać się zgod-
nie z wolą Stwórcy. Jednakże ulegając szatańskiej pokusie „sta-
nia się jak Bóg” (por. Rdz 3, 5) poza Bogiem i wbrew Bogu, za-
mazał w sobie „obraz Boży” i utracił „podobieństwo”. Dopiero
Chrystus przez Wcielenie i Odkupienie przywrócił człowiekowi
„obraz i podobieństwo”, a więc potencjalnie przebóstwił całą
ludzką naturę

Zerwanie więzi ze Stwórcą przez grzeszne nieposłuszeństwo

w Raju pociągnęło za sobą trzy rodzaje skutków. Pierwszym z
nich jest dezintegracja wewnętrzna pierwszych ludzi, o czym
świadczy wstyd odczuwany przez nich w chwili spotkania z Bo-
giem, jak również zdanie o ukierunkowaniu pożądań ze strony
niewiasty (por. Rdz 3, 10. 16). Wstyd bowiem jest reakcją obron-
ną na uprzedmiotawiającą pożądliwość. Próba zrzucenia odpo-
wiedzialności za swój upadek na niewiastę, względem której
jeszcze całkiem niedawno mężczyzna wyrażał słowa najwyższe-
go podziwu, świadczy o zburzeniu harmonii w tej pierwszej
komórce społecznej (por. Rdz 3, 12). Przekleństwo zaś ziemi,
która ludziom rodzić będzie cierń i oset, a oni doświadczać będą
bólu i cierpień (por. Rdz 3, 17-19), wskazuje, że nastąpiła także

————————

Zob. św. Ireneusz, Adversus Haereses, III, 19, 1; PG 7, 939 b; Klemens Alek-

sandryjski, Protreptyk, 1, 8; SC 2 bis (1949), 63; por. M. Lot-Borodine, La déifica-
tion de l’homme selon la doctrine des Pères grecs

, Paris 1970, s. 52-54; T. Špidlik, La

spiritualitè de l’Orient chretien

, Roma 1978, s. 49-51.

Zob. R. E. Rogowski, Światłość i Tajemnica. Z problematyki teologii egzysten-

cjalnej

, Katowice 1986, s. 195; Do tej żywej w patrystyce koncepcji wyraźnie

nawiązuje m.in. A. Stolz, Scala del Paradiso. Teologia della mistica, Brescia 1979.

dysharmonia z otaczającą człowieka przyrodą.

Proces zjednoczenia z Bogiem przez upodobnienie do Chry-

stusa jest w pewnym sensie odwróceniem sytuacji. Im bardziej
człowiek wchodzi w przyjaźń z Bogiem, tym bardziej odzyskuje
wewnętrzną harmonię władz, powoli odbudowuje ład społeczny
i na nowo odkrywa swą jedność ze światem natury. Nie dziwi
zatem, że mistycy, osiągający wysoki stopień doświadczalnego
zjednoczenia z Bogiem, dokonują niekiedy rzeczy nadzwyczaj-
nych, przekraczających powszechnie znane prawa przyrody.
Można zatem powiedzieć, że wynikiem chrystocentrycznej
przemiany człowieka w procesie zjednoczenia z Bogiem jest
przynajmniej po części odzyskanie „obrazu i podobieństwa Bo-
żego”, jakimi cieszył się on w Raju.

Jak widać, w samym zatem zamyśle stwórczym zawarty jest

już dynamizm duchowego rozwoju, którego kresem jest upodob-
nienie do Chrystusa (chrystomorfoza). On, dając „początek no-
wemu stworzeniu” (por. KKK 504), jest po grzechu pierworod-
nym jedyną drogą do odzyskania utraconego „obrazu i podo-
bieństwa” (por. Rz 8, 29; Kol 3, 10; 1 Kor 15, 49). Nie trudno za-
tem dostrzec ścisłą współzależność zjednoczenia człowieka z
Bogiem przez Chrystusa i w Chrystusie z jego wewnętrzną
przemianą. Z jednej strony, im bardziej chrześcijanin identyfiku-
je się z Chrystusem, tym bardziej przemienia się w płaszczyźnie
psychiczno-zmysłowej, moralno-duchowej i mistycznej. Z dru-
giej zaś strony, aby to upodobnienie do Chrystusa mogło się ak-
tualizować w wyniku działania łaski uświęcającej, podmiot du-
chowy musi stale podejmować wysiłek pokonywania własnych
ograniczeń. Proces przemiany chrześcijanina w istocie polega na
ścisłej współpracy z działaniem Ducha Świętego, przenikającego
wszystkie wymiary ludzkiego bytu.

Zdaniem Doktora Karmelu, życie ludzkie przebiega na trzech

wspomnianych płaszczyznach: psychiczno-zmysłowej, moralno-
duchowej i mistycznej. Dzięki psychiczno-zmysłowemu wypo-
sażeniu, człowiek ma zdolność kontaktowania się z otaczającą go

rzeczywistością. Poziom życia moralno-duchowego wytycza
przede wszystkim obszar działania rozumu i woli, dzięki którym
może odkrywać nadprzyrodzony wymiar świata. Życie mistyczne
natomiast wymyka się obserwacji psychologicznej. Obejmuje ono
bowiem szczyt duszy — jej centrum, czyli substancję, w której
człowiek może bezpośrednio doświadczać Boga

Jednak na skutek grzechu pierworodnego życie na tych

trzech poziomach odznacza się nieciągłością psychologiczną,
nieciągłością afektywną i ciągłością ontologiczną. Nieciągłość
psychologiczna w antropologii św. Jana od Krzyża polega na
dwoistości dążeń ochrzczonego. Jedne dążenia koncentrują się
wokół zmysłów, drugie zaś mają ukierunkowanie nadprzyro-
dzone — ku Bogu. Sytuację rozdarcia wzmacnia nieciągłość
afektywna, która jest napięciem pomiędzy ciałem i duchem, py-
chą i miłością, starym i nowym człowiekiem, co powoduje nie-
stabilność uczuć i pragnień (por. Rz 7, 14 — 8, 9)

. Paradoksalnie

ten dualizm w strukturze ludzkich działań wskazuje na substan-
cjalną jedność duszy i ciała. Bez względu na to, co dzieje się w
psychice lub w warstwie duchowej, człowiek zachowuje ontolo-
giczną ciągłość — pozostaje tym samym podmiotem, choć już
nie takim samym. Dla hiszpańskiego mistyka oznacza to, że do
zjednoczenia z Bogiem nie idzie się przez wyzwolenie duszy z
ciała, ale przez wewnętrzne scalenie, dokonujące się stopniowo
w procesie przemiany. Siłą napędową tej integracji jest nadprzy-
rodzona miłość, której podporządkowane są wszystkie wyrze-
czenia ascetyczne i oczyszczenia nocy

Wnikliwy czytelnik pism św. Jana od Krzyża bez większych

trudności dostrzeże w nich z jednej strony antropologiczny

————————

V. Capanaga, San Juan de la Cruz. Valor psicologico de su doctrina, Madrid

1950, s. 129.

H. Sanson, L’esprit humain selon Saint Jean de la Croix, Paris 1953, s. 49-51,

54-65; Eulogio de la Virgen del Carmen, La antropologia sanjuanista, „El Monte
Carmelo” 69(1961), s. 56.

F. Urbina, La persona humana en San Juan de la Cruz, Madrid 1956, s. 272.

optymizm, kiedy mówi o człowieku takim, jakim był w chwili
stworzenia, a z drugiej strony egzystencjalny pesymizm, kiedy
opisuje rzeczywistość, w której żyje chrześcijanin powołany do
zjednoczenia z Bogiem. Uderzający jest ten kontrast pomiędzy
ontologiczną harmonią natury ludzkiej, a jej dysharmonią funk-
cjonalną. Przejawy ontologicznej harmonii obserwuje się we
współzależności ciała i psychiki człowieka, zmysłów i rozumu,
oraz współzależności funkcji intelektualnych i afektywnych

. Tej

harmonii naturalnej przeciwstawia się dysharmonia funkcjonal-
na, zwłaszcza w dziedzinie moralnej. Jest ona następstwem
grzechu pierworodnego i zakłóca dzieło doskonalenia człowie-
ka. Z tego wynika postulat przemiany i niejako powrotu do ta-
kiego stanu, jakim człowiek cieszył się w raju. Ideałem tego jest
Chrystus, zaś głównym środkiem odwzorowanie Jego Męki, a
więc oczyszczenie

W teologiczno-antropologicznym systemie hiszpańskiego

Mistyka można dostrzec oprócz arystotelizmu wyraźne ślady
chrześcijańskiego neoplatonizmu, głównie w wydaniu Pseudo-
Dionizego Areopagity

. Podobnie jak u owego pisarza z końca V

wieku, tak i u naszego Autora, antropologia zaczyna się i kończy
w Bogu. Innymi słowy — człowiek wychodzi od Boga i prze-
mieniając się ku Bogu winien zmierzać

. Temu rytmowi wycho-

dzenia ze siebie, czyli uwalniania się od wszelkich dysharmonii
funkcjonalnych, aby coraz pełniej otwierać się na Boga, podpo-
rządkowana jest cała jego doktryna ascetyczno-mistyczna

————————

Eulogio de la Virgen del Carmen, art. cyt., 79.

Zob. np. Pieśń duchowa, 3, 9; 23, 1-3; 38, 3.

Zob. M. Korczyński, Teologia kosmiczna w pismach Pseudo Dionizego Areopa-

gity

, Radom 1997.

Zob. H. Sanson, dz. cyt., s. 49 n.; P. Nicotra, L’uomo alla ricerca di Dio.

Il pensiero di San Giovanni della Croce

, Roma 1970, s. 51-61.

Przykładem tego są charakterystyczne dla Doktora Karmelu antynomie.

Zob. np. Droga na Górę Karmel, I, 13, 6. 11–12.

ŁASZCZYZNY PRZEMIANY PODMIOTU DUCHOWEGO

Proces przemiany dokonuje się jednocześnie na wszystkich

wspomnianych płaszczyznach wskutek działania cnót wlanych i
darów Ducha Świętego oraz ścisłej z nimi współpracy ze strony
podmiotu duchowego. Chrześcijanin jednak z zasady odczuwa
skutki tej przemiany najpierw w sferze psychiczno-zmysłowej,
następnie dostrzega jakościową zmianę w dziedzinie życia mo-
ralno-duchowego, a w dalszej kolejności doświadczać będzie
łask mistycznych.

A. Płaszczyzna zmysłowo-psychiczna

W chwili chrztu św., który jest zapoczątkowaniem życia du-

chowego, człowiek otrzymuje całe wyposażenie nadprzyrodzone
uzdalniające go do zjednoczenia z Bogiem. Mimo iż skutecznie
działają w nim cnoty wlane i dary Ducha Świętego, to jednak
trudno mówić o subiektywnym odczuwaniu ich skutków, po-
nieważ w znacznym stopniu przeszkadza temu dominująca na-
turalna wrażliwość zmysłowa i uleganie różnego rodzaju pożą-
dliwościom (por. 1 J 2, 16). Jedność psychofizyczna człowieka
sprawia bowiem, że jest on w pewnym sensie zdeterminowany
przez zmysły, przy pomocy których wchodzi w realny kontakt z
otaczającą go rzeczywistością.

Konieczne jest zatem oczyszczenie zmysłów, co jest jedno-

znacznym przejawem tzw. drugiego nawrócenia

. Polega ono nie

na niszczeniu naturalnego wyposażenia człowieka ochrzczonego,
co wskazywałoby na jakieś tendencje manichejskie, lecz na uwal-
nianiu i opróżnianiu władz, „[...] aby w ten sposób przygotować
miejsce na dary i oświecenia nadprzyrodzone. Naturalne bo-
wiem zdolności nie podołają tak wzniosłemu zadaniu, lecz raczej
stanowią przeszkodę, jeżeli się nimi nie przestanie zajmować”

————————

Zob. Noc ciemna, I, 1, 2.

Droga na Górę Karmel, III, 2, 2.

Mistyk Karmelu wyróżnia kilka rodzajów oczyszczenia zmy-

słów. Ze względu na przedmiot jest to oczyszczenie zmysłów
zewnętrznych i wewnętrznych, głównie pamięci i wyobraźni.
Natomiast ze względu na sposób, rozróżnia się oczyszczenie
zmysłów czynne i bierne. Szczegółowe omówienie tego istotnego
w przemianie człowieka procesu, wymaga osobnych wnikliwych
studiów. Tutaj ograniczymy się jedynie do zasygnalizowania
głównych jego tendencji.

Św. Jan od Krzyża całą niemal I księgę Drogi na Górę Karmel

poświęca szczegółowej analizie negatywnych skutków pożądli-
wości, które bazują na właściwościach zmysłów zewnętrznych,
zwłaszcza związanych ze sferą poznawczą, a więc wzroku i słu-
chu. Pożądliwości te „[...] wyrządzają duszy dwie najważniejsze
szkody: po pierwsze, pozbawiają ją ducha Bożego, po wtóre, drę-
czą, męczą, zaciemniają, brudzą i osłabiają duszę, w której prze-
bywają”

. Antidotum na to jest uwolnienie zmysłów od nad-

miernych naturalnych przywiązań z jednoczesnym poddaniem
im — przynajmniej w części — innych, nadprzyrodzonych treści.

Drugą fazą przemiany w płaszczyźnie zmysłowo-psychicznej

jest czynne oczyszczenie zmysłów wewnętrznych, czyli pamięci i
wyobraźni, czemu Doktor Kościoła poświęca uwagę w III części
Drogi na Górę Karmel

Pamięć jest źródłem wrażeń, które ze względu na swój

przedmiot można podzielić na przyrodzone, nadprzyrodzone i
duchowe

. Mogą one pochodzić od świata, szatana i ze strony

psychiki. Właściwemu obrazowi Boga i własnej świętości naj-
bardziej przeszkadzają wrażenia przyrodzone, które mogą na-
wet wprost udaremniać życie duchowe

Równie groźną przeszkodą dla postępu duchowego jest nie

oczyszczona wyobraźnia, która bazując na treściach przecho-

————————

Tamże, I, 6, 1.

Tamże, III, 2, 4; 7, 1; 14, 1.

Tamże, III, 3, 3; 4, 1; 5, 1.

wywanych w pamięci, tworzy nierzadko fałszywe obrazy,
zwłaszcza odnośnie do życia duchowego

. Opanowanie wy-

obraźni polega przede wszystkim na wyzbyciu się jałowych ma-
rzeń i fantazji, do czego potrzeba kontroli ze strony rozumu.
Sprzyja temu także pozytywne wykorzystanie wyobraźni przez
skierowanie jej w stronę spraw praktycznych i konkretnych. Naj-
lepiej jeżeli zajęta jest jakąś prawdą wiary i przez obrazy zmy-
słowe przybliża treści niewidzialne

Z czynnym oczyszczeniem zmysłów zewnętrznych i we-

wnętrznych ściśle wiąże się sposób modlitwy myślnej, bazującej
na zmysłowej wrażliwości człowieka, oraz cała pobożność osób
początkujących w życiu duchowym. Początkujący kreując w
wyobraźni obrazy uchwytne zmysłowo chce w ten sposób po-
móc sobie do głębszego przeżywania treści nadprzyrodzonych.
Również w podejmowaniu różnych praktyk pobożnych najchęt-
niej sięga po te, które zaspokajają naturalną potrzebę wrażliwo-
ści zmysłowej

. Pod tym względem dokonała się już istotna

przemiana podmiotu duchowego, który nie tyle jest kierowany
dążeniami zmysłów, co raczej wykorzystuje dążenia zmysłów
do odnajdywania Boga i oddawania mu należnej czci. Wciąż
jednak jest to naturalny poziom pobożności, w którym niejako

————————

„Szkoda ta jest szczególnie wielka, jeżeli dusza uważa te pojęcia za śro-

dek do zjednoczenia z Bogiem. Jest bowiem rzeczą bardzo łatwą sądzić o isto-
cie i wielkości Boga w sposób mniej godny i wzniosły, niż to przystoi Jego nie-
pojętości. Bo chociażby rozum nie sądził wprost, że Bóg jest podobny do jakiejś
z tych rzeczy, które pojmuje, to samo już zatrzymywanie się nad nimi i przy-
wiązywanie do nich wagi, obniża w duszy poziom myślenia i pojęcia o Bogu.
Nie myśli wtedy tak jak wiara naucza. Nadto, wszelkie upodobanie, pokładane
w rzeczach stworzonych, umniejsza Boga w duszy. I siłą rzeczy, ponieważ ceni
ona te pojmowalne rzeczy jest przywiązana do wrażeń nadprzyrodzonych i
porównuje je z Bogiem. To zaś sprawia, że dusza nie ma tak wysokiego pojęcia
o Bogu, jak mieć powinna”. — Tamże, III, 12, 1.

Zob. tamże, III, 12, 24.

Zob. F. Ruiz Salvador, Święty Jan od Krzyża. Pisarz — Pisma — Nauka,

Kraków 1998, s. 654-682.

człowiek szuka Boga, podczas gdy istotą duchowości jest kieru-
nek odgórny, kiedy Bóg pierwszy wychodzi z uświęcająco-
zbawczą inicjatywą. Potrzeba zatem biernego oczyszczenia zmy-
słów i ducha, skutecznie przemieniających człowieka w płasz-
czyźnie moralno-duchowej.

B. Płaszczyzna moralno-duchowa

Karmelitański Mistyk pisze, że dusza, chcąc wstąpić na „gó-

rę” „[...] by z siebie samej zbudować ołtarz, na którym by złożyła
z siebie samej ofiarę czystej miłości”, musi spełnić trzy warunki:
„Po pierwsze: musi odrzucić wszystkich bogów cudzych, to jest
wszystkie obce skłonności uczuciowe i przywiązania. Po drugie:
musi się oczyścić z wszystkich brudów, jakie w niej pozostawiły
pożądania, co czyni przy pomocy ciemnej nocy zmysłów, od-
mawiając im wszystkiego i poskramiając je ustawicznie. Po trze-
cie: by wyjść na tę wysoką górę, musi zmienić szaty”

Wynika z tego, że przemiana w płaszczyźnie moralno-

duchowej polega na aktualizacji drugiego i trzeciego zadania, a
więc na oczyszczeniu się nie tylko z nieuporządkowanych pożą-
dliwości, ale nawet z ich skutków, a także na zmianie sposobu
myślenia. Możliwe jest to tylko dzięki specjalnemu działaniu da-
rów Ducha Świętego i cnót wlanych, co w subiektywnym odczu-
ciu podmiotu duchowego odbierane bywa jako zupełny brak
wrażeń zmysłowych i uchwytnych rozumowo treści wiary. Z tej
racji oczyszczenie to nosi nazwę nocy. „Nazywamy tu nocą wy-
zbycie się upodobania w pożądaniu wszystkich rzeczy — pisze
św. Jan od Krzyża. — Bo tak jak noc to nic innego tylko brak
światła, a w następstwie tego brak wszelkich przedmiotów, któ-
re by można widzieć za pośrednictwem światła, w braku zaś je-
go władze wzrokowe pozostają bezczynne, tak również nocą dla
duszy można nazwać umartwienie pożądań. Gdy bowiem dusza

————————

Droga na Górę Karmel, I, 5, 7.

wyzbywa się upodobania w pożądaniu wszelkich rzeczy, zostaje
jakby w ciemności i bez niczego”

Bóg odbiera wszelkie naturalne przywiązania, wrażenia zmy-

słowe i pojęcia oraz wyobrażenia religijne, aby móc udzielać sie-
bie człowiekowi bezpośrednio, takim, jakim jest w Swej Boskiej
Istocie. W tej ciemnej nocy udziela się zatem jako Światłość i Mi-
łość. Dzięki temu doświadczeniu dokonuje się najgłębsza prze-
miana moralno-duchowa chrześcijanina na drodze zjednoczenia
z Bogiem.

Partycypując w Boskim świetle Prawdy, człowiek doskonale

poznaje siebie, swoją nędzę i grzeszność. W ten sposób skutecz-
nie zostaje usunięty egoizm i pokonana pycha, największe prze-
szkody do pełni życia duchowego. Trzeba bowiem zaznaczyć, że
osiągnięty już pewien postęp duchowy może stać się przyczyną
samozadowolenia, przeceniania efektów własnego wysiłku, a
więc duchowej pychy

. Z kolei doświadczanie Boga jako Miłości

reorientuje wolę, której dominującą troską staje się teraz chwała
Boża, wyrażająca się w niezwykłej gorliwości i skuteczności apo-
stolskiej. Z tym wiąże się spokojne podporządkowane woli Bo-
żej, pragnienie śmierci i radość z prześladowań dla Imienia Bo-
żego

. Nie ma więc miejsca na grzech lub dobrowolne niedo-

skonałości, toteż można mówić o wysokim stopniu doskonałości
i świętości.

Na tym więc polega postulowana przez Doktora Karmelu

zamiana szat duszy, aby mogła się ona stać ołtarzem własnej
ofiary dla Boga. Oznacza to gruntowną przemianę w płaszczyź-
nie moralno-duchowej i przejawiać się będzie m.in. w zdolności
do modlitwy kontemplacyjnej, która — zdaniem niektórych au-
torów — polega na uproszczeniu wszelkich aktów do patrzenia i

————————

Tamże, I, 3, 1-4.

Noc ciemna, I, 2, 1.

Zob. Pieśń duchowa, 26, 18.

miłowania

. Dodać trzeba, że — jak pisze Doktor Kościoła — „w

tym stanie dusza cieszy się trwałym pokojem i słodyczą”

. W

najgłębszych jej warstwach osobowych nic nie jest w stanie naru-
szyć harmonii trwania przy Bogu. Możliwe intensywne ataki
szatańskie dotykają tylko tego, co powierzchowne i nieistotne.
Stan ten sprawić może jedynie nadprzyrodzona miłość najpełniej
jednocząca człowieka z Bogiem, upodabniająca go i przemienia-
jąca.

C. Płaszczyzna mistyczna

Przemiana chrześcijanina w płaszczyźnie mistycznej jest

skutkiem tzw. zjednoczenia przeobrażającego, nazywanego w
szkole karmelitańskiej mistycznymi zaślubinami. Z teologiczne-
go punktu widzenia, przeobrażenie — w myśl soboru trydenc-
kiego — polega na usprawiedliwieniu, które jest „[...] przenie-
sieniem z tego stanu, w którym człowiek rodzi się synem pierw-
szego Adama, do stanu łaski i przybrania za synów Bożych za
pośrednictwem drugiego Adama — Jezusa Chrystusa, naszego
Zbawiciela”

. Jest zatem odnowieniem i uświęceniem, a jako ta-

kie jest dziełem łaski uświęcającej.

Skutkiem więc takiego zjednoczenia przeobrażającego jest

przebóstwienie przez partycypację w Bóstwie, dotyczące jednak
nie samej substancji osoby, lecz formy jej bytowania

. Zatem w

wyniku przebóstwienia mistyk nie staje się Bogiem, ani się w

————————

A. Tanquerey, Zarys teologii ascetycznej i mistycznej, Kraków 1928, t. 2,

s. 576-578.

Pieśń duchowa, 24, 6; zob. Noc ciemna, 2, 5, 5; 10, 2-3; 11, 2; 13, 11; 19, 2-3;

Droga na Górę Karmel

, 3, 17, 1; por. Ch. A. Bernard, Conoscenza e amore nella vita

mistica

, w: La Mistica. Fenomenologia e riflessione teologica, red. E. Ancilli,

M. Paprozzi, Roma 1984, t. 2, s. 255 n.

Breviarium Fidei, VII, 62.

Zob. M. Chmielewski, Przebóstwienie człowieka według świętego Jana od

Krzyża

, „Ateneum Kapłańskie” 117(11991), s. 54-67.

Nim nie roztapia jak kropla wody w oceanie. Oznaczałoby to
błąd panteizmu, całkowicie sprzeczny z nauką Objawienia. Św.
Jan od Krzyża wyraźnie podkreśla różnicę substancji Boga i sub-
stancji człowieka. Pisze bowiem: „W tych zaślubinach dokonuje
się tak ścisłe połączenie dwóch natur i takie zespolenie ludzkiej i
boskiej natury, że nie tracąc swego bytu każda z nich zdaje się
być Bogiem”

. Trafnie ilustruje to obraz żelaza rozpalonego w

ogniu, które nabiera wszystkich cech ognia, pozostając nadal że-
lazem. Traci je natychmiast po wyjęciu z ognia.

Doskonałe zjednoczenie mistyczne z Bogiem, o którym tu

mowa, jest wprowadzeniem człowieka w życie wewnątrztryni-
tarne

, dającym wprawdzie jakiś intelektualny ogląd Misterium

Trójcy Świętej, ale dalekim jednak od pośmiertnej visio beatifica

Przebóstwienie człowieka na etapie zjednoczenia mistycznego
ma zatem u św. Jana od Krzyża charakter trynitarny i chrystolo-
giczny zarazem. Bóg Ojciec posyła Syna hipostatycznie zjedno-
czonego z ludzką naturą, jako „model” przeobrażenia człowieka
i jego usynowienia w Synu. Ojciec i Syn zaś posyłają Ducha
Świętego — Osobową Miłość, który jest bezpośrednią Przyczyną
Sprawczą upodobnienia do Bóstwa mocą tejże Miłości.

„Przemienienie duszy w Boga jest niemożliwe do wypowie-

dzenia — stwierdza Doktor Kościoła. — Wszystko, co się da po-
wiedzieć, można zawrzeć w tym zdaniu: dusza stała się Bogiem
z Boga przez uczestnictwo w Nim i w Jego przymiotach”

. Dla-

————————

Pieśń duchowa, 22, 5; W innym miejscu (Żywy płomień miłości, 2, 34) do-

kładniej to wyjaśnia: „[...] rozum tej duszy jest rozumem Bożym, jej wola jest
wolą Bożą, jej pamięć jest wieczystą pamięcią Bożą i jej rozkosz jest rozkoszą
Bożą. Substancja tej duszy nie jest wprawdzie substancją Boga, gdyż dusza nie
może się w Niego substancjalnie przemienić, jednak będąc z Nim tak ściśle, jak
tutaj, złączona i tak pochłonięta przez Niego — jest Bogiem przez uczestnictwo
w Bogu”.

Lucien-Marie de Saint Joseph, San Jean de la Croix, DSAM VIII, k. 422 n.

Zob. Żywy płomień miłości, 1, 1.

Tamże, 3, 8.

tego ani sam Autor, ani komentatorzy jego pism niewiele mówią
na temat samej istoty przeobrażenia duszy w Bogu, koncentrując
się raczej na opisie psychiczno-zmysłowych jego przejawów i
skutków tejże przemiany

RZEJAWY I SKUTKI PRZEMIANY CZŁOWIEKA

Pierwszym, a zarazem najważniejszym przejawem i skut-

kiem przebóstwienia podmiotu duchowego jest udoskonalenie
miłości. Ona dokonuje istotowej zmiany w relacji człowieka do
Boga i siebie samego, jak również do świata. Można więc mówić
o trzech rodzajach skutków przebóstwienia: a) uświęceniu i
utwierdzeniu w łasce, jako owocu doskonałej miłości do Boga; b)
integracji osobowości, jako owocu doskonałej miłości siebie sa-
mego; c) apostolskiej gorliwości i jej nadprzyrodzonej skuteczno-
ści, co jest owocem doskonałej miłości bliźniego

A. Uświęcenie

Zjednoczenie przemieniające, jako kres procesu rozwoju du-

chowego, przynosi ze sobą pełnię cnót teologicznych i darów
Ducha Świętego. Jest to zatem uświęcenie, albo utwierdzenie w
łasce, które — jak twierdzi R. Garrigou-Lagrange — polega na
pewnym uczestnictwie w bezgrzeszności błogosławionych po-
przez wielki wzrost miłości odwracającej od grzechu. Szczególna
opieka Boża usuwa okazje do grzechu i daje siłę potrzebną do
unikania grzechu śmiertelnego, a nawet grzechów powszed-
nich

. Ponadto człowiek wskutek przebóstwienia zachowuje

————————

Eulogio de la Virgen del Carmen, dz. cyt., 151 n.

Por. R. Garrigou-Lagrange, Perfection chrétienne et contemplation selon

S. Thomas d’Aquin et S. Jean de la Croix

, Saint Maximin 1923 , t. 1, s. 151 n.

R. Garrigou-Lagrange, Trzy okresy życia wewnętrznego wstępem do życia w

niebie

, Poznań 1962, t. 2, s. 532-533.

wolność od wszelkich wpływów szatańskich i doskonały pokój
wewnętrzny, którego nic nie jest w stanie zmącić. „Gdy bowiem
dusza jest w tym zjednoczeniu złączona i przeobrażona w Umi-
łowanego — pisze nasz Mistyk — szatani tak się jej lękają jak Je-
go samego i nawet nie ośmielają się na nią wejrzeć”

Przejawem boskich właściwości duszy mistycznej są cnoty i

dary w stopniu heroicznym o charakterze habitualnym, które
dusza otrzymuje wraz z darem doskonałej miłości

. Św. Jan pi-

sze o tym m.in. w słowach: „[Dusza] nabyła już tego przyzwy-
czajenia i sprawności do tego stopnia, że nie musi już pamiętać
ani troszczyć się, czy też wzbudzać aktów żarliwych, jakie pier-
wej przy rozpoczęciu czynów zwykła była wzbudzać”

. W sta-

nie przebóstwienia chrześcijanin osiąga zatem trzy główne do-
skonałości miłowania, polegające na tym, że: a) kocha Boga nie
własną mocą, ale mocą Ducha Świętego; b) kocha Boga w Bogu,
a nie tylko w Jego dziełach stwórczych i tajemnicach zbawienia;
c) kocha Boga dla tego, czym On jest sam w sobie

Z darem doskonałej miłości łączy się nadprzyrodzony sposób

działania władz duszy i nadnaturalna skuteczność tychże dzia-
łań. „Wszystkie jej czynności są boskie — pisze Doktor Karmelu
— jako że jest pobudzana i działa pod wpływem Boga”

. Chrze-

ścijanin na tym etapie jednocząc się z Chrystusem zostaje obda-
rowany Jego cechami, co trafnie wyraził św. Paweł w słowach:
„Teraz zaś już nie ja żyję, ale żyje we mnie Chrystus” (Ga 2, 20).
Dotyczy to przede wszystkim woli i intelektu. „Wola bowiem i
pożądanie duszy tak są zjednoczone z Bogiem, że za największą

————————

Pieśń duchowa, 24, 4.

„Wszystkie więc cnoty są w duszy jakby oparte na miłości Boga, jako w

swym podmiocie [...] są niejako zanurzone w miłości” — pisze Doktor Kościoła
— tamże, 24, 7.

Tamże, 28, 5.

Żywy płomień miłości, 3, 82.

Tamże, 1, 4.

chlubę uważają spełnienie tego, co Bóg chce” — stwierdza hisz-
pański Mistyk

Teza o takim przebóstwieniu duszy i utwierdzeniu w łasce

nie kłóci się z nauką o usprawiedliwieniu soboru trydenckiego,
który uczy, że „[...] bez specjalnego objawienia nie możemy wie-
dzieć, kogo Bóg sobie wybrał”

. Mistyk bowiem tylko niekiedy

otrzymuje takie objawienie wprost lub pośrednio, a przy tym
sprawą dyskusyjną pozostaje wiarygodność wspomnianego ob-
jawienia. Bardziej istotną kwestią jest to, że dzięki działaniu Du-
cha Świętego mistyk ma pewność zdążania do zbawienia, nie zaś
pewność samego zbawienia. Innymi słowy — jest to pewność
drogi, kroczenie którą wiedzie do zbawienia, nie ma natomiast
pewności osiągnięcia zbawienia jako celu tej drogi, gdyż czło-
wiek jako stworzenie obdarowane wolnością, zawsze może za-
wrócić z drogi zbawienia

B. Integracja osobowości

To doświadczenie miłości najdoskonalszej z możliwych w

tym życiu nie może pozostać bez wpływu na osobowość czło-
wieka. Psychologowie stwierdzają, że „im doskonalszy kontakt,
tym głębsze doświadczenie i tym większy poziom integracji
wewnętrznej”

. Najdoskonalszy zaś kontakt międzyosobowy

jest poprzez miłość. Potwierdza to św. Jan od Krzyża pisząc, że
„miłość nie tylko równa, ale poddaje kochającego kochanemu”

Dzięki temu mistyk staje się pełniejszą osobowością, a czynni-

————————

Tamże, 1, 28; Pieśń duchowa, 22, 3.

Breviarium Fidei, VII, 71.

Zob. STh II-II, q. 18, a. 4.

Z. Płużek, Bóg i człowiek w doświadczeniu religijnym. Interpretacja psycholo-

giczna

, [w:] Bóg i człowiek w doświadczeniu religijnym, red. W. Słomka, Lublin

1986, s. 256.

Droga na Górę Karmel, 1, 4, 3.

kiem scalającym ją jest miłość, której przyczyną sprawczą jest
Duch Święty

Integralność osobowości wyraża się m.in. w uporządkowa-

niu i zharmonizowaniu sfery pożądawczej i poznawczej. Dosko-
nała miłość i nadprzyrodzone poznanie Boga oczyszcza bowiem
duszę nie tylko z wszelkich defektów moralnych, ale nawet z
drobnych niedoskonałości. Wszystkie naturalne pragnienia i po-
żądania zostają wyciszone i całkowicie zajęte Bogiem, nie wpro-
wadzają zatem dysharmonii wewnętrznej.

Jeśli chodzi o sferę poznawczą, to należy stwierdzić, że wsku-

tek przebóstwienia dusza nie traci wiedzy nabytej na rzecz wla-
nego poznania Boga i świata, lecz wiedza wlana udoskonala
wiedzę nabytą

. Nadzwyczajne poznanie Boga dokonuje się już

nie na drodze konceptualnej, ale doświadczalnie przez miłość. W
myśl starej zasady „ignoti nulla cupido” Mistyk Karmelu powta-
rza za św. Tomaszem, że kto w tym życiu bardziej miłuje, ten
bardziej poznaje Boga, bowiem — „właściwością miłości jest
zrównanie miłujących się”

. „Bóg zaś w swym jedynym i pro-

stym bycie jest pełnią wszystkich doskonałości i przymiotów”.
Zatem dzięki zjednoczeniu z Bogiem mocą doskonałej miłości,
dusza „[...] w jednym tylko akcie tego zjednoczenia otrzymuje
poznanie tych przymiotów [...] Jest to największą łaską, jaką Bóg
może dać duszy w tym życiu — jest dla niej niezliczonymi po-
chodniami, które dają jej poznanie i miłość”

. Doświadczenie

mistyczne daje zatem mistykowi nową perspektywę poznawczą,
w świetle której dokonuje reinterpretacji świata. Z tego rodzi się
dla niego nowa aksjologia, mająca konsekwencje w sferze dzia-
łania.

————————

Zob. M. Gogacz, Filozoficzne aspekty mistyki, Warszawa 1985, s. 9.

Pieśń duchowa, 26, 6; 26,16.

STh I, q. 82, a. 3; II-II, q.57, a. 1; Pieśń duchowa, 28, 10.

Żywy płomień miłości, 3, 2-3.

C. Apostolstwo

W myśl filozoficznego aksjomatu agere sequitur esse, skutkiem

przebóstwienia chrześcijanina mocą nadprzyrodzonej miłości są
nadzwyczaj efektywne jego działania apostolskie. Są one szcze-
gólnie dostrzegalne w odniesieniu do Kościoła, ale ogarniają
również wszystkie wymiary życia społecznego i odniesienia do
świata jako takiego. U ich podstaw jest głęboko chrystologiczno-
eklezjalna motywacja. Kościół bowiem jest Mistycznym Ciałem
Chrystusa, toteż mistyk doświadczający obecności Chrystusa w
swoim wnętrzu, doświadcza Go także jako Głowy Mistycznego
Ciała, a poprzez to wchodzi w świadome i żywe zjednoczenie z
całym Kościołem we wszystkich jego wymiarach czasoprze-
strzennych. W doświadczeniu mistycznym na nowo, a zarazem
głębiej, doświadcza Kościoła jako Matki, która przekazując mu
wiarę kształtuje także jego mistyczną osobowość

Na tym etapie zjednoczenia z Bogiem mistyk jednakowo mi-

łuje Chrystusa i Kościół, ale wyraża to na dwa sposoby. Wyra-
zem miłości Boga w Chrystusie jest kontemplacja, zaś miłości
Kościoła — apostolstwo, gdyż do natury miłości należy płod-
ność, zwłaszcza duchowa

. Zarówno miłość kontemplacyjna, jak

i miłość apostolska pochodzą z Ducha Świętego, który uświęca
mistyka i ożywia Kościół. Postulat ścisłego łączenia w życiu du-
chowym actio et contemplatio, który dotychczas wydawał się nie
do pogodzenia w życiu chrześcijanina, teraz staje się faktem. Mi-
styk — jak określa to św. Ignacy Loyola — staje się contemplativus
in actione

Trzeba jednak zaznaczyć, że chodzi tu nie tyle o aktywność

apostolską w sensie ilościowym, mierzoną liczbą podejmowa-
nych akcji, przedsięwzięć, zaangażowanych ludzi itp., ale o apo-
stolstwo w sensie jakościowym. W życiu mistyków i świętych

————————

Zob. S. Louistmet, Modlitwa mistyczna, Lwów 1927, s. 175-180; A. Queralt,

„Contemplativus in actione”

, w: La Mistica, dz. cyt., t. 2, s. 352 n.

Zob. Maria Eugeniusz, Jestem córką Kościoła, Kraków 1984, s. 684-701.

mamy wiele przykładów, kiedy podejmowane przez nich dzieła,
jak ewangeliczne ziarno, musiały obumrzeć, aby zaowocować
(por. J 12, 24), niekiedy dopiero po ich śmierci. O efektywności
apostolatu ludzi całkowicie przemienionych w Chrystusa świad-
czy przede wszystkim nie słabnąca aktualność rozpoczętych
przez nich dzieł lub wskazanych dróg uświęcenia. Doskonałym
tego przykładem jest sam św. Jan od Krzyża, który wciąż fascy-
nuje oraz inspiruje swoją doktryną. Ponadto w każdej epoce bez
trudu można znaleźć świętych, którzy nie ograniczali się do wą-
sko pojętej pobożności, ale okazywali się najlepszymi obywate-
lami, twórcami prawdziwego postępu i kultury na wzór Chry-
stusa, który wchodząc w ludzką historię nadał jej nowy sens

W podsumowaniu rozważań nad doktryną św. Jana od

Krzyża, należy stwierdzić, że chrześcijanin, który świadomie i
wielkodusznie podejmuje trud duchowego rozwoju prowadzą-
cego do zjednoczenia z Bogiem, zostaje stopniowo przemieniony
pod względem osobowości, moralnie i duchowo, aż do całkowi-
tego upodobnienia się do Chrystusa. W Nim zatem odzyskuje
„obraz i podobieństwo Boże”, czyli to pierwotne piękno czło-
wieczeństwa, które jest również zapowiedzią stanu zbawionych
w niebie.

————————

W takiej perspektywie najwybitniejszych świętych europejskich przed-

stawia jezuita Jerzy Mirewicz w książkach: Współtwórcy i wychowawcy Europy
(Kraków 1982) i Obrońcy i słudzy Europy (Kraków 1986).