Anna Świderkówna
Rozmowy o Biblii
Projekt okładki i stron tytułowych
MARYNA WIŚNIEWSKA
Redaktor
JOLANTA KOWALCZUK
Redaktor techniczny
DANUTA JEZIERSKA-ŻACZEK
Opracowanie kartograficzne
IRENA PAC
Korekta
BOŻENNA FRANKOWSKA
Książka otrzymała nagrody:
Warszawskiej Premiery Literackiej (listopad 1994 r.) oraz im. Włodzimierza Pietrzaka (maj 1995 r.)
Copyright by Anna Świderkówna, Warszawa 1994
ISBN 83-01-11474-6
Wydawnictwo Naukowe PWN SA
ul. Miodowa 10, 00-251 Warszawa
tel.: 69 54 321, e-mail: pwn@pwn.com.pl
www.pwn.com.pl
Wydawnictwo Naukowe PWN SA
Wydanie siódme Arkuszy drukarskich 25,25 + 0,5 ark. wkl. ii.
Druk ukończono w lutym 2001 r.
Skład i łamanie: Phototext, Warszawa
Druk i oprawa: Rzeszowskie Zakłady Graficzne S.A.
Rzeszów, ul. pik. L. Lisa-Kuli 19. Zam. 2108/2001.
DLACZEGO ROZMOWY O BIBLII?
Wybrałam ten tytuł, aby już na początku uprzedzić Czytelnika, że nie jest to żadne "wprowadzenie" ani podręcznik, ani jakikolwiek systematyczny wykład. Zamierzam chętnych zaprosić do swobodnej przechadzki po różnych księgach biblijnych i różnych stuleciach, mając nadzieję, że uda mi się podzielić tym właśnie, co mnie samej wydaje się szczególnie ciekawe, a przede wszystkim tym, co - jak sądzę - najlepiej potrafię przedstawić. Mnóstwo rzeczy interesujących, jak również bardzo ważnych, pominęłam i zdaję sobie doskonale sprawę, że ktoś inny na moim miejscu dokonałby całkiem odmiennego wyboru. Wiele tematów nie poruszonych tutaj zasługuje z pewnością na wcale nie mniejszą uwagę, a cały kłopot w tym, że jest ich aż tak dużo!...*
Czytelnik może być też nieco zawiedziony, stwierdzając, że zajmuję się przede wszystkim Biblią hebrajską, tym, co zwykliśmy nazywać Starym Testamentem. Postępuję tak dlatego, że ta część Biblii jest nam na ogół najmniej znana i nastręcza najwięcej trudności, a tymczasem bez niej nie sposób zrozumieć w pełni także i Nowego Testamentu. Wszędzie jednak tam, gdzie jest to konieczne lub możliwe, starałam się ukazywać powiązania i nowo-testamentowe interpretacje, gdyż dobrze wiem, że nie zawsze będą one dla wszystkich równie oczywiste. Zamykający zaś całość rozdział Od ewangelii do Ewangelii miał być w moim zamierzeniu właśnie bramą wiodącą do Nowego Testamentu.
* Por. A. Świderkówna, Rozmów o Biblii ciąg dalszy, Warszawa 2000 (wyd. 3; 1997 - wyd. 1); A. Świderkówna, Rozmowy o Biblii. Nowy Testament, Warszawa 2000, wyd. 2. 5
Tytuł książki został tak pomyślany, aby spełnić jeszcze jedno zadanie. Rozmowa to nie monolog! Pragnę sprowokować Czytelnika i zachęcić, aby nie tylko biernie c/ylał, lecz i włączył się czynnie do wspólnej pracy. W tym celu powinien, z jednej strony, samodzielnie myśleć, z drugiej zaś, c/y lać tę książkę z Biblią w ręku - bo chociaż zazwyczaj dla ułatwienia pr/ytac/.am omawiane fragmenty, to jednak w ten sposób wyrywani je /. kontekstu. Trzeba przy tym pamiętać, że Biblię objaśnia najlepiej sama Biblia. Stąd też tak liczne odsyłacze do innych miejsc czy rozdziałów. Nie należy ich lekceważyć, gdyż mogą bardzo pomóc w czytaniu*.
Odsyłacze wszystkiego wszakże nie rozwiążą. Ze względu na bogactwo tematyki i na wielkie braki w naszym przygotowaniu biblijnym byłam zmuszona nieraz powracać do tego, o czym już mówiłam w rozdziałach poprzednich. Toteż niekiedy nie dawało się uniknąć pewnych powtórzeń. Mam nadzieję, że nie okażą się one zbyt nużące, a lekturę z pewnością ułatwią.
Co to jednak naprawdę jest Biblia? Przeciętny Polak, któremu zadamy znienacka to pytanie, odpowie zapewne: "Pismo święte" albo "Księga święta", dodając jeszcze może "Księga święta chrześcijan i Żydów". Określenia te wymagają wszakże uściślenia: Biblia, choć często wydawana w naszych czasach w jednym tomie, to przecież nie "księga", lecz raczej "księgozbiór", to cała "biblioteka", która narastała z wolna przez ponad tysiąc lat (od X w. przed Chr. do końca I w. po Chr.)**, a zawiera dzieła reprezentujące najprzeróżniejsze gatunki i formy literackie, i to aż w trzech językach: hebrajskim, aramejskim i greckim. "Biblia" znaczy w rzeczywistości tyle, co "księgi", gdyż jest pierwotnie liczbą mnogą od słowa greckiego biblion - księga.
* Podobną pomocą służyć mają indeksy i Tablica chronologiczna. Indeks biblijny odsyła do tych stron książki, na których dany tekst został omówiony (lub też jest cytowany). Indeks analityczny wskazuje między innymi te miejsca, w których pojawia się wyjaśnienie jakiegoś ważnego terminu czy zagadnienia. Tablicę chronologiczną sporządziłam opierając się na nowym wydaniu francuskiego ekumenicznego przekładu Biblii, TOB - Traduction oecumenique de la Bibie (Paris 1989), lecz chciałabym uprzedzić Czytelnika, że zwłaszcza we wcześniejszym okresie daty są często niepewne lub niedokładnie ustalone, stąd rozbieżności spotykane w różnych opracowaniach.
** W całej książce daty podawane bez adnotacji odnoszą się do czasów przed narodzeniem Chrystusa.
Przede wszystkim wszakże - o czym się zbyt często zapomina - Biblia to jedyne w swoim rodzaju zjawisko w dziejach naszej kultury, którego wpływ i rozmaite echa odnajdujemy na każdym kroku w naszej sztuce, literaturze, sposobie myślenia, a nawet w nawykach językowych. Wpływowi temu ulegają bezwiednie również ludzie pragnący jak najbardziej zdecydowanie odciąć się od wszelkiego dziedzictwa chrześcijańskiego czy w ogóle religijnego. Mówimy nieraz na przykład o "faryzejskiej obłudzie" lub o "ludziach dobrej woli" nie zastanawiając się wcale nad pochodzeniem tych wyrażeń. A Władysław Gomułka powiedział nawet kiedyś: "Jak mówi przysłowie, nie samym chlebem człowiek żyje", i na pewno zdziwiłby się bardzo, gdyby mu ktoś wytknął, że cytuje tu wcale nie polskie przysłowie, ale Pismo święte, i to aż trzy jego księgi naraz (Mt 4,4; Łk 4,4; Pwt 8,3). Nie ma na to żadnej rady: jeśli chcemy zrozumieć siebie i świat, w jakim żyjemy, to musimy sięgnąć do jego korzeni, nie tylko antycznych, lecz także i biblijnych.
Przez dwadzieścia wieków naszej ery nie było innego dzieła literackiego, które by miało tak licznych czytelników, żadnego nie przepisywano, a później nie wydawano drukiem tak wiele razy, żadnego nie tłumaczono na tyle języków. A jednocześnie trzeba sobie jasno powiedzieć, że w naszych czasach Biblia bywała też "księgą zakazaną", uznawaną za taką - paradoksalnie - nieraz ze zgoła przeciwstawnych powodów. Ateizm - nie tylko marksistowski - widział w niej jedynie "Pismo święte", dokładał więc wszelkich starań, aby nawet wspomnienie o niej wymazać z pamięci ludzkiej. A ci, którzy mówią o sobie, że są "obojętni religijnie", równie obojętnie traktują na ogół Biblię: zakładają z góry, że nie można w niej znaleźć nic ciekawego, przy okazji zapominając całkiem o jej znaczeniu historyczno-literackim i kulturotwórczym. Dla większości katolików natomiast Biblia pozostaje nadal księgą obcą. Nie da się zaprzeczyć, że w pewnej przynajmniej mierze jest to skutek obronnej postawy, jaką Kościół katolicki zachowywał dość długo wobec przedstawicieli Reformacji, którzy odrzuciwszy Tradycję oparli się wyłącznie na Piśmie świętym (sola scriptura). Wprawdzie od samego początku, już dla pierwszych chrześcijan, Biblia była zawsze Słowem Bożym żyjącym również w liturgii i w nauczaniu, wprawdzie od lat kilkudziesięciu, a zwłaszcza od
czasów Soboru Watykańskiego II, Kościół dokłada wszelkich starań, by zachęcić swych wiernych także do prywatnego i jak najczęstszego jej czytania, wprawdzie coraz więcej katolików idzie za tym wezwaniem, lecz mimo wszystko wielu z nich brak ciągle jeszcze owej niezastąpionej, prawdziwej zażyłości z tą Księgą. Są nawet i tacy, którzy wprost boją się czytać, żeby - jak mówią - przypadkiem nie utracić wiary. A ci, co próbują, łatwo zaprzestają swych usiłowań, zrażeni piętrzącymi się trudnościami. Trudności są zresztą zupełnie realne, a wynikają z samego charakteru Biblii, tego wielkiego "Księgozbioru", który powstawał tak długo, tak dawno temu i w świecie tak bardzo odmiennym od naszego.
Dlatego właśnie postanowiłam napisać tę książkę, mającą ułatwić spotkanie z Biblią. Myślałam przy tym o Czytelnikach różnego rodzaju, tak wierzących, jak i niewierzących, sądzę bowiem, że dla jednych i drugich może to być prawdziwie pasjonująca lektura. Nie ukrywam zresztą, że pierwszy impuls przyszedł z zewnątrz, kiedy to Redakcja Magazynu Historycznego "Mówią wieki" zwróciła się do mnie z propozycją napisania serii artykułów na temat Biblii. One to dały początek tej książce.
Zadanie, którego się podjęłam, nie było bynajmniej łatwe, mimo że już od dość dawna prowadziłam wykłady biblijne, zarówno na Uniwersytecie Warszawskim, jak i w różnych grupach związanych z kilku warszawskimi kościołami. Z zawodu jestem, jak to się mówi potocznie, "starożytnikiem", a dokładniej: historykiem kultury starożytnego świata mówiącego po grecku, z przekonań zaś katoliczką. To podwójne uwarunkowanie, które kazało mi bardzo wcześnie zainteresować się Biblią, wpłynęło też w sposób znaczący na kształt mojej książki. Wychodząc ze świata pogańskiego nauczyłam się patrzeć na Biblię również oczami pogan, co pozwala niekiedy dostrzec pewne rzeczy niewidoczne na ogół z innej perspektywy. A przemawiając jako katoliczka staram się przy okazji przedstawić moim Czytelnikom - tym wierzącym i tym niewierzącym - także i punkt widzenia Kościoła katolickiego, nazbyt często nie znany tak jednym, jak i drugim. Wszystkim bez różnicy chciałabym tu pokazać, jak patrzy dzisiaj na Biblię współczesna nauka i jak cenne dla każdego może być właściwe zrozumienie jej tekstów, a wreszcie, jak wiele trudności przy czytaniu wynika po prostu z niedostatecznej informacji i bardzo licznych
nieporozumień, z których sporo (choć na pewno nie wszystkie) łatwo przyjdzie nam tu wyjaśnić.
Zanim jednak zajmiemy się samą Biblią, musimy zacząć od stwierdzenia prawdy bardzo ważnej, a często, niestety, zapominanej. Jest rzeczą oczywistą, że inaczej podchodzi do tekstu biblijnego człowiek wierzący, chrześcijanin lub Żyd, dla którego jest to natchnione przez Boga Pismo święte, inaczej ktoś o tym wcale nie przekonany czy zgoła ateista. Właśnie w naszej epoce dokonano istotnego odkrycia, że każda lektura jest jednocześnie aktem twórczym. Odczytanie tekstu zależy bowiem w dużym stopniu od Czytelnika, od jego skłonności, sympatii, uprzedzeń i przeżyć. Każdy też ulega pokusie przenoszenia na poznawany tekst swoich własnych odczuć i koncepcji, chociaż u różnych ludzi mogą to być - także w odniesieniu do tego samego tekstu - odczucia i koncepcje całkowicie różne, a nawet wręcz sobie przeciwne.
Ktokolwiek jednak pragnie uchwycić myśl autorów biblijnych, musi bez względu na swe przekonania starać się spojrzeć najpierw na ich dzieło nie tak, jak sam je widzi, lecz tak, jak oni na nie patrzyli. Warto tu, jak sądzę, zacytować słowa Jeana Rudhardta, historyka religii greckiej, profesora Uniwersytetu w Genewie. Powiada on, że jeśli chcemy zrozumieć cokolwiek z tej czy innej religii, to "nie ma na to innego sposobu, niż stać się uczniem tych, których chcemy zrozumieć [...]. Krótko mówiąc, trzeba w miarę możliwości zapomnieć o naszych nawykach myślowych, aby odtworzyć w sobie - tam, gdzie chodzi o religię grecką - również i grecką mentalność"*.
Zdanie to jest nie mniej słuszne w odniesieniu do Biblii. Studiując ją musimy zatem uczciwie próbować odtworzyć w sobie coś z mentalności biblijnej, z postawy wewnętrznej biblijnych autorów. A zasada ta dotyczy wszystkich Czytelników, zarówno niewierzących, jak i tych wierzących. Nie zajdziemy daleko traktując Biblię jako zbiór mniej lub bardziej naiwnych mitów, baśni i podań bez żadnego związku z rzeczywistością, nie osiągniemy też lepszych rezultatów szukając już od początku gotowego sformułowania wszystkich prawd chrześcijańskich ani, tym bardziej, widząc
* J. Rudhardt, Du mythe, de la religiom grecąue et de la comprehension d'autrui, Geneve 1981, s. 17.
w niej podręcznik historii czy encyklopedię nauk przyrodniczych. Każdy z nas ma jakieś głęboko zakorzenione przekonania czy uprzedzenia, które trzeba niejako "zawiesić" na czas tego studium. Jeśli nie potrafimy tego uczynić, to niewiele z całej Biblii zrozumiemy.
10
Mamy obecnie w języku polskim dwa współczesne katolickie przekłady całości Biblii z języków oryginalnych. Są to:
Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, opracowane przez zespół biblistów polskich z inicjatywy Benedyktynów Tynieckich, pod redakcją o. Augustyna Jankowskiego, ks. Lecha Stachowiaka i ks. Biskupa Kazimierza Romaniuka. Jest to tzw. Biblia Tysiąclecia (BT). Do dzisiaj ukazały się już 4 jej wydania (wyd. 3, poprawione - 1982, wyd. 4 - 1984), obecnie w przygotowaniu jest 5, zmienione i poprawione (w 1996 r. ukazał się już Nowy Testament).
Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, pod redakcją ks. Michała Petera i ks. Mariana Wolniewicza, w 3 tomach, którego 2 wydanie ukazało się w Poznaniu w latach 1982-1987. Wydanie 3, poprawione, podzielono na 4 tomy. Tomy 1-3 (Stary Testament) ukazały się w 1989 i 1992 r., tom 4 (Nowy Testament) w 1994 r. Jest to tzw. Biblia Poznańska (BP).
Istnieje też nowy przekład protestancki całości Biblii z języków oryginalnych, przygotowany przez Brytyjskie i Zagraniczne Towa-t/yslwo Biblijne w Warszawie. W wydaniu najnowszym, 18 (War-s/awa 1990), /ostały zamieszczone również księgi deuterokanoniczne (/wanc pr/e/ prostestanów apokryfami) w tłumaczeniu Biblii Tysiąclecia. W wydanich wcześniejszych ksiąg tych nie ma. Brak również jakichkolwiek przypisów, co utrudnia zrozumienie mniej jasnych tekstów (są natomiast odnośniki do innych miejsc Biblii).
Wszelkiego rodzaju tytuły i podtytuły (poza tytułami ksiąg), jakie Czytelnik znajdzie w Biblii, pochodzą do współczesnych polskich tłumaczy i pełnią taką samą rolę jak komentarz.
Podział Biblii na rozdziały jest co prawda znacznie wcześniejszy, ale przecież też bardzo późny. Dokonano go w XII w. po Chr., a wersety ponumerowano dopiero w XVI w. Nic zatem dziwnego, że podział ten i numeracja nie zawsze odpowiadają układowi tekstu, choć trzeba przyznać, że na ogół zostały prze-
prowadzone nie najgorzej. Ułatwiają zaś ogromnie wskazanie odpowiedniego miejsca w Biblii, której księgi oznaczane są umownymi skrótami. Podajemy je na s. 12-14, Czytelnik może je zresztą znaleźć bez trudu w każdym polskim wydaniu Pisma świętego.
Przykładowo: 2 Sm 10,5 Mt 25,31-46
Druga Księga Samuela, rozdział 10, werset 5 Ewangelia według św. Mateusza, rozdział 25, wersety od 31 do 46.
W książce mojej cytuję na ogół tekst Biblii Tysiąclecia (wyd. 3 lub 4), wprowadzając niekiedy drobne zmiany według oryginału greckiego lub hebrajskiego (wszędzie tam, gdzie posługuję się innym przekładem, zaznaczam to wyraźnie w przypisie). Hebrajską literę heth transkrybuję jako h, dla odróżnienia od he (h), beth piszę zgodnie z tradycją zawsze jako b, dodając co najwyżej wyjaśnienie tam, gdzie wymowa tej spółgłoski zbliża się do v, kaph piszę jako k (także gdy wymawiane jest raczej jako ch), waw również tradycyjnie jako w (chociaż wymowa przypomina tu raczej angielskie w), wreszcie półsamogłoski (tam, gdzie są wymawiane) zaznaczam małym e lub a, umieszczonymi w połowie wysokości poprzedzającej litery.
Przypisy ograniczone zostały do minimum. Literaturę współczesną cytuję jedynie tam, gdzie jej autorom szczególnie dużo zawdzięczam lub gdy przytaczam ich słowa. Jedynie trzy publikacje cytuję w formie skrótów. Są to:
Intr.
CE + numer
Suppl. au CE + numer
Introduction a la Bibie, edition nouvelle, tome II: Introduction critique a 1'Ancien Testament, sous la direction de Henri Ca-zelles, Paris 1973 poszczególne zeszyty serii "Cahiers Evangile", Paris 1972-
poszczególne zeszyty serii "Supplements aux Cahiers Evangile", Paris 1979-
11
SKRÓTY BIBLIJNE
12
Księga Rodzaju
Księga Wyjścia
Księga Kapłańska
Księga Liczb
Księga Powtórzonego Prawa
Księga Jo/uego
Księga Sed/.iów
Księga Rui
1'ierws/a Księga Samuela
Druga Księga Samuela
Pierws/a Księga Królewska
Druga Księga Królewska
Pierws/.a Księga Kronik
Druga Księga Kronik
Księga Ezdrasza
Księga Nehemiasza
Księga Tobiasza
Księga Judyty
Księga Estery
Pierwsza Księga Machabejska
Druga Księga Machabejska
Księga Hioba
Księga Psalmów
Księga Przysłów
Księga Koheleta
Pieśń nad pieśniami
- Rdz
- Wj
- Kpł
- Lb
- Pwt
- Joz
- Sdz
- Rt
- l Sm
- 2Sm
- l Krl
- 2 Krl
- l Krn
- 2 Krn
- Ezd
- Ne
- Tb
- Jdt
- Est
- l Mch
- 2 Mch
- Hi
- Ps
- Prz
- Koh
- Pnp
Księga Mądrości - Mdr
Mądrość Syracha - Syr
Księga Izajasza - Iz
Księga Jeremiasza - Jer
Lamentacje - Lm
Księga Barucha - Ba
Księga Ezechiela - Ez
Księga Daniela - Dn
Księga Ozeasza - Oz
Księga Joela - Jl
Księga Amosa - Am
Księga Abdiasza - Ab
Księga Jonasza - Jon
Księga Micheasza - Mi
Księga Nahuma - Na
Księga Habakuka - Ha
Księga Sofoniasza - So
Księga Aggeusza - Ag
Księga Zachariasza - Za
Księga Malachiasza - Ml
Ewangelia według św. Mateusza - Mt
Ewangelia według św. Marka - Mk
Ewangelia według św. Łukasza - Łk
Ewangelia według św. Jana - J
Dzieje Apostolskie - Dz
Św. Pawła List do Rzymian - Rz
Św. Pawła Pierwszy List do Koryntian - l Kor
Św. Pawła Drugi List do Koryntian - 2 Kor
Św. Pawła List do Galatów - Ga
Św. Pawła List do Efezjan - Ef
Św. Pawła List do Filipian - Flp
Św. Pawła List do Kolosan - Koi Św. Pawła Pierwszy List do Tesaloniczan - l Tes
Św. Pawła Drugi List do Tesaloniczan - 2 Tes Św. Pawła Pierwszy List do Tymoteusza - l Tm
Św. Pawła Drugi List do Tymoteusza - 2 Tm
Św. Pawła List do Tytusa - Tt
Św. Pawła List do Filemona - Flm
13
List do Hebrajczyków List św. Jakuba Pierwszy List św. Piotra Drugi List św. Piotra Pierwszy List św. Jana Drugi List św. Jana Trzeci List św. Jana List św. Judy Apokalipsa św. Jana
- Hbr
- Jk
- l P
- 2 P
- l J
- 2 J
- 3 J
- Jud
- Ap
BIBLIJNE
NIEPOROZUMIENIA I TRUDNOŚCI
Dla wielu tysięcy ludzi naszego świata Biblia jest Księgą świętą. Kształtowana na piśmie przez ponad dziesięć stuleci, a przez piętnaście lub może jeszcze dłużej, jeśli uwzględnimy także tradycje ustne, nie przypomina jednak w niczym różnych "reguł życia", jakie spotykamy niekiedy w innych religiach czy kulturach. I już w tym punkcie zaczynają się pierwsze nieporozumienia. Ludzie wierzący bywają nieraz rozczarowani lekturą Biblii: szukali w niej gotowych wskazówek i rad praktycznych, a znajdują rozmaite, nie bardzo dla siebie zrozumiałe opowieści, co gorzej, budzące czasem nawet wątpliwości moralne. Niewierzący łatwo tryumfują: i to ma być "Pismo święte"?!... Jedni i drudzy najwyraźniej nie wiedzą, o co tu właściwie chodzi. Przymiotnik "święty", hebrajski qodesz, nie odnosił się pierwotnie do doskonałości moralnej. Święty naprawdę był tylko Bóg - a znaczyło to mniej więcej tyle, co "oddzielony", "całkiem inny", powiedzielibyśmy dzisiaj: transcendentny. Świętym stawało się też wszystko, co do Niego należało, i było w ten sposób niejako wydzielone z pozostałego świata, zarówno miejsca, przedmioty, jak i ludzie. Dotyczy to również Biblii. Jest ona Pismem świętym bynajmniej nie dlatego, że ma opowiadać o doskonałych ludziach, lecz dlatego, że w oczach wierzących jest Słowem Bożym i mówi o Świętym Bogu, który ma ciągle kłopoty z ludźmi zgoła nieświętymi i bardzo podobnymi do nas. Nie tylko zresztą mówi wierzącym o Bogu, jest również dla nich miejscem, gdzie Go spotykają i gdzie - jeśli tylko potrafią patrzeć - mogą poznać Jego Oblicze i Jego boskie obyczaje.
Nie mniej istotne jest drugie nieporozumienie. Skłonni jesteś- 15
16
my nazbyt często wyobrażać sobie, że ci, dla których Biblia jest Słowem Bożym, muszą uważać, że w całości została ona podyktowana ludzkim autorom przez samego Boga. W dawnej sztuce znajdziemy nieraz takie przedstawienia: Duch Święty w postaci gołębia siedzi na ramieniu Ewangelisty i szepcze mu do ucha słowo po słowie to, co ma pisać. Otóż warto wiedzieć, że chociaż według nauki Kościoła katolickiego tekst biblijny ma istotnie dwóch autorów: Boga i człowieka, człowiek nie jest tu bynajmniej biernym narzędziem. W Konstytucji o Objawieniu Soboru Watykańskiego II czytamy, że "do sporządzenia Ksiąg świętych wybrał Bóg ludzi w taki sposób, iż pracując dla Niego posługiwali się swymi własnymi możliwościami i zdolnościami", byli zatem w pełni "prawdziwymi autorami". Bóg bowiem "przemawia przez ludzi na sposób ludzki" (Konstytucja cytuje tu słowa św. Augustyna), aby Go zatem zrozumieć, trzeba przede wszystkim starać się zrozumieć, co zamierzali powiedzieć ludzcy autorzy. Inaczej przecież czyta się poemat lub hymn religijny, inaczej tekst prawa, inaczej przypowieść. Niewłaściwe określenie gatunku literackiego musi prowadzić do nieporozumień (Konstytucja o Objawieniu, 3).
Tyle Konstytucja soborowa. Rzeczywiście, co do form literackich nieporozumień jest bodajże najwięcej. Może dlatego, że w życiu codziennym nikt z nas nie potrzebuje się długo zastanawiać, aby wiedzieć, że na pewno nie nauczy się gotowania z podręcznika geometrii ani tejże geometrii z książki kucharskiej. Zdarza się wprawdzie niekiedy, że również i w Biblii napotykamy gatunek literacki dobrze nam znany, nie budzący zatem wątpliwości. I tak czytając w Księdze Sędziów bajkę o tym, jak "zebrały się drzewa, by namaścić króla nad sobą" (Sdz 9,8-15), nikt nie będzie przypuszczał, że oto Pismo święte chce nas pouczyć, że drzewa niekiedy przemawiają ludzkim głosem i wybierają sobie króla. Nader często sytuacja bywa jednak odmienna. A tymczasem taki na przykład autor Księgi Jonasza zdziwiłby się z pewnością bardzo, gdyby się dowiedział, ileśmy czasu stracili zastanawiając się nad prawdopodobieństwem połknięcia człowieka przez "wielką rybę", zamiast od razu zrozumieć, że jego opowieść została tak skomponowana, by ukazać Boga, przed którym uciec nie można, lecz który za to w swoim miłosierdziu nie mniej niż o Żydów troszczy się także o pogan, a nawet dba o zwierzęta.
Jeśli bowiem mamy zrozumieć to, co nam autor mówi, to musimy zacząć od uświadomienia sobie, co on naprawdę chciał powiedzieć. Trzeba przy tym pamiętać, że dla ludzi tamtych czasów bardzo często ważne było wcale nie to, co jest ważne dla nas. My szukamy zazwyczaj jak największej dokładności nawet w nic nie znaczących szczegółach. I tutaj na każdym kroku rozmijamy się z intencją autorów i redaktorów biblijnych. Tak na przykład w opowieści o potopie (Rdz 6,5-9,17) nie zależało im najwyraźniej na podaniu dokładnej liczby zwierząt wchodzących do arki. Według Rdz 6,19-20 Noe wprowadził "z każdego gatunku po jednej parze", według zaś Rdz 7,2-3 po jednej parze tylko zwierząt nieczystych, lecz aż po siedem par zwierząt czystych. Po ile zatem par w końcu? Gdybyśmy mogli postawić to pytanie owym auto-rom-redaktorom, którym zawdzięczamy ostateczną formę tej opowieści, wzruszyliby zapewne ramionami i odpowiedzieli, że wcale im nie o to chodzi, ile zwierząt było w arce. Co innego jest znacznie ważniejsze: istnieją dwie nieco odmienne opowieści o potopie i obie należało przechować, także w ich odmienności.
Nasze rozmowy o Biblii trzeba jednak zacząć od pewnych wiadomości podstawowych. Przede wszystkim wypada stwierdzić, że Biblia wbrew pozorom nie jest tak naprawdę jedna. Literatura hebrajska narodziła się zapewne, a w każdym razie rozwinęła w drugiej połowie X w. na jerozolimskim dworze króla Salomona. Tradycje zaś biblijne żyły już znacznie wcześniej i będą dojrzewać jeszcze długo zarówno w przekazach ustnych, jak i w tworzonych, i przetwarzanych wciąż na nowo dziełach literackich. Dopiero pod koniec V w. (lub na samym początku IV w.) przyjmie swą ostateczną postać najczcigodniejsza część Biblii hebrajskiej, Tora (Prawo), zwana przez nas Pięcioksięgiem Mojżeszowym (pięć pierwszych ksiąg). Po Prawie znajdujemy w Biblii hebrajskiej Proroków (hebr. Nebiim), przy czym określenie to obejmuje Proroków Pierwszych lub Wcześniejszych (Księgi Jozuego, Sędziów, dwie Księgi Samuela i dwie Królewskie*) i Proroków Późniejszych, wśród nich zaś trzech Proroków Większych: Izajasza, Jeremiasza i Ezechiela, oraz dwunastu Proroków Mniejszych (przymiotniki "Większy" i "Mniejszy"
* Uwaga: dwie Księgi Samuela i dwie Księgi Królewskie nazywano w dawnych przekładach czterema Księgami Królewskimi. 17
2 Rozmowy o Biblii
odnoszą się tylko do objętości ksiąg, a nie do doniosłości ich przesłania). Ostatnia, trzecia, część Biblii, tzw. Pisma (hebr. Ketubim), okrzepła nie wcześniej niż w III w., skupiając wokół Psałterza różne dzieła i dziełka, w większości późniejsze, które nie zostały włączone do Prawa i Proroków. W tym ostatnim okresie pojawiają się w Biblii także teksty pisane w języku aramejskim, pokrewnym hebrajskiemu języku semickim, szeroko w owej epoce rozpowszechnionym.
Nie znaczy to jednak wcale, że wszyscy Żydzi, nawet i w czasach Jezusa, uważali całość tej Biblii hebrajskiej za natchnioną i świętą. Saduceusze odrzucali zdecydowanie Pisma, Samarytanie zaś, uważani za nieczystych odstępców przez Judejczyków, uznawali jedynie świętość Tory.
Dopiero po 70 r. n.e., kiedy to po stłumieniu wielkiego powstania żydowskiego Rzymianie zburzyli ostatecznie Jerozolimę wraz z jej Świątynią i gdy w ten sposób znikła raz na zawsze możliwość sprawowania normalnego kultu, faryzeusze zgromadzeni w Jamnia (dziś Javne, nieco na południe od Tel Awiwu) ustalili gdzieś ok. 90 czy 100 r. coś, co można by nazwać pierwszym kanonem biblijnym. Kanon to greckie słowo oznaczające pierwotnie kij, zwłaszcza drążek przeznaczony do mierzenia, stąd także regułę, wreszcie listę ksiąg tę regułę wyznaczających. Jest to termin zasadniczo chrześcijański, dopiero później przyjęty również w judaizmie. Faryzeusze w Jamnia z nie całkiem jasnych dla nas powodów odrzucili kilka ksiąg, które uprzednio czytano także i w synagogach. W czternaście wieków później Marcin Luter przyjął ten właśnie ich kanon i dlatego w Biblii protestanckiej Stary Testament* pokrywa się dokładnie z hebrajską Biblią judaizmu.
Pierwsze gminy chrześcijańskie nie miały jeszcze żadnego Nowego Testamentu (najstarszy z jego tekstów. Pierwszy List do Tesaloniczan św. Pawła, został napisany, jak się zdaje, w 51 r. po
18
* "Stary Testament" nie jest najszczęśliwszym określeniem, nasuwa bowiem skojarzenie z czymś, co się .,przestarzałe". Słuszniej byłoby mówić o "Pierwszym Testamencie", nie jest to jednak wyrażenie właściw:e, ponieważ trzeba by wtedy "Nowy Testament" nazwać "Drugim Testamentem". Pozostaniemy zatem przy tradycyjnym "Starym", zastępując go tam, gdzie to możliwe, przez określenie "Biblia hebrajska".
Chr.). Kiedy zatem uczniowie Chrystusa mówią o "Piśmie", myślą zawsze o tym, co my dzisiaj nazywamy Starym Testamentem, przy czym cytują z zasady Septuagintę, przekład grecki sporządzony przez aleksandryjskich Żydów w III i II w. (zob. s. 308-325) Nie ulega wątpliwości, że właśnie Septuaginta stała się bardzo szybko Biblią pierwszych chrześcijan, co jest tym bardziej zrozumiałe, że większość z nich mówiła po grecku, a hebrajskiego w ogóle nie znała. Być może ten fakt przyczynił się do odrzucenia przez faryzeuszów i samej Septuaginty, i tych pism, które dotarły do ich rąk zapewne już tylko w greckiej szacie językowej. Są to Księgi Tobiasza, Judyty, Barucha, Mądrości, Mądrości Syracha, dwie Księgi Machabejskie, jak również partie greckie w Księgach Estery i Daniela oraz tzw. List Jeremiasza. Wszystkie te pisma powstały dość późno i to najprawdopodobniej zadecydowało ostatecznie o wykluczeniu ich z Biblii judaizmu. Większość z nich jednak to przekłady z oryginałów hebrajskich lub aramejskich, a tylko Druga Księga Machabejska i Księga Mądrości pisane były od razu po grecku. Tak czy inaczej zarówno Żydzi, jak i protestanci nie włączają tych tekstów do swoich Biblii, przyjmuje je natomiast Kościół katolicki, idący w tym przypadku za tradycją Septuaginty. Mógłby tu ktoś postawić pytanie: a jeśli nie uważam się ani za chrześcijanina ani za Żyda, co może mnie obchodzić, jakie księgi ta czy inna religia uznaje za natchnione? Odpowiedź jest prosta: wiadomości te są nie tylko ważne historycznie, lecz i konieczne do zrozumienia różnic zachodzących w układzie i zawartości Biblii żydowskiej, protestanckiej i katolickiej. Otóż Stary Testament Biblii protestanckiej odpowiada, jak już powiedzieliśmy, Biblii hebrajskiej (wraz z nielicznymi tekstami aramejskimi), Nowy zaś, pisany najprawdopodobniej w całości po grecku, nieobecny oczywiście w Biblii żydowskiej, jest identyczny w Biblii protestanckiej i katolickiej. Stary Testament w Biblii katolickiej ma natomiast układ odmienny od Biblii hebrajskiej (i protestanckiej): Po Piecioksięgu Mojżesza (Rdz; Wj; Kpi; Lb; Pwt) następują tu tzw. księgi historyczne (Joz; Sdz; Rt; 1-2 Sm; 1-2 Krl; 1-2 Krn; Ezd; Ne; Tb; Jdt; Est; 1-2 Mch), po nich księgi mądrościowe (Hi; Ps; Prz; Koh; Pnp; Mdr; Syr), a wreszcie księgi prorockie (Iz; Jr; Lm; Ba; Ez; Dn; Oz; II; Am; Ab; Jon; Mi; Na; Ha; So; Ag; Za; Ml). Nie jest to układ w pełni przejrzysty. Prorocy Pierwsi z Biblii hebrajskiej znaleźli się 19
20
tutaj na początku ksiąg historycznych, do których trafiło też kilka pism na pewno nie będących księgami historycznymi (np. Księgi Rut, Tobiasza, Judyty czy Estery), Księga zaś Daniela, pierwsza w Biblii księga apokaliptyczna, pojawia się jako czwarty z kolei Prorok Większy.
Z Nowym Testamentem nie mamy takich niespodzianek. Warto jednak zwrócić uwagę, że kolejność ksiąg i tutaj nie odpowiada chronologicznej kolejności ich powstawania. Kanon chrześcijański ustalał się z wolna. I choć były pewne wahania, już pod koniec II w. wymienia się nasze cztery Ewangelie, a w IV w. w zasadzie lista jest kompletna. Od czasu do czasu odzywają się jeszcze tylko pewne wątpliwości dotyczące na przykład Listu do Hebrajczyków lub Apokalipsy św. Jana, lub też dorzuca się jakieś szczególnie czcigodne wczesnochrześcijańskie dzieło, jak Pasterz Hermasa czy List przypisywany Barnabie.
Reasumując można stwierdzić, że proces tworzenia na piśmie Biblii hebrajskiej, rozpoczęty zapewne w X w., trwał mniej więcej do połowy II w. przed Chr. Najmłodszą księgą w Starym Testamencie Kościoła katolickiego jest co prawda powstała w I w. Księga Mądrości, lecz, napisana po grecku, nigdy nie weszła ona do Biblii hebrajskiej. Nowy Testament kształtował się już oczywiście w erze chrześcijańskiej, gdzieś od połowy I w. po Chr.. a jego pisma najpóźniejsze datowane są zazwyczaj na sam koniec tego stulecia (lub pierwsze lata następnego).
Dzisiaj każde dzieło literackie ma jakiegoś jednego lub kilku autorów, zawsze ściśle określonych i zazdrośnie strzegących swoich praw autorskich. Otóż w starożytności wyglądało to zupełnie inaczej. Dla nas historia dzieła zaczyna się w momencie, kiedy autor zabiera się do jego napisania. Tymczasem nie jest to prawdą już w odniesieniu do najstarszej literatury greckiej, zwłaszcza do Homera. W Biblii zaś autorzy pozostają najczęściej całkowicie nam nie znani, nieraz ukryci bez reszty za jakimś wielkim imieniem z przeszłości. Co gorzej, nierzadko nie potrafimy nawet ustalić, jaki jest ich własny udział w przekazanym nam tekście, co zawdzięczają swoim poprzednikom, co tradycjom ustnym własnego ludu, a co nieraz także pogańskim sąsiadom. Dlatego też niektórych z tych autorów nazywamy "redaktorami", choć nigdy nie są oni tylko redaktorami w naszym tego słowa znaczeniu, ich wkład w dzieło
1. Skórzany zwój znaleziony w Qumran. I w. Ma on 7,34 m długości i zawiera całą Księgę Izajasza (54 kolumny pisma)
jest zawsze twórczy, w wielu przypadkach wyrażający oryginalną myśl teologiczną.
Tego rodzaju proces kształtowania się ksiąg biblijnych sprawił, że noszą one często imiona ludzi, których trudno nam dzisiaj uznać bez zastrzeżeń za autorów całości tekstu. Dotyczy to choćby Pięcio-księgu Mojżeszowego, lecz szczególnie dobrym przykładem jest tu Księga Izajasza. Jej rozdziały 40-66 obejmują teksty napisane kilka wieków po śmierci proroka Izajasza (żył on w drugiej połowie VIII w. przed Chr.) i przekazywane później pod jego imieniem. W rozumieniu tamtej epoki nie było to żadne przestępstwo literackie. Owi późniejsi autorzy uważali się za uczniów wielkiego Izajasza i za kontynuatorów jego dzieła. W całkiem podobny sposób uczniowie greckiego mędrca, Pitagorasa (koniec VI w. przed Chr.), wydawali przez kilka stuleci własne pisma pod imieniem swojego mistrza. Stwierdzenie, że nie sam Izajasz jest autorem całej Księgi, nie ujmuje jej wszakże niczego, a wręcz przeciwnie, tym bardziej jeszcze podkreśla zarówno jej znaczenie, jak i doniosłość oddziaływania starego proroka, którego imię nosi. Również Kos-
22
ciół katolicki uczy, że cała Księga Izajasza jest natchniona, bez względu na to, od kogo się wywodzi ten czy inny jej fragment. A dotyczy to także wszystkich autorów biblijnych, wszystkich ksiąg i wszystkich tekstów. Uznanie jakiegoś tekstu za natchniony nie zależy od tego, czy został on rzeczywiście napisany przez autora, pod którego imieniem się zachował.
Oryginalne teksty biblijne powstały na piśmie w trzech językach: hebrajskim, aramejskim i greckim. Pisane były bardzo dawno i dlatego też nieraz pojawia się pytanie, jaką mamy gwarancję, że ów tekst oryginalny, na którym opierają się nasze przekłady, nie uległ przez tyle wieków znacznym zniekształceniom. Odpowiedź jest oczywista, ale tylko dla ludzi z wykształceniem filologicznym. Nie posiadamy "autografu" żadnego w ogóle autora starożytnego. Wielkie arcydzieło otwierające dzieje literatury europejskiej, Homerowa Iliada, powstała w VIII w. przed Chr., podczas gdy najstarszy rękopis zawierający całość tego poematu pochodzi z X w. po Chr. Na to samo stulecie datowany jest również najstarszy zachowany rękopis dzieła genialnego greckiego historyka, Tukidydesa, który sam żył pod koniec V w. przed Chr. Nieomal mu zaś współczesny ateński tragik, Eurypides, jest nam znany z rękopisów poczynając dopiero od XII w. n.e.! W przypadku Nowego Testamentu i Sep-tuaginty jesteśmy w sytuacji nieporównanie lepszej, mamy bowiem dwa rękopisy z IV w., mniejsze zaś i większe (czasem nawet bardzo duże) fragmenty, znajdowane w Egipcie, pochodzą już z III, a nawet II w. Jeśli chodzi o Biblię hebrajską, to najstarszy, jaki mamy dziś jeszcze, rękopis całości powstał w pierwszych latach X w. po Chr., znaleźliśmy jednak niemało tekstów także z VII i VIII w., a w drugiej połowie naszego stulecia odkrycia nad Morzem Martwym oddały nam spore fragmenty niemal wszystkich ksiąg biblijnych od III w. przed Chr. do I w. n.e. Każdy filolog powie jednak Czytelnikowi, że nie najważniejszy jest wiek rękopisu (bardzo stare miewają nieraz tekst zniekształcony), lecz ciągnąca się przez stulecia niestrudzona praca wielu uczonych, którym zawdzięczamy ustalenie tekstu zarówno starożytnych autorów pogańskich, jak i ksiąg biblijnych. Ten zaś, kto nie jest filologiem, musi po prostu zaufać fachowości tych badaczy, podobnie jak ufa fachowości innych specjalistów, na przykład lekarza czy pilota samolotu.
Bardzo dziś mało ludzi zna choćby jeden z trzech biblijnych języków, jesteśmy więc skazani na korzystanie z przekładów. Tu sprawa nie jest taka prosta, bo każdy przekład, nawet najlepszy, jest zawsze jakimś zniekształceniem. A jeśli mamy kilku tłumaczy, to otrzymamy z pewnością kilka różnych tekstów, co zresztą wcale nie musi oznaczać, że będą one błędne. Przyjrzyjmy się choćby pięciu współczesnym polskim przekładom z oryginalnego greckiego tekstu jednego wersetu z Ewangelii św. Marka (Mk 1,15):
[Biblia Tysiąclecia] [Biblia Poznańska] [S. Kowalski] [Cz. Miłosz] [R. Brandstaetter]
Czas się wypełnił i bliskie jest królestwo Boże. Nawracajcie się i wierzcie w Ewangelię.
Nadszedł już czas! Zbliża się królestwo Boże. nawróćcie się i uwierzcie w Ewangelię.
Czas się wypełnił; przybliżyło się królowanie Boże; czyńcie pokutę i wierzcie Ewangelii.
Oto wypełnił się czas i przybliżyło się królestwo Boże. Od-mieńcie serca wasze i uwierzcie Dobrej Nowinie.
Nastała pełnia czasu i coraz bliższe jest królestwo Boże. Odmiericie siebie i uwierzcie w Dobra Nowinę.
Porównanie z tekstem greckim pozwala stwierdzić, że w tym wersecie najbliższy oryginałowi jest przekład Biblii Tysiąclecia. Trudności sprawia tu jednak nieomal każde słowo. Między innymi grecki kairos to coś więcej niż "czas". Słowa zaś "wypełnił się" i "bliskie jest" próbują oddać greckie perfectum, które jest swego rodzaju pogłębionym czasem teraźniejszym.
To samo perfectum spotykamy również w sławnym tekście z 15 rozdziału Pierwszego Listu do Koryntian. gdzie św. Paweł przytacza najstarsze ze znanych nam chrześcijańskich wyznań wiary. Pisze tam: "Przekazałem wam na początku to, co przejąłem, że Chrystus umarł zgodnie z Pismem za nasze grzechy, że został pogrzebany, że zmartwychwstał trzeciego dnia zgodnie z Pismem i że ukazał się Kefasowi, a potem Dwunastu" (l Kor 15,3-5). W polskim tekście mamy tu cztery czasowniki w czasie przeszłym dokonanym: umarł, został pogrzebany, zmartwychwstał, ukazał się. I jest to przekład dobry, choć z konieczności niedokładny. W tekście greckim bowiem mamy tylko trzy formy czasu przeszłego: umarł, został pogrzebany, ukazał się. Trzeci natomiast
23
24
z kolei czasownik to nie czas przeszły, lecz właśnie greckie perfec-tum. Wyraża się w nim trwający w teraźniejszości skutek czynności dokonanej w przeszłości. Właściwie należałoby go oddać po polsku całym zdaniem: "jest zmartwychwstały, bo zmartwychwstał". Dla Pawła zmartwychwstanie nie należy do przeszłości, jest on całkowicie pewny, że Chrystus "żyje" (por. Dz 25,19).
Sztuka przekładu bywa tym trudniejsza, im bardziej język oryginału i mentalność mówiących nim ludzi różnią się od naszego języka i naszej mentalności. Dlatego już tekst grecki stawia przed dwudziestowiecznym tłumaczem wiele problemów, więcej ich jednak jeszcze przysparza tekst hebrajski. Trzeba się nieraz długo naszukać, by znaleźć polski odpowiednik słowa lub formy gramatycznej, a często jest to zgoła niemożliwe.
I tak na przykład hebrajską Torę tłumaczymy przez Prawo, dziwiąc się przy tym trochę, że w Torze, to jest w Pięcioksięgu Mojżeszowym, prawo w postaci Dekalogu i tzw. Księgi Przymierza znajdujemy dopiero w połowie drugiej księgi. Czy można bowiem uznać za "prawo" choćby opowieść o potopie lub powołaniu Abrahama? Wszystko się jednak wyjaśni, kiedy się dowiemy, że Tora nie odpowiada dokładnie naszemu "prawu". Jest to także, a może nawet przede wszystkim "pouczenie", "napomnienie", potem zaś również "nakaz" i właśnie "prawo". Nieco podobnie jest ze słowem 'emet. Dawniej za przekładem greckim i łacińskim tłumaczyliśmy je na polski zawsze jako "prawdę". Wówczas to między innymi w Psalmie 31 (w. 6) spotykaliśmy "Boga prawdy". W nowym przekładzie pojawia się w tym miejscu "Bóg wierny". Otóż hebrajskie słowo 'emet oznaczało pierwotnie nie tyle "zgodność z rzeczywistością", jak grecka lub nasza "prawda", której symbolem jest światło, ile raczej coś, na czym możemy się oprzeć z pełnym zaufaniem, wierność, a może raczej niezawodność, której symbolem bywa w Biblii zazwyczaj skała.
Ten ostatni przykład pozwoli nam zrozumieć coś z odmienności hebrajskiego sposobu myślenia. Samo znaczenie słowa 'emet wskazuje, co jest w rzeczywistości ważne dla ludzi tamtego świata, co pozwala im orzec o jakimś opowiadaniu: to jest prawda! Nie chodzi im mianowicie o drobiazgowe odtwarzanie wszelkich faktów i wydarzeń, ale o pewność, że na tym, co usłyszeli, mogą się oprzeć w kształtowaniu własnego życia.
Łatwiej przyjdzie nam teraz zrozumieć, jak to się dzieje, że autorzy biblijni traktują minione wydarzenia znacznie swobodniej niż nasi współcześni historycy. Nie zależy im tak bardzo na dokładnym przedstawieniu najdrobniejszych nawet szczegółów przeszłych dziejów, lecz przede wszystkim na wydobyciu ich zbawczego sensu, i to zarówno dla czasów, w jakich sami żyją, jak i dla całej przyszłości. Do tego tematu będziemy wracać jeszcze wielokrotnie, warto jednak już tu uświadomić sobie, że pojęcie historii jest w świecie biblijnym inne niż w XX w.
Jeśli chcemy zrozumieć tekst pisany w obcym języku, to tłumaczymy go naturalnie na język polski. W podobny sposób musimy również przekładać na nasze własne kategorie obcy sposób myślenia i obcą mentalność. A to bywa znacznie trudniejsze. Trzeba bowiem najpierw pogodzić się z faktem, że taki przekład jest istotnie konieczny. Tymczasem zaś nawet ludzie zajmujący się zawodowo historią przypisują nieraz swoje przyzwyczajenia myślowe autorom sprzed wieków, albo też dziwią się, kiedy ich u nich nie znajdują. Nieporozumień tu nie brakuje. Wspomnieliśmy już o jednym, dotyczącym pojęcia prawdy i historii, lecz bardzo ważny jest również choćby problem liczb w Biblii. Dla nas dziś prawie zawsze liczba jest wynikiem liczenia i przedstawia jakąś ściśle określoną wielkość. Choć i my też przecież mówimy czasem: "Sto lat ciebie nie widziałem!" albo "Tysiąc razy ci to powtarzam!" Otóż w Biblii bardzo często (a w pismach apokaliptycznych z reguły) liczba ma znaczenie czysto symboliczne. Oczywiście, jeśli ktoś miał cztery osły albo siedem sztuk złota, to je zwyczajnie liczył, lecz więcej jest liczb-symboli. Wówczas siedem nie oznacza po prostu liczby siedem, lecz pełnię i doskonałość, a cztery - cały świat stworzony (cztery strony świata, cztery wiatry...) itd. Przykłady przejawów tego odmiennego sposobu myślenia można by mnożyć do woli. Niechaj jednak wystarczy jeszcze tylko jeden. Wielu z nas gorszy się zasadą sformułowaną w Księdze Kapłańskiej: "Oko za oko, ząb za ząb" (Kpł 24,20). A przecież zapominając o uwarunkowaniach historycznych zapominamy również i o tym, że w swoim czasie zasada ta stanowiła ogromny postęp. Nakazywała bowiem zachowanie sprawiedliwości: jeśli ktoś ci wyłupi jedno oko, to ty możesz mu wyłupić także tylko jedno, lecz nie oba; jeśli ci ktoś wybije jeden ząb. to wybij mu jeden, lecz nie dwadzieścia! 25
Wszystko to nie wyczerpuje oczywiście trudności i nieporozumień, jakie napotykamy czytając Biblię. Będziemy je nieraz jeszcze omawiać na kartach tej książki. Zawsze wszakże musimy pamiętać o jednej podstawowej zasadzie, o tym, że żadnego tekstu literackiego nie da się właściwie zrozumieć bez odniesienia do środowiska i warunków historycznych, w jakich powstawał. I tu możemy sobie powiedzieć, że jesteśmy dziś w znacznie lepszym położeniu niż minione pokolenia. Wielkie odkrycia archeologiczne XIX i XX w. odsłoniły nam Bliski Wschód, o którym do niedawna wiedzieliśmy niewiele więcej, niż mówi to Biblia. Obecnie nie wydaje się już ona samotną wyspą wynurzającą się z oceanu ciemności, widzimy, jak wyrasta z literatury i cywilizacji otaczającego świata, ile temu światu zawdzięcza, a zarazem jak bardzo jest oryginalna. Pochodzące zaś z okresu hellenistycznego i z czasów cesarstwa rzymskiego papirusy greckie, znajdowane przede wszystkim (choć nie wyłącznie) w Egipcie, dowiodły między innymi, że Septuaginta i Nowy Testament są pisane nie, jak dawniej myślano, jakimś specjalnym "dialektem biblijnym", lecz zwykłym greckim językiem dnia powszedniego, dialektem "powszechnym ", po grecku koine, który był po prostu językiem potocznym nowej epoki. Informacje przekazywane nam przez papirusy nie ograniczają się wszakże do zagadnień językowych, z kolei zaś papirusy nie są jedynymi nowymi źródłami, jakie niemal co rok wzbogacają naszą wiedzę o świecie hellenistycznym i rzymskim. Wszystko to pozwala nam coraz lepiej rozumieć również i Biblię. Nie można tu nie wspomnieć choćby o tzw. rękopisach znad Morza Martwego, tekstach głównie hebrajskich, lecz także aramejskich i greckich, które w ostatnim półwieczu poszerzyły zadziwiająco naszą znajomość judaizmu w czasach narodzin chrześcijaństwa, ułatwiając właściwą interpretację wielu trudnych problemów.
ŚWIAT,
W KTÓRYM RODZIŁA SIĘ BIBLIA
Jeśli raz uświadomimy sobie, że Biblia pojmowana jako całość kształtowała się na piśmie przez okres nieco dłuższy od istnienia państwa polskiego, a przy tym kształtowała się w świecie bardzo odmiennym od naszego, to zrozumiemy też łatwo, iż, by ją czytać z pożytkiem, potrzebne są nam pewne, choćby tylko elementarne wiadomości o czasach jej narodzin i świecie, w którym się rodziła. A warto może zacząć od stwierdzenia, że na to, by mogła się w ogóle narodzić, musiało najpierw powstać pismo alfabetyczne.
Jak wszystkie największe wynalazki w dziejach ludzkości, i ten również pozostanie na zawsze anonimowy. Pismo było wprawdzie znane w Mezopotamii i w Egipcie gdzieś od początku trzeciego tysiąclecia, a rysuneczki oznaczające pierwotnie przedstawiane przedmioty (ideogramy) z wolna się upraszczały i znaki zaczynały coraz częściej odpowiadać poszczególnym sylabom. Było ich jednak nadal bardzo wiele (w Mezopotamii ok. 500 znaków klinowych), co uniemożliwiało jakiekolwiek szersze upowszechnienie sztuki pisania i czytania. Stanowiła ona w zasadzie wyłączny monopol wąskiej grupy uczonych pisarzy, związanych przeważnie ze świątyniami i dworami królewskimi.
Dopiero w połowie drugiego tysiąclecia pojawia się pismo alfabetyczne, oparte na wyróżnieniu pojedynczych głosek wewnątrz sylaby. Teraz potrzeba znaków nieporównanie mniej, a jednocześnie nieporównanie łatwiejsze staje się też oddanie na piśmie wszystkiego, co tylko zechcemy wyrazić. W Ugarit (dziś Ras Shamra, nieco na północ od syryjskiego portu Latakie) już ok. 1500 r. posługiwano się alfabetem składającym się z 25 znaków klinowych, 27
2. Tabliczka gliniana z Ugarit z alfabetycznym pismem klinowym oraz jej przerys
XVI-XIV w.
28
a w Fenicji, ok. 1100 r., alfabetem z 22 znaków. Z tego właśnie ostatniego miał powstać wkrótce alfabet hebrajski, później zaś grecki, który, nieco tylko przetworzony, przerodzi się zarówno w nasz, łaciński, jak i następnie w słowiańską cyrylicę.
Literatura hebrajska jest od samego początku literaturą pisma alfabetycznego. Dzięki temu była łatwiej dostępna i stanowiła swego rodzaju wyzwanie dla liczniejszych czytelników. Zwracała się już w swym założeniu do całego narodu wybranego, co oczywiście nie oznaczało bynajmniej, że wszyscy synowie tego narodu (już nie wspominając nawet o córkach!) musieli umieć czytać i pisać. Niemniej jednak owa dostępność pisma nie mogła pozostać bez wpływu na charakter kształtującej się w ten sposób literatury.
Biblia rodziła się cała (z niewielkimi wyjątkami) w małym kraiku, który, pierwotnie zwany Kanaanem, otrzymał od Rzymian miano Palestyny (z hebrajskiego słowa peleszet oznaczającego - paradoksalnie - kraj Filistynów). Rozciąga się on między bogatymi ongiś w lasy górami Libanu a pustynną, popękaną wyżyną piętrzącą się nad Morzem Martwym. Oglądany z perspektywy pustyni
3. Tabliczka gliniana z pismem alfabetycznym (zapewne późny wariant pisma mykeńskiego, przyniesiony przez Filistynów). Około 1200 r. Znaleziona w Tell Deir
Alla (dolina Jordanu)
mógł się wydawać "ziemią płynącą mlekiem i miodem", lecz w rzeczywistości życie nie było tu łatwe. Kanaan nie miał też nigdy zbyt licznej ludności, w czasach biblijnych na pewno co najwyżej około miliona. Największe miasta, Jerozolima i Samaria, nie liczyły
4. Prawdopodobnie najstarszy znany nam napis hebrajski, tzw. kalendarz 7 Gezer. Prosty kalendarz rolniczy na tabliczce z białego wapienia. X w. Znaleziony w Gezer
fo .&K.1" IŁ v?m$?:m
29
sobie więcej niż jakieś 30000 mieszkańców, inne były po prostu ufortyfikowanymi osadami. Reszta ludności mieszkała po wsiach zakładanych w pobliżu źródeł.
Kanaan leży jednak w korytarzu łączącym Azję z Afryką, pomiędzy Egiptem a Mezopotamią. Toteż był zawsze naturalnym terenem ekspansji i wzajemnych rozgrywek faraonów egipskich i królów babilońskich czy asyryjskich, jak również wszelkich innych władców, którzy rościli sobie prawa do panowania nad mniejszym lub większym obszarem Bliskiego Wschodu. Była to ziemia deptana nieustannie przez obce armie, szarpana wielokrotnie przez najeźdźców, a jednocześnie otwarta zarówno dla wszelkich przybyszów od strony morza, jak i dla licznych karawan kupieckich ze Wschodu i Południa, których szlaki tu właśnie się krzyżowały. Stanowiła zatem miejsce najprzeróżniejszych spotkań i kontaktów i to właśnie miało przesądzić ojej roli w dziejach naszej cywilizacji.
Jak to na ogół bywa z początkami, również i początki ludu Izraela* są dla nas trudno uchwytne. Po raz pierwszy pojawia się on na scenie historii dopiero ok. 1200 r. Wcześniejszy, długi okres powolnego kształtowania (może osiem lub nawet dziewięć stuleci) wymyka się nam niemal całkowicie. Sam Izrael zachował jednak z tego czasu wiele wspomnień przekazywanych ustnie z pokolenia na pokolenie. A taka ustna tradycja żyjąca w społeczeństwie, które do niej nawykło, nie jest bynajmniej wbrew naszym powszechnym odczuciom mniej wiarygodna, niż przekazana na piśmie. Jedno i drugie ulega z czasem zniekształceniu, jedno i drugie potrafi wiele wiernie przekazać. Otóż z tego najwcześniejszego okresu zachował lud Izraela pamięć o różnych ważnych wydarzeniach i wielkich postaciach, a dzisiejsi badacze zestawiając te tradycje z tym, co mówi im historia i archeologia o dziejach Bliskiego Wschodu, dochodzą do interesujących wniosków.
To, co Biblia opowiada o patriarchach, Abrahamie, Izaaku i Jakubie, przypomina niejednokrotnie znane nam dobrze spoza biblijnego świata grupy półkoczowniczych Semitów, wędrujące przez całe drugie tysiąclecie po Bliskim Wschodzie, zawsze na
* Dla uproszczenia będziemy się posługiwać nazwą Izrael jako określeniem ludu Biblii. Uprzedzamy jednak Czytelnika, że jest to określenie niewłaściwe, anachroniczne, a w pewnej epoce mylące (w latach 931-721 nazwa Izrael odnosi się M) do królestwa północnego).
5. Człowiek stojący przed wielopiętrową świątynią (zikkurat), zapewne król składający ofiarę. Takie świątynie dały początek opowieści o wieży Babel. Odcisk pieczęci cylindrycznej znaleziony w Babilonie. Druga połowa drugiego tysiąclecia
pograniczu ziem uprawnych i pustyni. Ludzie ci z czasem zmieniali swój tryb życia na osiadły, niekiedy nawet udawało im się narzucić swoje panowanie wcześniejszym mieszkańcom jakiejś krainy. Najwięcej może wiemy o Amorytach, którzy wchodzą do Syrii i Mezopotamii u schyłku trzeciego tysiąclecia. Od początku, jeszcze jako koczownicy, utrzymują oni żywe stosunki wymiany z miastami, by następnie stopniowo przejąć nad nimi władzę. Zakładają wreszcie własną dynastię wokół swej stolicy, jaką staje się Babilon. Pierwotna nazwa miasta, Babilla, jest znacznie starsza od tych zdobywców, sięgając, jak się zdaje, całkiem zamierzchłych czasów. Dla nich wszakże słowo to znaczyło: "Brama Boga", późniejsi nato-
31
6. Król Hammurabi składa hołd bogu Szamaszowi. Płaskorzeźba znajdująca się na 32 górnej części kamiennej steli z kodeksem Hammurabiego
miast autorzy biblijni wyprowadzają je z hebrajskiego rdzenia bil - pomieszać (por. opowieść o wieży Babel, Rdz 11).
Największym królem Babilonu był w tej epoce Hammurabi (koniec XVIII-poczatek XVII w.). Zasłynął przede wszystkim przez swój kodeks, który, wypisany na bloku bazaltu, miał mu zostać wręczony przez jednego z bogów. Zawiera on 282 prawa, a wiele z nich odnajdziemy później także i w Prawie Mojżeszowym (m.in. zasadę "oko za oko, ząb za ząb").
Dokumenty pochodzące z drugiego tysiąclecia, zarówno egipskie, jak i te z Mezopotamii, znają jeszcze różne inne grupy takich półkoczowniczych Semitów. Przenikają one niemal nieustannie na żyzne równiny między Tygrysem a Eufratem, do Kanaanu i do doliny Nilu. Ponieważ cały ten okres znamy mimo wszystko niezbyt dobrze, niełatwo przychodzi nam ocenić także i wartość historyczną informacji, jakie tradycje biblijne zachowały nam o patriarchach: Abrahamie, Izaaku i Jakubie, oraz o protoplastach dwunastu pokoleń Izraela. Biorąc pod uwagę naszą obecną wiedzę o Bliskim Wschodzie, należy sądzić, że patriarchowie osiedlili się w Kanaanie gdzieś między XIX (lub XVIII) a XVI w. i że przybyli tutaj z Mezopotamii. Nie ma też żadnego powodu wątpić, że pewna, bliżej nie określona liczba ich potomków trafiła wraz z innymi Semitami do Egiptu. Nie przywędrowali tam zapewne wszyscy razem, przychodzili raczej stopniowo, niewielkimi grupkami, może nawet aż przez cztery czy pięć stuleci. Okresem najbardziej sprzyjającym temu procesowi wydają się lata ok. 1700-1550, kiedy to nad Nilem panowali obcy najeźdźcy, Hyksosi, niewykluczone, że również Semici, a w każdym razie przybysze z Azji, skąd musieli przejść przez Kanaan.
Być może, po wygnaniu Hyksosów Egipcjanie zaczęli patrzeć bardziej niechętnym okiem także na innych nieproszonych gości ze wschodu, aż wreszcie potomkowie patriarchów, pociągani do ciężkich prac przymusowych, zbuntowali się i uciekli na pustynię pod wodzą Mojżesza. I Mojżesz to właśnie gdzieś pod Synajem, a później w oazie Qadesz, kształtuje z tej gromady uciekinierów zalążek przyszłego narodu Izraela, ucząc ich służyć Bogu, któremu zawdzięczają swoje ocalenie.
Wbrew tradycji, na pewno nie wszystkie pokolenia były w Egipcie, nie wszystkie też z niego wychodziły. Te, które stamtąd 33
\ Rozmowy o Biblii
34
wyszły, wchodzą następnie do Kanaanu, jedne od południa, inne od wschodu. Miejscami nie natrafiają na opór, miejscami jednak muszą staczać ciężkie walki z miastami kananejskimi. Napotykają też swoich pobratymców, osiadłych na tej ziemi od dawna i nigdy nie szukających szczęścia w Egipcie. Izrael nie jest jeszcze wcale jednością. I tu, jak się zdaje, wielką rolę odegrał Jozue, wódz z pokolenia Efraima. On to wokół sanktuarium w Sychem i wspólnego kultu potrafił zgromadzić razem zarówno pokolenia przybyłe z Egiptu, jak i te, które już od wieków zamieszkiwały Zajordanię i Galileę.
Ta "federacja" pokoleń krzepła stopniowo w XII i XI w., musiała bowiem wspólnie stawiać czoło różnorodnym zagrożeniom: rozbójniczym napadom koczowników z pustyni, najazdom władców zajordańskich królestw, takich jak na przykład Moab czy Ammon, wreszcie też rozlicznym atakom ze strony miast kananejskich. Największe niebezpieczeństwo stanowili jednak Filistyni. Przybyli oni zza morza (z Cypru? z Krety? z wysp Morza Egejskiego?...) i wylądowali na wybrzeżu na samym początku XII w. Nie byli Semitami i lud Izraela instynktownie, rzec można, wyczuwał w nich "obcych". Przez długie lata miały się toczyć zacięte walki o to, kto - Izrael czy Filistyni - ma w końcu władać Kanaanem. I właśnie to stałe zagrożenie skłoniło wreszcie przedstawicieli wszystkich pokoleń do postawienia na swoim czele jednego króla, podobnego do tych, którzy władali od dawna nad ludami sąsiednimi.
Pierwsza próba z Benianimitą Saulem nie dała dobrego rezultatu. Po nim królem został Dawid z pokolenia Judy. Jemu szczęście sprzyjało. Udało mu się pomyślnie odeprzeć Filistynów, a nawet rozszerzyć swe panowanie na małe królestwa sąsiednie aż po północne granice Syrii. Zabrał się także do organizowania państwa. Po zdobyciu Jerozolimy (ok. 1000 r.) uczynił z tego miasta swoją stolicę i przeniósł tu Arkę Przymierza, będącą ogniskiem wspólnego kultu dla wszystkich pokoleń Izraela. Syn i dziedzic Dawida, Salomon, kontynuował dzieło ojca udoskonalając administrację państwową i tworząc regularną armię. Zabiegał przy tym również gorliwie o rozwój handlu mającego w krótkim czasie znacznie wzbogacić młode królestwo. Rozbudował Jerozolimę, a przede wszystkim wzniósł tu Świątynię, w której odtąd cały lud Izraela miał widzieć znak żywej obecności swojego Boga.
Czytając Biblię odnosimy jednak nazbyt często wrażenie, że to królestwo Dawida i Salomona było jakimś prawdziwym mocarstwem, wielką potęgą w ówczesnym świecie politycznym. Błędną tę perspektywę usiłuje już skorygować Księga Powtórzonego Prawa, gdzie Mojżesz tłumaczy ludowi, że chociaż Bóg go wybrał na "swoją szczególną własność", nie postąpił tak bynajmniej dlatego, "że liczebnie przewyższacie wszystkie narody, gdyż ze wszystkich narodów jesteście najmniejszym" (Pwt 7,6-7). Kiedy spogląda się na owo królestwo Dawidowe od strony świata pogańskiego, widzi się państewko niezbyt wielkie, które swój krótki okres świetności w X w. zawdzięczało nie tylko sile i mądrości własnych władców, lecz przede wszystkim słabości sąsiednich potęg, zawsze mu zagrażających. Tak się złożyło, że właśnie w tym stuleciu Egipt na zachodzie, na wschodzie zaś Asyria (i Babilon) przeżywały okres rozprzężenia i niemocy. Stworzyło to dla przedsiębiorczych Hebrajczyków szczególnie dogodną sytuację polityczną. Wnet jednak po śmierci Salomona (ok. 933 r.) jego państwo rozpadło się na dwa odrębne królestwa, znacznie większe północne (królestwo Izraela) i malutkie południowe (królestwo Judy), w którym to w Jerozolimie panowała nadal dynastia Dawidowa.
Wzrastająca na nowo w potęgę Asyria położyła w 722/721 r. kres istnieniu królestwa północnego, jerozolimskie zaś miało jeszcze przetrwać do 587/586 r., kiedy już nie Asyria, ale nowy władca Wschodu, król Babilonu, podbił je ostatecznie, burząc także Jerozolimę. Wielu mieszkańców Judy deportowano wówczas do Mezopotamii. W niecałe 50 lat później z kolei Babilon uległ zdobywcy perskiemu, wielkiemu królowi Cyrusowi, który w 538 r. pozwolił przesiedlonym na powrót do ojczyzny. Liczni woleli wszakże pozostać, bo zbyt głęboko wrośli w nowe warunki. Tak powstała pierwsza żydowska diaspora (dosł. "rozproszenie"; Żydzi żyjący wśród pogan). Ci, którzy powrócili (a wracali stopniowo, nie wszyscy jednocześnie), odbudowali w końcu Jerozolimę i Świątynię Jahwe, lecz nigdy więcej nie będzie już króla z dynastii Dawidowej. Najważniejsze znaczenie miał odtąd kult i zachowanie Prawa, najistotniejsza rola przypadała arcykapłanowi. Na zgliszczach państwa ukształtowała się wspólnota religijna, zrodziło się to, co dzisiaj nazywamy judaizmem.
Żydzi powracający z Babilonu przynieśli ze sobą język aramej- 35
36
ski, bliski hebrajskiemu język semicki, którym w tym czasie można się było porozumieć na całym Bliskim Wschodzie. Dlatego też w później powstałych księgach Biblii znajdujemy wiele arameiz-mów, a niekiedy nawet wstawki pisane po aramejsku. W czasach Jezusa większość mieszkańców Palestyny mówiła po aramejsku, a hebrajski był już przede wszystkim (choć, jak się zdaje, nie wyłącznie) językiem kultu i Pisma świętego.
W 332 r. Jerozolimę zajął Aleksander Wielki. A chociaż w życiu ówczesnego pokolenia Żydów niewiele to zmieniło (król macedoński okazał się dla nich równie tolerancyjny jak jego perscy poprzednicy), był to w istocie fakt niezmiernej wagi: od tej chwili Jerozolima wraz ze swoją Świątynią należy już do świata mówiącego po grecku, to jest do tego świata, z którego miała ostatecznie wyrosnąć europejska cywilizacja i kultura. Ludzie nie parający się historią starożytną na ogół nie wiedzą, że właśnie od czasów Aleksandra Wielkiego aż po VII w. po Chr. po grecku, gorzej lub lepiej, mówiła cała wschodnia część basenu Morza Śródziemnego, od Italii aż po Indie. Dlatego Biblię hebrajską przełożono na grekę, dlatego Druga Księga Machabejska i Księga Mądrości zostały od razu po grecku napisane, dlatego greckie są wszystkie pisma Nowego Testamentu. Nowy Testament powstał zresztą już w świecie całkowicie rzymskim, lecz również rzymscy namiestnicy we wschodnich prowincjach imperium mówili, pisali i ogłaszali swoje zarządzenia po grecku. Tak tłumaczy się owa troistość języków Biblii, w której obok ksiąg hebrajskich znalazły się także teksty aramejskie (najmniej liczne) i greckie.
Po śmierci Aleksandra Wielkiego (w 323 r.) Palestyna znalazła się pod panowaniem grecko-macedońskich królów Egiptu, którzy pozostawiali Jerozolimie pełną wolność religijną. Zresztą w ich własnej stolicy, Aleksandrii, żyła duża i dynamiczna gmina żydowska. Podobne, mniejsze i większe, spotykamy w tym okresie również w wielu innych miastach greckich. Mówimy wtedy o Żydach żyjących w diasporze. A warto już tu stwierdzić, że właśnie im -jak jeszcze to zobaczymy - przypadła nader doniosła rola w historii naszej kultury.
Pokój zawarty w 198 r. oddał ostatecznie Palestynę dynastii Seleukidów, która władała graniczącym od wschodu z Egiptem królestwem, obejmującym w tym czasie jeszcze znaczną połać Azji.
7. Moneta z powstania żydowskiego, które doprowadziło do ostatecznego zniszczenia Jerozolimy. 68/69 r. n.e. Napis brzmi: "JEROZOLIMA ŚWIĘTA"
Początkowo można było sądzić, że nic nadal nie ulegnie zmianie. Ale już w 167 r. zaczęły się krwawe prześladowania religijne. Większość Żydów pozostała jednak wierna swojemu Bogu, wybuchło więc wielkie powstanie, zwane powstaniem Machabeuszów, a w grudniu 164 r. na nowo poświęcono zbeszczeszczoną przez pogan Świątynię. Co więcej, skomplikowana sytuacja polityczna pozwoliła wskrzesić na czas krótki pozornie niezależne państwo żydowskie. Pozornie, gdyż tak naprawdę to przynajmniej od połowy II w. cały świat mówiący po grecku stawał się z wolna światem rzymskim. Wreszcie w 64 r. Rzymianie zdobywają Syrię, a w rok później również i Jerozolimę. Wprawdzie w latach 37^ rządzi tu jako król Herod Wielki, nie Żyd zresztą, lecz Idumejczyk, lecz rządzi on jedynie z łaski Rzymu. Po śmierci Heroda jego synowie nie mają już nawet tytułu króla, a rzeczywistym panem sytuacji jest (władający początkowo tylko Judeą) namiestnik rzymski.
W taki sposób stała się Palestyna malutką cząstką wielkiego Imperium Romanum. Malutką i nieważną, lecz, jak się prędko okazało, wielce kłopotliwą. To panowanie pogan wielu jej mieszkańców odczuwało bardzo boleśnie, chociaż niosło ono ze sobą także niemało dobrego. Wystarczy choćby zauważyć, że oto po raz pierwszy w historii cały świat, uznawany wówczas za "cywilizowany", znalazł się granicach jednego państwa. Łatwiej i bezpieczniej można było teraz podróżować, łatwiej przychodziło też się porozu-
37
mieć, i to wcale nie tylko dlatego, że we wschodniej części imperium mówiono wszędzie po grecku, lecz i ze względu na tworzącą się coraz wyraźniej jedność kulturalną tego świata.
Palestynę czekała jednak jeszcze straszliwa katastrofa. W 66 r. po Chr. wybuchło tu powstanie, które wkrótce przerodziło się w wielką wojnę. Wszechpotężni Rzymianie musieli zdobyć się na znaczny wysiłek, żeby w końcu wywalczyć zwycięstwo. W 70 r. padła Jerozolima, a Świątynię zrównano z ziemią. Ale już wcześniej wyruszyło stąd na podbój świata młode chrześcijaństwo.
NA POCZĄTKU
Biblię hebrajską otwiera Tora (Prawo), pięć ksiąg, które my nazywamy zazwyczaj Pięcioksięgiem Mojżeszowym. Są to: Księga Rodzaju, Księga Wyjścia, Księga Kapłańska, Księga Liczb i Księga Powtórzonego Prawa. Po hebrajsku nie mają one tytułów, a oznaczone są po prostu pierwszymi słowami tekstu. Tak więc na przykład Księga Rodzaju to Bereszif. "Na początku".
Tytuły polskie wywodzą się z łacińskich, a te z kolei są przekładem greckich i dlatego nie wszystko jest tu dziś dla nas w pełni zrozumiałe. Skąd się bierze choćby ów "rodzaj" w tytule pierwszej księgi? Otóż jest on po prostu staropolskim odpowiednikiem tytułu greckiego: Gennesis to we współczesnej Wujkowi polszczyźnie powstawanie, rodzenie, wreszcie także rodowód. My dziś jednak zapomnieliśmy już całkowicie o związku językowym pomiędzy "rodzajem" a "rodzeniem" i stąd nasze trudności. Tytuł zaś księgi piątej brzmi po grecku Deuteronomion (łac. Deuterono-miurri), coś jakby "drugie prawo". Podobnie jak inne greckie tytuły, pochodzi on od tłumaczy Septuaginty, którzy przełożyli tu niezbyt dokładnie dwa słowa tekstu hebrajskiego znaczące naprawdę "odpis Prawa" (Pwt 17,18).
Pięcioksiąg jest Mojżeszowy nie tylko z nazwy, chociaż nie można przypisywać jego autorstwa Mojżeszowi. Ta wielka postać patronuje przecież w niewątpliwy sposób całości również przez bardzo stare, ustne jeszcze tradycje, włączone później w tekst literacki. Autorów było jednak wielu, a proces tworzenia także na piśmie trwał przez całe stulecia.
Na początku musiały być niewątpliwie różne opowieści, spisy, 39
40
rodowody, zbiory praw, urywki starych pieśni... To wszystko żyło własnym życiem, przetwarzane i przekazywane ustnie z pokolenia na pokolenie. Te ustne tradycje nie umarły przy tym bynajmniej wraz z narodzeniem się literatury, ale będą ją jeszcze długo wzbogacać i uzupełniać. Nie potrafimy wszakże prześledzić ich rozwoju. Co najwyżej, możemy wyciągać wnioski z zapisanego już tekstu literackiego. Ale i ten nie powstał od razu w taki sposób, jak to dzisiaj pisze się książki. Narastał stopniowo przez wieki i przez następujące po sobie stadia, trochę tak, jak narasta osadowa skała. Toteż starając się wyróżnić z pomocą analizy literackiej kolejne jego warstwy postępujemy podobnie do geologów, którzy w warstwach skalnych szukają śladów wskazujących na czas i okoliczności ich powstawania. Jest to praca trudna i delikatna, gdyż nie wszystko możemy odtworzyć, a to, co odtwarzamy, jest często w dużej mierze jedynie mniej lub więcej prawdopodobną hipotezą. Dlatego też i zdania badaczy bywają podzielone. Tu ograniczymy się zatem tylko do ogólnych i najważniejszych wniosków.
Większość biblistów przyjmuje dzisiaj, że do ukształtowania Pięcioksięgu przyczyniły się przede wszystkim cztery wielkie "tradycje" albo "prądy". Dawniej mówiono chętnie o czterech "dokumentach", lecz prowadziło to niekiedy do sformułowań pozwalających domyślać się za każdym, lub choćby za niektórymi z nich, jakiejś jednej osobowości autorskiej. Dziś sądzimy, że w żadnym przypadku nie był to autor jeden, a wielką rolę aż do końca musiały odgrywać także tradycje ustne, dlatego też bezpieczniej może będzie nie mówić o "dokumentach".
Z czterech owych warstw literackich wyodrębnianych w Pięcioksięgu jedna ogranicza się głównie do Księgi Powtórzonego Prawa, stąd też zwykliśmy oznaczać ją literą D (od greckiego tytułu Księgi: Deuteronomion; por. s. 39). Tradycja ta, zrodzona w królestwie północnym jeszcze przed upadkiem Samarii w latach 722-721, żyła nadal długo, pozostawiając także nieznaczne ślady w postaci niewielkich retuszów w Księdze Wyjścia i Księdze Rodzaju. Poza tym - o czym warto przy okazji wspomnieć - właśnie w perspektywie tejże tradycji D miała ukształtować się wielka synteza dziejów Izraela - od wejścia do Kanaanu aż do zburzenia Jerozolimy - taka, jaką odnajdujemy w Księgach Jozuego, Sędziów, dwóch Samuela i dwóch Królewskich (por. s. 205-206).
Młodszą od niej, bo pochodzącą z VI i V w., tradycję kapłańską oznaczamy literą P od niemieckiego słowa Priester - kapłan. Najczęściej nietrudno ją rozpoznać, a to ze względu na bardzo charakterystyczny styl, przeważnie suchy i "naukowy", na upodobanie do wszelkiego rodzaju list i rodowodów, do liczb i nazw geograficznych, jak również do wszystkiego, co dotyczy kultu i liturgii. Jej to słowami rozpoczyna się Księga Rodzaju, a odkrywamy ją również na samym końcu Księgi Powtórzonego Prawa. Jest to warstwa literacka niezmiernie ważna, gdyż gdzieś ok. 400 r. nie kto inny, lecz właśnie reprezentujący ją autorzy-redak-torzy nadali Pięcioksięgowi Mojżesza jego ostateczną postać i strukturę.
Jeszcze przed D i P, u samych początków kształtowania się literatury hebrajskiej, wyróżniamy na ogół dwie tradycje. Starszą, powstałą zapewne w Jerozolimie (lub w bliskim jej sąsiedztwie) w X lub IX w., przypisujemy umownie Jahwiście (i oznaczamy literą J), gdyż Bóg nosi tu już od pierwszych wersetów imię Jahwe. Nieco młodszą datuje się zazwyczaj na VIII w. i wywodzi z królestwa północnego. Jest to tzw. Elohista (od słowa Elohim - Bóg; imię Jahwe zostaje objawione dopiero Mojżeszowi, stąd oznaczenie E). J podobnie jak P zaczyna od dzieła stworzenia, by dojść aż do śmierci Mojżesza i wejścia narodu wybranego do Ziemi Obiecanej, a sięga zapewne aż po panowanie Salomona. E jest dla nas znacznie trudniej uchwytny, jego teksty często zrosły się później z J tak dalece, że nie zawsze możemy je wyodrębnić.
To dzielenie Pięcioksięgu na takie czy inne warstwy lub tradycje nie powinno nam jednak przesłonić jego istotnej jedności, bez wątpienia zamierzonej przez ostatnich kapłańskich autorów-redak-torów. Dostrzegamy ich pracę zwłaszcza tam, gdzie łączą ze sobą różne teksty czy kolejne księgi dążąc do tego, co byśmy dzisiaj nazwali jednością literacką. Ważniejsza wszakże jeszcze jest jedność teologiczna. Najrozmaitsze literackie formy i gatunki wiążą się i zrastają w sposób nieraz całkiem zaskakujący. Pięcioksiąg nie jest traktatem dogmatycznym, nie jest też kodeksem prawnym ani zbiorem historycznych czy ludowych opowiadań. Jest unikalnym przykładem jedynego w swym rodzaju gatunku literackiego łączącego w nierozerwalną całość teksty prawnicze i narracyje. Jest jednym Prawem i jedną Historią, historią i prawem ludu, który Bóg 41
sobie wybrał, który sam stworzył i prowadzi ku wspaniałej przyszłości. Ta relacja, jaką Bóg nawiązał i utrzymuje ze swoim ludem, a przezeń także z całą ludzkością, stanowi właśnie o sensie Pięcio-księgu i o jego wewnętrznej jedności.
A wszystko zaczyna się właśnie od początku. Bereszit - Księga Rodzaju - jest "Księgą Początków". Pierwsze jedenaście rozdziałów mówi o początkach świata i ludzkości, następne zaś, od 12 do 50, to dzieje patriarchów, a zatem początki ludzkiej wspólnoty i ludzkiej historii, prapoczątki Izraela. Odnajdziemy tu trzy tradycje: J, P i E, ta ostatnia pojawi się dopiero w rozdziałach 20 i 22. Rozdziały 1-11 zostały utkane tylko z dwóch pierwszych. Teksty J i P są tutaj czasem po prostu zestawiane jeden obok drugiego, czasem zaś bywają misternie ze sobą splecione. Tę drugą metodę napotkamy na przykład w opowieści o potopie (Rdz 6,5-9,17), gdzie na przemian odzywają się głosy J i P, pierwszą zaś choćby w początkowych trzech rozdziałach, gdzie P przemawia w Rdz l,l-2,4a, natomiast J w Rdz 2,4b-3,24.
Ostatni autorzy-redaktorzy zdecydowali rozpocząć Pięcioksiąg monumentalnym prologiem kapłańskiego hymnu na cześć Jedynego Stwórcy świata. Najlepiej będzie zatem pójść za ich koncepcją i zacząć nasze rozważania od tego właśnie tekstu, choć - jak już wiemy - opowieść Jahwisty jest o parę wieków starsza. Najpierw jednak trzeba usunąć pewne nieporozumienia i zastarzałe uprzedzenia dotyczące zresztą bynajmniej nie tylko tych trzech pierwszych rozdziałów Księgi Rodzaju.
Jak mamy dzisiaj czytać opowieść o początkach świata? Jedni są zdania, że nie ma się w ogóle czym zajmować, bo to wszystko tylko nader prymitywne wyobrażenia nie mające nic wspólnego z nauką i naukową prawdą. Inni - ci, dla których Biblia jest "Księgą świętą" - próbują często na wszelki możliwy i niemożliwy sposób dowieść, że "Biblia ma rację", zadając gwałt albo Biblii, albo nauce. Inni jeszcze dochodzą do wniosku, że lepiej nie czytać i nie myśleć. Wszystkie te postawy są z gruntu błędne.
Jeśli szukamy w pierwszych rozdziałach Biblii naukowego wykładu o stopniowym kształtowaniu się naszej planety i powstawaniu na niej życia, to go tam oczywiście nie znajdziemy. A nie znajdziemy nie dlatego, że ich autorzy byli "prymitywni". Jak się jeszcze przekonamy, należeli oni niewątpliwie do elity
umysłowej swojej epoki, choć oczywiście ich obraz świata różnił się zasadniczo od naszego. Nie w tym wszakże rzecz: ich po prostu co innego interesowało. Sądzę, że dosyć łatwo jest dowieść, że przynajmniej ostatnim autorom-redaktorom nie zależało wcale na pouczaniu kogokolwiek, w jakiej kolejności Bóg stwarzał istoty żywe: przecież w Rdz l wszystkie zwierzęta zostają stworzone przed człowiekiem, podczas gdy w Rdz 2 Bóg je stwarza już po osadzeniu człowieka w Ogrodzie. Tu i tam chodzi jednak o to samo: wszystko jest stworzone dla człowieka, który w imieniu Boga ma nad wszystkim panować. Warto tu przypomnieć podstawową zasadę interpretacji każdego tekstu literackiego, zarówno biblijnego, jak i niebiblijnego: jeśli chcemy zrozumieć autora, to musimy zacząć od zrozumienia, co sam autor pragnie nam powiedzieć.
Autor biblijny posługiwał się nie tylko językiem swego ludu i epoki, lecz także i pojęciami swego świata. Jeśli jednak wyobrażał sobie ziemię jako wielki placek lądu leżący na wodzie i przykryty sklepieniem niebieskim, nad którym także znajdują się wody (przecież z nieba też spada woda!...), to nie pisał po to, by te wiadomości komukolwiek przekazać. Chrześcijanom można tu przypomnieć, że już św. Augustyn mówił dosadnie: "Nie czytamy w Ewangelii, by Pan powiedział: posyłam wam Pocieszyciela, który by was pouczał o biegu słońca i księżyca. Chrześcijan bowiem chciał wykształcić, nie matematyków"*. Zastanówmy się zatem teraz, co naprawdę chciał powiedzieć autor otwierającego Biblię pierwszego tekstu o początkach świata.
Żadnego tekstu literackiego nie da się zrozumieć w oderwaniu od miejsca i czasu, w jakich powstawał. Otóż kapłański autor Rdz 1,1-2, l -4a (będziemy go dalej nazywać P) żył zapewne na wygnaniu w Babilonii w VI w., a gdyby nawet - jak niektórzy uważają - pisał nieco później, już po powrocie do Jerozolimy - to i tak nie ulega wątpliwości, że pisał pod wrażeniem przeżyć na wygnaniu i babilońskich doświadczeń. Znajduje to swój wyraz choćby w fakcie, że u początku stworzenia jest u niego "bezmiar wód" i ciemność, coś niby ciemna mgła zalegająca nad tymi wodami. U Jahwisty (J), który pisze najprawdopodobniej w Jerozoli-
* Cyt. za J. Kudasiewicz, Biblia - historia - nauka, Kraków 1986, s. 48. 43
44
8. Kapłan babiloński stojący z podniesioną ręką przed posągiem Marduka. Odcisk
pieczęci cylindrycznej
mię, a w każdym bądź razie w jej najbliższym sąsiedztwie, wszystko zaczyna się od pustynnego, nie nawodnionego jeszcze stepu (zob. Rdz 2,5-6). Ale nie to jest w tym przypadku najważniejsze!
Jeszcze sto pięćdziesiąt lat temu nasza znajomość cywilizacji Bliskiego Wschodu była niepomiernie uboższa. Dopiero w połowie XIX w. archeologowie angielscy odkryli w ruinach Niniwy, dawnej stolicy Asyrii, ogromną bibliotekę króla Asurbanipala (668-627). Znaleziono tam ok. 25 000 tabliczek glinianych, pokrytych pismem klinowym. Pozwoliły one nam poznać wielkie poematy mitologiczne, mówiące także o początkach świata i człowieka. Biblioteka jest z VII w., ale niektóre z odkrytych w niej poematów pochodzą z czasów znacznie dawniejszych. Okazało się tymczasem, że pojawia się w nich wiele motywów i tematów znanych nam dotychczas tylko z Biblii. Pierwsze wrażenie było ogromne. Czyżby Biblia
powtarzała jedynie to, co inni dużo wcześniej wymyślili? Trzeba było długich lat badań i o wiele głębszego wniknięcia w całą literaturę bliskowschodnią (w tym również w poznawane coraz lepiej teksty egipskie), by ocenić właściwie dzieło autorów hebrajskich, by nie tylko zrozumieć, że znali oni dobrze mitologiczną tradycję swoich sąsiadów, lecz także dojrzeć, w jaki sposób wybierali z niej cegiełki na własny użytek, budując z nich dzieło własne i zadziwiająco oryginalne.
U naszego P, kapłańskiego autora Rdz l,l-2,4a, odnajdujemy bez trudu echa wielkiego poematu na cześć Marduka, głównego boga Babilonu. Pierwsze słowa tego poematu brzmią Enuma elisz ("Kiedy w górze") i one też pełnią rolę tytułu. Wszystko zaczyna się w czasach, kiedy nie było jeszcze niczego, bo nic nie otrzymało jeszcze imienia (a imię w tym świecie zawiera w sobie istotę każdej rzeczy, tak że to, co nie ma imienia, po prostu nie istnieje). Rozciągały się tylko szeroko niezmierzone połacie wód, wód słodkich i życiodajnych, które były zarazem prabogiem Apsu, oraz wód słonych, groźnych i niszczycielskich (jak morze zalewające nieraz uprawne ziemie Mezopotamii), które były zarazem praboginią Tiamat.
Kiedy w górze nieba nie były jeszcze nazwane, kiedy w dole ziemia nie miała imienia, kiedy pradawny Apsu. który spłodził bogów, kiedy Tiamat. która ich wszystkich zrodziła, mieszali bez rozróżnienia swoje wody, kiedy trzcin na bagnach jeszcze nie widziano, kiedy nie pojawił się jeszcze żaden z bogów, bo nie otrzymali imienia ani wyznaczonego im losu, wtedy to narodzili się bogowie z łona Apsu i Tiamat*.
W poemacie tym, podobnie zresztą jak i w całej mitologii, nie tylko bliskowschodniej, lecz również greckiej, kosmogonia jest jednocześnie teogonią, czyli, mówiąc, inaczej narodziny wszechświata są zarazem narodzinami bogów. A właściwie: narodziny bogów zawarte są w kształtowaniu wszechświata, bogowie nie istnieją poza nim, ale i wszechświat "staje się" dzięki ich narodzi-
* Fragmenty poematów babilońskich tłumaczone z przekładu francuskiego w: J. Bottero, S.N. Kramer, Lorsque les dieux faisaient 1'homme, Paris 1989. 45
46
nom. Enuma elisz wyśpiewuje cały łańcuch kolejnych związków między bogami, kolejnych, niezliczonych narodzin. Wreszcie młodzi bogowie buntują się i zabijają starego Apsu. Tiamat wypowiada im wówczas srogą wojnę wydając ze swego łona straszliwe potwory. Zagrożeni, zwracają się do jednego z najmłodszych, lecz i najpotężniejszego w swoim gronie, do Marduka. I on podejmuje się pokonać Tiamat, ale pod warunkiem, że po zwycięstwie zostanie królem nad całym światem i nad wszystkimi bogami. Poemat opiewa następnie walkę, zwycięstwo i chwałę Marduka.
Enuma elisz jest długim utworem, obejmuje aż siedem tabliczek, po ok. 150 wierszy każda. W czwarty dzień Świąt Nowego Roku główny kapłan Marduka w Babilonie stawał przed posągiem swego boga i z podniesioną ręką wygłaszał, a może raczej wyśpiewywał, wiersz po wierszu, cały Enuma elisz. A miało to znaczenie dużo większe, niż nam by się to mogło wydawać. Każde bowiem święto Nowego Roku odnawiało niejako i aktualizowało owo zwycięstwo sprzed początku czasów odniesione nad siłami chaosu uosobionymi w Tiamat, która mimo wszystko nadal pozostawała w jakiś sposób groźna.
W VI w. synom Izraela żyjącym na wygnaniu w Babilonii Marduk musiał wydawać się bardzo potężny. Przecież król Babilonu nie tylko zdobył Jerozolimę i uprowadził do niewoli jej króla, lecz nawet zburzył Świątynię Jahwe. To ostatnie było najstraszniejsze, dla wszystkich wokół stanowiło bowiem niepodważalny dowód, że Marduk jest silniejszy od Jahwe! Monoteizm żydowski nie był jeszcze w tym czasie ani tak nieugięty, ani tak jasno wykrystalizowany, jak sobie to zazwyczaj wyobrażamy. Był też zjawiskiem całkiem wyjątkowym. Nic też dziwnego, że wielu synów narodu wybranego ulegało często pokusie oddawania kultu także innym bogom. A cóż dopiero w Babilonii, gdzie kulty te były takie świetne, barwne i pełne życia, gdzie Jahwe zdawał się ginąć w cieniu Marduka... I właśnie tu kapłani Izraela podjęli trud przemyślenia i ponownego odczytania całej historii swego ludu, aż od samych początków, od pradziejów świata.
Jeden z tych kapłanów jest autorem pierwszej stronicy Biblii. Można odgadywać, że kiedy pisał swój hymn na cześć Jedynego (bo hymnem jest to, co napisał) miał przed oczami - jeśli nie ciała, to przynajmniej duszy - owego kapłana Marduka recytującego
w święto Nowego Roku Enuma elisz. Chciał mu się może w ten sposób przeciwstawić, chciał pokazać Boga Izraela jako prawdziwego Stwórcę i Władcę wszechświata. Aby to uczynić, nie wahał się sięgać po najróżniejsze materiały z literatury świata otaczającego. Oczyszczał je wszakże starannie z wszelkich śladów politeizmu w sposób, który nieraz uchodzi naszej uwagi, tak bardzośmy wszyscy, nawet nasi ateiści, nawykli myśleć w kategoriach monoteizmu.
Najwięcej chyba kłopotu różnym interpretatorom przyczynił nasz P przyjętym przez siebie schematem siedmiu dni, sześciu dni stwarzania i siódmego dnia "odpoczynku" Boga. Zapominamy przy tym zazwyczaj, że w chwili gdy pisał on swój tekst (a nie było to wcześniej niż w VI w.), Żydzi święcili już szabat co najmniej od siedmiu stuleci, jeśli nie znacznie dłużej. Prawdopodobnie P chciał w ten sposób przypomnieć swoim rodakom o konieczności zachowania szabatu nawet na wygnaniu, gdzie na pewno była ogromna pokusa, żeby o tym zwyczaju zapomnieć. Ludy pogańskie miały wprawdzie bardzo liczne święta, na ogół jednak nie pociągały one za sobą obowiązku zaniechania pracy i żadne nie powtarzało się regularnie co kilka dni. Zachowanie szabatu było równoznaczne z zachowaniem odrębności i musiało nieraz drogo kosztować. A przecież na wygnaniu, z dala od ruin Świątyni, jakże można było lepiej niż przez zachowanie szabatu oddać cześć Jahwe?
Nie należy również zapominać, że liczba siedem w Biblii, rozumiana symbolicznie, to pełnia, doskonałość... Otóż w każdej strofie swojego hymnu - a kolejne dni stwarzania stanowią z punktu widzenia krytyki literackiej właśnie jakby strofy - powtarza nasz autor, iż Bóg widział, że to, co uczynił, było dobre. Słowa te powracają niby optymistyczny refren. Szósty dzień podsumowuje nawet wszystko tryumfalnym "bardzo dobre". Wolno zatem przypuszczać, że i ów schemat siedmiodniowy mógł być także wyrazem doskonałości Bożego dzieła stworzenia.
"Na początku Bóg stworzył niebo i ziemię". Jest to pierwsze zdanie, a zarazem niejako tytuł całości, bo wszystko zostało już w nim zawarte. "Niebo i ziemia" znaczy tyle, co wszechświat, gdyż Hebrajczycy innego określenia na wszechświat nie mieli. Jest to nie "początek czegoś", lecz po prostu "Początek". Wszystko zaczyna się od Boga. Bóg nie jest tu jednak jakimś Absolutem wydeduko- 47
48
9. Król Ugarit składa ofiarę bogu El. Aleppo. XIV w.
wanym przez myśl filozofów, nie jest też zwycięskim Mocarzem mitologicznych poematów. Jest On Tym, który działa, Jedynym, który działa. A działanie to jest niezmiernie proste: Bóg rzekł i stało się. Wszystko otrzymuje od Niego swoje istnienie. Odeszliśmy niezmiernie daleko od zawiłych komplikacji Enuma elisz. Bóg jest jedynym Aktorem i nie można się dziwić, że w 35 wersetach tego wielkiego tekstu Jego imię, Elohim, powtarza się aż 35 razy.
Jest to zresztą Bóg bardzo szczególny, chociaż tego my, uparci monoteiści, zazwyczaj wcale nie dostrzegamy. Słyszymy Jego stwórcze słowo, lecz o Nim samym niczego się nie dowiadujemy. "Elo-him" to też nie jest właściwie imię, znaczy bowiem mniej więcej tyle, co nasze polskie "Bóg". Nie ma On żadnych rodziców ani prarodziców, żadnej genealogii, nie ma małżonki, nie ma nawet dworu... I tym już odróżnia się w sposób zadziwiający nie tylko od wielkiego Marduka i jego boskich towarzyszy z Enuma elisz, lecz i od wszystkich innych bogów całego otaczającego świata. Z jednej strony jest niezliczony zastęp najprzeróżniejszych stworzeń, od gwiazd, nieba i ziemi, aż po bydło, ryby i ptactwo skrzydlate, z drugiej zaś - tylko Elohim w niepojętej, straszliwej samotności swojej Jedyności i Wszechmocy.
Bóg stworzył... Czy znaczy to, że stworzył z niczego? Takie pytanie nie miałoby sensu dla P, bo nie znał on pojęcia "nicości". Jeśli Bóg stworzył "wszystko", to oczywiście wszystko jest objęte Jego stwórczym działaniem i nic nie pozostaje poza nim. Sformułowanie mówiące wyraźnie o "stworzeniu z niczego" pojawi się dopiero w Drugiej Księdze Machabejskiej, w świecie już zhel-lenizowanym, u schyłku II w. (2 Mch 7,28).
Warto zwrócić baczniejszą uwagę na czasownik, który tłumaczymy przez "stworzyć". Po polsku mówimy, że Bóg stworzył świat, lecz możemy też powiedzieć, że jakiś artysta stworzył wielkie dzieło. Tymczasem użyty tu hebrajski czasownik bara', występujący rzadko w Biblii, odnosi się zawsze do Boga. Tylko Bóg bywa jego podmiotem. W rozważanym przez nas tekście bara' pojawia się aż pięć razy i jest to bardzo znaczące zagęszczenie.
"Ziemia zaś była bezładem i pustkowiem, ciemność była nad powierzchnią bezmiaru wód, a Duch Boży unosił się nad wodami" (Rdz 1,2). Hebrajskie wyrażenie tohu wabohu, oddane w polskim przekładzie przez "bezład i pustkowie", oznacza przeraźliwą, wiejącą grozą pustkę, uniemożliwiającą jakąkolwiek orientację. Jest to odpowiednik chaosu, który pojawia się na początku greckiej kos-mogonii, ale trzeba tu dodać, że ów grecki chaos to przede wszystkim ziejąca pustką otchłań, próżnia, a nie to, co my dziś nazywamy chaosem. Ciemność pogłębia jeszcze wrażenie grozy, "bezmiar wód" natomiast to hebrajskie słowo tehom, blisko spokrewnione z imieniem Tiamat. Jeśli jednak w mitologii babilońskiej 49
4 Rozmowy o Biblii
Tiamat była straszliwą boginią, którą zdołał pokonać dopiero niezwyciężony Marduk, to w tekście biblijnym pozostał z niej jedynie bierny "bezmiar wód". "Duch Boży", po hebrajsku Ruah Elohim, słowa mogące oznaczać także "tchnienie Boga" lub "wiatr Boga", to zapewne znak obecności Stwórcy i zarazem narzędzie Jego potęgi.
Świat, który ma stać się mieszkaniem i ludzi, i wszelkich innych stworzeń, budowany jest stopniowo przez następujące po sobie trzy wielkie akty "rozdzielania". Pierwszego dnia Bóg stwarza światło i oddziela je od ciemności, drugiego - uczyniwszy sklepienie niebieskie - oddziela wody nad sklepieniem od wód pod sklepieniem i wreszcie dnia trzeciego oddziela morze od lądu. Tak zostaje stworzony podstawowy porządek w czasie i przestrzeni. P nie próbuje opisać, jak dokonywało się stwarzanie. Chce tylko pomóc swoim słuchaczom i czytelnikom w zrozumieniu ich własnego świata. Bóg dokonując kolejnych rozdzieleń nadaje wszystkiemu nazwy. Otrzymują je dzień i noc, niebo, ziemia i morze. W ten to sposób, według naszego autora, Bóg ustanowił we wszechświecie podstawowy porządek, którego żaden człowiek nie może zmienić.
"Rozdzielanie" odgrywało wielką rolę w licznych kosmogo-niach świata starożytnego. W Enuma elisz Marduk, pokonawszy w walce Tiamat, zabija ją, a następnie jej olbrzymie cielsko rozdziela niby wielką małże na dwie części. Z górnej tworzy sklepienie nieba, z dolnej zaś ziemię. W Rdz l nie pozostało już nic z owej mitycznej walki, lecz w niektórych innych tekstach Biblii pobrzmiewają jeszcze jej dalekie echa.
W bliskowschodniej mitologii groźnym przeciwnikiem stwórczego ładu i utwierdzającego go boga bywała, uosobiona w niszczycielskiej bogini, otchłań wodna albo zrodzone z niej potwory. Otóż potwory te, noszące różne imiona, najczęściej Rahab lub Lewiatan, pojawiają się jeszcze niekiedy także i na kartach Biblii, a wraz z nimi wspomnienie jakiejś walki stoczonej przed początkiem czasów przez Najwyższego. Tak na przykład w 51 rozdziale Księgi Izajasza znajdujemy wezwanie: "Przebudź się, przebudź! Przyoblecz w moc, o Ramię Pana! Czyżeś nie Ty poćwiartowało Rahaba, przebiło Smoka [tannin]! Czyżeś nie Ty osuszyło morze, wody Wielkiej Otchłani [tehom]T (Iz 51,9-10; por. s. 191-192).
A dobrze tu przypomnieć, że ukrywający się pod imieniem Izajasza prorok, który mówi te słowa, był zapewne współczesnym naszego P i działał też w Babilonii...
Podobnych tekstów jest jeszcze parę, lecz niech nam wystarczy urywek z Psalmu 74: ,,Ty ujarzmiłeś morze swą potęgą, skruszyłeś głowy smoków [tanninim, l.mn. od tannin] na morzu. Ty zmiażdżyłeś łby Lewiatana" (Ps 74,13-14). A jednocześnie "wielkie potwory morskie" (właśnie tanninim) zostały przecież stworzone przez Boga dnia piątego i one to właśnie, wraz z innymi zwierzętami morskimi, otrzymują pierwsze w naszej Biblii błogosławieństwo: "Bądźcie płodne i mnóżcie się!" (Rdz l, 21-22). W Psalmie 104 spotykamy Lewiatana dobrotliwego, który "igra w morzu" (albo - według innego tłumaczenia - z którym "Bóg igra w morzu", Ps 104,26). Psalm zaś 148 wzywa nawet: "Chwalcie Pana z ziemi, potwory [tanninim} i wszystkie morskie głębiny [tehomot, l.mn. od ?e/zora]" (Ps 148,7), co jest już nie tylko "demitologizacją", lecz zgoła całkowitym odwróceniem powszechnie przyjętych w tej epoce mitologicznych wyobrażeń.
Spośród istot żywych pierwsze pojawiają się rośliny. W czasach naszego P krążyło bardzo wiele mitycznych opowieści o powstawaniu różnych drzew i kwiatów, w jego jednak tekście cała roślinność ujęta jest jako całość. Kiedy Bóg rozkazuje: "Niech ziemia wyda rośliny zielone", możemy dopatrywać się w tych słowach zatartego już śladu starożytnych wyobrażeń o Matce Ziemi. Autor wszakże chce nam zapewne tylko wskazać, że stwarzanie i rodzenie nie wykluczają się nawzajem.
Po roślinach oczekiwalibyśmy pojawienia się zwierząt. Tymczasem między jednym a drugim Bóg stwarza ciała niebieskie. Układ ten jest wynikiem świadomej tendencji zmierzającej do podkreślenia, że gwiazdy, planety, Księżyc i Słońce, które w całym ówczesnym świecie były wielkimi bóstwami (później będą nimi również dla wielu greckich filozofów), są naprawdę takimi samymi stworzeniami Jedynego Boga, jak zwierzęta i rośliny. Są lampami (to samo słowo określa lampy w Świątyni Jerozolimskiej), zawieszonymi na sklepieniu niebieskim, aby służyły ludziom. Mają one świecić im, oddzielać dzień od nocy, wyznaczać pory roku, dni i lata, to znaczy pozwalać na sporządzenie kalendarza. Także niebo, ziemia i morze utraciły przecież w tym zadziwiającym 57
52
10. Król babiloński oddający cześć bogu słońca, Szamaszowi. Polowa IX w.
tekście swoją boskość, na co my najczęściej nie zwracamy w ogóle uwagi, zapominając, że w czasach P były to wszędzie bóstwa prastare i wielce czcigodne.
Szósty dzień przynosi stworzenie zwierząt lądowych i człowieka. Pozwala to sądzić, że autor zdawał sobie sprawę z naszego pokrewieństwa z tą właśnie częścią świata zwierzęcego. Człowiek zostaje jednak potraktowany w sposób całkiem odmienny od wszystkiego, co Bóg stworzył przed nim. Stwórca podejmuje tutaj najwyraźniej decyzję wyjątkowej wagi i dlatego zapewne przemawia w liczbie mnogiej: "Uczyńmy człowieka na nasz obraz, podobnego nam" (Rdz 1,26). Ze wszelkich prób wyjaśnienia tej niezwykłej formy najprawdopodobniejsze wydaje się przypuszczenie, że jest to tzw. pluralis deliberationis, liczba mnoga wyrażająca proces zastanawiania się i podejmowania decyzji (ja też, nawet gdy jestem sama, mówię czasem do siebie: zastanówmy się, co mam zrobić). Szczególną doniosłość tego ostatniego dzieła stwórczego podkreśla może jeszcze mocniej werset 27: "Stworzył więc Bóg człowieka na
swój obraz, na obraz Boga go stworzył, stworzył mężczyznę i niewiastę". Aż trzykrotnie występuje tu ów nader rzadki i "zastrzeżony" wyłącznie dla Boga czasownik bara'.
Słowa mówiące o stworzeniu człowieka na obraz Boga odegrały w dziejach naszej kultury rolę, jakiej ich autor nie mógł z pewnością przewidzieć. Stały się one bowiem punktem wyjścia niezliczonych komentarzy, rozważań, całych systemów teologicznych, filozoficznych i antropologicznych, budowanych nieznużenie przez prawie dwa i pół tysiąca lat. Bez względu jednak na wszelkie dalsze możliwe do wysnucia wnioski dość łatwo jest, jak się zdaje, uchwycić własną, podstawową myśl autora. To podobieństwo do Boga łączy on przecież w sposób wyraźny z nakazem panowania nad całym światem zwierzęcym (Rdz 1,26 i 28). Człowiek, stworzony na obraz Boga, staje się niejako namiestnikiem, sprawującym w imieniu Stwórcy władzę nad resztą stworzenia. A tego rodzaju władza -jak władza każdego namiestnika ustanawianego przez króla - oznacza przede wszystkim odpowiedzialność.
Człowiek, hebrajskie haadam, to podobnie jak po polsku zarówno jeden określony człowiek, jak i cały rodzaj ludzki. P nie próbuje odpowiedzieć, w jaki sposób Bóg stwarzał człowieka, mówi natomiast, że stworzył go "mężczyzną i niewiastą", dosłownie nawet "istotą męską i żeńską". Tekst ten zakłada podstawową równość mężczyzny i kobiety, co w świecie P było pojęciem rewolucyjnym. Wskazuje również, że człowiek jest stworzony jeden dla drugiego, stworzony do wspólnoty i dla wspólnoty. A można nawet odgadywać, że właśnie to stworzenie "dla" czyni zeń obraz Boga (jest przecież stworzony również dla innych stworzeń, do panowania nad nimi...).
Stworzony przez Boga, człowiek także otrzymuje Boże błogosławieństwo. Dotyczy ono (jak i w przypadku zwierząt) przede wszystkim płodności. Stoi też u początku długiego łańcucha następujących po sobie pokoleń (por. genealogie w Rdz 5 i 10). Odmiennie jednak od zwierząt te następujące po sobie ludzkie pokolenia to również długie szeregi imion. A takie kolejno po sobie notowane imiona to już pierwsza, nieporadna jeszcze, karta historii. Można by więc powiedzieć, że w pewien sposób cała historia ludzkiej rodziny wyrasta z owego błogosławieństwa, jakiego Bóg udzielił człowiekowi "na początku". 53
"A gdy Bóg ukończył w dniu szóstym swe dzieło, nad którym pracował, odpoczął dnia siódmego po całym swym trudzie, jaki podjął" (Rdz 2,2). Czasownik hebrajski mówi tu jednak nie tyle o odpoczynku, ile raczej o radosnym świętowaniu zakończenia pracy. Bóg jest jak artysta, który odłożywszy wreszcie pędzel lub dłuto siada przed swoim dziełem, by je z radością w spokoju kontemplować. I dlatego też "pobłogosławił ów siódmy dzień i uczynił go świętym" (Rdz 2,3).
Wznawiając tę książkę w 1999 r. należy przy okazji powiedzieć Czytelnikowi, że przedstawione na s. 40-42 poglądy na sam proces powstawania Pięcioksięgu uległy dziś pewnym zmianom. Obecnie zwracamy głównie uwagę na ostateczne kształtowanie się jego całości na wygnaniu i przede wszystkim w okresie powygnanio-wym, to zaś, co powstawało wcześniej (J i E), nazywa się najchętniej po prostu "tradycjami starszymi".
KIM JEST CZŁOWIEK?
Pierwsze karty Pisma świętego przynoszą nam nie jedną, lecz dwie całkiem odrębne opowieści o pradziejach świata i ludzkości. A w dodatku teksty te powstały każdy w innej epoce i w innych warunkach, ich autorów zaś dzieliło od siebie zapewne ok. 400 lat, tyle mniej więcej, ile nas od pierwszych lat panowania Zygmunta III Wazy. Wiemy już jednak również, że oba zostały wcześnie połączone w jedną całość, najpóźniej ok. 400 r., kiedy to kapłańscy autorzy-redaktorzy nadawali ostateczny kształt Pięcioksięgowi Mojżeszowemu.
Po wielkim hymnie na cześć Jedynego Stwórcy wszechświata (Rdz l,l-2,4a) umieścili oni opowieść znacznie starszą, być może jeszcze z X w. (Rdz 2,4b3,24). Ojej autorze, umownie nazywanym Jahwistą, nie wiemy właściwie nic. Wiele wydaje się wskazywać, że był on blisko związany z dworem Dawida i Salomona, niektórzy badacze są skłonni nawet utożsamiać go z kapłanem Abiatarem, wygnanym do Anatot po śmierci Dawida, ponieważ nieopatrznie udzielił poparcia niewłaściwemu pretendentowi do tronu (por. l Krl 2,26-27). Brak na to jednak przekonywających dowodów.
Poprzedzili go niezliczeni bezimienni autorzy i kształtowane od wieków tradycje, które przekazywano ustnie z pokolenia na pokolenie. Jahwistą składał swoją opowieść z materiałów najróżniejszych, nieraz czerpanych także z tradycji i literatury ludów sąsiednich, zamieszkujących Kanaan, Egipt lub Mezopotamię. Był wszakże również sam wielkim pisarzem i oryginalnym myślicielem. Spisywał dzieje własnego ludu, lecz już w założeniu miała to być historia "teologiczna", w której głównym aktorem 55
56
kierującym wszystkimi wydarzeniami był Jahwe. On to prowadził swój naród wybrany od powołania Abrahama przez cudowne wyjście z Egiptu i lata spędzone na pustyni aż po zdobycie Ziemi Obiecanej.
W kolejnych księgach Pięcioksięgu udział Jahwisty, wprawdzie niezaprzeczalny, nie zawsze jest jednak równie łatwy do wyróżnienia. Nie umiemy też rozstrzygnąć, czy i w jakim stopniu sięga on tzw. ksiąg historycznych (Joz; Sdz; l i 2 Sm; l i 2 Krl). Najłatwiej go odnaleźć w pierwszych jedenastu rozdziałach Księgi Rodzaju, na które złożyły się tylko teksty Jahwisty (J) i tradycji kapłańskiej (P). Zawarta w nich opowieść o początkach świata i ludzkości stanowi jakby prolog, wielki wstęp do dziejów człowieka i narodu wybranego. Autorzy próbują w nim dać odpowiedź na podstawowe pytania o sens losu ludzkiego, ludzkiej śmierci i cierpienia, o wymiar odpowiedzialności za zło i dobro wokół nas i w nas samych. Bardzo by się zapewne zdziwili, gdyby się dowiedzieli, że ktoś w przyszłości zechce traktować ich teksty jako dokładne sprawozdanie z historycznego przebiegu wydarzeń. Dla nich "opowieść historyczna" - chociaż i to również nie w naszym tego słowa rozumieniu - zaczynała się od powołania Abrahama. Ów zaś "wstęp" pełnił odmienną funkcję.
Przyjrzyjmy się jednak samemu początkowi tekstu Jahwisty: "Gdy Jahwe Elohim uczynił ziemię i niebo..." To podwójnie występujące imię Boga ("Jahwe Elohim", w Biblii Tysiąclecia "Pan Bóg") jest czymś wyjątkowym w Biblii, nie spotykanym również w tekstach Jahwisty. Niewykluczone, że jest ono wynikiem złączenia przez autora dwóch różnych opowieści w jedną całość. Do tego jeszcze powrócimy nieco dalej.
"[...] nie było jeszcze żadnego krzewu polnego na ziemi ani żadna trawa polna jeszcze nie wzeszła - bo Jahwe Elohim nie zsyłał deszczu na ziemię i nie było człowieka, który by uprawiał ziemię i rów kopał w ziemi, aby w ten sposób nawadniać całą powierzchnię ziemi" (Rdz 2,4b6). Przed stworzeniem człowieka nie ma nic, jest tylko bezwodny step, pustynia, taka właśnie, jaka rozciąga się szeroko na wschodnim brzegu Jordanu, gdy spogląda się ku niej od strony Jerozolimy.
"[...] wtedy to Jahwe Elohim ulepił człowieka z prochu ziemi
i tchnął w jego nozdrza tchnienie życia, wskutek czego stał się człowiek istotą żywą" (Rdz 2,7). Bóg lepiący człowieka z gliny lub z ziemi to motyw częsty na Bliskim Wschodzie. Codzienna obserwacja wykazywała, jak łatwo pod zręczną ręką rzemieślnika powstawały z tego nieefektownego materiału śliczne nieraz formy, przeróżne naczynia i figurki. Według jednego z egipskich mitów również człowieka ukształtował z gliny na kole garncarskim bóg Chnum. Podobne wyobrażenia spotykamy także w Mezopotamii.
Jahwista należał niewątpliwie do elity umysłowej Jerozolimy. Nie umiemy ustalić, co czytał i czy w ogóle miał bezpośredni dostęp do bogatej literatury asyryjsko-babilońskiej. Jest w każdym bądź razie pewne, że jeśli nie wprost, to przynajmniej przez przekłady, parafrazy i przeróbki znał z niej niemało i potrafił to dla własnych celów po mistrzowsku wykorzystać.
Mówiliśmy już o wielkim babilońskim poemacie Enuma elisz, który głosił chwałę boga Marduka. Dziełem jeszcze starszym i bardziej czcigodnym jest utwór zwany przez nas od imienia głównego bohatera - Atrahasis (albo Atarhasis lub Atramhasis). Powstał on zapewne w XVIII w., najstarszy zaś jego tekst, a przy tym najdłuższy i najlepiej zachowany, został sporządzony przez pisarza imieniem Kasap-Aya (a może Nur-Aya, bo pierwszy znak nie jest całkiem oczywisty) za panowania czwartego z kolei następcy Ham-murabiego, króla Ammi-Saduqa, to znaczy w latach 1646-1628. Sam poemat jest najdawniejszą znaną nam próbą zrozumienia prawdy o człowieku, próbą sformułowania odpowiedzi na pytanie, skąd się wziął i jaki jest właściwy cel jego życia. Nie chodzi tu o stworzenie świata, nieba i ziemi, ale właśnie o człowieka. Wszystko na nim się koncentruje.
Pod tym względem opowieść Jahwisty jest bliska ujęciu Atrahasis. Również dla autora biblijnego najistotniejsze jest stworzenie człowieka. Wszystko, co zostaje stworzone później, odnosi się bezpośrednio do niego, jest niejako zawarte w samym akcie stwórczym, który człowieka powołuje do życia.
Pierwsze wiersze Atrahasis opowiadają o dwóch grupach bogów, starszych, Anunnaki, i młodszych, Igigi:
Kiedy bogowie stwarzali człowieka,
byli zmuszani do pracy i bardzo się trudzili,
srogi był ich trud, 57
a praca bardzo ciężka i nieskończone ich mozoły,
gdy wielcy Anunnaki nakładali na Igigi siedmiokrotne prace.
Wykorzystywani tak okrutnie, wyczerpani do cna, Igigi zbuntowali się wreszcie przeciw swym potężnym pobratymcom. Zagrożeni Anunnaki wpadli w panikę, która pogłębiła się jeszcze po daremnych próbach ugłaskania buntowników. W końcu bogu Ea przyszedł do głowy dobry pomysł:
Ea otworzywszy usta zwrócił się do bogów, swoich braci:
Dlaczego mamy ich obwiniać?
Ciężka była ich praca, nieskończone mozoły!
Jest na to jednak rada. Wystarczy stworzyć człowieka:
To on będzie dźwigał jarzmo bogów,
będzie dźwigał jarzmo Igigi,
to człowiek zostanie obciążony ich pracą.
Na takie rozwiązanie zgodzili się wszyscy chętnie. Z gliny zmieszanej z ciałem i krwią zabitego boga We stworzono człowieka.
Z zachowanego tekstu nie wynika jednoznacznie, kim był ów bóg We. Może przywódcą buntowników? W poemacie Enuma elisz stworzenie człowieka przedstawione jest w podobny sposób, tyle tylko, że - ponieważ jest to poemat na cześć Marduka - właśnie Marduk znajduje rozwiązanie trudności. Cel jest taki sam, jak wynika to niedwuznacznie ze słów Marduka:
Stworzę człowieka,
aby obciążyć go pracami bogów
i aby bogowie odzyskali swobodę.
Chcę upiększyć ich istnienie,
aby nawet podzieleni na dwie grupy
cieszyli się czcią jednakową [Enuma elisz VI 7-10]*.
Tu także zostaje do tego dzieła użyta krew boga, tym razem straszliwego Kingu, który jest przywódcą i jakby uosobieniem wszystkich sił niszczycielskich zagrażających ładowi nowego świata.
Tak więc i według Jahwisty, i według poematów babilońskich człowiek łączy w sobie pierwiastek ziemski i boski. W micie
* Fragmenty poematów babilońskich tłumaczone z przekładu francuskiego w: J. Bottero, S.N. Kramer, Lorsque les dieux faisaient /'homme. Paris 1989, s. 530
58 i 535.
bliskowschodnim ów pierwiastek boski jest zarazem zły, zło tkwi zatem w samej naturze człowieka. Całkiem inaczej widzi to Jahwi-sta. U niego człowiek otrzymuje od Boga "tchnienie życia". Chodzi tutaj po prostu o cud życia. Nie znaczy natomiast wcale, że Bóg "tchnął duszę" w ludzkie ciało. Tekst hebrajski, tłumaczony dosłownie, mówi, że właśnie dzięki temu "tchnieniu życia" sam człowiek stał się "żyjącą duszą", czyli - jak my byśmy to powiedzieli - żywą istotą. Jahwista nie próbuje tłumaczyć, że człowiek "składa się" z duszy i ciała. Stworzeniem Boga jest cały człowiek w swej jedności psychofizycznej. Brak tu jakiejkolwiek podstawy do uznania wyższości tego, co duchowe, nad tym, co cielesne.
Druga zasadnicza różnica między opowieścią biblijną a wyobrażeniami babilońskimi to cel stworzenia człowieka. Mardukowi i Ea chodzi o uwolnienie bogów od uciążliwej pracy, o znalezienie kogoś, kto "przejmie ich jarzmo". U Jahwisty człowiek jest wprawdzie stworzony do pracy (wbrew fałszywej, a powszechnie przyjętej opinii, raj nie jest miejscem, "gdzie się nic nie robi"), lecz praca ta nie jest jego obciążeniem, ale powołaniem, i służyć ma przede wszystkim jemu samemu. Żeby się przekonać o słuszności tego twierdzenia, wystarczy przypomneć sobie, że to właśnie dla człowieka Jahwe Elohim zasadził na pustynnej ziemi Ogród, a w nim "wszelkie drzewa miłe z wyglądu i smaczny owoc rodzące". W Ogrodzie tym umieścił człowieka po to, "aby go uprawiał i doglądał", pozwalając mu przy tym jeść owoce z wszystkich drzew, oprócz z drzwa poznania dobra i zła, "bo gdy z niego spożyjesz, niechybnie umrzesz" (Rdz 2,8,15,17). Człowiek korzystając z Ogrodu sprawuje jednocześnie nad nim pieczę w imieniu nie tylko własnym, ale i Tego, kto ten Ogród zasadził. W obrazie tym "drzewo poznania dobra i zła", podobnie jak i wspomniane w wersecie 9 "drzewo życia", sprawia wrażenie wtrętu. I zapewne jest nim rzeczywiście, jak to za chwilę zobaczymy.
Człowiek nie jest jednak w pełni człowiekiem tylko dlatego, że ma ludzką postać i że żyje. Nie mniej ważne dla jego człowieczeństwa są relacje łączące go z otaczającym światem. A w świecie tym czegoś jeszcze zdaje się brakować. "Potem Jahwe Elohim rzekł: Nie jest dobrze, żeby mężczyzna był sam" (Rdz 2,18).
Człowiek jest stworzony do życia we wspólnocie. Bóg postanawia zatem uczynić "odpowiednią dla niego pomoc". Lepi 59
60
z ziemi zwierzęta i ptaki, po czym wszystkie przyprowadza do mężczyzny. Ten zaś nadaje im imiona. W świecie biblijnym w imieniu zawarta jest istota tego, co jest nim określone. Znać czyjeś imię, to wiedzieć o nim wszystko, a nawet mieć nad nim władzę. Jeśli człowiek nadaje imiona zwierzętom, to znaczy to, że je zna, że nad nimi włada, lecz również, że przejmuje za nie odpowiedzialność. Ten sam Bóg, który zasadził dla niego Ogród, teraz przyprowadza zwierzęta, przekazując mu panowanie kolejno nad światem roślinnym i zwierzęcym. Ale przecież ,,nie znalazła się pomoc odpowiednia dla mężczyzny" (Rdz 2,20).
Tu jedna uwaga bardzo zasadnicza. Czytając tekst Jahwisty mamy ochotę nieraz uśmiechnąć się z pobłażaniem dla naiwności autora, który tak bardzo antropomorficznie przedstawia swego Boga. Nie tylko "ulepił" On człowieka, "ulepił" zwierzęta, lecz za chwilę także uśpi mężczyznę, by wyjąć mu jedno żebro, potem zaś przy wieczornym chłodnym wietrzyku będzie się przechadzał w Ogrodzie, by wreszcie wygnanym z raju ludziom sporządzić ze skór odzienie (Rdz 2,7,19,21; 3,8,21). W poczuciu naszej wyższości zapominamy zbyt ławo, że w czasach Jahwisty nie znano jeszcze pojęć abstrakcyjnych, nie wykształcił się jeszcze język filozoficzny. Hebrajczycy zresztą z zasady posługiwali się konkretami.
Jak wyrazić, że Bóg jest osobą, a nie jakąś bezosobową siłą, skoro nie ma w ogóle pojęcia "osoby"? Najłatwiej było przedstawić Go po prostu postępującego jak człowiek. Wieczorna przechadzka Boga po Ogrodzie ma ukazać, jak bliski jest On ludziom, a serdeczna troska, którą otacza nawet grzeszników wygnanych z raju, znajduje swój wyraz w sporządzeniu dla nich odzieży. Gdybyśmy dzisiaj pisali na ten temat, na pewno ujęlibyśmy to inaczej. Musimy się jednak nauczyć myśleć tak, jak autor biblijny, jeśli chcemy naprawdę zrozumieć, co ma nam do powiedzenia. Bez tego stracimy wiele.
Typową ilustracją ważności tej zasady jest historia interpretacji opowiadania o stworzeniu kobiety (Rdz 2,21-23). Chyba żadne inne wersety Biblii nie stały się źródłem tylu żartów, mniej lub bardziej wybrednych dowcipów, rysuneczków, karykatur itp. Grzęźniemy w niezrozumiałej dla nas warstwie słownej tekstu nie dostrzegając w ogóle jego sensu. Można by sądzić, że Bóg występuje tutaj w roli chirurga, który najpierw daje pacjentowi narkozę, by
następnie wyciąć mu żebro. W końcu robi jednak coś, czego najlepszy nawet chirurg dokonać nie potrafi: z jednego żebra "buduje" całą kobietę.
Otóż ów "głęboki sen", w jaki zostaje pogrążony mężczyzna (sen taki spotykamy jeszcze i gdzie indziej w Biblii), oznacza przede wszystkim, że to, co się stanie za chwilę, dzieje się całkowicie poza świadomością człowieka. Kiedy się obudzi, ujrzy przed sobą kobietę, nie mając pojęcia, skąd się ona wzięła. Wie jednak od razu, że właśnie w niej znajduje swoje dopełnienie. Woła więc z ogromną radością: "Ta dopiero jest kością z moich kości i ciałem z mego ciała!" Jest to stwierdzenie najbliższego pokrewieństwa, a nawet równości. W podobny sposób przemówią do króla Dawida zgromadzeni w Hebron przedstawiciele wszystkich pokoleń Izraela: "Oto myśmy kości twoje i ciało!" (2 Sm 5,1). I ta właśnie prawda zawarta jest w obrazie budowania kobiety z kości wyjętej z ciała mężczyzny. Nie bardzo wprawdzie wiadomo, dlaczego musiało to być żebro. Niektórzy badacze upatrują w tym okruch prastarej tradycji sięgającej nawet trzeciego tysiąclecia, w języku Sumerów bowiem ti znaczy zarówno żebro, jak i życie. Jest to jednak przypuszczenie raczej niepewne.
Mężczyzna wita kobietę nie tylko jako "odpowiednią dla siebie pomoc", tę, która pozwala mu w pełni zrealizować siebie, lecz także jako takiego samego jak on człowieka. Jeśli poprzednio skłonni byliśmy dziwić się tam, gdzie w rzeczywistości nie było powodów do zdziwienia, to tu z kolei nie znajdujemy zazwyczaj nic zastanawiającego. A przecież Jahwista żył w świecie, w którym kobieta nie była uważana za człowieka równego mężczyźnie, lecz bardzo często po prostu za jego niewolnicę. Autor biblijny będzie zatem szukał wyjaśnienia tego stanu w opowieści o błędnym wyborze i grzechu pierwszych ludzi. Na początku wszakże pragnie podkreślić, że w zamyśle Boga Stwórcy kobieta i mężczyzna są sobie równi.
"Dlatego to mężczyzna opuszcza ojca swego i matkę swoją i łączy się ze swoją żoną tak ściśle, że stają się jednym ciałem" (Rdz 2,24). Hebrajskie słowo basar (ciało) ma jednak znaczenie szersze niż jego polski odpowiednik i nie przeciwstawia się duszy czy duchowi wskazując przede wszystkim na ziemskie uwarunkowanie człowieka. Koniec przytoczonego wcześniej zdania można by przetłumaczyć: "stają się jedną istotą ludzką". Jest w tych słowach 61
11. Skrzydlaty geniusz z głową ptaka przed drzewem, być może, ..drzewem życia" Alabastrowa płyta z czasów panowania asyryjskiego króla Asurnasirpala II
(883-859)
pełna afirmacja związku mężczyzny i kobiety we wszystkich jego wymiarach, zarówno fizycznym, jak i duchowym.
Z rozdziałem 3 zaczyna się właściwie nowe opowiadanie. 62 Wielu badaczy jest zdania, że Jahwista połączył dwie różne, prze-
kazane mu już na piśmie opowieści, tworząc z nich kunsztownie swoją własną. Śladem takiego postępowania jest być może owo szczególne, podwójne imię Boga, Jahwe Elohim. Opowieść pierwsza mówiłaby tylko o stworzeniu człowieka i osadzeniu go na ziemi, którą ma uprawiać. Do niej zapewne należy "drzewo życia", wspomniane jedynie w Rdz 2,9 oraz 3,22, a Bóg nosiłby tutaj pierwotnie imię Jahwe. Drugą natomiast (gdzie imieniem Boga mogło być pierwotnie Elohim) znajdujemy głównie w rozdziale 3. Jest to dramat rozwijający się wokół "drzewa poznania zła i dobra" i zakazu spożywania jego owoców. Wzmianki o tym drzewie w 2,9 i 16-17 przygotowują przejście z opowieści o stworzeniu do opowieści o próbie.
Te dwa drzewa przysparzają sporo kłopotu interpretatorom. Nie bardzo wiadomo, ile ich naprawdę jest, dwa czy jedno ("drzewo życia" nie odgrywa właściwie w Biblii żadnej roli), czy też nawet cała grupa drzew rosnących "w środku" Ogrodu (użyte tu hebrajskie słowo może pełnić również funkcję liczby mnogiej). Jedno jest w każdym razie pewne: nie ma nigdzie mowy o jabłoni ani o jabłku. Nie umiemy do końca wyjaśnić, skąd się to jabłko dostało do naszych wyobrażeń o raju. Najprawdopodobniejsze wydaje się przypuszczenie, że zawiniła tutaj łacina: w języku tym przymiotnik malus znaczy "zły", a malum to zło lub występek, a jednocześnie malum to także jabłko, a malus jabłoń.
Jeśli spróbujemy poszukać analogicznych motywów w literaturze Bliskiego Wschodu, to nie znajdziemy tam niczego podobnego do "drzewa poznania zła i dobra". Jest natomiast "roślina życia". Miał ją zdobyć Gilgamesz, sławny bohater, który być może w XXVIII w. panował rzeczywiście w sumeryjskim mieście Uruk. Od zamierzchłych czasów śpiewano o nim pieśni, układano poematy i snuto coraz barwniejsze opowieści, aż zarysy historycznej postaci rozpłynęły się bez reszty w legendzie. Najlepiej znana jest wielka epopeja o Gilgameszu, która powstała zapewne pod koniec drugiego tysiąclecia, a później była wielokrotnie przepisywana i przerabiana. Dwanaście tabliczek z VII w., odnalezionych w ruinach królewskiej biblioteki w Niniwie, przynosi tekst najpełniejszy. Z jedenastej dowiadujemy się między innymi, że Gilgamesz, przeżywszy bardzo boleśnie śmierć swego przyjaciela, wyruszył na poszukiwanie nieśmiertelności. Po wielu trudach udało mu się zdobyć 63
64
"roślinę życia". Nie spożył jej jednak sam, lecz postanowił zanieść do swego miasta Uruk, by podzielić się tym dobrodziejstwem z innymi. Znużony, zobaczył nagle po drodze krystaliczne źródło. Pozostawiając zatem cudowną roślinę na brzegu, wszedł w jego wody, by się obmyć. A wtedy, przynęcony zapachem rośliny, zjawił się wąż i natychmiast ją zjadł, tak, że Gilgamesz mógł jeszcze zobaczyć, jak zrzuca skórę, co dla ludzi tamtych czasów było równoznaczne z odzyskaniem młodości.
I znowu mamy historię bardzo podobną do biblijnej, a przecież całkiem odmienną. Nie ma tu żadnego wyboru ani niczyjej winy. Wąż jest zwykłym wężem bez jakichkolwiek złych zamiarów. Gilgamesz nie uczynił również niczego złego. Wszystko zdarzyło się przypadkiem, a wniosek może być tylko jeden, że nieśmiertelność nie jest dla człowieka. Prawdę tę potwierdzi zresztą w zakończeniu swej rajskiej opowieści także i Jahwista, mówiąc o cherubach strzegących drogi do drzewa życia (Rdz 3,24) i "połyskującym ostrzu miecza".
Wąż w tekście biblijnym jest również jedynie zwierzęciem, choć "bardziej przebiegłym niż wszystkie zwierzęta ziemskie, które Jahwe Elohim stworzył" (Rdz 3,1). Dopiero najpóźniejsza z ksiąg Starego Testamentu, pisana już po grecku w I w. Księga Mądrości, utożsamia go być może z Szatanem (por. Mdr 2,24). Jest to jednak z pewnością zwierzę niezwykłe: przemawia ludzkim językiem, a przy tym ma niewątpliwie złe zamiary. Jahwista chciał powiedzieć, że człowiek z natury dobry, bo tak stworzony przez Boga, ulega pokusie przychodzącej z zewnątrz. Z własnego doświadczenia życiowego wiedział doskonale, jak często się tak dzieje. Wprowadził więc węża, gdyż w rajskim Ogrodzie nie ma jeszcze trzeciego człowieka, który by mógł wystąpić jako kusiciel. Nie zastanawiał się przy tym wcale, jak to możliwe, by wąż, będący również stworzeniem Boga, miał tak wyraźnie złe intencje. Zło przychodziło z zewnątrz i to wystarczało, a nie zadawał sobie jeszcze pytania, skąd się w tym Bożym świecie zło wzięło.
Węża Jahwista wybrał zapewne dlatego, że widział w nim symbol wszystkiego, co było najniebezpieczniejsze dla Izraela w pogańskiej religijności. Już u najbliższych sąsiadów w Kanaanie, jak również gdzie indziej na Bliskim Wschodzie, węże odgrywały wiel-
ką rolę w kultach związanych z żyznością ziemi i płodnością wszelkich istot żywych oraz w sanktuariach bogów-lekarzy. Także w świecie grecko-rzymskim wąż związał się nierozłącznie z kultem Asklepiosa-Eskulapa i dlatego też do dziś pozostał symbolem sztuki lekarskiej. Dla Jahwisty stanowił wszakże upostaciowienie odwiecznej pokusy czyhającej na wszystkich wyznawców Boga Izraela. W pełni świadomi, że tylko Jemu Jednemu winni oddawać cześć, nie byli w tym czasie wcale przekonani, że innych bogów w ogóle nie ma. Jahwe szedł z nimi przez pustynię, ale tu, w Ka-naanie, rządziły przecież od wieków inne bóstwa, sprawując władzę nad ziemią, deszczem i suszą, bydłem domowym i płodnością człowieka... Wąż podsuwa myśl, że właściwej potęgi można szukać także poza Jahwe, a nawet wbrew Niemu.
Uprawia on zresztą zręczną propagandę. Zaczyna nie od kłamstwa, które by mogło być od razu odrzucone, lecz od półprawdy: "Czy rzeczywiście Elohim powiedział: Nie jedzcie owoców z wszystkich drzew tego Ogrodu?" Kobieta zostaje w ten sposób sprowokowana do odpowiedzi, do wystąpienia niejako w obronie Boga: "Owoce z drzew tego Ogrodu jeść możemy, tylko o owocach z drzewa, które jest w środku Ogrodu, Elohim powiedział: Nie wolno wam jeść z niego, a nawet go dotykać, abyście nie pomarli" (Rdz 3,1-3). Tym razem to ona wyolbrzymia Boży zakaz, nigdzie bowiem nie było mowy o dotykaniu. Trudno rozstrzygnąć, czy autor każe jej w ten sposób mocniej obwarowywać się przed pokusą, czy chce wyrazić, że już sama zaczyna odczuwać uciążliwość zakazu.
Dzisiaj również jesteśmy skłonni interpretować każdy zakaz jako zamach na naszą wolność i podejrzewać, że ten, kto go wydaje, pragnie w rzeczywistości utrzymać przede wszystkim swoją pozycję, swoją władzę czy stan posiadania. A przecież szlaban, zamykający przed nosem kierowcy przejazd przez tory kolejowe, strzeże tylko jego własnego bezpieczeństwa. W opowieści Jahwisty podobną rolę miał odegrać zakaz Boga.
Wąż umie jednak dobrze przekonywać i jak każda prawdziwa pokusa ma coś do zaofiarowania: "Tak jak Bóg będziecie znali dobro i zło". To znaczy: będziecie wiedzieli i sami rozstrzygali o tym, co jest pożyteczne, a co szkodliwe. A człowiek ma z natury wielkie pragnienie poznania, by przez poznanie nadać większą 65
5 Rozmowy o Biblii
66
niejako intensywność swemu istnieniu. Wąż stara się to wykorzystać: ,,Będziecie jak Bóg!"
Jahwista jest świetnym psychologiem. Wie, że pożądanie opanowuje nas na dobre dopiero wtedy, gdy zaczynamy wierzyć, iż może być zaspokojone. Trzeba było przekonywającej przemowy węża, by kobieta spostrzegła, że "drzewo to ma owoce dobre do jedzenia, że jest ono rozkoszą dla oczu i że owoce tego drzewa nadają się do zdobycia wiedzy". Jak długo nie myślała o przekroczeniu zakazu, zdawała się tego wcale nie widzieć. Teraz jednak pojawiło się pytanie: A gdyby?... I natychmiast się okazało, że drzewo jest piękne, a jego owoce nader ponętne.
Dalszy ciąg jest już oczywisty: kobieta zerwała owoc, skosztowała i dała mężczyźnie. Spełnia się wówczas przynajmniej część zapowiedzi węża: obojgu otwierają się oczy i zdobywają nową wiedzę, której przedtem nie mieli. Nie jest to jednak owa obiecana im boska, nadludzka wiedza, lecz tylko poznanie człowieczych ograniczeń i nędzy. Po raz pierwszy dostrzegli, że są nadzy (por. Rdz 2,25) i że dlatego musza się ukrywać i przed sobą wzajemnie, i przed Bogiem.
Teraz nastąpi przesłuchanie i wydanie wyroku. "Jahwe Elohim zawołał na mężczyznę i zapytał go: Gdzie jesteś?" (Rdz 3,9). Czyżby Jahwista wyobrażał sobie, że Bóg nie umie sam odnaleźć człowieka? Że musi go wołać? Nie zapominajmy wszakże, iż dla autora biblijnego Bóg nie jest tylko sędzią karającym przekroczenie swego zakazu, wówczas bowiem kara nastąpiłaby natychmiast. Jeśli człowiek zostaje wyciągnięty z ukrycia, to po to, by mógł się bronić. Jeśli stawia mu się pytanie, to po to, by dać zarazem możność odpowiedzi, a tym samym sposobność do oceny także i własnego postępowania.
Mężczyzna usiłuje się usprawiedliwić, a czyni to w sposób jakże dobrze nam znany! Najłatwiej jest zrzucić odpowiedzialność na kogoś drugiego: "Niewiasta, którą postawiłeś przy mnie, dała mi owoc z tego drzewa i zjadłem" (Rdz 3,12). To nie ja jestem winien, ale ona, a tak naprawdę to Ty, bo Ty mi ją dałeś!... Mężczyzna i kobieta nie są już dłużej "jedną istotą ludzką" (Rdz 2,25). Wspólnota się rozpada, gdyż została zerwana relacja z Bogiem.
Jak wygląda życie ludzkie bez Boga, o tym mówi Jahwista w następnych wersetach swego tekstu, którym nadaje formę wyro-
12. Babiloński król składający ofiarę. Z drugiej strony ołtarza stoi zakończony trójkątnie symbol Marduka
ku na grzeszną parę (Rdz 3,14-19). Kobieta-niewolnica ulegająca mężczyźnie i w bólu wydająca na świat dzieci, mężczyzna w pocie czoła zdobywający pożywienie z zarosłej ostem i cierniem ziemi. Praca miała być radością, a stała się ciężarem.
Interesujący jest sposób, w jaki nasz autor posługuje się formułą przekleństwa. Zostaje ono rzucone na węża i na ziemię, ale nie na ludzi. Zapewne mamy tu do czynienia z bardzo starą warstwą tekstu, co wydaje się potwierdzać treść wyroku ogłoszonego wężowi. Jahwista zachował w nim bardzo dawną legendę ludową próbującą wyjaśnić szczególny tryb życia tego zwierzęcia, a przede wszystkim jego brak nóg. Wykorzystał również odruchowy lęk, jaki wąż budzi na ogół u każdego człowieka, a zwłaszcza u kobiety. Taki być może rodowód ma werset 15 (słowa wypowiedziane przez Boga do węża): "Wprowadzam nieprzyjaźń między ciebie a niewiastę, pomiędzy potomstwo twoje a potomstwo jej; ono zmiażdży ci głowę, a ty zmiażdżysz mu piętę".
Jest to tekst bardzo sławny. Historia jego interpretacji odzwierciedla dobrze trudności tłumaczenia. Język hebrajski nie zna rodzaju nijakiego. Słowo "potomstwo" jest rodzaju męskiego. Można by zatem także tłumaczyć: "Wprowadzam nieprzyjaźń między ciebie a niewiastę, pomiędzy potomka twego a potomka jej: on zmiażdży ci głowę..." W najstarszym przekładzie greckim, Septuagincie, w miejsce "potomka" pojawia się słowo rodzaju nijakiego sperma, znaczące nasienie lub potomstwo, lecz następne
67
zdanie zaczyna się od zaimka męskiego ,,on" (autos). Być może dowodzi to, że już w III w. (kiedy ten przekład powstał) dopatrywano się w owym tekście zapowiedzi mesjańskiej. Tak też interpretowało go chrześcijaństwo od końca II w.n.e. aż po nasze czasy, widząc w nim "Protoewangelię", obietnicę zwycięstwa nad śmiercią, złem i Szatanem, jakie miał odnieść Mesjasz Jezus Chrystus. Tymczasem na przełomie IV i V w.n.e. sprawę skomplikował dodatkowo św. Hieronim, który w swym łacińskim przekładzie Biblii (Wulgata) zastąpił ów męski zaimek żeńskim "ona" (ipsa) odnosząc to słowo najwyraźniej do "niewiasty", a zatem do Maryi. Dzisiejsi bibliści nie są zgodni co do najwłaściwszej interpretacji, ale wielu jest zdania, że biorąc pod uwagę perspektywę Jahwisty, jak i całą Biblię, możemy domyślać się w tym wersecie pierwszej, bardzo jeszcze nieokreślonej zapowiedzi ostatecznego przezwyciężenia zła. A więc jednak Proto-ewangelia...
Właściwą karą za popełnione przestępstwo jest wygnanie winnych z rajskiego Ogrodu (Rdz 3,21-24). W zakończeniu tym pojawiają się znowu elementy opowieści o "drzewie życia", która - podobnie jak wspomniany poprzednio fragment epopei o Gil-gameszu - ukazywała daremność wszelkich prób zdobycia nieśmiertelności przez człowieka (Rdz 3,22 i 24; por. 2,9). Miała ona wiele cech mitycznych i dlatego zapewne znacznie mniej odpowiadała autorowi biblijnemu. Wolał on rozwinąć historię mówiącą o "drzewie poznania zła i dobra", by wokół właśnie tego drzewa zbudować w sposób oryginalny swój dramat wolności i wyboru, winy i kary.
Wbrew podziałowi na rozdziały wygnanie z raju niczego zresztą nie kończy. Śmierć Abla (Rdz 4) jest prostą konsekwencją tego, co stało się na początku. Kto raz wybrał zło, gotów będzie zabić nawet własnego brata. Dla Jahwisty jest to tylko inne oblicze tego samego grzechu, który narastając z pokolenia na pokolenie zmusi wreszcie Boga do zesłania potopu na ziemię. I wtedy jednak Stwórca nie opuści swojego stworzenia. Ocaleje Noe, a gdy wody ustąpią, Bóg obieca mu uroczyście nienaruszalność nowego porządku świata.
BIBLIJNY I NIEBIBLIJNY POTOP
Nawet ludzie, którzy nie czytali nigdy Biblii i nic o niej tak naprawdę nie wiedzą, słyszeli coś niecoś o potopie. Jest to opowieść bardzo sławna, a podobne do niej znajdujemy u najróżniejszych ludów, nieraz w bardzo odległych krajach, nie tylko w Mezopotamii i w Grecji, lecz także w Indiach, a nawet na Malajach i w Polinezji. Dowodzi to niewątpliwie przynajmniej jednego: że mamy tu do czynienia z tradycją niezmiernie starą, tym bardziej więc zasługującą na dokładniejsze rozważenie. Początków jej należy szukać, jak się zdaje, na Bliskim Wschodzie, zapewne w Mezopotamii, której literaturę pozwoliły nam poznać wielkie odkrycia archeologiczne ubiegłego stulecia. A znajomość ta - jak już wiemy - przyczyniła się w znacznym stopniu również do lepszego rozumienia samej Biblii. Nigdzie jednak analogie i podobieństwa nie są tak wielkie, jak właśnie w opowieści o potopie.
Przez długie wieki Biblia uchodziła za najstarszą księgę naszego świata. Aż tu 3 grudnia 1872 r. w Londynie, na posiedzeniu Towarzystwa Biblijnej Archeologii (Society of Biblical Archeo-logy), jeden z pierwszych asyriologów, George Smith, ogłosił swoje zadziwiające odkrycie. Odczytując znalezione w ruinach starożytnej Niniwy tabliczki z pismem klinowym, natrafił mianowicie na opowieść o potopie przypominającą uderzająco tekst biblijny. Największą sensację wzbudził fakt, iż choć odczytana tabliczka pochodziła z VII w., z biblioteki asyryjskiego króla Asurbanipala, poemat, którego część stanowiła, był z pewnością znacznie starszy od Biblii, i w tej czy innej postaci znany już, jak należało przypuszczać, także biblijnym autorom. Dziś wiemy, że jest to jedenasta 69
13. Tabliczka z fragmentem epopei Gilgamesza, znaleziona w Meg-gido. w Palestynie. Znalezisko to dowodzi, że epopeja ta była znana także w Izraelu
70
tabliczka wielkiej epopei o Gilgameszu, o której była mowa w poprzednim rozdziale.
Gilgamesz wyrusza na poszukiwanie nieśmiertelności. Po wielu trudach udaje mu się dotrzeć do krainy leżącej poza wodami śmierci, gdzie żyje wyzwolony już z jej więzów Utana-pisztim (imię akkadyjskie, znaczące zapewne: "Znalazłem życie"). Gilgamesz pragnie wiedzieć, w jaki sposób zdobył on nieśmiertelność. I wtedy Utanapisztim, zamiast udzielić mu krótkiego wyjaśnienia, opowiada szeroko i barwnie całą historię potopu, której jest głównym bohaterem, odpowiednikiem biblijnego Noego. Historia ta pochodzi niewątpliwie z czasów bardzo odległych, co najmniej z trzeciego tysiąclecia, a jej najstarszą (z XVIII w.) znaną nam wersję znajdujemy w poemacie babilońskim Atrahasis. Atrahasis, czyli "Niezwykle mądry", jest wybranym przedstawicielem ludzkości ocalonym z potopu. Utanapisztim z epopei Gilgamesza zostaje także raz nazwany "niezwykle mądrym", co nie powinno nas dziwić, bo tu właśnie wszystko wskazuje na to, że cała opowieść o potopie z niewielkimi tylko zmianami została w tej epopei przejęta właśnie z Atrahasis. Najciekawsze jest jednak porównanie obu poematów z tekstem biblijnym.
Biblijna opowieść o potopie (Rdz 6,5-9,17) jest misterną
14. Heros z lwem (może to Gilgamesz?). Płaskorzeźba na płycie alabastrowej z pałacu króla asyryjskiego Sa-rgona II (722-705), wysokość 4.7 m
71
plecionką zestawioną z dwóch przewijających się wątków, tradycji jahwistycznej (J) i kapłańskiej (P). Przyjrzyjmy się zatem teraz, jak to z bliska wygląda, wskazując jednocześnie najważniejsze przynajmniej analogie z poematów asyryjsko-babilońskich.
1. PRZYCZYNY POTOPU
J: Rdz 6,5-8
Kiedy zaś Jahwe widział, że wielka jest niegodziwość ludzi na ziemi i że usposobienie ich jest wciąż złe, żałował, że stworzył ludzi na ziemi i zasmucił się. Wreszcie Jahwe rzekł: "Zgładzę ludzi, których stworzyłem, z powierzchni ziemi, ludzi, bydło, zwierzęta pełzające i ptaki powietrzne, bo żałuję, że ich stworzyłem". Lecz Noe znalazł łaskę w oczach Jahwe.
P: Rdz 6,9-13
72
Oto dzieje Noego. Noe, człowiek prawy, wyróżniał się nieskazitelnością wśród współczesnych. W przyjaźni z Bogiem żył Noe. Był on ojcem trzech synów: Sema, Chama i Jafeta. Ziemia została skażona w oczach Boga. Gdy Bóg widział, że ziemia jest skażona, że wszyscy ludzie postępują na ziemi niegodziwie, rzekł do Noego: "Postanowiłem położyć kres istnieniu wszystkich ludzi, bo przez nich ziemia jest pełna gwałtów, zatem zniszczę ich wraz z ziemią".
Autorzy biblijni nie mają żadnej wątpliwości, co było przyczyną potopu. Katastrofę ściągnęła na ludzi ich własna niegodziwość i gwałty. W epopei Gilgamesza Utanapisztim w ogóle się nad jej przyczynami nie zastanawia. Inaczej jednak wygląda sprawa w poemacie Atrahasis. Tam bóg Enlil postanawia wygubić ludzi, bo robią za dużo hałasu i przeszkadzają mu spać. Wówczas inny bóg, imieniem Ea, zdradza ukradkiem swemu wybrańcowi ów zamiar. Jest to sytuacja znacznie prostsza niż w Biblii. Tu Bóg jest tylko jeden i musi niejako sam wystąpić przeciwko sobie. Tak widzi to w każdym razie J: Bóg skazuje ludzi na zatratę z powodu ich
niegodziwości, lecz zarazem boleje nad ich zagładą. Postanawia zatem ocalić choćby małą garstkę ludzi i zwierząt, by po potopie dać początek nowemu stworzeniu. Noe zostaje przy tym wybrany nie dlatego, że jest lepszy od innych, lecz dlatego, że "znalazł łaskę w oczach Jahwe". Tymczasem P podkreśla wyraźnie prawość Noego, jego wyjątkową nieskazitelność i zażyłość z Bogiem, upatrując w postępowaniu patriarchy uzasadnienia takiego właśnie wyboru.
2. POLECENIE ZBUDOWANIA ARKI
J: Rdz 7,1-5 A potem Jahwe rzeki do Noego: ,,[...]
Wejdź wraz z całą twą rodziną do arki, bo przekonałem się, że tylko ty jesteś wobec mnie prawy wśród tego pokolenia. Z wszelkich zwierząt czystych weź z sobą siedem samców i siedem samic, ze zwierząt zaś nieczystych po jednej parze, samca i samice; również i z ptactwa po siedem samców i po siedem samic, aby w ten sposób zachować ich potomstwo dla całej ziemi. Bo za siedem dni spuszczę na ziemię deszcz, który będzie padał czterdzieści dni i czterdzieści nocy, aby wyniszczyć wszystko, cokolwiek istnieje na powierzchni ziemi, cokolwiek stworzyłem". I spełnił Noe wszystko tak, jak mu Jahwe polecił.
P: Rdz 6,14-22
Ty zaś zbuduj sobie arkę z drzewa żywicznego, uczyń w arce przegrody i powlecz ją smołą wewnątrz i zewnątrz. A oto jak masz ją wykonać: długość arki - trzysta łokci, pięćdziesiąt łokci jej szerokość i wysokość jej - trzydzieści łokci. Nakrycie arki, przepuszczające światło, sporządzisz na łokieć wysokie i zrobisz wejście do arki w jej bocznej ścianie. Sporządź piętro dolne, drugie i trzecie. Ja zaś sprowadzę na ziemię potop wody, żeby zniszczyć wszelką istotę pod niebem, w której jest tchnienie życia; wszystko, co istnieje na ziemi, wyginie, ale z tobą zawrę przymierze. Wejdź przeto do arki z synami twymi, z żoną i synami twych synów. Spośród wszystkich istot żyjących wprowadź do arki po parze, samca i samicę, aby ocalały wraz z tobą od zagłady. Z każdego gatunku ptactwa, bydła i zwierząt pełzających po ziemi po parze; niechaj wejdą do ciebie, aby nie wyginęły. A ty nabierz sobie wszelkiej żywności - wszystko, co nadaje się do jedzenia - i zgromadź u siebie, aby było na pokarm dla ciebie i na paszę dla zwierząt.
I Noe wykonał wszystko tak, jak Bóg polecił mu uczynić.
73
74
Przemówienie Boga zwrócone do Noego zostało tu splecione z obu tradycji, lecz w wersji J nie ma ani opisu arki, ani nakazu zabrania ze sobą zapasów. Być może ostatecznym redaktorom chodziło o unikniecie zbyt wyraźnych powtórzeń tam, gdzie dwie opowieści pokrywały się ze sobą nazbyt dokładnie. Nie przeszkadzało im jednak dwukrotne powtórzenie polecenia wejścia do arki, nie próbowali też ujednolicić liczby wprowadzanych do niej zwierząt: P mówi o jednej parze z każdego gatunku, podczas gdy J każe ocalić aż po siedem par wszystkich zwierząt "czystych", a więc tych, które mogły być złożone na ofiarę.
Polskie słowo "arka" pochodzi od łacińskiego arca, które podobnie jak hebrajskie tebah oznacza skrzynię lub pudło. Arka Noego ma mieć trzy piętra, dach i drzwi. Polecenie budowy zostało jednak sformułowane bardzo zwięźle i nie pozwala na żadną pewną rekonstrukcję, co najwyżej na określenie w przybliżeniu zamierzonych rozmiarów. Długość wynosi tu ok. 130-150 m, szerokość 22-25 m, a wysokość 12-15 m. W Atrahasis i epopei Gilgamesza statki były znacznie większe. Arka, którą zbudował sobie Utanapi-sztim, miała aż siedem pięter i przypominała zapewne zikkurat, mezopotamską wielopiętrową świątynię o kształcie zwężającej się ku górze wieży. W poematach tych znajdujemy przy tym nie tylko polecenie budowy, lecz również dokładny opis jej wykonania. Tekst biblijny ogranicza się natomiast do stwierdzenia, że "Noe spełnił wszystko tak, jak mu Jahwe polecił" (J: 7,5, por. 6,22).
Ani J, ani P nie wspominają też wcale o reakcji innych ludzi na budowę arki. Tymczasem Utanapisztim ma kłopoty z nadmierną ciekawością swych współrodaków. Idąc za radą życzliwego mu boga Ea, oszukuje ich wyjaśniając, że on sam naraził się Enlilowi i dlatego musi odpłynąć, by zamieszkać razem z Ea, który pozostałym na miejscu ześle za to wielki dobrobyt, "mnóstwo ptaków, całe kosze ryb. Da wam bogactwo i wspaniałe żniwa. Sprawi, że rano spadnie na was deszcz ciastek, a wieczorem ulewa pszenicy!" (XI, 43-47).
We wszystkich opowieściach o potopie zwierzęta zostają ocalone razem z ludźmi. Dokładne wyliczenie różnych gatunków w tekście P nawiązuje wprost do stworzenia świata i jego początków. Tu i tam ścisła wspólnota łączy człowieka ze światem zwierzęcym. Oczywiście, według naszego sposobu rozumowania Noe nie mógł
pomieścić wszystkich zwierząt w arce, nie mógł też zabrać dla nich dosyć pożywienia. Ale ten, kto by tak myślał, nie zrozumie nic z tej całej historii, gdzie najważniejsze jest jedno: ludzie i zwierzęta zostają ocaleni razem.
3. WEJŚCIE DO ARKI
J: Rdz 7,7-10,12,16b-17a
Noe wszedł z synami, z żoną i z żonami swych synów do arki, tak jak Bóg mu rozkazał. Ze zwierząt czystych i nieczystych, z ptactwa i z wszystkiego, co pełza po ziemi, para po parze, samiec i samica, weszły do Noego do arki, tak jak Bóg mu rozkazał. A gdy upłynęło siedem dni, wody potopu spadły na ziemię [...]. Przez czterdzieści dni i przez czterdzieści nocy padał deszcz na ziemię [...].
Jahwe zamknął za nim drzwi. A potop trwał na ziemi czterdzieści dni.
P: Rdz 7,6,11,13-16a
Noe miał sześćset lat, gdy nastał potop na ziemi [...]. W roku sześćsetnym życia Noego, w drugim miesiącu roku, siedemnastego dnia miesiąca, w tym właśnie dniu trysnęły z hukiem wszystkie źródła Wielkiej Otchłani i otworzyły się upusty nieba [...]. I właśnie owego dnia Noe oraz jego synowie, Sem, Cham i Jafet, żona Noego i trzy żony jego synów weszli do arki, a wraz z nimi wszelkie gatunki zwierząt, bydła, zwierząt pełzających po ziemi, wszelkiego ptactwa i istot skrzydlatych. Wszelkie istoty, w których było tchnienie życia, weszły po parze do Noego do arki. Weszły do arki samiec i samica każdej istoty żywej, jak Bóg rozkazał Noemu.
Według J potop zaczyna się po upływie siedmiu dni od zapowiedzi (tak jest również w mitologii bliskowschodniej) i trwa przez dni czterdzieści. Jest to po prostu nieustający deszcz, który pada przez czterdzieści dni i czterdzieści nocy. P ze swej strony ustala uczoną chronologię, zgodnie z którą potop trwa rok i dni dziesięć (por. 8,13). Ma on przy tym charakter zgoła odmienny od największej nawet ulewy: "Trysnęły z hukiem wszystkie źródła Wielkiej Otchłani i otworzyły się upusty nieba". Owa "Otchłań" to tłumaczenie hebrajskiego słowa tehom, tego samego, które znajdujemy w Rdz 1,2, gdzie zostało przełożone przez "bezmiar wód". Kryje się za nim mityczna Tiamat z babilońskiego poematu Enuma elisz (por. s. 4445,49), straszliwa bogini zniszczenia, a zarazem otchłań sło-
75
nych wód niosąca zagładę bogom i ludziom. Dla autorów biblijnych tehom jest już tylko niszczycielskim chaosem wodnym. A słowa, jakimi P opisuje potop, każą się domyślać, że widzi w nim właśnie wtargnięcie owego pierwotnego chaosu w porządek stworzenia.
Ta sama tradycja przedstawia też w sposób niezwykle ceremonialny wejście do arki. Aż trzykrotnie powtarza się czasownik "weszli", "weszły", z dokładnym wymienieniem ocalonych ludzi i gatunków zwierząt. Wygląda to jak uroczysta procesja. Jahwiście jednak redaktorzy pozostawili ostatnie słowo: "Jahwe zamknął za nimi drzwi". Odnajdujemy tu ten sam antropomorfizm, co w Rdz 2-3. Autor posługuje się tym tak pozornie naiwnym obrazem, aby ukazać serdeczną troskliwość, jaką Bóg otacza Noego. Inaczej nie umiał jeszcze tego wyrazić.
4. KATASTROFA
J: Rdz 7,17b,22-23
[...] wody wezbrały nad ziemię [...].
poniosły arkę po-
Wszystkie istoty, w których nozdrzach było ożywiające tchnienie życia, wszystkie, które żyły na lądzie, zginęły. I tak Bóg wygubił doszczętnie wszystko, co istniało na ziemi, od człowieka do bydła, zwierząt pełzających i ptactwa powietrznego. Pozostał tylko Noe i to, co z nim było w arce.
P: Rdz 7,18-21,24
Kiedy przybywało coraz więcej wody i poziom jej podniósł się wysoko ponad ziemię, arka płynęła po powierzchni wody. Wody bowiem podnosiły się coraz bardziej nad ziemię, tak że zakryły wszystkie góry wysokie, które były pod niebiem. Wody się więc podniosły na piętnaście łokci ponad góry i zakryły je. Wtedy zginęło wszelkie ciało na ziemi, ptactwo, bydło, inne zwierzęta, wszystko, co pełza po ziemi, wraz ze wszystkimi ludźmi [...].
A wody stale się podnosiły na ziemi przez sto pięćdziesiąt dni.
76
Jahwista nie waha się powiedzieć, że to sam Bóg "wygubił doszczętnie" wszystko, co żyło. On jeden jest Panem życia i śmierci. Autor kapłański wyolbrzymia zaś rozmiary katastrofy. Nawet szczyty najwyższych gór znalazły się 15 łokci, to jest ok. 7 m, pod powierzchnią wody. Po niej to spokojnie i majestatycznie płynie
arka. P chce wzbudzić w sercach swoich czytelników nie tyle przerażenie i grozę, ile raczej podziw dla wszechpotężnej wielkości Boga, który całą skalaną przez ludzi ziemię poddaje oczyszczającemu sądowi. Potop zmywa z ziemi wszelkie zepsucie, tak że po jego zakończeniu Bóg może stworzyć nowy początek.
Zgoła inaczej wygląda ta katastrofa w poematach bliskowschodnich. Oto jak Utanapisztim opowiada o niej Gilgameszowi:
O pierwszym świcie rankiem wypełzła znad horyzontu czarna chmura,
a w niej bezustannie grzmiał Adad. Poprzedzali go Szulat i Hanisz.
jako boscy heroldzi przebiegając góry i równiny.
Nergal wyrwał zawory upustów niebieskich,
A Ninurta zadbał, by wody przelały się przez tamy.
Tymczasem Anunnaki podnieśli pochodnie
podpalając ich żarem całą krainę.
Adad rozpostarł w niebie milczenie śmierci
I przemienił w ciemność wszystko, co było dotąd jasne [...].
Człowiek nie widział już człowieka,
ludzi nie można było dostrzec w tej zawierusze wodnej.
Bogowie przerazili się takiego potopu,
rzucili się do ucieczki
i wspięli aż do nieba Anu.
Tam niby psy zwijając się w kłębek
poprzysiadali na ziemi.
Bogini krzyczała jak kobieta rodząca,
Beletili o pięknym głosie lamentowała mówiąc:
"Ach, gdybyż nigdy nie było tego dnia,
kiedy to na zgromadzeniu bogów opowiedziałam się po złej stronie!
Jakże mogłam tak źle mówić
na zgromadzeniu bogów?
Czyż tylko po to zrodziłam moich ludzi,
by napełnić nimi morze jak drobnymi rybkami?"
Boscy Anunaki lamentowali z nią razem.
Wszyscy bogowie byli załamani,
płakali w rozpaczy,
z wargami spękanymi, w udręce.
Przez sześć dni i siedem nocy zawieje, ulewy, huragany i potop
wyniszczały ziemię [Gilgamesz XI 96-128]*.
Bogowie Mezopotamii płaczą nad losem swoich stworzeń, ubolewają nad własną nie przemyślaną decyzją, którą by chętnie
* Fragmenty poematu tłumaczone z przekładu francuskiego w: J. Bottero, S.N. Kramer, Lorsque les dieux faisaient l'homme, Paris 1989. 77
cofnęli, gdyby to było tylko możliwe. W Biblii nie ma niczego podobnego. Zło zostało osądzone, a całe zepsucie usunięte. Ważny jest już tylko Noe. On łączy świat, który ginie, z tym, który ma się odrodzić.
5. KONIEC POTOPU
J: Rdz 8,2b-3a,6-12
Deszcz przestał padać z nieba. Wody ustępowały z ziemi powoli, lecz nieustannie [...].
Po czterdziestu dniach Noe, otworzywszy okno arki, które przedtem uczynił, wypuścił kruka; ale ten wylatywał i zaraz wracał, dopóki nie wyschła woda na ziemi. Potem wypuścił z arki gołębicę, aby się przekonać, czy ustąpiły wody z powierzchni ziemi. Gołębica nie znalazłszy miejsca, gdzie by mogła usiąść, wróciła do arki, bo jeszcze była woda na całej powierzchni ziemi. Noe wyciągnąwszy rękę schwytał ją i zabrał do arki. Przeczekawszy zaś jeszcze siedem dni, znów wypuścił z arki gołębicę i ta wróciła do niego pod wieczór, niosąc w dziobie świeży listek z drzewa oliwnego. Poznał więc Noe, że woda na ziemi opadła. I czekał jeszcze siedem dni, po czym znów wypuścił gołębicę, lecz ona już nie powróciła do niego.
P: Rdz 8,l-2a,3b-5,13a
Bóg wspomniał o Noem, o wszystkich istotach żywych i o wszystkich zwierzętach, które z nim były w arce. Sprawił więc, że powiał wiatr nad całą ziemią i wody zaczęły opadać. Zamknęły się źródła Otchłani i upusty niebieskie [...].
Po upływie stu pięćdziesięciu dni wody się obniżyły. Miesiąca siódmego, siedemnastego dnia miesiąca arka osiadła na górach Ararat. Woda wciąż opadała aż do miesiąca dziesiątego. W pierwszym dniu miesiąca dziesiątego ukazały się szczyty gór [...].
W sześćset pierwszym roku, w miesiącu pierwszym, w pierwszym dniu miesiąca wody wyschły na ziemi.
P mówi, że Bóg "wspomniał" o Noem, lecz użyty tu hebrajski
czasownik zakar znaczy nie tylko "wspomnieć" lub "pamiętać",
lecz także "wzywać". Kiedy Bóg o kimś "pamięta", znaczy to
78 zazwyczaj, że go wzywa, że go powołuje, że wyznacza mu jakieś
/adanie, a z zasady jest to zadanie zbawcze i dla niego samego, i dla innych (por. np. Rdz 19,29; 30,22; Wj 2,24). Również zwierzęta w arce objęte są tą zbawczą pamięcią Boga.
Potop kończy się, gdyż "źródła Otchłani" i "upusty niebieskie" zostają zamknięte (dosł. po hebrajsku "zatkane"). Według J jednak po prostu dlatego, że deszcz przestaje wreszcie padać. Redaktorzy splatający biblijną opowieść o potopie nie widzieli żadnej sprzeczności między tym czterdziestodniowym deszczem Jahwisty a wtargnięciem naraz z góry i z dołu wód pierwotnego chaosu, jak to przedstawiała tradycja kapłańska. Raz jeszcze mamy okazję stwierdzić, że to, co nam by przeszkadzało, ludziom tamtego świata wydawało się całkiem naturalne.
Zarówno P, jak i J mówią o stopniowym opadaniu wód potopu. P ciągnie dalej swoją misterną, uczoną chronologię: od początku katastrofy aż do chwili, gdy arka osiadła "na górach Ararat", upłynęło dokładnie pięć miesięcy. Ale szczyty gór wynurzą się dopiero 70 dni później. Z wyliczeń tych wynika, że arka zatrzymała się w przeddzień szabatu tygodnia, który następuje po Święcie Namiotów (por. Kpł 23,34), ale ziemia wyschnie dopiero na sam początek nowego roku.
Miejsca lądowania arki szukano tradycyjnie na dzisiejszej górze Ararat, która wznosi się na wysokość 5156 m na granicy Turcji i Iranu. Najprawdopodobniej jednak autor biblijny wcale o niej nie myślał. Chodziło mu, jak się zdaje, o "góry krainy Ararat", akkadyjskiego Urartu, krainy rozciągającej się na zachód od Tygrysu. Tam, gdzie ta tradycja powstała, musiały to być najwyższe znane góry. W hinduskich wersjach opowieści o potopie arka osiada na szczytach Himalajów (w poematach asyryj-sko-babilońskich na górze Nisir, dziś zapewne Pir Omar Gudrun, jednym ze szczytów gór Zagros, wys. 2612 m n.p.m.).
U Jahwisty Noe najwyraźniej ciągle nie widzi szczytów, które według P już wynurzyły się z wody. Wypuszcza zatem z arki ptaki, jako pierwszego kruka, a potem trzykrotnie gołębicę. Utanapisztim w epopei Gilgamesza postępował podobnie, lecz najpierw wypuścił gołębicę, później jaskółkę, a na końcu kruka. I tylko ten ostatni do arki nie powrócił. Gałązkę drzewa oliwnego znajdujemy wszakże jedynie w Biblii. Cała ta historia podkreśla raz jeszcze ścisły związek łączący człowieka ze światem zwierząt. 79
6. WYJŚCIE Z ARKI
J: Rdz 8,13b,20-22
Noe, zdjąwszy dach arki, zobaczył, że powierzchnia ziemi jest już prawie sucha
Noe zbudował ołtarz dla Jahwe i wziąwszy ze wszystkich zwierząt czystych i z ptaków czystych i złożył je w ofierze całopalnej na tym ołtarzu. Jahwe poczuł miłą woń. I rzekł Jahwe do siebie: "Nie będę już więcej przeklinał ziemi z powodu ludzi, bo usposobienie człowieka jest złe już od młodości. I nigdy już nie zgładzę wszystkiego, co żyje, jak to uczyniłem. Będą zatem istniały, jak długo trwać będzie ziemia: siew i żniwo, mróz i upał, lato i zima, dzień i noc".
80
P: Rdz 8,14-19; 9,1-7
A kiedy w miesiącu drugim, w dniu dwudziestym siódmym, ziemia wyschła, Bóg przemówił do Noego tymi słowami: "Wyjdź z arki wraz z żoną, synami i żonami swych synów. Wyprowadź też z sobą wszystkie istoty żywe z ptactwa, bydła i zwierząt pełzających po ziemi. Niechaj rozejdą się po ziemi, niech będą płodne i niech się rozmnażają". Noe wyszedł więc z arki wraz z synami, żoną i żonami swych synów. Wyszły też z arki wszelkie zwierzęta, różne gatunki zwierząt pełzających po ziemi i ptactwa, wszystko, co się porusza na ziemi. [...]
I Bóg błogosławił Noego i jego synów mówiąc do nich: "Bądźcie płodni i mnóżcie się, abyście zaludnili ziemię. Wszelkie zaś zwierzę na ziemi i wszelkie ptactwo powietrzne niechaj się was boi i lęka. Wszystko, co się porusza na ziemi, i wszystkie ryby morskie zostały oddane wam we władanie. Wszystko, co się porusza i żyje, jest przeznaczone dla was na pokarm, tak jak rośliny zielone, daję wam wszystko. Tylko mięsa z jego życiem, to jest krwią, jeść nie będziecie. Upomnę się o waszą własną krew przez wzgląd na wasze życie - upomnę się
o nią u każdego zwierzęcia, upomnę się też u człowieka o życie człowieka i u każdego o życie brata. Kto przeleje krew ludzką, jego krew będzie przez ludzi przelana, bo człowiek został stworzony na obraz Boga. Wy zaś bądźcie płodni i mnóżcie się, zaludniajcie ziemię i miejcie nad nią władzę".
W opowieści J Noe po wyjściu z arki buduje ołtarz i składa Bogu ofiarę. Motyw ten spotykamy w wielu historiach potopu. Ofiary składa także Utanapisztim. W świecie starożytnym było to zresztą czymś oczywistym: człowiek ocalony z jakiegoś wielkiego niebezpieczeństwa dziękował w ten sposób bóstwu, które go ocaliło. Owa "miła woń", jaką poczuł Jahwe, będzie jeszcze często pojawiała się w języku kultowym Izraela i znaczy tylko tyle, że Bóg przyjmuje złożoną ofiarę. W Atrahasis i w epopei Gilgamesza bogowie czując miłą woń "zgromadzili się jak muchy wokół ofiar-nika". Jest to drobny przykład dobrze ilustrujący sposób postępowania autorów biblijnych z tradycjami politeistycznymi. Jah-wista zachował "woń" ofiary, lecz usunął wszystko, co mu się nie zgadzało z obrazem jego Boga.
Historia potopu kończy się u J uroczystą obietnicą Jahwe, utwierdzającą raz na zawsze porządek kosmiczny.
Autor kapłański pragnie przedstawić koniec potopu jako nowe stworzenie. Dlatego wylicza znowu z namaszczeniem wszystkich ludzi i wszystkie zwierzęta wychodzące procesjonalnie z arki. Dlatego aż dwukrotnie Bóg udziela u niego Noemu i jego synom swojego błogosławieństwa, które jest zarazem nakazem: "Bądźcie płodni i mnóżcie się, abyście zaludnili ziemię". A jest to dosłowne powtórzenie błogosławieństwa z szóstego dnia stworzenia (Rdz 1,28). W epopei Gilgamesza Utanapisztim zostaje obdarzony nieśmiertelnością i przeniesiony w świat mitu. Noe jest nadal zwykłym, ułomnym człwiekiem. Stanie się jednak ojcem nowej ludzkości.
Według rozdziału l Księgi Rodzaju człowiek miał się żywić tylko pokarmem roślinnym (Rdz 1,29-30), po potopie Bóg pozwala na spożywanie mięsa, z jednym tylko zastrzeżeniem: "nie będziecie jeść mięsa z jego życiem, to jest jego krwią". Chodziło tu
81
6 Rozmowy o Biblii
o krew rozumianą jako życie zwierzęcia, płynącą krew żywego zwierzęcia, bo ją właśnie utożsamiano z samym życiem. Znaczy zatem: "nie będziecie zjadać razem z mięsem życia zwierzęcia", musicie zachować życie nawet tych stworzeń, które wolno wam zabijać na pożywienie.
P dostrzega związek między rozlaniem krwi zwierzęcia a rozlaniem krwi człowieka. Zastrzeżenie dotyczące spożywania mięsa służyło podkreśleniu prawdy, że Bóg jest nadal Panem życia zwierząt. Teraz autor biblijny dodaje: Bóg jest również Panem życia ludzi. Przykazanie "Nie zabijaj" odnosi się w sposób absolutny i bezwarunkowy do każdego człwieka, do całego rodzaju ludzkiego, a zabicie człowieka jest zawsze bratobójstwem. Za popełnienie takiej zbrodni płaci się śmiercią. Bóg stworzył człowieka na swój obraz, tak więc ten, kto go zabija, podnosi rękę na samego Boga.
7. BÓG ZAWIERA PRZYMIERZE Z NOEM P: Rdz 9,8-17
Potem Bóg tak rzeki do Noego i do jego synów: ,,Ja, Ja zawieram przymierze z wami i z waszym potomstwem, które po was będzie, z wszelką istotą żywą, która jest z wami: z ptactwem, ze zwierzętami domowymi i polnymi, jakie są przy was, z wszystkimi, które wyszły z arki, z wszelkim zwierzęciem na ziemi. Zawieram z wami przymierze, tak iż nigdy nie zostanie zgładzona wodami potopu żadna istota żywa i już nigdy nie będzie potopu niszczącego ziemię". Po czym Bóg dodał: "A to jest znak przymierza, które ja zawieram z wami i z każdą istotą żywą, jaka jest z wami, na wieczne czasy: Łuk mój kładę na obłoki, aby był znakiem przymierza miedzy Mną a ziemią. A gdy rozciągnę obłoki nad ziemią i gdy ukaże się ten łuk na obłokach, wtedy wspomnę na moje przymierze, które zawarłem z wami i z wszelką istotą żywą, z każdym człowiekiem; i nie będzie już więcej wód potopu na zniszczenie wszelkiego ciała. Łuk ten będzie na obłokach, a widząc go wspomnę na przymierze wieczne między mną a wszelką istotą żywą we wszelkim ciele, które jest na ziemi". Rzekł Bóg do Noego: "Oto znak przymierza, które zawarłem między Mną a wszelkim ciałem, jakie jest na ziemi".
To zakończenie kapłańskiej opowieści o potopie wnosi pewną
nową nutę w porównaniu z zakończeniem J. Nie chodzi już tylko
o to, by zapewnić ludzi o nienaruszalności porządku kosmicznego,
82 od którego zależy ich życie. W świecie stworzonym przez Boga,
a zatem z zasady dobrym, chociaż skażonym przez grzech człowieka, Bóg otwiera teraz nową kartę historii. Ofiaruje mianowicie ludziom i zwierzętom, "wszelkiemu ciału, jakie jest na ziemi", swoje Przymierze. Nie jest to jednak przymierze w naszym tego słowa znaczeniu: po pierwsze dlatego, że obejmuje również zwierzęta, po drugie, gdyż nie ma mowy o jakimś wzajemnym zobowiązaniu Noego. Jest to przede wszystkim uroczysta obietnica i takie jest jedno ze znaczeń hebrajskiego słowa berit, tłumaczonego zazwyczaj przez "przymierze".
Znak tego przymierza-obietnicy został wpisany w nasz świat raz na zawsze. Jest nim tęcza, zjawisko, będące niby "uśmiechem" Boga po burzy, która często bywała odczytywana jako wyraz Jego gniewu.
Warto zwrócić uwagę, że to nie ludzie widząc tęczę na niebie mają wspominać o Przymierzu, ale będzie o nim wspominał sam Bóg. Zachowanie rodzaju ludzkiego i wszystkich istot żywych jest całkowicie w Jego rękach. Bóg pamięta o swoim Przymierzu. O to właśnie chodziło autorowi kapłańskiemu, gdy pisał zakończenie swej opowieści o potopie. Historia wszelkiego życia na ziemi i całej ludzkości zakorzeniona jest w woli Boga, w Jego bezwarunkowej afirmacji swojego stworzenia, której nie zdoła zachwiać ani żadna katastrofa kosmiczna, ani żadne zbrodnie czy bunty człowieka. Takie jest niezmienne Boże TAK dla wszystkich istot żywych, jakie stworzył.
Potop - mit czy dalekie wspomnienie jakiegoś wydarzenia historycznego? Nie chodzi tu oczywiście o szczegóły, o to, czy kiedyś jakiś Noe lub Utanapisztim wsiadł rzeczywiście do arki wraz z całą swoją rodziną i różnymi zwierzętami, aby uciec przed zalewem wód niszczycielskich. Nie należy też się spodziewać, że kiedykolwiek na Araracie czy innej górze odnajdziemy resztki arki. Nie znaczy to jednak również, że trzeba odrzucić jako bezpodstawną legendę wszelkie opowieści mówiące o jakimś bardzo dawnym i bardzo groźnym kataklizmie. Archeolog angielski, Leonard Wol-ley, prowadzący w latach 1922-1934 wykopaliska w Mezopotamii, w okolicy starożytnego miasta Ur natrafił w warstwie pochodzącej z czwartego tysiąclecia na bardzo gruby pokład mułu (ok. 3 m), pod którym ku swemu zdziwieniu znalazł resztki starszego jeszcze ludzkiego osiedla. Zdawało mu się wówczas, że odkrył dowód 83
historyczności potopu. Przy dalszych wszakże badaniach okazało się, że w innych miejscach tegoż Ur nie ma żadnego pokładu mułu. Podobne pokłady znaleziono natomiast jeszcze w kilku innych miastach Mezopotamii, lecz pochodziły one z różnych okresów, z jakichś niewielkich, zawsze lokalnych wylewów. Do dziś dnia archeologowie nie znaleźli śladów potopu, który by objął całą Mezopotamię. Tak szeroko rozpowszechnione i wykazujące tyle podobieństw opowieści o potopie nie powstały jednak na pewno z niczego.
Dziś wiemy, że ok. 14000 r. na skutek zlodowacenia obejmującego wielkie obszary ziemi poziom mórz był o wiele niższy niż obecnie, mniej więcej o 110 m w okolicach Zatoki Perskiej, która też wrzynała się w ląd znacznie płyciej niż w naszych czasach. Kiedy lodowce zaczęły topnieć, podnosił się poziom morza, aż nieco po 4000 r. osiągnął wysokość dzisiejszą. Zdarzało się jednak okresami, że poziom ten nagle wzrastał o parę metrów, by po pewnym czasie ponownie opaść. Co więcej, czwarte tysiąclecie było epoką nader obfitych deszczów. Nieraz musiały się zatem powtarzać wielkie powodzie, a słone morskie wody zalewały zasiedlone już tereny. Pamięć o takich wydarzeniach przekazywano sobie z pokolenia na pokolenie, wzbogacając o coraz to nowe szczegóły. Aż wreszcie wspomnienia wielu katastrof wykrystalizowały się w opowieści o jednym straszliwym kataklizmie i o losach tych, którzy z niego cudem ocaleli. Był to wspaniały temat dla bajarzy i pieśniarzy, a gdy narodziła się literatura, także dla poetów. Było to wyzwanie i dla myślicieli, próbujących na swój sposób wyjaśnić, co to mogło znaczyć i jak do tego doszło. Prastare te tradycje, umiejętnie i ostrożnie wykorzystali również autorzy biblijni, kiedy pisząc o początkach świata i człowieka starali się odpowiedzieć na wielkie, podstawowe pytania o sens życia i jego ustawicznego zagrożenia, o sens cierpienia i śmierci, o ludzką odpowiedzialność, o Boga i Jego stosunek do wszystkiego, co stworzył.
Z DOMU NIEWOLI
Każdy naród ma w swojej historii różne wydarzenia, ważne i znaczące, których pamięć zachowuje starannie, obchodząc nieraz przez całe wieki ich rocznice. Z czasem wspomnienia zaczynają się zacierać, niekiedy też bywają świadomie usuwane, a na miejscu (lub obok) starych świąt pojawiają się nowe. W dziejach Izraela jest wszakże jedno wydarzenie, które nigdy nie zblakło w pamięci ani nie ustąpiło w ważności innemu: wyjście z Egiptu. A było przecież w tych dziejach niemało faktów przynajmniej równie doniosłych, choćby wejście do Kanaanu pod wodzą Jozuego i pierwsza, podjęta przez niego w Sychem, próba zjednoczenia wszystkich dwunastu pokoleń, choćby ustanowienie monarchii i powstanie królestwa Dawidowego czy wreszcie wygnanie babilońskie i powolna przemiana Izraela w diasporze... Nic nie zdołało jednak przesłonić w świadomości ludu biblijnego ani wyjścia z Egiptu, ani czasu spędzonego na pustyni. Co więcej, do nich to właśnie odwoływać się będzie zawsze w swojej całej refleksji historycznej i teologicznej. Wyjście z Egiptu jest w oczach Izraela wydarzeniem jedynym w swoim rodzaju, z niczym w pełni nieporównywalnym, zarazem odkryciem Boga, jak i momentem prawdziwych narodzin narodu wybranego. Ono to kształtuje w każdym pokoleniu na nowo życie jego synów, gdyż nigdy nie należy do przeszłości. Według słów rytuału żydowskiej Paschy, "każdy, z pokolenia na pokolenie, powinien myśleć tak, jakby to on sam wyszedł z Egiptu, gdyż napisano: To dlatego Pan przyszedł ci z pomocą, gdy wychodziłeś z Egiptu".
Do Wyjścia będzie się zatem Izrael odwoływał zawsze, ilekroć zechce wyjaśnić coś z późniejszej swej historii albo też wytłumaczyć 85
pochodzenie jakiejś instytucji czy znaczenie obrzędu. Bóg pozostanie dla niego po wszystkie czasy "Tym, który go wywiódł z ziemi egipskiej, z domu niewoli".
Tymczasem musimy sobie powiedzieć uczciwie, że o tym tak doniosłym wydarzeniu wiemy niesłychanie mało. W źródłach poza-biblijnych z tego okresu nie znajdujemy o nim żadnej wzmianki. I to wcale nie dlatego, że źródła te są raczej przypadkowe i bardzo niekompletne, lecz przede wszystkim dlatego, że z perspektywy świata pogańskiego cała sprawa nie miała większego znaczenia. Nie było po prostu o czym mówić. Potomkowie Abrahama tonęli w powodzi licznych Semitów, ściągających nieustannie do kraju nad Nilem.
Wobec Egipcjan, później zaś także wobec Filistynów, będą się oni sami nazywali Hebrajczykami. Otóż dokumenty z Bliskiego Wschodu, poczynając już od trzeciego tysiąclecia, wspominają jakichś Hapiru czy Habiru, którzy zresztą nie cieszą się najlepszą opinią. Określenie to zdaje się wskazywać raczej na sposób życia niż na pochodzenie etniczne. Habiru są koczownikami, żyjącymi głównie z grabieży na samym pograniczu pustyni i ziem uprawnych. Do Egiptu trafiają przeważnie jako jeńcy wojenni i tutaj są zatrudniani przy wielkich robotach publicznych. Od XII w. już o nich więcej nie słyszymy. Czy i w jakiej mierze można ich utożsamiać z Hebrajczykami, na to pytanie nie ma na razie zadowalającej odpowiedzi.
Imię natomiast Izraela występuje po raz pierwszy w tekście datowanym na 1220 r. Faraon Merneptah prowadził wtedy wojnę, jak się zdaje, jednocześnie na zachodzie z Libijczykami i na wschodzie w Kanaanie. Odniesione w tej wojnie zwycięstwa sławi napis na kamiennej steli, przechowywanej obecnie w Muzeum Kairskim. W wierszach 26-27 czytamy:
86
Książęta padli na twarz mówiąc: pokój!
Pomiędzy Dziewięciu Łukami nikt nie podnosi głowy.
Tehenu [Libia] jest spustoszona, Hatti jest w pokoju.
Aszkelon jest deportowany, opanowano Gezer.
Janoam jest, jakby jej nie było.
Izrael został zniszczony, nie ma już nasienia.
Haru jest we wdowieństwie wobec Egiptu.
We wszystkich krajach zaprowadzono pokój.
15. Syryjczyk składający pokłon faraonowi. Płaskorzeźba na bloku piaskowca
z Karnaku. XIV w.
Ów "Izrael" z końca XIII w. to jeszcze z pewnością nie całość dwunastu pokoleń, lecz tylko jakaś grupa plemienna ze środkowej Palestyny lub ze stepów Negeb, która dopiero później - może w Sychem, pod ręką Jozuego - miała się połączyć z pokoleniami wychodzącymi z Egiptu.
Jeśli jednak za faraona Merneptaha spotykamy już imię Izraela, to wolno nam przypuszczać, że blisko jest także i czas Wyjścia. Co więcej, jak dowiodły tego badania archeologiczne, właśnie ojciec Merneptaha, Ramzes II (1304-1238), założył na wschodnim krańcu Delty Nilowej owe dwa miasta, Pitom i Ramzes, przy których budowie, według Wj 1,11, mieli pracować potomkowie Abrahama. Trzeba tu jednak dodać, że nie wszystko jest mimo to wyjaśnione do końca i że są również badacze datujący życie Mojżesza nieco inaczej, nieraz nawet aż na XVI w.
W każdym razie musimy się pogodzić z faktem, że opowieść o wyjściu z Egiptu znajdujemy jedynie w Biblii, przede wszystkim w Księdze Wyjścia. A jak już mówiliśmy, swą postać dzisiejszą Księga ta przyjęła, wraz z całym Pięcioksięgiem, dość późno, zapewne ok. 400 r. Złożyły się też na nią te same, znane nam już,
87
16. Ramzes II (1304-1238) zwyciężający Libijczyków. Być może. na panowanie tego faraona należy datować wyjście z Egiptu. Płaskorzeźba ze świątyni
w Karnaku.
tradycje, opracowywane niestrudzenie przez kolejne pokolenia autorów-redaktorów, w zmieniających się warunkach i sytuacjach, które musiały wpływać także i na kształtowanie tekstu. Inaczej się przecież myślało i pisało, gdy w Jerozolimie panował jeszcze pomazaniec z dynastii Dawida, inaczej na wygnaniu w Babilonii, inaczej po powrocie w cieniu odbudowanej Świątyni.
O tym wszystkim czytając Księgę Wyjścia nie należy nigdy zapominać.
Tytułem "Wyjście z Egiptu" - objęto we francuskiej Biblii ekumenicznej TOB cztery rozdziały Księgi Wyjścia, od 12 do 15. Do niedawna byliśmy skłonni czytać je jako ciągłe opowiadanie historyczne, dziwiąc się tylko niekiedy pewnym powtórzeniom czy niekonsekwencjom. W rzeczywistości mamy tu do czynienia z trzema różnymi gatunkami literackimi, a żaden z nich nie powstał po to, by jak najdokładniej odtwarzać wszelkie szczegóły minionych wydarzeń. Rozdział 12 i znaczna część 13 (12,1-13,16) to wcale nie opowiadanie o wyjściu z Egiptu, lecz zbiór tekstów liturgicznych, które pouczają, jak należy obchodzić "pamiątkę" tego wydarzenia. Przy tym owa "pamiątka" nie jest tylko jakimś "przypomnieniem" przeszłości, lecz ma tę przeszłość uobecnić w taki sposób, aby każdy mógł ją przeżywać jak własne dzisiaj, jakby "sam wychodził z Egiptu".
Święta i zwyczaje Izraela, o jakich tu jest mowa, takie jak Pascha czy tydzień Przaśników, nawiązują każde z osobna do jakiegoś faktu czy aspektu dnia Wyjścia, a wmontowany w teksty liturgiczne fragment narracyjny (Wj 12,29-42) wyjaśnia sens obchodzonej uroczystości.
Wszytkie te zwyczaje są jednak znacznie starsze od Mojżesza. Pascha była pradawnym świętem koczowniczych pasterzy. W porze, gdy przychodzą na świat nowe jagnięta i koźlęta, składano na ofiarę, po czym spożywano uroczyście jedno zwierzę z ubiegłorocznego miotu. Udział w tej uczcie stanowił wyraz więzi, jaka łączyła wszystkich uczestników z bóstwem i między sobą. Ze względu na sakralny charakter posiłku wszelkie odpadki były starannie zbierane. Aby zaś odstraszyć grożące zawsze złe moce, krwią zabitego zwierzęcia pomazywano paliki namiotów.
Zwyczaj spożywania chlebów przaśnych (niekwaszonych) ma równie długą prehistorię. Tym razem trzeba jednak sięgnąć do życia już nie koczowników, lecz rolniczej ludności osiadłej. Wraz z początkiem żniw wieśniacy obchodzili święto Nowego Roku. Należało wtedy wyrzucić cały stary zakwas pochodzący z ciasta kończącego się już roku, aby można było zaczynać całkiem od nowa wraz z nowym ciastem - przaśnym, bo nie zdążyło się ono jeszcze zakwasić. 89
Wszystko to odnajdujemy w tekstach liturgicznych 12 i 13 rozdziału Księgi Wyjścia: i jednoroczne jagnię lub koźlę, spożywane uroczyście przez całą rodzinę, i zakaz pozostawiania jakichkolwiek resztek, i pokrapianie krwią odrzwi i progów domowych, zastępujących tu dawne paliki namiotów, a wreszcie także przaś-ne chleby. Nie ulega wątpliwości, iż Izrael przejął stare, pogańskie zwyczaje, lecz nadał im sens zupełnie nowy, przemieniając w "pamiątkę" (por. Wj 12,14) wydarzenia historycznego, swego wyjścia z Egiptu, które przeżył jako objawienie Boga Zbawcy. Świętuje zatem teraz już nie - jak to bywało wcześniej - powtarzający się niezmiennie cykl pór roku, gdzie najważniejsza była właśnie owa niezmienność powtarzania, lecz tryumfalne wkroczenie Boga w dzieje Izraela, a tym samym również w dzieje całej ludzkości. Dlatego też i słowo "pascha", którego prawdziwej etymologii ani pochodzenia nie znamy, jest wywodzone przez autorów biblijnych z hebrajskiego czasownika pasah (przeskoczyć, przejść ponad lub obok, oszczędzić; por. Wj 12,13 i 27). Bóg bowiem oszczędził w tę noc Izraela i pomógł mu przejść z niewoli do wolności, ze śmierci do życia.
W czasach, gdy Żydzi przestawali już rozumieć język hebrajski, zaczęły powstawać tzw. targumy, aramejskie przekłady Pisma, będące jednak czymś znacznie więcej niż zwykłym przekładem. Miały one często charakter szerokiej parafrazy, połączonej w dodatku z aktualizującym tekst komentarzem. Chodziło bowiem o to, by słuchacze i czytelnicy mogli lepiej rozumieć Słowo Boże, które według przekonania rabinów nigdy nie jest martwe, lecz zawsze żywe, zawsze zwraca się do każdego w jego aktualnym dzisiaj. Dzięki zachowanym targumom dowiadujemy się, jak starożytni uczeni żydowscy interpretowali ten czy inny tekst Pisma. A nieraz są to odkrycia nader interesujące. Tutaj na szczególną uwagę zasługuje pochodzący z II w. po Chr. targum, a ściślej mówiąc jego fragment, który odnosi się do dwóch wersetów z 12 rozdziału Księgi Wyjścia. Brzmią one:
I tego samego dnia, po upływie czterystu trzydziestu lat, wyszły wszystkie zastępy Jahwe z ziemi egipskiej. Tej nocy czuwał Jahwe nad wyjściem synów Izraela z ziemi egipskiej. Dlatego noc ta winna być czuwaniem na cześć Jahwe dla 90 wszystkich Izraelitów po wszystkie pokolenia [Wj 12,41^42].
A oto targum:
Tego samego dnia, po upływie czterystu trzydziestu lat, wyszły wszystkie zastępy Jahwe, wyzwolone, z ziemi egipskiej. Jest to noc czuwania, przygotowana na wyzwolenie w imię Jahwe, w chwili gdy wywiódł synów Izraela, wyzwolonych, z ziemi egipskiej.
Cztery noce są zapisane w Księdze Pamięci. Pierwsza noc to ta, kiedy Jahwe objawił się nad światem, by go stworzyć. Świat był bezładem i pustkowiem, a ciemność rozciągała się nad powierzchnią bezmiaru wód. Słowo Jahwe było światłem i świeciło. I nazwał ją nocą pierwszą.
Druga noc to ta. kiedy Jahwe ukazał się stuletniemu Abrahamowi i dziewięćdziesięcioletniej Sarze. aby wypełniło się, co mówi Pismo: Czy Abrahamowi stuletniemu nie może urodzić się syn. albo czy dziewięćdziesięcioletnia Sara nie może zostać matką? Izaak zaś miał lat trzydzieści siedem, kiedy został ofiarowany na ołtarzu. Niebiosa się zniżyły i zstąpiły, a Izaak zobaczył ich całość. I nazwał ją nocą drugą.
Trzecia noc to ta. kiedy Jahwe ukazał się Egipcjanom w środku nocy: Jego ręka zabijała pierworodnych Egiptu, a Jego prawica ochraniała pierworodnych Izraela, aby wypełniło się, co mówi Pismo: Izrael jest moim synem pierworodnym. I nazwał ją nocą trzecią.
Czwarta noc to będzie ta. kiedy świat dojdzie swego kresu i przestanie istnieć. Jarzma żelazne zostaną rozbite, a pokolenia przewrotne unicestwione. Mojżesz przyjdzie z środka pustyni, a Król-Mesjasz zstąpi z góry. Jeden będzie kroczył na czele swej trzody i drugi będzie kroczył na czele swej trzody, a Słowo Jahwe będzie kroczyć między nimi dwoma i będą iść razem.
Jest to noc Paschy dla imienia Jahwe, noc przygotowana i utwierdzona dla wyzwolenia całego Izraela po wszystkie pokolenia*.
Tak więc, według rabinów z początków ery chrześcijańskiej, owa noc wyjścia z Egiptu jest nie tylko sama w sobie święta, ale stanowi również zapowiedź wyzwolenia ostatecznego, kiedy to Izrael zostanie wybawiony z niewoli złego świata, którego Egipt był jedynie figurą. Temat ten podejmie po swojemu i w twórczy sposób młode chrześcijaństwo, odnajdujemy go już w Listach św. Pawła pisanych w latach pięćdziesiątych I w. po Chr. Warto też zwrócić uwagę, że według interpretacji rabinów owego ostatecznego wyzwolenia dokona Mojżesz razem z królewskim Mesjaszem.
O samym wyjściu z Egiptu opowiadają w końcu rozdziału 13 i w rozdziale 14 Księgi Wyjścia (13,17-14,31) trzy tradycje: J, E i P, przy czym dwie pierwsze są tak ze sobą zlane, że nieraz trudno je rozdzielić. Tak więc nie rozróżniając będziemy tu mówić
* Tłumaczenie z przekładu francuskiego w: Suppl. au CE 54. 91
92
dla uproszczenia o Jahwiście-Elohiście niby o jednej tradycji JE, którą ostateczni redaktorzy-autorzy wpletli misternie w tekst tradycji kapłańskiej P. JE i P przedstawiały jednak pierwotnie dwie odrębne opowieści, które w wielu szczegółach bynajmniej nie zgadzały się ze sobą. Spróbujmy zatem przeczytać przynajmniej rozdział 14 Księgi Wyjścia, wydzielając tekst JE i tekst P. Zacznijmy od starszego:
JE
'Doniesiono królowi egipskiemu o ucieczce ludu. Zmieniło się serce faraona i jego sług wobec ludu i rzekli: "Cóżeśmy uczynili pozwalając Izraelowi opuścić naszą służbę?" 6Rozkazał wówczas faraon zaprzęgać swoje rydwany i zabrał ludzi swoich ze sobą. 7Wziął sześćset rydwanów doborowych oraz wszystkie inne rydwany egipskie, a na każdym z nich byli dzielni wojownicy. 9aEgipcjanie więc ścigali ich i dopędzili obozujących nad morzem.
'"Faraon się zbliżył. Synowie Izraela podnieśli oczy: oto Egipcjanie ciągną za nimi! Synowie Izraela ogromnie się przerazili i podnieśli głośne wołanie do Jahwe. "Rzekli do Mojżesza: "Czyi brakowało grobów w Egipcie, że nas tu przyprowadziłeś, abyśmy pomarli na pustyni? Co nam zrobiłeś wyprowadzając nas z Egiptu? 12Czyż nie mówiliśmy ci wyraźnie w Egipcie: Zostaw nas w spokoju, chcemy służyć Egipcjanom. Lepiej nam było służyć im, niż umierać na tej pustyni". 13Mojżesz powiedział ludowi: "Nie bójcie się! Pozostańcie na miejscu, a zobaczycie zbawienie, jakie Jahwe nam dzisiaj zgotuje. Egipcjan, których widzicie teraz, nie będziecie już nigdy oglądać. 14To Jahwe będzie walczył za was, a wy pozostaniecie w spokoju".
19Anioł Boga, który szedł na przedzie wojsk Izraela, zmienił miejsce i szedł na ich tyłach. Siup obłoku również przeszedł z przodu i zajął ich tyły. 20Stanął między obozem Egipcjan a obozem Izraela. I tam był obłok ciemnością, tu zaś oświecał noc. Przez całą noc nie zbliżyli się jedni do drugich. 21bJahwe cofnął wody gwałtownym wiatrem wschodnim, który wiał przez całą noc, i uczynił morze ziemią suchą.
24O świcie spojrzał Jahwe ze słupa ognia i ze słupa obłoku na obóz Egipcjan i wywołał niepokój w obozie Epicjan. 25I zatrzymał koła ich rydwanów, tak że z wielką trudnością mogli się naprzód posuwać. Egipcjanie zakrzyknęli: "Uciekajmy przed Izraelem, bo to Jahwe w jego obronie walczy z Egipcjanami". 27bO brzasku dnia morze wróciło na swoje miejsce. Egipcjanie uciekając biegli naprzeciw falom. I pogrążył ich Jahwe w środku morza.
30W tym dniu wybawił Jahwe Izraela z rąk Egipcjan i widział Izrael martwych Egipcjan na brzegu morza. 31 Izrael widział, jak mocną ręką działał Jahwe przeciw Egiptowi. Lud bał się Jahwe i zawierzył Jahwe i Jego słudze Mojżeszowi.
Opowieść ta odbiega dość daleko od tradycyjnego obrazu "przejścia przez Morze Czerwone" (odnajdziemy go jednak za
chwilę w wersji P). Tutaj Izrael nie przechodzi "suchą nogą" pomiędzy dwoma murami zatrzymanych wód. A tak naprawdę to nie ma nawet mowy o "przejściu" morza. Wschodni wiatr na pewien czas odsuwa wody, Egipcjanie zaś wpadają w panikę, gdy koła ich rydwanów grzęzną w bagnie albo w ruchomych piaskach i rzucają się do ucieczki w możliwie najgorszym kierunku, wprost w powracające fale. Tak przynajmniej widział to wydarzenie Jah-wista-Elohista.
U niego też głównym bohaterem całej historii jest bez wątpienia Mojżesz. On to zapowiada cudowne ocalenie i dodaje odwagi ludowi, który tylko dzięki niemu potrafi przyjąć to, co się dzieje, w wierze i spokoju. Synowie Izraela, z początku pełni trwogi, od przerażenia (w. 10) przechodzą pod koniec do bojaźni Bożej (w. 31). Tych Egipcjan, których niedawno widzieli żywych (w. 13), oglądają teraz martwych na brzegu morza (w. 30) i podziwiają dzieła "mocnej ręki" Jahwe (w. 31).
Posłuchajmy jednak, co ma nam do powiedzenia tradycja kapłańska:
'Jahwe przemówił do Mojżesza tymi słowami: 2..Rozkaż synom Izraela, niech zawrócą i niech rozbiją obóz pod Pi-Hachirot pomiędzy Migdol a morzem, naprzeciw Baal-Sefon. Rozbijcie namioty naprzeciw tego miejsca nad morzem. 3Fara-on powie wtedy o synach Izraela: Oto błądzą po kraju, a pustynia zamknęła im drogę! 4Uczynię upartym serce faraona i urządzi pościg za wami. Wtedy okażę moją chwałę wobec faraona i całego jego wojska. Poznają wówczas Egipcjanie, że to ja jestem Jahwe".
I tak postąpili. 8Jahwe uczynił upartym serce faraona, króla egipskiego. Urządził on pościg za synami Izraela - tymi synami Izraela, którzy wychodzili z podniesioną ręką - 9bwszystkie konie i rydwany faraona, jeźdźcy i całe wojsko jego - pod Pi-Hachirot naprzeciw Baal-Sefon.
15Jahwe rzekł do Mojżesza: ,,Czemu głośno wołasz do mnie? Powiedz synom Izraela, niech ruszają w drogę. 16Ty zaś podnieś swą laskę i wyciągnij rękę nad morze i rozdziel je na dwoje, a wejdą synowie Izraela w środek morza na suchą ziemię. 17A ja uczynię upartym serce Egipcjan, tak że pójdą za nimi. Okażę moją chwałę wobec faraona, nad jego wojskiem, jego rydwanami i jego jeźdźcami. 18I w ten sposób poznają Egipcjanie, że to ja jestem Jahwe, kiedy okażę moją chwałę wobec faraona nad jego rydwanami i jego jeźdźcami".
2ia,c Mojżesz wyciągnął rękę nad morze. Wody się rozstąpiły, 22asynowie Izraela szli przez środek morza po suchej ziemi, mając mur z wód po prawej i po lewej 93
94
stronie. "Egipcjanie ścigali ich. Wszystkie konie faraona, jego rydwany i jeźdźcy weszli za nimi w środek morza.
"Jahwe rzekł do Mojżesza: "Wyciągnij rękę nad morze, aby wody zalały Egipcjan, ich rydwany i jeźdźców". 27aWyciągnął Mojżesz rękę nad morze. 28Wody wróciły i zatopiły rydwany i jeźdźców: z całego wojska faraona, które weszło w morze za Izraelem, nie ocalał ani jeden. 29Ale synowie Izraela przeszli po suchej ziemi w środku morza, mając mur [wodny] po prawej i po lewej stronie.
W tym opowiadaniu odnajdujemy wszystkie elementy tradycyjne, których nam brakowało w tekście JE: i laskę Mojżesza, i przemarsz przez morze po suchej ziemi między dwoma "murami" spiętrzonej wody. Są tu też co prawda pewne niejasności czy niekonsekwencje: Bóg gani Mojżesza za ,,głośne wołanie", a tymczasem Mojżesz wcale Go nie wolał. Każe mu także podnieść laskę nad morze i wyciągnąć rękę, lecz Mojżesz ogranicza się tylko do wyciągnięcia ręki, a o lasce nie ma już mowy. To pożyteczne przypomnienie, że nasz podział między JE i P jest w najlepszym razie przybliżony, nie uwzględniający całej skomplikowanej historii tekstu. Wiele pozostaje nadal niepewne, nic też dziwnego, że w różnych opracowaniach można znaleźć podziały nieco odmienne, zwłaszcza jeśli chodzi o szczegóły.
W opowieści P główną osobą działającą jest sam Jahwe, a Mojżesz jedynie Jego narzędziem, nawet i wtedy, gdy gestem swojej ręki rozdziela wody. Egipcjanie, których serce Bóg "uczynił upartym" (dosł. "twardym") śpieszą ku swojej zgubie. Nie ulega wątpliwości: Jahwe jest Panem świata. Egipt z całą swoją potęgą nie znaczy nic wobec Jego chwały. I właśnie do objawienia tej chwały zmierza przede wszystkim całe opowiadanie. Jeśli Izrael ocalał, to dlatego, że Bóg zechciał swą chwalę objawić kosztem faraona i jego dzielnych wojowników. Tak przynajmniej interpretuje przejście przez morze tradycja kapłańska.
Czytając te teksty u schyłku XX w. chcielibyśmy jednak zapytać: ale co się tam tak naprawdę zdarzyło? Jak pogodzić ze sobą wersje JE i P? Tymczasem już sama obecność dwóch różnych wersji jednego wydarzenia wskazuje wyraźnie, że owym auto-rom-redaktorom, którzy nadali ostateczną postać Księdze Wyjścia, nie chodziło bynajmniej o dokładne odtworzenie przeszłości. Dzisiejszy historyk, napotykając w źródłach dwie wersje nieco odmienne, wybrałby jedną, drugą kwitując co najwyżej krótką wzmianką
lub przypisem u dołu strony. Gdyby zaś nie umiał rozstrzygnąć, która z nich jest bardziej wiarygodna, przedstawiłby je obie obok siebie, pozostawiając decyzję czytelnikowi. Redaktorzy biblijni rozumowali wszakże inaczej. Najważniejsze było dla nich zachowanie wszystkich tradycji. Spletli je zatem ze sobą tak, aby niczego przypadkiem nie uronić*. A co się rzeczywiście wydarzyło? Jedno zdaje się pewne: izraelscy uciekinierzy byli ścigani przez Egipcjan aż nad brzeg jakiejś wielkiej wody i niewiele tylko brakowało, żeby wszyscy zginęli. Ocaleli zaś w sposób tak nieoczekiwany i cudowny, że nie mogli nie rozpoznać w tym wydarzeniu oczywistej interwencji Boga. Tak więc objawił się im On przede wszystkim jako Zbawca - i była to pierwsza wielka prawda, jaką o swoim Bogu pojęli. Objawił się im również jako Bóg żywy, zwrócony do człowieka i troszczący się o jego losy. Z domu niewoli i ciężkiej służby dla faraona Jahwe wywiódł synów Izraela na wolność, by służyli odtąd tylko Jemu samemu. Zbawił swój lud, by stworzyć go na nowo jako naród wybrany. Stąd niedaleka już była droga do zrozumienia także, iż ich Bóg jest Stwórcą, i to Stwórcą nie tylko Izraela, lecz wszystkich ludzi, całego świata - Stwórcą nieba i ziemi.
Nie jest bynajmniej rzeczą prostą odnaleźć szlak Wyjścia na mapie. Spośród wymienionych w tekście nazw geograficznych jedne są nieznane, inne zaś wytyczają sprzeczne ze sobą drogi ucieczki. A może synowie Izraela nie tylko jeden raz wychodzili z Egiptu? Czasem mamy wrażenie, że uciekli i dlatego byli ścigani, czasem się wydaje, że to Egipcjanie sami ich wygnali. Niektórzy są zdania, że jakąś grupę Hebrajczyków wygnano już w XVI w. razem z Hyk-sosami, inni natomiast uciekli razem z Mojżeszem w trzysta lat później. Odpowiedzi pewnej nie sposób znaleźć, autorów biblijnych bowiem takie szczegóły w ogóle nie obchodziły.
Nie da się również ustalić przez jakie to "morze" przechodzili synowie Izraela. Hebrajskie słowo jam (morze) służyło do określenia każdej nieco rozleglejszej przestrzeni wodnej, także większego jeziora (dlatego w Ewangeliach jezioro Genezaret nazywane jest często Morzem Galilejskim). W tekście P mowa jest o jam suph (Wj 13,18), co znaczy dosłownie "morze sitowia" lub "morze
* Por. podobne splecenie J i P w opowieści o potopie, s. 75-83. 95
96
trzcin". Później nazywano tak również Morze Czerwone wraz z jego dwiema zatokami po obu stronach Półwyspu Synajskie-go: Zatoką Sueską i Akaba. Geografowie i historycy są jednak najczęściej zdania, że miejsca Mojżeszowego przejścia przez morze należy szukać najprawdopodobniej gdzieś miedzy lagunami i niezbyt głębokimi jeziorami, które ciągnęły się w starożytności od Morza Czerwonego po Śródziemne, tam gdzie przebiega dzisiaj Kanał Sueski.
Próbując wyjaśnić opowieść P wraz z jej "murami" wód po prawej i po lewej stronie zestawiano ją niejednokrotnie z 3 rozdziałem Księgi Jozuego. Czytamy tam, jak to Izrael wchodząc do Kanaanu pod wodzą Jozuego przeszedł przez Jordan w cudowny sposób "po suchej ziemi":
Gdy lud wyruszył ze swoich namiotów, by przeprawić się przez Jordan. kapłani niosący Arkę Przymierza szli na czele ludu. Zaledwie niosący Arkę przyszli nad Jordan, a nogi kapłanów niosących Arkę zanurzyły się w wodzie przybrzeżnej - Jordan bowiem wzbiera aż po brzegi przez cały czas żniwa - zatrzymały się wody płynące z góry i utworzyły jakby jeden wal na znacznej przestrzeni od miasta Adam leżącego w pobliżu Sartan, podczas gdy wody spływające do Morza Araby, czyli Morza Słonego, oddzieliły się zupełnie, a lud przechodził naprzeciw Jerycha. [...] Cały Izrael szedł po suchej ziemi [Joz 3,14-17].
Otóż w 1267 r. po Chr., a także już w naszym stuleciu, w 1927 r., osunięcie się nadbrzeżnych skał zatrzymało na kilkanaście godzin przepływ wody w korycie Jordanu. Coś podobnego mogło się wydarzyć za czasów Jozuego. Nie jest więc wykluczone, że opowiadanie tradycji kapłańskiej o przejściu Izraela przez "morze trzcin" zostało zredagowane na wzór przejścia Jozuego przez Jordan.
To, co czytamy w końcu 13 rozdziału i w 14 rozdziale Księgi Wyjścia (13,17-14,31), nie jest na pewno tekstem historycznym w naszym tego słowa znaczeniu. Opowieść ta ma charakter epicki i próżno byłoby doszukiwać się w niej jakiejś dokładności naukowej. Natomiast w rozdziale 15 wyjście z Egiptu przemieniło się w hymn pochwalny na cześć Jahwe, w pieśń, która sławiąc wyzwolenie Izraela z Egiptu służyła już nieraz radości wielu innych wyzwoleń, święconych w najróżniejszych krajach i epokach. Nie wiemy dobrze, kiedy hymn ten powstał. Być może, początek dała mu strofa, śpiewana w dzisiejszym tekście na końcu przez prorokinię Miriam, a sięgająca niewątpliwie czasów bardzo dawnych:
Wysławiajmy Jahwe,
bo okrył się chwałą,
konia i jeźdźca
w morze wrzucił! [Wj 15,21]
Na wczesną datę hymnu wskazuje również werset 3:
Jahwe jest wojownikiem, Jahwe jest imię Jego [Wj 15,3].
Ten "wojownik" przeszkadzał już w III w. tłumaczom Sep-tuaginty, którzy woleli napisać "Ten, który niszczy wojny", nie rozumieli bowiem, podobnie jak i nam jest trudno to zrozumieć, że autor hymnu nazywając Jahwe "wojownikiem" chciał w ten sposób wyrazić swój podziw: Bóg nie jest nigdy daleki człowiekowi, nie jest nieobecny również i tam, gdzie toczy się walka o wolność i sprawiedliwość.
W obecnej swojej postaci hymn ten musiał jednak powstać w czasach nieco późniejszych. O Filistynach (w. 14) nie mówiono jeszcze za życia Mojżesza, a już z epoki królewskiej pochodzą na pewno wersety 17-18:
Wprowadziłeś ich i osadziłeś na górze Twego dziedzictwa, w miejscu, które uczyniłeś swoim mieszkaniem, w świątyni, którą założyły Twoje ręce, Jahwe. Jahwe królem na zawsze, na wieki! [Wj 15,17-18]
Księga Wyjścia to jednak nie tylko samo wyjście z Egiptu. Pierwsze rozdziały stanowią swego rodzaju przygotowanie. Jest tu miejsce na opowieść o dzieciństwie i powołaniu Mojżesza, a także na historię dziesięciu plag egipskich. Jeżeli chodzi o te ostatnie, to od wieków starano się wciąż na nowo uzasadnić, że mogły one rzeczywiście spaść na Egipt, bo wody Nilu przybierają w czasie wylewu barwę czerwonawą, bo wiele jest tu żab, much, komarów, bo zdarzają się naloty szarańczy i rozmaite groźne zarazy, a spadający grad musi wywołać panikę przez samą wyjątkowość zjawiska w tamtym klimacie. Nie wolno wszakże zapominać, że autorzy biblijni, którym te opowiadania zawdzięczamy, nie zamierzali pisać jakiejś "kroniki wydarzeń", lecz wykorzystali tu po prostu wspomnienia różnych dawnych klęsk i kataklizmów, by przedstawić tym świetniej uroczyste wkroczenie Boga w historię ludzi. 97
l Rozmowy o Biblii
17. Produkcja cegieł w Egipcie. Wyrabiane z mułu nilowego, mieszanego z sieczką, suszono następnie na słońcu. Przy pracy tej (wg Wj l i 5) zatrudniano Hebrajczyków. Malowidło z grobowca Rekmire w Tebach Zachodnich. XIV w.
W następnych rozdziałach Księgi Wyjścia (19-40) znajdujemy cały zespół tradycji związanych z górą Synaj*. Tę drugą część Księgi charakteryzuje tak ścisłe powiązanie narracji i prawa, że niemal na każdym kroku jedno przerasta w drugie. W opowieść o Bogu, który zawiera Przymierze (por. s. 160-176) ze swoim ludem, wbudowano Dekalog (20) i tzw. Księgę Przymierza (21-23), a dokładne przepisy właściwego zorganizowania kultu oddzielono od ich realizacji dramatycznym opowiadaniem o "złotym cielcu".
Jeśli nawet wszystkiego nie da się tu rozważyć dokładnie, to zapamiętajmy przynajmniej, że wszystko odgrywało wielką rolę w kształtowaniu świadomości religijnej Izraela - i nie tylko samego Izraela. Późniejsi teologowie, zarówno żydowscy, jak i chrześcijańscy, poświęcali zawsze wiele uwagi Księdze Wyjścia. Pisali też i nadal piszą niezliczone do niej komentarze. Aż wreszcie w naszym stuleciu zrobiła ona szczególną karierę stając się niejako manife-
* Uwaga: ta sama góra w jednych tekstach nosi nazwę Synaj (J. P), w innych 98 zaś Horeb (D. E).
stem różnych ruchów wyzwoleńczych, zwłaszcza w Ameryce Południowej. Wszystko byłoby dobrze, gdyby nie zapominano tak często o tym, co stanowi przecież najistotniejsze posłanie tej wielkiej Księgi. Jeśli Izrael zrzuca jarzmo niewolniczej służby dla faraona, to nie zrzuca go jednak po to, by żyć odtąd w wolno-ści-anarchii, lecz właśnie po to, by tą odzyskaną w cudowny sposób wolność przekuć na służbę Bogu Jedynemu, pod prawem Jego Przymierza.
PROROCY
100
Kto to jest prorok? Na takie pytanie przeciętny Polak odpowiedziałby zapewne: ktoś, kto przepowiada przyszłość. Wielu byłoby może zdania, że "prawdziwych" proroków znajdujemy tylko w Starym Testamencie i że to właśnie oni przepowiedzieli przyjście Mesjasza, które, jak wierzą chrześcijanie - znalazło swe urzeczywistnienie w osobie Jezusa Chrystusa. Opinie te są klasycznym przykładem nieścisłości czy może raczej nieporozumień, jakich niemało napotkaliśmy we wcześniejszych rozdziałach tej książki.
Nieporozumienia te wynikają przede wszystkim z nieznajomości samej Biblii i świata, w którym powstawała. Wielokrotnie już mieliśmy okazję się przekonać, ile światła rzucają na te sprawy zarówno rozwój nauk historycznych, jak i nowe odkrycia archeologiczne, które pogłębiając w istotny sposób nasze poznanie cywilizacji Bliskiego Wschodu przyczyniają się tym samym do lepszego zrozumienia i dziejów Izraela, i literatury biblijnej. Postrzegamy coraz wyraźniej, jak wiele tu wyrasta ze wspólnych korzeni, jak wiele jest u Hebrajczyków zjawisk podobnych do tych, które obserwujemy w Egipcie, a zwłaszcza w Mezopotamii, i jak zarazem wszystko układa się tu we wzór zadziwiająco oryginalny.
Tak właśnie ma się rzecz również i z prorokami. Zacznijmy więc od stwierdzenia, że profetyzm (od słowa greckiego prophetes - prorok) nie jest zjawiskiem charakterystycznym wyłącznie dla Izraela, lecz występuje w całym świecie starożytnym, a przepowiadanie przyszłości nie jest bynajmniej najważniejszą funkcją proroków (choć nie da się zaprzeczyć, ^e nieraz ją przepowiadali).
W czasach odległej starożytności człowiek czuł się najczęściej zupełnie bezbronny wobec otaczającego go Nieznanego, które na każdym kroku mogło grozić nieprzewidzianym niebezpieczeństwem. Co więcej, nie było to jakieś zagrożenie przypadkowe czy mechaniczne. Cała rzeczywistość zdawała się być splotem wszechobecnych, działających we wszystkim sił boskich. Od nich należało wyglądać odpowiedzi na wszelkie pytania i dręczące zagadki, od nich oczekiwać ratunku w nieszczęściach. Tylko bóstwo mogło wskazać człowiekowi sposób działania najwłaściwszy, to znaczy zgodny z boską wolą i boskimi zamysłami. Najważniejszą rzeczą było zatem owe zamysły poznać.
Zdobycie takiego poznania nie przychodziło wszakże łatwo, nic więc dziwnego, że metody bywały rozmaite, w znacznej mierze kształtowane przez panujące wyobrażenia teologiczne. Jedna z nich, najpowszechniej może stosowana, to odczytywanie znaków. Znakiem mogło być wszystko, starożytni byli bowiem przekonani, że bogowie we wszystko wpisują znaki swojej woli. Chodziło jedynie o to, by umieć je właściwie odczytać i zinterpretować.
Stanowiło to niemałą wiedzę, narastającą wraz z upływem wieków. Mnóstwo dokumentów odkrytych w Mezopotamii przynosi długie listy najprzeróżniejszych zjawisk, przypadków i wydarzeń wraz z wyjaśnieniem ich znaczenia. Największą jednak rolę odgrywała w całym świecie starożytnym obserwacja lotu ptaków. Ważne było tu wszystko: i gatunek ptaka, i jego zachowanie, i strona, z jakiej nadlatywał, i pora jego pojawienia. Bardzo wiele uwagi poświęcano również okolicznościom składania ofiary. Każdy szczegół stawał się tutaj znakiem: czy zwierzę ofiarne idzie do ołtarza chętnie, czy krew płynie obficie, czy ogień rozpala się szybko i czysto, co dzieje się przy spalaniu ofiary, jak skręca się ogon zwierzęcia i jak jego pęcherz pęka w żarze. Specyficzną sztuką było zwłaszcza badanie wątroby zwierzęcia ofiarnego, gdyż wielkie znaczenie dla poprawnej interpretacji miało ukształtowanie i zabarwienie jej płatów. Oczywiście wszystko wymagało wiedzy fachowej, ale dobry specjalista bywał nieraz zmuszany do zabierania głosu także w sytuacjach z pewnością nie przewidzianych przez jego poprzedników.
Jak to niekiedy wyglądało, możemy się przekonać, czytając na przykład odpowiedź, jakiej na progu III w. udzielił Ateńczykom 101
Filochoros, który zresztą, co warto podkreślić, był nie tylko wieszczkiem (po grecku mantis), lecz i autentycznym uczonym historykiem. W jednym ze swoich dzieł mówi on:
Na przełomie roku zaszło na Akropolu takie oto znaczące wydarzenie: Pies wbiegł do świątyni Ateny Patronki Aten [tj. do Partenonu], stąd wślizgnął się do Pandrosejon, a wskoczywszy na ołtarz Zeusa pod drzewem oliwnym, tam się położył. Na Akropol zaś psów się w Atenach nie wpuszcza. W tym samym mniej więcej czasie można było widzieć na niebie jakąś gwiazdę w biały dzień i przy pełnym świetle słonecznym. Kiedy mnie zapytano, co zapowiada ten znak i to zjawisko, odpowiedziałem, że jedno i drugie oznacza powrót wygnańców i to taki, który nastąpi nie wskutek przewrotu, lecz w istniejącym obecnie ustroju. I tak się właśnie stało*.
To wszystko, o czym mówiliśmy dotąd, nie ma jednak nic albo tylko niewiele wspólnego z profetyzmem, który stanowi odmienną drogę poznania woli bogów czy Boga. Nie potrzeba tu żadnej wiedzy ani specjalnej umiejętności odczytywania znaków. Bóstwo samo odpowiada, udziela wyroczni. Wystarczy się do niego zwrócić. A można to było robić w dwojaki sposób. Istniała możliwość poznania boskiej woli za pomocą specyficznych przeznaczonych do tego celu przedmiotów. Ślady tego postępowania odnajdujemy również w Biblii. W rozdziale 23 Pierwszej Księgi Samuela Dawid, chcąc poznać wolę Boga przed podjęciem ważnej decyzji, każe przynieść sobie efod. Nie bardzo wiemy, co to takiego. W każdym razie efod znajdował się pod pieczą kapłana, a z nim, a może raczej w nim właśnie, dwa inne tajemnicze przedmioty - Urim i Tummim. Jak taka wyrocznia funkcjonowała, widać najlepiej w wersetach 41-42 rozdziału 14 tejże Pierwszej Księgi Samuela (jeśli tylko poprawimy niejasny tekst hebrajski według greckiego przekładu Septuaginty). Saul pragnie tu dowiedzieć się, kto zgrzeszył ściągając na lud Izraela gniew Jahwe. Woła zatem do Boga: "Panie i Boże Izraela, dlaczego nie odpowiedziałeś dzisiaj Twojemu słudze? Jeśli to ja zawiniłem albo mój syn, Jonatan, daj Urim, jeśli Twój lud Izraela, daj Tummim. Zostali wskazani losem Jonatan i Saul, lud zaś uwolniony. I rzekł Saul: Rzucajcie losy między mną a synem moim, Jonatanem. I Jonatan został wskazany losem" (l Sm l4,4\-42). Jak wynika z tej historii, odpowiedź mogła brzmieć tylko "tak" lub "nie". Trzeba więc było
102
Fragmente der griechischen Historiker, Hg. von F. Jacoby. 328, F 67.
czasem zadawać wielokrotnie pytanie, by uzyskać wreszcie odpowiedź wystarczająco precyzyjną. A mogło to trwać nawet dość długo. I tak nieco wcześniej w tym samym rozdziale (w. 18-19) Saul pragnie się dowiedzieć, czy ma zaatakować obóz Filistynów. Procedura jednak się przeciąga, a król widzi, że nieprzyjaciele przygotowują się do jakiejś akcji. Mówi zatem do kapłana: "Cofnij rękę!" W ten sposób przerywa udzielanie wyroczni, by samemu przejść do działania.
Wygląda na to, że Urim i Tummim to po prostu dwie odpowiednio oznaczone kostki, gałki, drewienka lub coś w tym rodzaju. Odgrywały one w gruncie rzeczy podobną rolę, jak w naszym świecie, nie tak poważnie traktowane, ciągnięcie dłuższej lub krótszej słomki czy też zdanie się na rozstrzygnięcie sposobem "orzeł czy reszka". W czasach Saula i Dawida za grą tych gałek lub drewienek stał w przekonaniu współczesnych sam Jahwe. Później jednak już nigdy o nich nie słyszymy (oprócz jednej, zagubionej wzmianki w Ezd 2,63).
Podobne techniki napotykamy naturalnie w starożytności nieporównanie więcej razy, były też one o wiele bardziej urozmaicone i robudowane, niż możemy to tutaj przedstawić. Ci wszakże, których nazywamy prorokami w ścisłym tego słowa znaczeniu, nie potrzebowali się do nich uciekać.
Prorocy mówili pod wpływem natchnienia. Bóstwo, jak wierzono, odpowiadało za pośrednictwem proroka na pytania stawiane mu przez ludzi, niekiedy jednego człowieka, najczęściej króla. W Biblii jednak inicjatywa należy przeważnie do Boga, a prorok - chce czy nie chce - musi mówić słowa, jakie On wkłada mu w usta.
Dzisiaj już wiemy, że podobnie zdarzało się czasem także w Mezopotamii i w pogańskim Kanaanie. Prace archeologiczne, prowadzone z przerwami od 1933 r., odsłoniły nad Eufratem miasto Mari, które po latach świetności uległo w XVIII w. babilońskiemu władcy, Hammurabiemu. Znalezione tam bogate archiwa królewskie (ok. 25000 tabliczek) zawierają również liczne listy adresowane do królów Mari. W wielu z nich mowa jest o wyroczniach, jakie bogowie opiekuńczy udzielali za pośrednictwem swoich sług, muhhutum. Oto na przykład, w jaki sposób bóg Hadad napomina króla imieniem Kalassu: 103
104
Udzielając wyroczni Hadad, Pan Kalassu, przemówił tymi słowami: Czyż nie jestem Hadadem, Panem Kalassu. którego wychowałem na własnych kolanach i wprowadziłem na tron z domu jego ojca? Od czasu, gdy wprowadziłem go na tron domu jego ojca, dałem mu także rezydencję. A jak wprowadziłem go na tron jego ojca, tak mogę teraz odebrać Nihlatum z jego ręki. Jeśli nie zapewni należnych danin, to ja jestem Panem tronu, ziemi i miasta, a to, co dałem, mogę odebrać. Jeśli jednak spełni moje życzenie, to dam mu trony po tronach, domy po domach, ziemie po ziemiach, miasta po miastach i dam mu cały kraj od Wschodu do Zachodu*.
Kiedy Hebrajczycy osiedlili się w Kanaanie, zetknęli się z miejscowymi instytucjami i zwyczajami religijnymi, także z różnorodnymi typami profetyzmu. W 1903 r. niedaleko Aleppo została odkryta duża bazaltowa stela, która dziś znajduje się w Luwrze. Postawił ją ok. 780 r. nie znany nam bliżej władca, który tak się oto przedstawia:
Jestem Zakkir, król Hamath i Luasz. Jestem człowiekiem skromnym, lecz Baal-Szamain dał mi panowanie nad Hazrak. Wówczas Barhadad, syn Hazaela, król Aramu, zgromadził przeciwko mnie siedemnastu królów: byli to Barhadad i jego wojsko, Bar-gusi i jego wojsko, król Qu'e i jego wojsko, król Umqi i jego wojsko, król Gurum i jego wojsko, król Sam'al i jego wojsko, król Milid i jego wojsko [tu tekst jest uszkodzony], siedemnastu królów, oni sami i ich wojska. Wtedy wszyscy ci królowie zaczęli oblegać Hazrak i zbudowali wał wyższy niźli wał Hazrak i wykopali rów głębszy niźli rów jego. Wówczas wzniosłem ręce do Baal-Szamaina i Baal-Szamain mnie wysłuchał. Baal-Szamain przemówił do mnie za pośrednictwem widzących i za pośrednictwem wieszczków. I Baal-Szamain rzekł mi: Nie lękaj się, bo to ja dałem ci panowanie i ja będę z tobą i ja uwolnię cię od wszystkich tych królów, którzy cię obiegli**.
W dalszym ciągu napisu, mocno uszkodzonego, była jeszcze mowa o spełnieniu boskiej obietnicy, wyzwoleniu Hazrak, jak też o późniejszej jego odbudowie. Przedstawiciele profetyzmu kananej-skiego działają tu w sposób bardzo zbliżony do biblijnych proroków.
Sama Biblia zna zresztą również proroków pogańskich. Niewątpliwie najbardziej interesującą wśród nich postacią jest Balaam, syn Beora. Spotykamy go w Księdze Liczb (22-24), kiedy to zostaje wezwany przez króla Moabu, aby przeklął przechodzących przez jego ziemie Hebrajczyków i w ten sposób zapewnił mu zwycięstwo. Balaam jednak przynosi wielkie rozczarowanie wzywa-
* Tłumaczenie z przekładu francuskiego w: Les prophetes et les livres prophetiques, Paris 1985, s. 28-29. ** Suppl. au CE 69, s. 61-62.
jącemu go władcy. Jahwe nie pozwala mu bowiem przekląć Izraela, a - wręcz przeciwnie - każe mu go błogosławić. Widzimy zatem, że nawet pogański prorok, jeśli tylko uczciwie spełnia swoje powołanie, może głosić słowa Jahwe.
Również i do tej historii odkrycia archeologiczne ostatnich lat przyniosły niezmiernie ciekawe uzupełnienie. Na wiosnę 1967 r., w czasie wykopalisk prowadzonych przez archeologów holenderskich w Tell DeirAllah w Jordanii, w ruinach pozostawionych przez trzęsienie ziemi, które nastąpiło ok. 750 r., znaleziono liczne fragmenty gipsowe zapisane atramentem czarnym i czerwonym. Pochodziły one z wielkiego napisu ułożonego kolumnami na murze, będącego wierną kopią starożytnej książki (jest to najstarszy znany nam aramejski - albo, jak niektórzy sądzą, ammonicki - tekst literacki!). Druga kolumna zaczyna się od słów:
Księga Balaama, syna Beora, męża, który widział bogów. Oto bogowie przyszli do niego nocą i przemówili do niego w te słowa i powiedzieli Balaamowi, synowi Beora, tak: Ukazał się ostatni płomień, ukazał się karzący ogień. I Balaam wstał nazajutrz [tu tekst jest uszkodzony] i nie mógł jeść, i bardzo płakał. A ci ludzie weszli do niego i powiedzieli do Balaama, syna Beora: Dlaczego pościsz i dlaczego płaczesz? A on im rzekł: Siadajcie, a ja wam pokażę, jak wielkie jest nieszczęście. I chodźcie zobaczyć dzieła bogów...*.
Tekst ten potwierdza istnienie jeszcze w VIII w. żywej tradycji o wielkim wieszczku kananejskim Balaamie, a była to już wtedy niewątpliwie tradycja wielce czcigodna i dawna. Balaam musiał być aż tak znany i sławny, że autorzy Księgi Liczb wpletli opowieść o nim do historii wędrówki Izraela przez pustynię (jest zresztą całkiem prawdopodobne, że żył istotnie w tym mniej więcej czasie, to jest ok. 1200 r.). Przedstawili go przy tym jako autentycznego proroka, dorzucając jednak przy okazji i szczyptę ironii. Czyż bowiem nie budzi naszego uśmiechu ten pogański "Widzący", który nie dostrzega na swej drodze Anioła Jahwe, chociaż widzi go jego własna oślica (Lb 22,22-28)?
Pogańscy prorocy występują poza tym w Biblii z zasady jako przedstawiciele i obrońcy kultu bogów, a tym samym przeciwnicy proroków Jahwe. Dramatyczną i wielce pouczającą scenę znaj-
* Tłumaczenie z przekładu francuskiego w: Dictionnaire Encyclopedique de la Bibie, Brepols 1987, s. 337. 105
106
dujemy w 18 rozdziale Pierwszej Księgi Królewskiej. Rzecz dzieje się za panowania izraelskiego króla Achaba (873-853) i jego żony Izebel, która będąc córką fenickiego władcy Sydonu szczególnie sprzyjała krzewieniu się kultu swoich ojczystych bogów. I wtedy właśnie wielki prorok Jahwe, Eliasz, rzucił wyzwanie prorokom Baala. On był jeden, ich czterystu pięćdziesięciu. Eliasz proponuje, że on będzie wzywał swego Boga, oni zaś swego, aż do chwili, gdy prośba jednej lub drugiej strony zostanie wysłuchana i ogień spadnie z nieba, by pochłonąć przygotowaną ofiarę. Ten szczególny pojedynek wygrywa chwalebnie Jahwe i jego prorok, nas tu wszakże interesuje przede wszystkim zachowanie się proroków Baala. Czytamy, że wzięli oni "cielca i oprawili go, a potem wzywali imienia Baala od rana aż do południa wołając: O Baalu, odpowiedz nam! Ale nie było ani głosu, ani odpowiedzi. Zaczęli więc tańczyć przy ołtarzu, który przygotowali [...]. Potem wołali głośniej i kaleczyli się według swego zwyczaju mieczami oraz oszczepami, aż się pokrwawili". Chodzi tu o wywołanie stanu ekstazy, który miał ułatwić nawiązanie łączności z bóstwem, objawiał się zaś "prorokowaniem", to znaczy mówieniem jakichś słów w uniesieniu proroczym: "Nawet kiedy już południe minęło, oni jeszcze prorokowali, aż do czasu składania ofiary z pokarmów" (l Krl 18,26,28-29).
Aż do VIII w. spotykamy w Kanaanie również grupy proroków Jahwe, którzy występując w imieniu jedynego Boga Izraela, a nawet nieraz ginąc za Niego, swoim zachowaniem przypominają w znacznej mierze tego rodzaju proroków pogańskich. Działają oni najczęściej w ekstazie, przy czym ekstaza ta, rozbudzana nierzadko stosowną muzyką, udziela się łatwo także ludziom, którzy się z nimi stykają. Tak na przykład Samuel namaściwszy Saula na króla zapowiada mu, że gdy przyjdzie do Gibea, spotka tam "gromadę proroków zstępujących z wyżyny. Będą mieli ze sobą harfy, flety, bębny i cytry, a sami będą w prorockim uniesieniu. Ciebie też opanuje duch Jahwe i będziesz prorokował wraz z nimi, i staniesz się innym człowiekiem" (l Sm 10,5-6; por. 10,10-12;19, 18-24 i l Krl 22). Nic w tym dziwnego: na ziemi palestyńskiej jahwizm Hebrajczyków spotkał się przecież z miejscową cywilizacją kananejską, a owocem tego spotkania były między innymi właśnie takie grupy prorockie.
Mówiąc o nich Biblia posługuje się hebrajskim słowem nabi, które tłumaczymy jako "prorok", chociaż jego znaczenie nie jest całkiem jasne, a pochodzenie zapewne obce. W języku akkadyjskim czasownik nabu znaczy "wołać", stąd rzeczownik nabi to albo "powołany", albo "wołający", przy czym jeśli wołający, to w imieniu tego, kto go powołał. Warto tutaj zwrócić uwagę, że tłumacze Septuaginty, znający niewątpliwie lepiej od nas i hebrajski, i grecki, jako odpowiednika nabi nie używają nigdy greckiego słowa mantis (najczęściej spotykane słowo na określenie wieszczka), ale zawsze znacznie rzadszego w greckim języku religijnym terminu prophetes. A prophetes w Grecji to właśnie ktoś, kto mówi w imieniu boga, kto w imieniu boga interpretuje często niezrozumiałe wypowiedzi wieszczka lub wieszczki.
Już sam wybór tego słowa wskazuje, że przynajmniej dla tłumaczy Septuaginty biblijny prorok to przede wszystkim człowiek przemawiający w imieniu Jahwe. Nie jest on wieszczkiem przepowiadającym przyszłość ani żadnym ekspertem odczytującym znaki. Nie jest też wizjonerem. Prorocy miewają oczywiście wizje. Powołanie Izajasza to wielka wizja w Świątyni (Iz 6), a Księga tego proroka zaczyna się słowami: "Widzenie Izajasza syna Amosa w sprawie Judy" (Iz 1,1), pierwszy zaś werset 2 rozdziału brzmi dosłownie: "Słowa, które ujrzał Izajasz", zdanie świadczące wymownie, że i "słowo", i "widzenie" znaczy tu trochę co innego niż w naszym języku (po hebrajsku "słowo", dabar, to również "rzecz" lub "wydarzenie"). Wizje znajdujemy także w innych księgach prorockich, lecz nie one są tam najważniejsze. W samych początkach izraelskiego profetyzmu nie było wprawdzie jeszcze różnicy między "prorokiem" a "Widzącym" (por. l Sm 9,11), a już w pierwszych latach VI w. u Ezechiela wizje zaczynają się coraz bardziej rozbudowywać i komplikować, lecz nawet u niego są one zawsze nadal podporządkowane słowu. Prorok jest bowiem człowiekiem słowa, a nie wizji. Wizjonerami w pełnym znaczeniu tego słowa będą dopiero autorzy apokalips, tego gatunku literackiego, który stanowiąc niejako naturalne przedłużenie profetyzmu zrodzi się z niego w II w., gdy już od dawna umilkli ostatni prorocy.
Prorocy wypowiadają słowa, które według ich głębokiego przekonania sam Jahwe wkłada im w usta. Właśnie: mówią, a nie piszą. Są ludźmi słowa żywego, mówionego. Ich orędzie 707
108
było przeznaczone dla słuchaczy, było głoszone, a nie tworzone na piśmie. Wiemy, że najstarsi z nich, tacy, jak Samuel, Natan, Eliasz czy Elizeusz, żadnych dzieł po sobie nie zostawili. Ale co z późniejszymi? W Biblii znajdujemy przecież księgi prorockie: czterech lub trzech Proroków Większych oraz dwunastu Proroków Mniejszych (przy czym przypominam, że określenia "Większy" i "Mniejszy" dotyczą nie znaczenia księgi, a jedynie jej objętości). W Biblii katolickiej, jak już to mówiliśmy (zob. s. 17-19), Proroków Większych jest czterech: Izajasz, Jeremiasz, Ezechiel i Daniel (do Jere-miasza dołączono tu jeszcze Lamentacje i zachowaną tylko po grecku Księgę Barucha), Biblia hebrajska (i protestancka) umieszcza Księgę Daniela w swej trzeciej, ostatniej, części, wśród tzw. Pism, natomiast Księgi Jozuego, Sędziów, obie Samuela i obie Królewskie nazywa Prorokami Pierwszymi (prorocy odgrywają w nich istotną rolę, chociaż nie byli ich autorami).
Skąd się jednak wzięły księgi owych Proroków Większych i Mniejszych, jeśli oni sami byli mężami słowa mówionego?
Otóż nie ulega wątpliwości, że dopiero poczynając od VIII w. konieczność zaczęła zmuszać proroków do utrwalania swych wypowiedzi na piśmie i powierzania ich swoim uczniom. Współcześni, dla których były przeznaczone, nie chcieli ich przyjąć ani zrozumieć. Świadkowie Jahwe musieli zatem zadbać, aby wcześniej czy później ktoś jednak usłyszał słowa ich Boga. Tak więc Izajasz otrzymuje wyraźne polecenie: "Teraz pójdź, wypisz to na tabliczce przy nich i opisz w księdze, żeby służyło na przyszłe czasy jako wieczyste świadectwo" (Iz 30,8). A ten sam prorok mówi też gdzie indziej: "Zamykam świadectwo i pieczętuję pouczenia wśród moich uczniów" (Iz 8,16). Sto lat później na rozkaz Pana Jeremiasz dyktuje swojemu sekretarzowi Baruchowi "wszystkie słowa, jakie Jahwe do niego powiedział". A kiedy rozzłoszczony król Jojakim spalił cały zwój z niewygodnymi wyroczniami, prorok "wziął inny zwój, dał go Baruchowi, synowi Neriasza, który spisał wszystkie słowa księgi, jaką spalił Jojakim, król Judy. Nadto zostały dodane liczne dalsze słowa podobne do tamtych" (Jer 36).
Następujące po sobie pokolenia wyznawców Jahwe troskliwie przechowywały te pierwotne zbiory słów prorockich, czytając je, wyjaśniając, a także uzpełniając i adaptując do nowych sytuacji. Każda z zachowanych w Biblii ksiąg prorockich ma swoją własną
historię, która dowodzi zarazem wierności czytelników wobec oryginalnej nauki proroków, jak i ich głębokiego przekonania, że zawsze mogą w niej znaleźć słowo, jakie Bóg ich ojców kieruje do nich tu i teraz, w zmieniających się okolicznościach ich własnego życia. Wszystkie księgi prorockie były wciąż na nowo odczytywane, interpretowane i aktualizowane. Żadna z nich nie jest dziełem jednego tylko człowieka, żadna nie została napisana od razu jako całość. Każda jest owocem szczególnej współpracy proroka, świadka posłanego przez Jahwe do Izraela w wyraźnie określonym momencie jego dziejów, ale też i wspólnoty, która przyjęła jego posłanie i nieraz nawet przez wieki kontynuowała jego dzieło. W taki to sposób, jak dowodzi tego krytyka literacko-historyczna, powstał tekst owych ksiąg, według nauki Kościoła katolickiego w całości, w tej właśnie formie, natchniony.
Niemało trudności przysparza nam dzisiaj fakt, że wszyscy prorocy są tak głęboko wrośnięci w historię swego ludu i swoich czasów. Bez jej choćby pobieżnej znajomości nie da się po prostu zrozumieć ich nauki. Historia ta została już bardzo ogólnie zarysowana na początku tej książki (zob. s. 27-38), tu zatem musimy się ograniczyć do wskazania kilku podstawowych punktów.
Biblijne księgi prorockie noszą imiona proroków działających mniej więcej przez trzy stulecia, od połowy VIII po IV w. Warto zauważyć, że w dziejach Izraela profetyzm należy, z grubsza biorąc, do epoki królewskiej: pojawia się wraz z wprowadzeniem monarchii, a znika, kiedy ginie ostatnia nadzieja przywrócenia panowania dynastii Dawidowej*.
Prorok jako rzecznik Jahwe towarzyszy od początku królom, by powściągać ich naturalne dążenie do absolutyzmu. Już za Saula, pierwszego króla narodu wybranego, dochodzi do otwartego konfliktu między nim a Samuelem (l Sm 13 i 15), później znów Dawidowi przeciwstawia się Natan (2 Sm 12). I nic się nie zmienia aż do upadku Jerozolimy: Izajasz występuje z krytyką Achaza (Iz 7-8), Jeremiasz zaś toczy otwartą walkę z Jojakimem (Jer 35).
Prorocy atakują zresztą nie tylko królów, ale i cały lud, zwłaszcza możnych i bogatych, którzy wykorzystują bezlitośnie wszystkich słabych i ubogich. Uparci świadkowie niewidzialnego
* Zob. Tablicę chronologiczną na s. 364-367. 709
110
Jahwe przypominają im wciąż na nowo, że nie może liczyć na wierność Boga ten, kto sam nie dochowuje Mu wierności, i że ta wierność, o jaką tu chodzi, nie sprowadza się bynajmniej do składania przepisanych Prawem ofiar.
Prorocy Izraela przypominają niewątpliwie pod wieloma względami swoich pogańskich odpowiedników, szczególnie tych z Mezopotamii, Syrii czy Kanaanu. Jeśli jednak poznamy ich trochę lepiej, to przekonamy się łatwo, jak bardzo się od nich w gruncie rzeczy różnią. Tutaj możemy wskazać jedynie najważniejsze odrębności: Tylko prorocy biblijni stworzyli nowy, specyficzny gatunek literacki, wchodząc na zawsze do literatury światowej. Jeżeli nawet bywali niekiedy, tak czy inaczej, powiązani z kultem, to - odmiennie od proroków pogańskich - sami kultu tego nie sprawowali. Jeśli ekstaza lub wizje odgrywały w ich życiu pewną rolę, to nie stanowiły one nigdy ani istotnej treści, ani potwierdzenia ich posłannictwa. Kształtowali natomiast w rozstrzygający sposób teologię i myśl religijną Izraela, głosili jako pierwsi wielkie idee etyczne i nie zdezaktualizowane do dzisiaj zasady współżycia społecznego. Niczego podobnego nie znajdujemy w profetyzmie pogańskim. Toteż ich znaczenie w dziejach kultury podkreślali niejednokrotnie nawet myśliciele zdecydowanie ateistyczni. Według Ernesta Renana Grecja nauczyła nas myśleć, Rzym rozbudował prawo, lecz to właśnie Jerozolimie zawdzięczamy rozbudzenie sumienia i poczucia sprawiedliwości. Karol Marks chciał widzieć w prorokach swego rodzaju prekursorów socjalizmu. Inni jeszcze dopatrywali się w nich pokrewieństwa duchowego z francuskimi Encyklopedystami.
Wszystkie te i tym podobne, mniej lub bardziej chybione pomysły są wynikiem spekulacji oderwanych od tekstów samych proroków. Do nich trzeba też powrócić, jeśli chcemy znaleźć odpowiedź na pytanie, co dla tych ludzi było w ich życiu i działalności istotnie pierwotne i najważniejsze. Czytając ich księgi nie można nie zauważyć, że powtarzają oni ustawicznie, przy każdej okazji: "Tak mówi Jahwe", "Wyrocznia Jahwe". Chcą najwyraźniej przekazać swoim współczesnym coś, co my nazwalibyśmy może dzisiaj "punktem widzenia Jahwe", Tego, który jest dla nich Bogiem Abrahama, Izaaka i Jakuba, Bogiem Mojżesza. Kiedy interweniują, a czynią to nader często, w dziedziny życia według
naszej terminologii "świeckiego", czy chodzi tu o politykę, czy stosunki społeczne, czy nawet strategię lub choćby codzienne obyczaje, nie występują nigdy w imię własnej wiedzy fachowej, własnych umiejętności, inteligencji czy lepszego rozeznania sytuacji. Nie jest wcale wykluczone, że koncepcje polityczne na przykład takiego Izajasza czy Jeremiasza nie były zawsze najskuteczniejsze. Im jednak chodziło o co innego. Jeżeli prorocy interweniowali z całym zaangażowaniem i namiętnością, narażając się nieraz na prześladowanie, wynikało to z ich przeświadczenia, iż również w tych dziedzinach życia żadnego problemu nie sposób rozwiązać niezależnie od Boga, ignorując Jego wolę i zamysły. Takie było w każdym razie ich niewzruszone przekonanie, ono kierowało wszystkim, co robili i mówili, toteż z niego trzeba wychodzić, by zrozumieć właściwie i działalność proroków biblijnych, i ich księgi.
GDY LEW ZARYCZY...
112
Królestwo Salomona rozpadło się wprawdzie zaraz po jego śmierci (933 r.) na dwa odrębne królestwa, północne, zwane królestwem Izraela, i południowe, mniejsze, Judy, ale oba miały jeszcze przeżywać w VIII w. okres świetności i dobrobytu. W królestwie północnym były to przede wszystkim czasy panowania Jeroboa-ma II (787-747). Władca ten wykorzystał umiejętnie sytuację, w której Asyria pochłonięta walką z wyrastającym właśnie od północy królestwem Urartu, zwracała mniejszą uwagę na to, co działo się bliżej Morza Śródziemnego. Zdołał nawet przywrócić "granice Izraela od Wejścia do Chamat aż do Morza Araby" (2 Krl 14,25), a znaczy to, że odzyskał praktycznie całą Zajordanię po Morze Martwe. Był Jeroboam II także wielkim budowniczym, a ślady tej działalności odnajdujemy dziś jeszcze w ruinach jego stolicy Samarii. Żyła ona pod jego rządami bogato i szczęśliwie, o czym świadczą wymownie nie tylko pozostałości fortyfikacji i pałacu królewskiego, wzniesionego na wzgórzu, lecz także licznie znajdowane fragmenty różnych przedmiotów z hebanu, ozdób z kości słoniowej, nieraz bardzo misternie rzeźbionej, wręcz inkrustowanej lazurytem lub łączonej ze złotem.
W tym to dostatnie i spokojnie żyjącym światku pojawił się znienacka gdzieś ok. 760 r. gość nieproszony, Amos, najstarszy z proroków, których księgi zachowały się w Biblii. Pochodził z królestwa Judy, z Tekoa, miejscowości leżącej na wyżynie (850 m n.p.m.), 8 km na południe od Betlejem. Przyszedł do Betel, wielce czcigodnego sanktuarium królestwa Izraela (w tym czasie kult Jahwe był sprawowany jeszcze w wielu miejscach i w wielu
18. Pieczęć "Szemy, sługi Jeroboama" (tak brzmi napis). Znaleziona w Meggi-do. Okofo 775 r.
świątyniach), by wieścić tam zagładę Samarii i śmierć jego potężnego króla. Przynosząc takie posłanie nie mógł spodziewać się przychylnego przyjęcia. Nie był więc zapewne zaskoczony, kiedy kapłan Amazjasz wyrzucił go ze świątyni krzycząc: ,,Idź, uciekaj sobie do ziemi Judy! I tam jedz chleb, i tam prorokuj. A w Betel więcej nie prorokuj, bo jest ono królewską świątynią i królewską budowlą".
Amos odpowiedział wówczas Amazjaszowi: "Nie jestem ja prorokiem ani nie jestem uczniem proroków, gdyż jestem pa-
19. Płytka z kości słoniowej znaleziona w Samarii (wraz z ułamkami wielu innych) przedstawiająca zapewne sfinksa (a może cherubina?). IX w.
113
K Rozmowy o Biblii
114
sterzem i tym, który nacina sykomory. Od stada bowiem wziął mnie Jahwe i rzekł do mnie Jahwe: Idź, prorokuj do narodu mego izraelskiego!" (Am 7,12-15).
Słowa te mogą nas dziwić: prorok, który oświadcza, że nie jest prorokiem! Są one jednak bardzo ważne dla zrozumienia istoty powołania nie tylko samego Amosa, ale wszystkich autentycznych proroków biblijnych. Amos stwierdza, że nie jest "zawodowym prorokiem". Nie należy też do żadnej grupy prorockiej, nie ma żadnego mistrza, nie jest związany z żadną świątynią. Żyje z hodowli, zapewne hodowli owiec, zajmuje się także uprawą sykomorów, których owoce nacinano, by lepiej dojrzewały. To ostatnie każe przypuszczać, że nie był on, jak to sobie czasem wyobrażano, zupełnym biedakiem i że nie własne ubóstwo uwrażliwiło go tak bardzo na niesprawiedliwość społeczną. Sykomory nie rosną na wyżynie Tekoa, toteż plantacje Amosa musiały się znajdować nad Morzem Martwym albo Śródziemnym. Wędrował zatem wiele zarówno wtedy, gdy chcąc sprzedać swoje owce lub ich wełnę, odwiedzał targi w pobliskich miastach i oazach, jak i w tych okresach, gdy trzeba było zająć się sykomorami. Jego Księga dowodzi też zdecydowanie, że był człowiekiem obytym w świecie i obeznanym z tradycjami swojego ludu.
I nagle w to życie zwykłe, wypełnione codziennym trudem, wtargnął Bóg. "Od stada wziął mnie Jahwe", mówi Amos. Jest to dla niego jedyne uzasadnienie wystąpienia w Betel, jedyny argument, jaki przeciwstawia autorytetowi króla Izraela i królewskiego kapłana. Bogu nie można powiedzieć "nie". A własne doświadczenie z czasów spędzonych na pustynnych pastwiskach podsuwa mu porównanie najmocniejsze: "Gdy lew zaryczy, któż się nie ulęknie? Gdy Jahwe Pan przemówi, któż nie będzie prorokować?" (Am 7,15; 3,8).
Powołanie proroka biblijnego nie wyrasta z jego własnych przemyśleń, planów i postanowień, nawet nie z jego wiedzy i doświadczenia, lecz rodzi się z najgłębszego wewnętrznego przeżycia, z druzgoczącego wszelkie opory spotkania z Jahwe. Słowo Pana spada na człowieka nieodparcie i zmusza go do działania. "Powołany" staje się również "wołającym" (takie było zapewne podwójne znaczenie hebrajskiego słowa nabi - prorok, por. s. 107).
Działalność prorocka Amosa była, jak się zdaje, bardzo krótka. Wyrwany na kilka miesięcy, a może nawet tylko na kilka dni
czy tygodni, z normalnego trybu życia, później najprawdopodobniej powrócił znowu do swoich owiec i sykomor. W każdym razie nic już o nim więcej nie słyszymy. Księga nosząca jego imię jest też niewielka, liczy sobie wszystkiego dziewięć rozdziałów (najobszerniejsza jest Księga Izajasza, 66 rozdziałów) i zajmuje zaledwie parę kart w Biblii. Przyjrzyjmy się jej trochę, by poznać niektóre z form literackich, jakimi posługiwali się wszyscy prorocy biblijni.
Księgi prorockie pisane są w znacznej części mową wiązaną. W Księdze Amosa jedyne wstawki prozaiczne to sam tytuł (Am 1,1) oraz opowiadanie biograficzne o sporze z Amazjaszem w Betel (Am 7,10-15). Tytuł, pochodzący z zasady od uczniów zbierających wypowiedzi swego mistrza, prezentuje proroka umieszczając jego działalność w czasie za pomocą chronologii królewskiej, a także, jeśli taka możliwość zachodzi, jakiegoś ważnego wydarzenia. Tak wygląda też zdanie otwierające Księgę Amosa: "Słowa Amosa, który był jednym spośród pasterzy z Tekoa: co widział w sprawie Izraela za dni Ozjasza, króla Judy, i za dni Jeroboama, syna Joasza, króla Izraela, na dwa lata przed trzęsieniem ziemi". Warto tu dodać, że archeologowie znaleźli ślady wielkiego trzęsienia ziemi, które nawiedziło Galileę ok. 760 r., właśnie ten fakt pozwala nam datować dokładniej wystąpienie Amosa.
Formą literacką najczęściej spotykaną w księgach prorockich jest "wyrocznia". Prorok wypowiada ją w imieniu Boga. Są to niejako słowa Boga, Jego posłanie, które prorok jedynie przekazuje adresatom. Wyrocznia zaczyna się przeważnie tzw. formułą posłańca: "Tak mówi Jahwe" albo "Tak mówi Pan". Pochodzenie i właściwy sens owej formuły ilustruje może najlepiej pewne opowiadanie z Księgi Izajasza. Dotyczy ono wydarzenia, jakie nastąpiło w 701 r., w czasie oblężenia Jerozolimy przez Asyryjczyków. Król Ezechiasz, zaniepokojony groźbami nieprzyjaciół, posyła do proroka Izajasza swoich dworzan, którzy przekazują mu słowa króla: "Tak mówi Ezechiasz: Ten dzień jest dniem utrapienia i kary, i hańby". Po czym następuje prośba o wstawiennictwo proroka. Izajasz zaś odpowiada: "To powiecie waszemu panu: Tak mówi Jahwe: Nie bój się słów, które usłyszałeś, a którymi pachołcy króla asyryjskiego rzucali Mi bluźnierstwa. Oto ja spowoduję w nim takie 115
116
usposobienie, że na wiadomość, jaką usłyszy, wróci do swego kraju, i sprawię, że w swoim kraju padnie od miecza" (Iz 37,1-7). Wyrocznia wygłoszona przez Izajasza zaczyna się tymi samymi słowami, co przekazane mu przesłanie królewskie: "Tak mówi Jahwe", "Tak mówi Ezechiasz". W jednym i w drugim przypadku chodzi o podkreślenie, że mówiący powtarza jedynie to, co mu kazano powtórzyć - słowa króla albo słowa Jahwe.
Inną formułką wprowadzającą, a jeszcze częściej kończącą wyrocznię, jest stwierdzenie: "Wyrocznia Jahwe [Pana]". Jest to podkreślenie i zarazem zamknięcie słów Bożych.
Wielokrotnie w tej właśnie formie zwiastowali prorocy zbliżający się sąd Boży i karę, która spotka zatwardziałych, przede wszystkim narody pogańskie, to znaczy nieprzyjaciół ludu wybranego, a tym samym nieprzyjaciół Jahwe. Całe łańcuchy takich "wyroczni przeciwko narodom" spotykamy u wielu proroków, a znajdujemy je również na początku Księgi Amosa (Am 1,3 -2,16). Tu jednak występuje coś niezwykłego. Na samym końcu owego łańcucha oskarżeń, wymierzonych przeciw narodom pogańskim, najszerzej rozbudowana ze wszystkich, pojawia się "wyrocznia przeciwko Izraelowi" (Am 2,6-16). Przybrana jest podobnie jak poprzednie w obcą naszym odczuciom szatę literacką "wyliczanki", którą prorok przejął z tradycji mądrościowej (por. np. Prz 30,18: "Trzech rzeczy pojąć nie mogę, a czterech nie znam: drogi orła po niebie, drogi węża po skale, drogi okrętu po morzu, drogi mężczyzny u młodej kobiety"). A to, co Jahwe ustami swego proroka zarzuca Izraelowi, to przede wszystkim bezlitosne traktowanie słabszych synów samego narodu wybranego: ,,Tak mówi Jahwe: z powodu trzech występków Izraela i z powodu czterech, nie odwrócę tego wyroku, gdyż sprzedają za srebro sprawiedliwego, a ubogiego za parę sandałów, w prochu depczą głowy biednych, a ubogich kierują na bezdroża". Jahwe otoczył szczególną opieką swój lud właśnie wtedy, gdy w Egipcie i później na pustyni był biedny i bezbronny wobec nieprzyjaciół. Z prostej logiki powinno wynikać, że teraz synowie tegoż ludu będą naśladować we wzajemnych stosunkach ową dobroć, którą Pan im kiedyś okazał. Skoro tego nie chcą zrozumieć, Bóg będzie odtąd postępował z nimi tak samo, jak oni postępują ze swoimi braćmi.
Następne rozdziały Księgi zawierają wyrocznie adresowane już tylko wprost do Izraela. Powracają podobne oskarżenia: ucisk i wyzysk ubogich, nadużycia, oszustwa i korupcja, lekceważenie wszelkich praw i przyjętych obyczajów, budowanie własnego bogactwa na krzywdzie innych. Atakowani są po kolei nieuczciwi kupcy, niesprawiedliwi sędziowie, wojskowi i urzędnicy, a na ich czele sam król. Szczególnie ostro zostają osądzone zamożne panie Samarii, które Amos nazywa "krowami Baszanu" (bydło z tej krainy było szczególnie dorodne i tłuste): "Słuchajcie słowa tego, krowy Baszanu, które mieszkacie na górach Samarii: uciskacie biednych, gnębicie ubogich, mówicie do mężów swoich: Przynieś, a będziemy pili! Poprzysiągł Jahwe Pan na świętość swoją: Oto dni na was nadchodzą, że pochwycą was hakami, resztę was - rybackimi wędkami, i przez wyłomy w murach wyjdzie każda przed siebie i powloką was do Hermonu - wyrocznia Pana" (Am 4,1-3).
Bogaci nie mogą się łudzić, że krzywdząc swoich słabszych braci zdołają ukryć się bezpiecznie za zasłoną własnej "pobożności", za setkami składanych ofiar i wspaniałością obchodzonych świąt. "Nienawidzę, brzydzę się waszymi świętami", mówi Jahwe ustami swojego proroka. "Nie będę miał upodobania w waszych uroczystych zebraniach, bo kiedy składacie Mi całopalenia i wasze ofiary, nie znoszę tego, a na ofiary biesiadne z tucznych wołów nie chcę patrzeć. Idź precz ode mnie ze zgiełkiem pieśni twoich i dźwięku twoich harf nie chcę słyszeć. Niech sprawiedliwość wystąpi jak woda z brzegów i prawość jak potok nie wysychający wyleje!" (Am 5,21-24).
Nie darmo nazwano Amosa prorokiem Bożej sprawiedliwości. Dla niego (podobnie zresztą jak i dla innych proroków) kult nie jest jedynym i wystarczającym miejscem spotkania z Bogiem, tak jak bywało to na ogół w religiach pogańskich. A. Deissler, wybitny biblista niemiecki, mówi w komentarzu do cytowanego wcześniej tekstu, iż religię Jahwe należałoby porównać nie do koła, którego centrum zajmuje kult, ale do elipsy o dwóch jednakowo ważnych ogniskach: kult jest tylko jednym z nich, drugim zaś "Prawo i Sprawiedliwość".
Już w wyroczniach przeciwko pogańskim narodom prorok uzasadnia nadchodzące klęski nie ich nieprzyjaźnią wobec Izraela, ale bezlitosnym postępowaniem wobec drugiego człowieka, choćby 777
118
ten pokrzywdzony był również poganinem. Jahwe w Księdze Amo-sa jest absolutnym Panem wszystkich ludów i od wszystkich oczekuje poszanowania tej granicy, która przebiega przez serce drugiego, bez względu na to, czy jest nim brat, czy obcy.
To, co jest jednak najbardziej nieoczekiwane i zaskakujące, to fakt, że pod koniec owa rozpętana burza gniewu Jahwe spada już nie na pogan, nie na obcych, ale na Izraela. I właśnie Izrael osądzony jest najsurowiej.
Słuchajcie tego słowa, które mówi Jahwe do was, synowie Izraela, do całego pokolenia, które ja wyprowadziłem z ziemi egipskiej. Jedynie was poznałem pośród wszystkich narodów na ziemi, dlatego was nawiedzę karą za wszystkie wasze winy [Am3,l-2].
Nowa wyrocznia jest w takim stopniu doniosła, że prorok wprowadza ją wezwaniem "słuchajcie!", mającym zwrócić szczególną uwagę słuchaczy, a później czytelników. Jest to wezwanie skierowane do tych wszystkich, którzy pamiętają wielkie dzieła Jahwe i świadomi są Jego wyboru. Czasownik tłumaczony na polski język przez "znać" lub "poznać" (hebr. jada') wyraża nie jakieś poznanie intelektualne, ale najgłębszą, najbardziej intymną zażyłość, taką na przykład, jaka łączy mężczyznę i kobietę w związku miłosnym. Tak więc na początku 4 rozdziału Księgi Rodzaju czytamy: "Mężczyzna poznał [w polskim przekładzie: "zbliżył się do"] swoją żonę Ewę" (Rdz 4,1), nieco dalej zaś Jahwe mówi o Abrahamie: "bo poznałem go [w polskim tekście: "upatrzyłem go"] jako tego, który będzie nakazywał potomkom swym [...], aby przestrzegając przykazań Jahwe postępowali sprawiedliwie" (Rdz 18,19). Wiele wieków później Jeremiasz usłyszy w godzinie swego powołania: "Zanim ukształtowałem cię w łonie matki, poznałem cię" (Jer 1,5).
Poznanie takie jest zarazem wyborem, powołaniem do szczególnej miłosnej zażyłości. Wbrew temu, co sobie wyobrażali synowie Izraela, nie świadczy ono jednak o ich wyższości nad innymi ludami, nie stanowi też żadnej gwarancji bezpieczeństwa. Wręcz przeciwnie, wybór nakłada na wybranych straszliwą odpowiedzialność. Jahwe bowiem oczekuje, że lud Przymierza będzie jego zasady realizował także, a nawet przede wszystkim, we własnej wspólnocie, zachowując w wewnętrznych stosunkach wzajemnych
Boże Prawo i Sprawiedliwość, gdyż, jak to powie po ośmiu stuleciach Jezus z Nazaretu, "komu wiele dano, od tego wiele wymagać się będzie" (Łk 12,48).
Amos widzi jednak, że Izrael nie rozumie sensu swego powołania i krzywdząc bezwzględnie słabych ściąga na swoją głowę nieuchronny gniew Pana. Skutki tego gniewu ukazuje prorok w pięciu wizjach (Am 7,1-9; 8,1-3; 9,1-4, jeszcze jedna forma literacka często spotykana w księgach prorockich). Wizje Amosa, jak zazwyczaj u starszych proroków, są nader proste. Tylko ostatnia, ta z rozdziału 9, ma charakter nieco odmienny, pozostałe wydają się obrazami z codziennego życia i właściwie nie wiadomo, czy prorok ogląda je oczyma ducha, czy ciała. Może po prostu patrzy na spadającą na pola szarańczę (Am 7,1-3) albo na kosz przejrzałych, gnijących już owoców (Am 8,1-3) i dostrzega w tym, co widzi, zapowiedź zasłużonej zagłady Izraela?
Pewny swego wybrania lud Przymierza, choć sam niewierny, liczy na wierność Jahwe. Oczekuje, że i tym razem Bóg wybawi go z niebezpieczeństwa, ocali od przemocy asyryjskiej. Wygląda zatem z utęsknieniem Dnia Jahwe, kiedy to Pan wkroczy zwycięsko w bieg historii, rozgromi wszystkich wrogów i zapewni tryumf synom narodu wybranego. Tymczasem Amos każe im wołać "Biada!" Ostrzega, że nadchodzący Dzień Jahwe nie przyniesie zwycięstwa, lecz klęskę i żałobę. Daremnie się łudzą, że Pan rozprawi się z ich wrogami tylko dlatego, że są ich wrogami. Zapomnieli, co oznacza wybranie i do czego zobowiązuje ich Przymierze. Toteż będzie z nimi tak, jak z człowiekiem, który uciekał przed lwem, a napotkał niedźwiedzia, a gdy zdyszany wpadł wreszcie do bezpiecznego, jak sądził, domu, został tam znienacka ukąszony przez jadowitego węża. "Dzień Jahwe jest ciemnością, a nie światłem!" (Am 5,16-20). Amos nie ma wątpliwości, że Bóg zaprowadzi wszechwładnie swoją sprawiedliwość, lecz będzie to sprawiedliwość inna niż jej w swoim zadufaniu oczekuje naród wybrany, sprawiedliwość dla wszystkich pokrzywdzonych i dla wszystkich krzywdzicieli, w pierwszym rzędzie wśród synów samego Izraela.
Prorocy zawsze nawołują do nawrócenia i grożą gniewem Bożym. Ale Amos wydaje się wśród nich może najbardziej posępny. Ma po temu swoje racje, także i całkiem ziemskie. Widzi wzrastającą potęgę Asyrii i kruchość obu królestw, tak Judy, jak 779
120
Izraela. W jego Księdze przeważają też "wyrocznie sądu", a mało jest równie charakterystycznych dla pism prorockich "wyroczni zbawienia". Te, które są, zostały sformułowane warunkowo, na przykład: "Tak mówi Jahwe do domu Izraela: Szukajcie mnie, a żyć będziecie". Co zaś znaczy naprawdę "szukać Jahwe" wyjaśniają kolejne wersety: "Szukajcie dobra, a nie zła, abyście żyli. Wtedy Jahwe, Bóg Zastępów, będzie z wami tak, jak to mówicie. Miejcie w nienawiści zło, a miłujcie dobro! Wymierzajcie w bramie sprawiedliwość! Może ulituje się Jahwe, Bóg Zastępów, nad resztą pokolenia Józefa" (Am 5,4; 5,14-15).
Dopiero na samym końcu Księgi ogólny nastrój ulega zasadniczej zmianie. Tutaj Bóg zdaje się nie stawiać już żadnych warunków, a zapowiada podniesienie upadającego "szałasu Dawidowego", powszechny pokój i dobrobyt. "Oto nadejdą dni - wyrocznia Jahwe - gdy będzie postępował żniwiarz za oraczem, a depczący winogrona za siejącym ziarno, z gór moszcz będzie spływał kroplami, a wszystkie pagórki będą nim opływać. Uwolnię z niewoli lud mój izraelski, odbudują miasta zburzone i będą w nich mieszkać [...]. Zasadzę ich na ich ziemi, a nigdy nie będą wyrwani z ziemi, którą im dałem - mówi Jahwe, twój Bóg" (Am 9,11-15). Wyrocznię tę napisano zapewne na wygnaniu, a może i po powrocie z niego, w VI lub V w., wiele lat po śmierci Amosa, ale nadzieja, jaka w niej rozbłyska, kryje się już we własnych słowach proroka.
Również nie Amos jest autorem hymnu, którego trzy fragmenty zostały wplecione w trzy różne miejsca jego Księgi. Pisma prorockie mają w znacznej części charakter poetycki i nieraz pojawiają się w nich hymny. Tutaj zwraca jednak uwagę zarówno samo rozczłonkowanie tekstu, jak też uderzająca moc tego swoistego komentarza do nauk starego "pasterza z Tekoa":
On to jest. który kształtuje góry i stwarza wichry.
objawia człowiekowi swoje zamysły,
wywołuje jutrzenkę i ciemność,
stąpa po wyżynach ziemi.
Jahwe, Bóg Zastępów, jest Jego imię [...].
To On uczynił Plejady i Oriona,
On przemienia ciemności w poranek.
a dzień w noc zaciemnia.
On wzywa wody morskie
i rozlewa je po powierzchni ziemi -
Jahwe jest imię Jego [...].
Pan, Jahwe Zastępów, dotyka ziemi, a ona topnieje,
tak że lamentują wszyscy jej mieszkańcy.
podnosi się wszędzie jak Nil
i opada jak Nil egipski.
Pan zbudował na niebiosach paląc wysoki.
a sklepienie jego oparł na ziemi.
On wzywa wody morskie i rozlewa je po powierzchni ziemi -
Jahwe jest imię Jego [Am 4.13; 5,8; 9,5-6].
BAAL, JAHWE I PROROK OZEASZ
722
Niemal współczesny Amosowi, nieco tylko młodszy od niego, jest Ozeasz, który otwiera w Biblii poczet Proroków Mniejszych. O jego życiu wiemy bardzo niewiele, tyle zaledwie, ile można bezpiecznie wydedukować z jego Księgi. Podobnie jak Amos i on także działa w królestwie północnym, zwanym w tym czasie królestwem Izraela. Odmiennie jednak od swego poprzednika Ozeasz sam pochodzi również z północy, a działalność swoją rozpoczyna pod koniec panowania Jeroboama II, kiedy to Izrael cieszy się jeszcze pokojem i dobrobytem, choć już od wschodu zaczyna wyrastać groźny cień Asyrii. Po śmierci Jeroboama (ok. 747 r.) sytuacja ulega gwałtownemu pogorszeniu. Na dworze królewskim mnożą się coraz nowe intrygi, a spośród czterech kolejnych władców dwóch ginie z ręki swoich następców, ostatni zaś zostaje pojmany przez króla asyryjskiego, Salmanassara V, który w latach 722-721 kładzie kres istnieniu królestwa Izraela burząc także jego stolicę, Samarię. Wygląda wszakże na to, że Ozeasz nie był już świadkiem tych ostatnich wydarzeń, lecz i tak jego działalność możemy uznać za długą, trwała bowiem zapewne co najmniej ćwierć wieku, mniej więcej od 750 do 725 r.
Znacznie trudniej przychodzi określić jego zawód i środowisko. Na podstawie obrazów i porównań spotykanych w jego Księdze domyślano się w nim rolnika (zob. zwłaszcza Oz 2,10-14), czasem nawet piekarza (por. Oz 7,4: "wszyscy oni są cudzołożnikami, są jak piec rozżarzony ogniem, który piekarz zaprzestał podsycać, by miesić ciasto, póki nie skwaśnieje"), uważano też, iż szczególnie bliskie stosunki musiały go łączyć z kapłanami czy
lewitami. Wszystkie te poszlaki są jednak nader wątłe. Z osobistego życia Ozeasza znamy jedynie historię jego szczególnego małżeństwa, ale i tu trudno określić, co jest autentycznym przeżyciem, a co symbolicznym obrazem.
Jedno pozostaje całkiem pewne: Ozeasz jest przede wszystkim prorokiem przemawiającym w imieniu Jahwe. W imieniu Jahwe toczy on nieubłaganą wojnę z Baalem. Bóg ten pojawia się aż siedem razy w czternastu rozdziałach jego Księgi*, a mniej lub bardziej wyraźnych aluzji do jego kultu można by znaleźć znacznie więcej. Nie ulega wątpliwości: właśnie w tym bóstwie kananejskim widzi prorok najgroźniejszego przeciwnika Jahwe.
Imię Baala spotykamy często również w innych księgach biblijnych, a walczyli z nim już w IX w. wielcy prorocy "nie piszący", Eliasz i Elizeusz (l Krl 17-2 Krl 13), z których pierwszy, chcąc zmusić swoich rodaków do podjęcia ostatecznej decyzji, kto jest naprawdę Bogiem, Baal czy Jahwe, stoczył na górze Karmel niezwykły pojedynek z aż 450 prorokami Baala (l Krl 18; por. także s. 106).
Słowo ba'al było pierwotnie rzeczownikiem pospolitym, używanym na określenie właściciela, pana czy wreszcie małżonka. Ozeasz pragnie jednak usunąć je z ust kobiety, która ma odtąd nazywać swego męża 'isz (mąż), a nie ba'al (2,18). Baal bowiem w jego czasach to przede wszystkim imię bóstwa pogańskiego, którego charakter zmienia się zależnie od miejsca kultu tak dalece, że właściwie możemy mówić o wielu Baalach i w Biblii też to imię występuje nieraz w liczbie mnogiej. W naszym stuleciu poznaliśmy może najlepiej Baala z Ugarit (dziś Ras Szamra), położonej na północ od syryjskiego portu Latakie, stolicy niewielkiego państewka, przeżywającego okres świetności w XIV i XIII w. Wykopaliska prowadzone tu od 1929 r. odsłoniły nie tylko samo miasto wraz z imponującą świątynią tego boga, lecz przyniosły także liczne tabliczki gliniane, pokryte alfabetycznym pismem klinowym. Zwłaszcza odkryte w 1961 r. oraz w latach 1969-1970 teksty mitologiczne i liturgiczne pozwalają nam odtworzyć w znacznej mierze religię Ugarit. A należy pamiętać, że jesteśmy tu w środowisku semickim i to bardzo bliskim Kanaano-
* Oz 2,10,15,19; 9,10; 11,2,7; 13.11. 123
124
20. Baal Hadad ciskający piorun (mała postać na podwyższeniu to zapewne król Ugarit). Płaskorzeźba na płycie wapiennej z Ugarit. Połowa drugiego tysiąclecia
wi, jeśli nawet historia tego królestwa kończy się zapewne jeszcze przed urodzeniem Mojżesza.
Baal jest bogiem burzy i deszczu, a tym samym bogiem zapewniającym żyzność ziemi, jak również płodność ludziom i zwierzętom. Jest zatem prawdziwym "władcą ziemi1" i jako taki w jednym z mitów stacza zwycięski pojedynek z bogiem morza, a - jak już wiemy - także w Biblii morze symbolizuje niekiedy siły chaosu, które Jahwe miał u początku czasów pokonać. Ważniejsza jest jednak jeszcze walka z bogiem śmierci, Mot. Tutaj Baal zdaje się poddawać swemu przeciwnikowi i wchodzi do jego "paszczy", co znaczy, że zgadza się zniknąć, niejako umrzeć. Zniknięcie Baala, bóstwa życia i płodności, skazuje wszakże na śmierć nie tylko ludzi, lecz nawet i bogów, toteż jego siostra-malżonka, Anat, musi przywrócić mu życie przywracając je zarazem całemu światu. Mit ten odgrywał, jak się zdaje, ważną rolę w liturgii w świątyni Baala w Ugarit.
Tak więc był Baal panem (to właśnie znaczy słowo ba'al) życia i wszelkich dóbr, których człowiek do swego życia potrzebuje. Hebrajczycy zastali go w Kanaanie, czczonego już od niepamiętnych czasów wraz z jego małżonką, zwaną tu najczęściej Astarte. Kiedy sami osiedli na dobre na roli i zajęli się jej uprawą, Baal, przybierający różne postaci w różnych miejscach kultu, wydawał się im nieraz znacznie bliższy niż Jahwe.
Pamiętali wprawdzie, że to Jahwe wyprowadził ich z Egiptu, że był im przewodnikiem i potężnym opiekunem w koczowniczym życiu na pustyni. Wszystko to jednak działo się bardzo dawno, jeszcze przed wejściem do Kanaanu. Teraz odnosili czasem wrażenie, że i sam Jahwe należy już do przeszłości i że nie jest tak całkiem u siebie w ziemi kananejskiej, której żyzność zależy przede wszystkim od sił boskich zadomowionych w niej od wieków. Nie należy się zatem dziwić, że jahwizm ulega stopniowej "baalizacji". Dla jednych Jahwe pozostaje nadal Bogiem Izraela, lecz Jego oblicze zaczyna się jakby powoli zacierać, przybierając rysy bóstwa burzy i płodności. Inni nie chcą bynajmniej zdradzać Boga swoich ojców, rozpamiętują więc nabożnie Jego cuda i wielkie dzieła, lecz jednocześnie oddają cześć także innym, miejscowym bóstwom, które wydają się im właściwymi gospodarzami tej krainy i najpewniejszymi poręczycielami wszelkiego dobrobytu. I tak oto na wielu 725
126
21. Głowa Baala z kości słoniowej. Ugarit.
"wyżynach" wyrastają lokalne sanktuaria różnych Baalów z ich rolniczymi kultami. W czasie rozlicznych uroczystości uprawiana jest w nich również prostytucja sakralna. Ma ona naśladować święte zaślubiny boga z boginią. W Ugarit byli to Baal i Anat, w biblijnym Kanaanie mówi się o Baalach i Astartach. Jedynie dopełnienie tego związku pozwala na odnowienie życia. Orgias-tyczne obrzędy zmierzają do pomnożenia żyzności pól, płodności zwierząt i ludzi. Izrael zaś poddaje się coraz bardziej ich urokowi. Tendencja ta jest szczególnie wyraźna w północnym królestwie, gdzie nie ma tradycji jednej dynastii Dawidowej, królowie się zmieniają, a wpływy nie tylko miejscowej ludności kananejskiej, lecz i sąsiednich Fenicjan, są bardzo silne. I wtedy właśnie występuje Ozeasz.
Jego niewielka Księga dzieli się wyraźnie na dwie części: rozdziały 1-3 i 4-14. W rozdziale l ktoś - może jeden z uczniów - opowiada o tym, jak prorok z polecenia Jahwe wziął sobie za żonę "kobietę uprawiającą nierząd", a ona urodziła mu troje dzieci. Sam Ozeasz powraca w pierwszej osobie do tego małżeństwa w rozdziale 3. Jeśli go dobrze rozumiemy, to chociaż żona okazała się niewierna i uciekła z powrotem do swoich kochanków, on, i tym razem posłuszny słowu Boga, wykupił ją i przyjął ponownie do swego domu, narzucając jej jako jedyną karę "wiele dni" samotności. W rozdziale 2 natomiast prorok posługując się własnym doświadczeniem przedstawia historię miłości Jahwe do Izraela.
We wszystkich komentarzach do Księgi Ozeasza powtarza się pytanie, czy prorok mówi tutaj o rzeczywstych wydarzeniach ze swojego życia, czy też opowiada coś w rodzaju przypowieści mającej pozwolić na lepsze zrozumienie relacji Boga i Izraela? Przeważa zdanie, że Ozeasz naprawdę poślubił kobietę uprawiającą prostytucję, zapewne prostutucję sakralną w jednym z sanktruariów Baala. Poślubił ją na rozkaz Jahwe - jest to tzw. czynność profetyczna, spotykana nieraz także u innych proroków. Tam są to wprawdzie najczęściej jakieś przelotne gesty (choćby rozbicie naczynia glinianego, które zapowiada zniszczenie Jerozolimy), zdarza się jednak i tak, że Bóg wdziera się przemocą w życie proroka, nie pozwalając na przykład Jeremiaszowi na założenie rodziny, gdyż właśnie jego bezżenność i bezpłodność mają być symbolem nadchodzącej za- 727
128 22. Bogini płodności. Pokrywka naczyńka z kości słoniowej. Ugarit. XIV w.
głady narodu wybranego*. Czynnością profetyczną zdaje się być także i małżeństwo Ozeasza.
Co rzeczywiście się wydarzyło, tego nigdy się nie dowiemy. Prorok nie miał zamiaru opowiadać nam swojego życia. Fakty przemieniają się u niego w symbole i obrazy, a jeśli nawet możemy przypuszczać, że żoną proroka była istotnie Gomer, córka Dib-laima, to już jego dzieci noszą imiona czysto symboliczne. Takie imiona, wyrażające jakąś prawdę, są nieraz nadawane przez proroków komuś, kto nazywa się całkiem inaczej (por. np. Emmanuel - "Bóg z nami" w Iz 7 oraz s. 145; zob. też s. 277-278). Jedno wydaje się wszakże pewne: Ozeasz kochał bardzo swoją niesforną i niewierną żonę. A była to miłość prawdziwa, surowa i wymagająca, która nie zna łatwej pobłażliwości, lecz też nie załamuje się nigdy. Kocha bowiem nie dla wartości, jaką znajduje w ukochanej, lecz dlatego po prostu, że kocha. A co więcej, wierzy, iż swą potęgą zdoła stworzyć na nowo te wartości także i tam, gdzie nic z nich nie pozostało. I to własne, dogłębne a bolesne doświadczenie życiowe pozwoliło, jak się zdaje, Ozeaszowi zinterpretować w całkiem nowy sposób przymierze Jahwe z Izraelem (zob. 170-171).
Jahwe występuje tutaj wobec narodu wybranego jak odtrącony Oblubieniec, jak znieważony Małżonek. Oskarża swą niewierną Oblubienicę, że uprawiała nierząd z kochankami-Baalami, przekonana, że to oni dają jej "chleb i wodę, wełnę, len i napoje".
Dlatego zamknę jej drogę cierniami
i murem otoczę,
tak że nie znajdzie swych ścieżek.
Za kochankami swymi pobiegnie,
ale ich nie dogoni;
pocznie ich szukać,
ale nie znajdzie [...].
Zapomniała już o tym, że to Ja właśnie
dałem jej zboże, moszcz, świeżą oliwę [Oz 2,8-9a,10].
Izrael się łudzi, sądząc, że to Baal czy Baale zapewnią mu spokój i dobrobyt. Wkrótce przekona się jednak, kto jest prawdziwym Panem także i na ziemi kananejskiej. Oto Jahwe zapowiada:
[...] zabiorę swoje zboże w odpowiedniej chwili i swój moszcz we właściwej porze,
* Zob. Jer 19,1-13 oraz 16,1-13. 129
9 Rozmowy o Biblii
odejmę moją wełnę i len,
co miały okryć jej nagość.
Potem obnażę ją przed oczami kochanków,
i nikt jej nie wyrwie Mi z ręki.
Położę kres wszystkim jej zabawom,
świętom, dniom nowiu, szabatom
i wszystkim uroczystym zebraniom.
Zniszczę jej winnice i sady figowe,
o których mówiła:
"Oto zapłata moja,
jaką mi dali moi kochankowie".
W gąszcz je obrócę
i będą się nimi pasły polne zwierzęta.
Ześlę na nią karę za dni Baalów,
gdy im paliła kadzidła,
a zdobna w swe kolczyki i naszyjniki
biegała za swymi kochankami,
a o Mnie zapominała.
Dlatego... [Oz 2,11-16]
Tutaj oczekujemy zapowiedzi kary. Ale Ozeasz już wie - on pierwszy zrobił to odkrycie - że Przymierze Boga z Izraelem jest przede wszystkim związkiem miłości, podobnym do jego własnego małżeństwa z Gomer, związkiem oblubieńczym. Jahwe potrafi swoją mocą stworzyć niejako na nowo to, co wydaje się już umarłe. Potrafi wskrzesić młodość Izraela, przypomnieć mu czasy pustyni, kiedy po wyjściu z Egiptu przebywał sam na sam ze swoim Bogiem. Mówi więc Jahwe ustami proroka o swej ukochanej Oblubienicy:
Dlatego chcę ją uwieść*.
na pustynię ją wyprowadzić
i mówić jej do serca.
Oddam jej znowu winnice,
dolinę Akor uczynię bramą nadziei -
i będzie Mi tam uległa jak za dni swej młodości.
gdy wychodziła z egipskiego kraju.
I stanie się w owym dniu - wyrocznia Jahwe -
że nazwie mnie: "mój Mąż",
a już nie powie: "mój Baal".
Usunę z jej ust imiona Baalów
i już nie będzie wymawiać ich imion [Oz 2,16-19].
130 * Por. Jer 20,7: "Uwiodłeś mnie, Jahwe, a ja pozwoliłem się uwieść".
Jahwe postępuje ze swoją Oblubienicą trochę podobnie jak Ozeasz z Gomer. Kara nie jest tyle karą, ile raczej środkiem mającym skłonić Izrael, aby powrócił do swego Boga, który jest Bogiem Miłości obiecującym nowe zaślubiny. A darem ślubnym Oblubieńca dla Oblubienicy jest sprawiedliwość, prawo, miłość, miłosierdzie i wierność:
I poślubię cię sobie na wieki, poślubię przez sprawiedliwość i prawo, przez miłość i miłosierdzie. Poślubię cię sobie przez wierność, a poznasz Jahwe [Oz 2,21-22].
A trzeba tu przypomnieć, że "poznać" w języku hebrajskim znaczy także wejść w zażyłość najściślejszą, najbardziej intymną, właśnie taką, jaką daje związek oblubieńczy mężczyzny i kobiety (por. s. 118).
Może najpożyteczniejszym komentarzem będą tu słowa francuskiego biblisty E. Jacoba: "Być prawdziwie jahwistą w samym sercu cywilizacji rolniczej, taki jest właśnie program Ozeasza, lecz by go zrealizować, nie ucieka się do gwałtowności Eliasza. [...] Postępuje według metody, którą moglibyśmy nazwać homeopaty-czną, ponieważ polega ona na przyjmowaniu zła, by je uleczyć. Ozeasz schodzi sam na arenę baalizmu, brudzi sobie dosłownie ręce, angażując własną osobę. Jest już prorokiem, gdy otrzymuje tajemnicze polecenie zawarcia małżeństwa, jest zatem mężem Bożym i przedstawicielem Boga na ziemi. I oto jako prorok ma on przedstawić jeden z najgłębszych aspektów tego Bożego życia. Ma sam przeżyć mit, lecz przeżywając pozbawia go zarazem jego amoralności i siły niszczącej. Bóg ma oblubienicę, lecz Jego oblubienica nie jest już, jak w micie, jakąś boginią. To cały lud Izraela. W związku tym Izrael okazuje się partnerem niegodnym, związek zostanie zatem zerwany i dopiero następnie ponownie zawarty. Owo odnowienie nie jest wszakże wynikiem cyklicznego nawrotu pór roku, jak w micie boskich zaślubin. To po prostu nowe stworzenie. Można powiedzieć, że Ozeasz przekształca mit kana-nejski na dwa różne sposoby. Z jednej strony, przenosi go ze świata natury w świat historii, przemieniając zjawisko powtarzające się co roku w wydarzenie jednorazowe. Z drugiej zaś, idzie w głąb tego, 131
132
co się dzieje, ukazując, że miłość jest prawdziwa tylko wtedy, gdy stanowi zjednoczenie woli dwóch osób, o czym naturalnie nie mogło być mowy w micie świętych zaślubin"*.
Jest to odkrycie niezmiernie doniosłe. Przymierze Jahwe z Izraelem, widziane w tej perspektywie, staje się więzią osobową, związkiem oblubieńczej miłości. Ten obraz przejmą od Ozeasza i późniejsi prorocy i autorzy Księgi Powtórzonego Prawa. W jego świetle przyszłe pokolenia będą czytać Pieśń nad pieśniami, a jego echa odnajdziemy także w tryumfalnym zakończeniu Apokalipsy św. Jana, w wielkiej eschatologicznej wizji godów Baranka**.
I jeszcze trzeba powiedzieć o jednej rzeczy godnej uwagi, choć często nie dostrzeganej. Boski Oblubieniec u Ozeasza nie czeka, aż niewierna zrozumie ciężar swojej winy, aż zacznie żałować, iż zdradziła Jego miłość. Wystarczy, że powie tylko: "Wrócę do mego męża pierwszego, bo wówczas lepiej mi było niż teraz" (Oz 2,9). Jest to żal bardzo niedoskonały, w gruncie rzeczy samolubny i całkiem podobny do tego, jaki w przypowieści Jezusa z Nazaretu skłoni syna marnotrawnego do powrotu do ojca ("iluż to najemników mojego ojca ma pod dostatkiem chleba, a ja tu z głodu ginę", Lk 15,17). Miłość Boga i tym się zadowoli.
Jahwe jest zresztą dla Ozeasza nie tylko Oblubieńcem kochającym i spragnionym miłości niewiernej Oblubienicy, jest także czułym Ojcem i Matką zarazem. I w tym charakterze również musi się skarżyć:
Miłowałem Izraela, gdy był jeszcze dzieckiem,
i syna swego wezwałem z Egiptu.
Im bardziej ich wzywałem,
tym bardziej odchodzili ode Mnie,
a składali ofiary Baalom
i bożkom palili kadzidła.
A przecież Ja nauczyłem chodzić Efraima***,
na swe ramiona ich brałem;
oni zaś nie rozumieli, że troszczyłem się o nich.
Pociągałem ich ludzkimi więzami,
* E. Jacob, "Revue de l'Histoire de Religions", 43, 1963, s. 250-259. ** Por. s. 170-171, 276-279 oraz Ap 19,1-9; 21,1-2.
*** Efraim, najważniejsze z pokoleń królestwa północnego, Izraela, stąd często Efraim = Izrael.
a były to więzy miłości.
Byłem dla nich jak ten, co podnosi
do swego policzka niemowlę -
schyliłem się ku niemu i nakarmiłem go [Oz 11,1-4].
Lud jest jednak uparcie niewierny i wciąż na nowo wzywa imienia Baala. Zasłużył na najsurowszą karę, a tymczasem wbrew wszelkim oczekiwaniom Jahwe oznajmia:
Nie chcę, aby wybuchnął płomień mego gniewu,
i Efraima już więcej nie zniszczę,
albowiem Bogiem jestem, nie człowiekiem;
pośrodku ciebie jestem Ja - Święty,
i nie przychodzę, żeby zatracać [Oz 11,9].
Jahwe nie postępuje jak człowiek, który się mści za doznane zniewagi, za ból odtrąconej miłości, który tak długo czasem nie może zapomnieć wyrządzonej mu krzywdy. On jest Święty, a znaczy to w tym czasie jeszcze nie tyle "doskonały moralnie", ile raczej "całkiem inny", niepodobny do nas i do niczego, co znamy. My dzisiaj powiedzielibyśmy pewno: transcendentny.
Ale stąd prowadzi już prosta droga także i do naszego rozumienia słowa "święty". Święty i kochający ludzi miłością miłosierną, wybaczającą, wszechmocną i stwórczą, zawsze gotów przyjąć z otwartymi ramionami powracającego syna. I choć upłynie jeszcze wiele wieków, zanim narodzi się Jezus, jakże blisko jesteśmy tutaj Jego Ewangelii.
MESJASZ PROROKÓW IZRAELA
134
Przez wiele wieków chrześcijanie czytali proroków przede wszystkim po to, aby w ich pismach odnaleźć zapowiedź przyjścia Mesjasza, co dla nich znaczyło oczywiście: Syna Bożego, Jezusa Chrystusa. Byli przy tym głęboko przekonani, że głosiciele owych mesjańskich wyroczni widzieli oczyma wiary zupełnie dokładnie Jego postać i mieli pełną świadomość tego, co oglądają. Ci z proroków, którzy - jak na przykład Amos - zdawali się nie myśleć o Mesjaszu, znacznie mniej ich interesowali.
Dzisiaj u schyłku XX w. jesteśmy w większości bardziej nieufni, bardziej też skłonni do krytycznego sceptycyzmu. Nieraz mimo woli zadajemy sobie pytanie, czy podobna, by prorok działający na kilka wieków przed Chrystusem wiedział tak wiele o życiu i śmierci Jezusa z Nazaretu. Chrześcijanin wierzy wprawdzie, że nie ma rzeczy niemożliwej dla Boga, ale i on jest skłonny sądzić, iż Bóg na ogół zwykł postępować inaczej. Nie darmo przecież Kościół katolicki zachęca biblistów do naukowej, krytycznej interpretacji tekstów, także prorockich. Tylko taka bowiem interpretacja może nas zbliżyć do pełniejszego zrozumienia tego, co dla wierzących jest Słowem Bożym, dla wszystkich zaś - prawdziwie fascynującą lekturą.
Zacząć trzeba jednak od stwierdzenia, że bardzo dużo jest tu spraw jeszcze niejasnych, dyskusyjnych, których nie można rozstrzygnąć w sposób jednoznaczny. Księgi proroków, zwłaszcza starszych, powstawały, jak już wiemy, stopniowo, nieraz przez całe stulecia, najczęściej spisywane przez ich uczniów, a zawsze przez tych uczniów uzupełniane. Krytyka literacka stara się, z różnym
skutkiem, wyodrębnić to, co wnieśli uczniowie, od tego, co pochodzi wprost od ich mistrza. Klasyczny i w znacznej mierze pozytywny przykład stanowić tu może Księga Izajasza. W nauce nie ma już dzisiaj wątpliwości, że nie jest ona dziełem jednego autora. Pierwsze 39 rozdziałów wiąże się z osobą Izajasza, wielkiego proroka królestwa Judy z drugiej połowy VIII w. W rozdziałach 40-55 przemawia do nas jeden z jego późniejszych uczniów, działający zapewne w Babilonii przed 538 r., kiedy to król Cyrus pozwolił wygnańcom żydowskim na powrót do Jerozolimy. Imienia jego nie znamy i dlatego nazywamy go umownie Drugim Izajaszem (z grecka: Deutero-Izajaszem). Myśląc zaś o 11 ostatnich rozdziałach Księgi (56-66), powstałych już w Jerozolimie może u schyłku VI, a może na początku V w., mówimy o Trzecim Izajaszu (z grecka: Trito-Izajaszu), choć mamy tu do czynienia co najmniej z dwoma różnymi prorokami. Nie na tym jednak koniec: pierwsza część Księgi (1-39) nie jest bynajmniej jednolitym dziełem ósmowiecznego Izajasza. Rozdziały 36-39 to swego rodzaju dodatek historyczny napisany przez uczniów proroka (por. niemal identyczne opowiadanie w 2 Krl 18-20), natomiast rozdziały 24-27 oraz 34-35 są o wiele późniejsze, najprawdopodobniej pochodzą z okresu już po wygnaniu. Tyle jest mniej więcej pewne, ale i tak w ramach tej pierwszej części niemało znajdzie się jeszcze problemów spornych, wokół których dyskutują zawzięcie bibliści, kwestionujący na przykład Izajaszową autentyczność tego czy innego fragmentu.
Można by się tu zapytać: a po co nam to wszystko? Niech się tym bawią specjaliści! Dla chrześcijanina czy Żyda cała Księga Izajasza jest natchniona, bez względu na to, kto byłby rzeczywistym autorem rozważanego tekstu. Człowiek zaś niewierzący woli po prostu czytać i dać się porwać poezji tej Księgi, niźli studiować jej zawiłości filologiczne, chyba że... przypadkiem sam jest filologiem. Otóż jeden i drugi mają niewątpliwie rację, że co innego jest znacznie ważniejsze, zwłaszcza tam gdzie krytyka historyczno-lite-racka bywa uprawiana jako sztuka dla sztuki, jeden i drugi nie powinien wszakże zapominać, że właśnie ta krytyka pozwala wielokrotnie ustalić, kiedy i w jakiej konkretnej sytuacji badany tekst powstawał i do kogo był adresowany. A są to wiadomości nieodzowne, jeśli mamy zrozumieć, co autor chciał w nim tak naprawdę powiedzieć. 135
136
Jak widać, niejasności nie brak już przy filologicznej interpretacji tekstu proroków. Jeśli zechcemy się jednak dowiedzieć, czy i co mówili oni o Mesjaszu, to napotkamy tych niejasności jeszcze więcej. Niełatwo już nam przyjdzie znaleźć zadowalającą odpowiedź na pytanie pierwsze i podstawowe: kim właściwie jest Mesjasz w Biblii hebrajskiej.
Samo pochodzenie słowa jest znane i oczywiste. Hebrajski masziah lub aramejski mesziha' zapisywany był greckim alfabetem jako messias, stąd też polski mesjasz. Ale można było także przełożyć to słowo na język grecki. Ponieważ znaczy ono tyle co "pomazaniec", po grecku brzmiało to christos, stąd łaciński Chris-tus i polski Chrystus, tytuł, który w odczuciu chrześcijan stał się bardzo szybko jakby drugim imieniem Jezusa z Nazaretu. Nie wystarczy wszakże rozumieć historii tego słowa, by móc odpowiedzieć poprawnie na postawione pytanie. Trzeba na to nie tylko przyjrzeć się bliżej samym tekstom biblijnym, lecz również poszukać choćby odległych analogii w świecie Bliskiego Wschodu.
Nietrudno będzie się przekonać, że we wszystkich krajach tamtego świata władza królewska miała zawsze charakter sakralny. W Egipcie faraon był bogiem i synem boga, nie wolno jednak zapominać, że bóg politeisty nie jest bynajmniej jakąś istotą doskonałą, wszechpotężną i wszechwiedzącą, jest natomiast działającą w naturze mocą, z którą człowiek musi się liczyć. W Mezopotamii król nazywał się także niekiedy synem boga, lecz nie było to synostwo w zwykłym tego słowa znaczeniu. Tak na przykład wielki władca Asyrii, Asurbanipal, mówi o sobie, że jest synem swego poprzednika, Asarhadona, co mu wcale nie przeszkadza głosić jednocześnie, że jest synem boga i nie ma ludzkiego ojca ani matki. Królowie mezopotamscy uważali się jednak przede wszystkim za szczególnych wybrańców swego opiekuńczego bóstwa, powołanych po to, aby zapewnić swemu ludowi życie w dostatku, szczęściu i pokoju.
Ten sakralny charakter monarchii znajdował swój wyraz w szeroko rozbudowanym rytuale intronizacji nowego władcy. Składało się nań wiele symbolicznych obrzędów, takich jak namaszczenie olejeni, oczyszczenie, koronacja, przy czym ta ostatnia odgrywała znaczącą rolę szczególnie w Egipcie. Wreszcie król zasiadał na tronie, a całemu ludowi ogłaszano uroczyście jego nowe, nadane
przez bogów imiona, które określały właściwą mu osobowość i miejsce zarówno w boskim, jak i ludzkim świecie.
Było rzeczą naturalną, że Izrael kształtował swoją monarchię na wzór wielkich sąsiadów, przejmując również niemało z ich królewskiej ideologii. Niemało, ale nie wszystko: prawdziwym królem Izraela będzie zawsze jedynie Jahwe, a Dawid czy Salomon mogą być tylko Jego sługami. Z rytuału intronizacji za najważniejsze uznali autorzy biblijni namaszczenie. Przez nie to właśnie otrzymuje król od Boga dar Ducha, którego mocą odtąd - jako pomazaniec-mesjasz - zapewnia swojemu ludowi pokój i dobrobyt, budując je niezawodnie na Prawie i Sprawiedliwości. Jest bowiem namiestnikiem i przedstawicielem Jahwe, a tym samym pośrednikiem między Nim samym a Izraelem.
Według przedstawionej tu koncepcji, mesjaszem był pierwotnie każdy król panujący, a to, co nazywamy mesjanizmem, narodziło się zapewne już za czasów Dawida. Jego to chwała i jego zwycięstwa mogły łatwo przyczynić się do ukształtowania nadziei, że wszystkie Boże obietnice znajdą swoje spełnienie pod rządami jakiegoś podobnego doń króla, który pokona ostatecznie wszystkich wrogów Izraela, a nawet utwierdzi swe panowanie nad całym światem. Nie jest to wszakże jedyna koncepcja możliwa, trzeba bowiem zawsze pamiętać, że wiele tekstów można datować różnie, wiele można również różnie interpretować.
Jeśli będziemy czytać Biblię w kolejności jej ksiąg, a nie według czasu ich powstawania, to pierwsze zapowiedzi mesjańskie (bez słowa "mesjasz") znajdziemy już w Pięcioksięgu: w błogosławieństwie umierającego Jakuba (Rdz 49,10-12) oraz w wyroczni pogańskiego wieszczka Balaama (Lb 24,17-19). Oba te teksty są bardzo stare, lecz doszły do nas w formie, jaką nadała im tradycja J, najprawdopodobniej w królestwie Salomona. Należy więc przypuszczać, iż wyrażają raczej nadzieje tej właśnie epoki, i nie można uważać ich za dowód, że już w czasach patriarchów czy Mojżesza oczekiwano przyjścia jakiegoś Mesjasza. W tym duchu będą je jednak interpretować zarówno chrześcijanie, jak i żydowscy rabini.
Umierający Jakub w Księdze Rodzaju błogosławi swym synom, szczególnie wiele uwagi poświęcając Judzie. Zapowiada, że nie zostanie mu odjęte berło "ani laska pasterska spomiędzy jego 137
kolan, aż przyjdzie ten, do którego ono należy i zdobędzie posłuch u narodów" (Rdz 49,10). Tym, do którego należy berło Judy, był zapewne Dawid, pochodzący przecież z tego właśnie pokolenia, lecz późniejsi uczeni żydowscy odczytali te słowa inaczej. W ara-mejskim przekładzie-parafrazie, zwanym targumem, czytamy w tym miejscu: "aż przyjdzie król Mesjasz, do którego należy władza królewska i któremu wszystkie królestwa będą poddane". Targum ten został zapisany w II w. po Chr., lecz przekazuje bez wątpienia tradycję znacznie wcześniejszą.
Nie mniej ciekawe jest porównanie fragmentu biblijnej wyroczni Balaama z jej targumem, również z II w. po Chr.:
Lb (24,17,19)
17 Widzę go, lecz jeszcze nie teraz, dostrzegam go. ale nie z bliska, wschodzi Gwiazda z Jakuba, a z Izraela podnosi się berto.
Ono to zmiażdży skronie Moabu, a także czaszki wszystkich synów Seta.
19 Zapanuje Jakub nad nieprzyjacielem i zbiegów z Seiru wyniszczy.
Targum
17 Widzę go, lecz jeszcze nie teraz, dostrzegam go. ale nie z bliska. Król powstanie spośród tych, co są z domu Jakuba, wódz spośród tych, co są z domu Izraela.
Zmiażdży potężnych mężów z Moabu. wyniszczy wszystkich synów Seta i ogołoci bogaczy [...].
10 Król powstanie spośród tych, co są z domu Jakuba, i wyniszczy każdego, kto by grzeszny był w mieście grzesznym, to jest w Rzymie*.
W interpretacji targumisty Seir przemienił się w Rzym, a "Gwiazda z Jakuba" w króla "spośród tych, co są z domu Jakuba". Warto tu zauważyć, że gwiazda jest na Bliskim Wschodzie tradycyjnym symbolem króla (dlatego przecież także gwiazda prowadzi Mędrców do Betlejem w Ewangelii według św. Mateusza).
Przez znaczną część X w. najpierw Dawid, a później Salomon umacniają i rozbudowują swoje królestwo. Odbywa się to na dwóch różnych płaszczyznach, lecz ściśle ze sobą powiązanych, na płaszczyźnie polityczno-administracyjnej oraz religijnej. Na tej pierwszej młode królestwo przystosowuje po prostu do swoich po-
138
* Tłumaczenie z przekładu francuskiego w: Suppl. au CE 54.
trzeb formy rządzenia wypróbowane już w krajach sąsiednich, w Fenicji, Mezopotamii czy Egipcie. W religii musi iść własną drogą i w tych to sprawach wielką, lecz nader trudną do określenia rolę odegrali, jak się zdaje, dwaj, związani z dworem Dawida, prorocy, Gad i Natan. Tego ostatniego spotykamy trzykrotnie: w 7 i 12 rozdziale Drugiej Księgi Samuela, a także w l rozdziale Pierwszej Księgi Królewskiej. Na szczególną uwagę zasługuje zwłaszcza sławne proroctwo Natana z 2 Sm 7, które wpłynęło w sposób decydujący na późniejsze kształtowanie się ideologii królewskiej Izraela. Do niego też, mniej lub bardziej wyraźnie, będą nawiązywać prorocy w wielu wyroczniach mesjańskich lub przynajmniej za mesjańskie uznawanych.
Kiedy Dawid zdobył Jerozolimę i uczynił ją stolicą swego królestwa, łącząc pod swym panowaniem całą dwunastkę pokoleń Izraela, sprowadził tutaj także Arkę. Stanowiła ona wówczas dla jego ludu widzialne miejsce niewidzialnej obecności Jahwe. Nic więc dziwnego, że król pragnąc znaleźć dla niej jak najgodniejszy przybytek, postanowił zbudować świątynię. Prorok Natan początkowo projekt ten pochwalił, lecz "tej samej nocy" Bóg przemówił do niego. Natan przyszedł zatem nazajutrz do Dawida, by przekazać mu słowa Jahwe.
Znany nam dzisiaj tekst jego wyroczni był niewątpliwie wielokrotnie później uzupełniany, choćby po to, by podkreślić rolę Salomona i znaczenie wzniesionej przez niego Świątyni. W pierwotnej swej formie wyrocznia ta obiecywała trwałość panowania samego Dawida, a zapewne także już i jego dynastii, wykorzystując przy tym dwa różne znaczenia słowa "dom". Dom jest bowiem budynkiem, w którym można mieszkać, lecz może również znaczyć tyle, ile rodzina, ród, dynastia. I oto Natan oznajmia teraz, że to nie Dawid zbuduje ,,dom" (świątynię) dla swojego Boga, ale sam Bóg zbuduje "dom" (dynastię) Dawidowi. A co więcej: "Przede mną dom twój i twoje królestwo będzie trwać na wieki. Twój tron będzie utwierdzony na wieki" (2 Sm 7,5-7,1 Ib,16). Tekst ten wywodzi się z jakiegoś dokumentu bardzo dawnego, bliskiego, być może, datą samemu wydarzeniu. I on też zawiera już niejako w zalążku całą przyszłą nadzieję mesjańską. Nieco późniejszym dodatkiem są prawdopodobnie słowa, jakie Jahwe wypowiada do każdego kolejnego króla z dy- 739
140
23. Morski transport drewna. W podobny sposób zwożono też zapewne drewno potrzebne do budowy Świątyni Jerozolimskiej. Płaskorzeźba z pałacu króla asyryjskiego Sargona II. Koniec VIII w.
nastii Dawidowej w chwili, gdy po raz pierwszy zasiadał on na tronie: "Ja będę mu ojcem, a on będzie Mi synem" (2 Sm 7,14; por. Ps. 2,7). Pochodzą one z zapożyczonego od sąsiednich ludów rytuału intronizacji, której dzień jest dniem nowych narodzin władcy jako syna Bożego. Synostwo to jednak - odmiennie niż na przykład w Egipcie - należy rozumieć tutaj jedynie jako szczególny wybór i upodobanie Boga. Król pozostaje nadal królem całkowicie ziemskim, w pełni ziemskie jest także zbawienie, jakie mocą swego namaszczenia ma zapewnić swoim poddanym.
Po rozpadzie państwa Salomona dynastia Dawidowa panowała już tylko w południowym królestwie Judy, w północnym zaś królestwie Izraela dynastie ciągle się zmieniały, toteż występujący tam prorocy nie mogli w nich podkładać żadnej wybiegającej w przyszłość nadziei. A zresztą obietnica Jahwe dotyczyła jedynie domu Dawida. Jest więc rzeczą zrozumiałą, że wyrocznie uznawane za mesjańskie znajdujemy przede wszystkim u proroków Judy. Można się natomiast zastanawiać, dlaczego słowo "pomazaniec", czyli "mesjasz", występujące wielokrotnie w Księdze Samuela i w Psalmach, niemal się nie pojawia w księgach prorockich, i to zarówno przed, jak i po wygnaniu. Specyficznym wyjątkiem jest sławny tekst Drugiego Izajasza (Iz 45,1), gdzie mesjaszem został nazwany król perski, Cyrus. Okazał się on bowiem narzędziem Boga, który przez niego wybawia z niewoli Izraela (por. s. 184-189). W powszechnym unikaniu tego tytułu przez proroków wyraża się zapewne postawa krytyczna zarówno wobec samych, tak bardzo niedoskonałych królów, jak też i wobec instytucji monarchicznych, które w ich oczach nazbyt często upodabniały się do monarchii pogańskiej.
W VIII w. Izrael i Juda przeżywają mniej więcej równocześnie okres spokojnego dobrobytu, wynikający w pewnej mierze z energii ich ówczesnych władców, lecz przede wszystkim z oczywistej słabości obu wielkich sąsiadów, Egiptu i Asyrii. Sytuacja zmieni się radykalnie po 745 r., kiedy to na tron Asyrii wstąpi wielki zdobywca, Tilgat Pilesar III, który bardzo szybko zwróci się także w stronę Morza Śródziemnego. Już w 738 r. północne królestwo Izraela jest zmuszone do płacenia mu daniny. 141
24. Płyta wapienna z napisem aramejskim upamiętniającym przeniesienie kości króla Ozjasza. Zmarł on ok. 740 r., ale w pierwszych latach naszej ery jego kości zostały znalezione i ponownie pogrzebane. Napis brzmi: "Tutaj zostały przeniesione kości Ozjasza, króla Judy. Nie należy tego otwierać"
25. Pokonany przeciwnik poddaje się królowi Asyrii Tilgat Pilesarowi III
(747-727)
142
Cień wzrastającej w potęgę Asyrii padał również i na Jerozolimę, na jej króla, jego najbliższe otoczenie i wszystkich mieszkańców świętego miasta. Jednym z nich był Izajasz, syn Amosa - ale nie Amosa, znanego nam już proroka z Tekoa. Według tradycji żydowskiej ojciec Izajasza miał być bratem króla Amazjasza, panującego w Jerozolimie w pierwszej połowie VIII w. Brak na to jakiegokolwiek potwierdzenia, chociaż Izajasz zdaje się pochodzić z jerozolimskiej arystokracji i pozostanie zawsze blisko związany z dworem królewskim, a wobec samego króla może najwyraźniej pozwolić sobie na wiele. Otrzymał dobre wykształcenie, które miało go zapewne przygotować do objęcia jakiegoś ważnego urzędu. Stało się jednak inaczej. Kiedy umarł król Ozjasz, a władzę po nim przejmował współrządzący już poprzednio z ojcem Jotam (ok. 740 r.), w czasie uroczystej intronizacji w Świątyni Izajasz przeżył swoje wielkie spotkanie z Bogiem. Zrozumiał wówczas, że prawdziwym królem jest tylko Jahwe Trzykroć Święty i Jemu też jedynie miał odtąd służyć.
Opowieść o jego powołaniu, Iz 6, stała się z czasem swego rodzaju wstępem do tzw. Księgi Emmanuela (Iz 6,1-9,6), która stanowiła być może pierwszy zbiór wyroczni Izajasza. Znalazły się w niej teksty bardzo ważne, uznawane wraz z Iz 11,1-9 za podstawowe wyrocznie mesjańskie. W taki właśnie sposób były one od początku odczytywane przez chrześcijan, jak również - choć nieco mniej konsekwentnie - przez późniejszą tradycję żydowską.
Wyrocznie z Księgi Emmanuela powstawały w czasach trudnych i niebezpiecznych. W 734 r. król Samarii (to jest władca północnego królestwa Izraela) zawarł przymierze z królem Damaszku, aby wspólnie stawić czoło Asyrii. Było to troszkę tak, jakby mucha wypowiadała wojnę słoniowi. Król Achaz, syn Jotama, panujący wówczas w Jerozolimie, miał niewątpliwie lepsze rozeznanie sytuacji, kiedy odmówił przystąpienia do tego przymierza. Gdy tylko jednak dwaj sojusznicy wtargnęli na jego terytorium próbując go obalić, by osadzić na tronie Jerozolimy wygodnego dla siebie marionetkowego władcę, Achaz wpadł w panikę. Czym prędzej złożył na ofiarę bogom pogańskim swego własnego syna, a jednocześnie wezwał na pomoc króla asyryjskiego. Tilgat Pilesar nie dał się dwa razy prosić, lecz od tego czasu Jerozolima musi uznawać zwierzchność Asyrii i płacić jej posłusznie daninę. 143
144
Izajasz występuje w chwili, gdy wojska sprzymierzonych zagrażają jeszcze miastu. Występuje zaś w imię swego najgłębszego przekonania, że Jahwe jest i zawsze będzie wierny swej obietnicy, jaką za pośrednictwem Natana dał Dawidowi. Wywodzącej się od niego dynastii nikt i nic nie zdoła obalić. Achaz błądzi szukając pomocy i u bóstw pogańskich, i u króla asyryjskiego. Niepotrzebnie też drży ze strachu przed nadciągającymi nieprzyjaciółmi. Prorok ma dla króla tylko jedną radę, a może raczej nakaz, i to nakaz samego Boga. Wzywa go do bezwarunkowego zawierzenia Jahwe. "Jeśli nie uwierzycie, nie ostoicie się" (Iz 7,9b), tak brzmi to zdanie w Biblii Tysiąclecia. W tekście hebrajskim natomiast obie formy czasownikowe pochodzą z jednego rdzenia słownego, MN, tego samego, który znajdujemy także w słowie AMEN. Najbliższy, chociaż niezbyt zręczny przekład polski mógłby brzmieć tutaj: "Jeśli nie będziecie się mnie trzymać, nie utrzymacie się", ale czasownik "trzymać" nie oddaje zawartego w MN sensu zawierzenia i pewności.
W tym decydującym momencie Izajasz, a według słów proroka sam Jahwe za jego pośrednictwem, proponuje Achazowi, aby poprosił o "znak", który mógłby umocnić jego chwiejną ufność. Warto tu zwrócić uwagę, że w języku biblijnym "znak" nie musi być wcale tym, co my zwykliśmy nazywać cudem, jest natomiast zawsze jakimś faktem już obecnym lub bardzo bliskim, pozostającym w związku z wydarzeniem przyszłym, które ostatecznie ten jego sens potwierdzi. Taki znak jest zresztą nie tylko zapowiedzią, lecz bardzo często także początkiem urzeczywistnienia tego, co zapowiada.
Achaz nie chce prosić o znak - i w pierwszej chwili mamy ochotę go pochwalić: człowiek nie powinien wystawiać Boga na próbę. Jest to jednak sytuacja całkiem wyjątkowa, bo propozycja znaku wychodzi od Boga. Król szuka po prostu wymówki. Jeśli nawet ten znak będzie mu dany, to on i tak nie uwierzy ani swego postępowania nie odmieni.
Potrzebna jest tu jeszcze jedna, bardzo istotna uwaga. Ilekroć w Biblii jest mowa o wierze, nie chodzi nigdy tylko o intelektualne przyjęcie istnienia Boga (nikt w tym czasie nie wątpił w istnienie jakiejś siły lub sił boskich, Boga lub bogów). W taki sposób również Achaz na pewno "wierzy" w Jahwe i, jak się zdaje,
także w fenickiego Molocha czy kananejskich Baalów. Nie umie jednak zawierzyć Jedynemu, a tego właśnie żąda od niego Izajasz.
Prorok gani małoduszność króla i zapowiada mu, że Jahwe mimo wszystko da mu znak: "Oto almah jest brzemienna i porodzi syna i nazwie go imieniem Emmanuel" (Iz 7,14). Jest to jeden z najdonioślejszych i najbardziej dyskutowanych tekstów w całej Biblii. O jakiej matce i o jakim dziecku myślał Izajasz? Emmanuel to niewątpliwie imię symboliczne. Znaczy ono dosłownie: Z-NA-MI-BÓG (EMMANU EL lub IMMANU-EL). Matka zaś określona jest słowem ALMAH. Almah po hebrajsku to młoda kobieta, która jeszcze nie rodziła, ale niekoniecznie dziewica, gdy ta to po hebrajsku betulah. Jest jednak rzeczą godną uwagi, że w III w. przed Chr. tłumacze Septuaginty oddający na ogół słowo almah przez grecki rzeczownik neanis (młoda kobieta, dziewczyna), w tym miejscu przełożyli je przez parthenos (dziewica). A ponieważ dla nich Emmanuel był już na pewno Mesjaszem, świadczy to najwyraźniej o ich przekonaniu, że Mesjasz ma się narodzić z dziewicy. Przekładem tym posłuży się Ewangelia św. Mateusza, mówiąc o narodzinach Jezusa (Mt 1,23). Już dla pierwszych chrześcijan nie było bowiem żadnej wątpliwości, że Izajasz zapowiadał tymi słowy przyjście na świat prawdziwego Mesjasza, Jezusa Chrystusa, narodzonego z Maryi Dziewicy.
Dzisiaj nauczyliśmy się patrzeć nieco inaczej na teksty biblijne. Są one dla nas jakby "wielowarstwowe". Pierwsza "warstwa" to sens pierwotny, historyczny, ten, który miały dla swego autora, w chwili gdy je pisał lub wypowiadał. Następne pokolenia odczytywały je na nowo, znajdując w nich sens również nowy, aktualny dla siebie. I tak też dzieje się nadal, aż po nasze czasy. Jest to prawda oczywista dla wszystkich (lub prawie wszystkich), zarówno wierzących, jak i niewierzących. Dalej jednak drogi się rozchodzą. Wierzący chrześcijanin lub Żyd sądzi bowiem (a tego nie może przyjąć człowiek niewierzący), że ów sens późniejszy był już od początku ukryty w pierwotnym, choćby nawet ludzki autor nie wiedział, co jego ustami mówi Autor boski. Ale właśnie dlatego tym ważniejsze dla zrozumienia pełnego tekstu jest jak najlepsze uchwycenie tego pierwotnego, historycznego znaczenia, co tak mocno podkreśla także Kościół katolicki, zwłaszcza w Konstytucji o Objawieniu. 145
10 Rozmowy o Biblii
146
Spróbujmy zatem zastanowić się teraz, jak Izajasz mógł sam pojmować słowa swojej wyroczni o Emmanuelu i jego matce. Słowo almah poprzedzone jest w tekście hebrajskim rodzajnikiem, co zdaje się wskazywać, że chodzi tu o jakąś konkretną osobę. Wielu biblistów przypuszcza, że może to być młoda królowa, oczekująca narodzin swego pierwszego dziecka. Wówczas Emma-nuelem byłby syn i następca Achaza, Ezechiasz. Tak interpretuje ten tekst również tradycja żydowska. Imię Ezechiasza nie zostaje jednak wymienione, a co więcej, w chwili gdy Izajasz wygłaszał tę wyrocznię, następca Achaza był już chłopcem pięcio- lub sześcioletnim.
Wszystko to być może wskazuje, iż prorokowi nie chodzi tyle o osobę samego Ezechiasza, ile o przypomnienie prawdy, że "Bóg jest z nami", oraz o przyszłość dynastii, której trwałość poręcza obietnica dana przez Boga Dawidowi. Emmanuel w oczach Izajasza nie jest jeszcze zapewne zbawcą-mesjaszem, lecz znakiem potwierdzającym wezwanie do ufności. Prorok zdaje się wołać do Achaza: Czego się boisz wrogów próbujących strącić cię z tronu? Czy nie wiesz, że Bóg jest wierny swoim obietnicom, czy nie widzisz, że mimo twej własnej niewierności dał ci już dziedzica tronu, czy nie rozumiesz, że BÓG jest Z NAMI?
Niejasności mimo wszystko pozostają. Izajasz posługuje się językiem, pojęciami i obrazami ideologii królewskiej, która jest naszym odczuciom całkiem obca. W nie mniejszym stopniu dotyczy to również poetyckiej wyroczni z 9 rozdziału Księgi (Iz 9,1-6). Jak na to wskazuje poprzedzający ją tekst, zwłaszcza ostatni werset (23) rozdziału 8, powstała ona już po 732 r., kiedy to zwycięska Asyria zagarnęła znaczną część królestwa północnego, Zajordanię, Galileę (pokolenia Zabulon i Neftali) oraz wybrzeże ("droga do morza"), a prorok ma najwyraźniej nadzieję, że nowemu władcy uda się te ziemie wyswobodzić:
8-23Ale nie zawsze będzie żył w ciemności kraj, który był udręczony. Najpierw Bóg upokorzy! krainę Zabulona i krainę Neftalego, lecz w przyszłości okryje chwałą drogę do morza, ziemię za Jordanem i kraj pogan.
9-1 Naród kroczący w ciemnościach
ujrzał światłość wielką;
nad mieszkańcami kraju mroków
światło rozbłysło. 2Pomnożyłeś radość,
zwiększyłeś wesele.
Rozradowali się przed Tobą,
jak się radują w czas żniwa,
jak się weselą
przy podziale łupu. [...] 5Albowiem Dziecię nam się narodziło,
Syn został nam dany.
Na jego barkach spoczęła władza.
Nazwano go imieniem:
Przedziwny Doradca, Bóg Mocny.
Ojciec Na Wieki, Książę Pokoju. 6Wielkie będzie jego panowanie
w pokoju bez granic
na tronie Dawida
i nad jego królestwem,
które On utwierdzi i umocni
Prawem i Sprawiedliwością,
odtąd i na wieki.
Zazdrosna miłość Pana Zastępów tego dokona.
Achaz, nie cieszący się uznaniem swoich poddanych, uznał za konieczne w 729 lub 728 r. dopuszczenie do współrządów swego syna, Ezechiasza. A intronizacja króla to zgodnie z proroctwem Natana narodziny nowego ,,syna Bożego". Być może takie było właśnie pierwotne znaczenie słów: "Dziecię się nam narodziło, Syn został nam dany". W każdym bądź razie zarówno w tym wersecie, jak i w całej wyroczni odnajdujemy z pewnością echa uroczystości intronizacyjnych. "Syn" otrzymuje cztery nowe imiona, które wyrażają jego szczególny, wyjątkowy związek z Bogiem: "Przedziwny Doradca, Bóg Mocny, Ojciec Na Wieki, Książę Pokoju".
Królowie Bliskiego Wschodu, jak to już mówiliśmy, dostawali w dniu swego wstąpienia na tron nowe, święte, wspaniale brzmiące imiona. Te z wyroczni Izajasza odpowiadają doskonale głównym zadaniom, jakie stają przed królem. Mądrość-rada była zawsze jednym z fundamentów monarchii. Nowy król jest "przedziwnym", a może raczej "cudownym" Doradcą. Przymiotnik ten w Księdze 147
Izajasza odnosi się z zasady do dzieł samego Boga. Mądrość-rada nowego króla stanowi więc odblask mądrości Bożej.
Drugie imię, "Bóg Mocny", po hebrajsku El-Gibbor, jest wszakże zaskakujące. Wprawdzie zgodnie z protokołem dworskim możni z otoczenia króla Jerozolimy mieli prawo do tytułu el (choć znaczy on właściwie "bóg"; por. np. Ps 45,7; 82,6), a zatem imię El-Gibbor nadane cudownemu Dziecięciu nie czyni Go jeszcze Bogiem, niemniej jednak niewiele dalej w tej samej Księdze Izajasza (10,21) nie kto inny, ale sam Jahwe nazwany jest właśnie El-Gibbor. Posługując się tym imieniem prorok musiał zdawać sobie sprawę, że przekracza w jakiejś mierze granice świata ludzkiego. Chciał zapewne w ten sposób dobitnie podkreślić, że jedynie El-Gibbor, obecny w swoim Pomazańcu, może poprowadzić naród wybrany do zwycięstwa.
Trzecie z kolei imię, "Ojciec Na Wieki"*, odnosi się do innego nader ważnego zadania króla: powinien on być ojcem troszczącym się zawsze o dostatek i szczęście swojego ludu. Dlatego też czwarte jego imię brzmi: "Książę Pokoju" (bo pokój, szalom hebrajski, to coś znacznie więcej niż brak wojny!). W określeniu "Ojciec Na Wieki" powracają najprawdopodobniej znowu słowa z proroctwa Natana: "Dom twój i twoja władza królewska będą trwać na wieki".
Werset 6 obraz ten uzupełnia. Prorok mówi tu wyraźnie, że chodzi mu o króla z dynastii Dawida. Podkreślając raz jeszcze "pokój" i "panowanie", mówi, że jego władza będzie utwierdzona "w prawie i sprawiedliwości". A wszystko to jest dziełem nie ludzkich starań czy inteligencji, lecz jedynie samego Boga, Jego miłości "zazdrosnej", to znaczy takiej, która od narodu wybranego domaga się wyłączności.
Niewykluczone, że wygłaszając tę wyrocznię Izajasz myślał pierwotnie rzeczywiście o Ezechiaszu w chwili jego wstąpienia na tron. Po klęskach strasznej wojny nowy król wydaje się prorokowi jedyną nadzieją: jest narzędziem w ręku Boga, który pragnie przezeń zbawić swój lud, jest zatem narzędziem zbawienia. Jest Mesjaszem!
148
* Wyrażenie hebrajskie można tłumaczyć równie dobrze: "Ojciec wieczny"; tłumaczenie "odwieczny" jest już jednak nie tylko przekładem, lecz również interpretacją.
Trzeba jednak zuważyć, że jeśli nawet Izajasz tak myślał, to nigdzie wyraźnie tego nie powiedział. Może posługując się obrazami z otaczającego świata i językiem tak dobrze mu znanej królewskiej ideologii, chciał po prostu i przede wszystkim wezwać raz jeszcze do zawierzenia Bogu, który "jest z nami" i który, wierny swej obietnicy, w jakiejś nieokreślonej, lecz raczej niezbyt odległej przyszłości da wreszcie dynastii Dawidowej godnego tej obietnicy króla.
Formalnie nie należy już do Księgi Emmanuela wyrocznia z Iz 11,1-9, chociaż treściowo łączy się z nią ściśle. Jest to tekst nader ważny, i to wcale nie tylko dla ludzi, dla których Biblia jest Pismem świętym. Echa tej wyroczni nietrudno jest odnaleźć w literaturze i sztuce nieomal całego świata:
1 Wyrośnie różdżka z pnia Jessego,
wypuści się odrośl z jego korzeni. 21 spocznie na niej Duch Jahwe,
duch mądrości i rozumu,
duch rady i męstwa,
duch poznania i bojaźni Jahwe.
3 Upodoba sobie w bojaźni Jahwe. Nie będzie sądził według pozorów ni wyrokował według pogłosek;
4 raczej rozsądzi biednych sprawiedliwie i pokornym w kraju wyda słuszny wyrok. Rózgą swych ust uderzy gwałtownika, tchnieniem swoich warg uśmierci bezbożnego.
5 Sprawiedliwość będzie mu pasem na biodrach, a wierność przepasaniem lędźwi.
6 Wtedy wilk zamieszka wraz z barankiem, pantera z koźlęciem razem leżeć będą, cielę i lew paść się będą społem i mały chłopiec będzie je poganiał.
7 Krowa i niedźwiedzica przestawać będą przyjaźnie, młode ich razem będą legały. Lew też jak wół będzie jadał siano.
8 Niemowlę będzie igrać na norze kobry, dziecko włoży rękę do kryjówki żmii.
9 Zła czynić nie będą ani zgubnie działać po całej świętej mej górze, bo kraj się napełni poznaniem Jahwe na kształt wód, które przepełniają morze [Iz 11,1-9].
Wyrocznia owa dotyczy niewątpliwie jakiegoś króla (nie nazwanego zresztą nigdzie królem) z rodu syna Jessego, to jest 149
150
Dawida. Fakt, że mówi się tutaj o "różdżce z pnia Jessego" i "odrośli z jego korzeni", zamiast o "domu Dawida", może nasuwać przypuszczenie, iż dynastia Dawidowa nie panowała już w Jerozolimie w chwili, kiedy tekst ten powstawał. Znaczyłoby to, że pochodzi on z czasów wygnania babilońskiego lub nawet z okresu po wygnaniu. Za tym wydaje się przemawiać również sam charakter tekstu, choć niemało biblistów jest zdania, że ma on zbyt wiele wspólnego z Księgą Emmanuela, by odmawiać jego autorstwa Izajaszowi.
Gdyby to była istotnie wyrocznia Izajasza, prorok musiałby ją wygłosić już pod koniec swej działalności, gdzieś ok. 701 r., kiedy to Jerozolima omal nie została zdobyta przez króla asyryjskiego, Sennacheriba. Asyryjczycy odstąpili od oblężenia całkiem nieoczekiwanie i z niejasnych dotąd dla nas powodów, ale w sercach mieszkańców świętego miasta pozostał strach i przygnębienie. Iza-jasz rozczarował się już w tym czasie ostatecznie do Ezechiasza, wierzył natomiast nadal niezłomnie w niezawodność obietnicy Boga. W tej wyroczni wszystko należy już jednak do przyszłości. Prorok zapowiada przyjście króla idealnego, na którym spocznie Duch Jahwe. Spocznie na nim nie po to wszakże, aby go prowadzić, jak dawnych sędziów i królów, do walki z Ammonitami czy Filistynami. Jest to bowiem "Duch mądrości i rozumu, rady i męstwa, poznania i bojaźni Jahwe". Kiedy Ezechiasz wstępował na tron, Izajasz widział w dynastii Dawidowej światło, mające zbawić także północne królestwo "w prawie i sprawiedliwości" (Iz 9,6). Teraz król z rodu Dawida ma być przede wszystkim sprawiedliwym sędzią dla biednych i opuszczonych. Zamiast przypasywać broń, przepasze się sam wiernością i sprawiedliwością (Iz 11,5). Pod jego panowaniem nawet zwierzęta będą żyć w harmonii ze sobą i z człowiekiem. Powstanie bowiem nowy porządek rzeczy, w którym raz na zawsze znikną wszelkie przeciwieństwa i nienawiści (Iz 11,6-8). Sama idea takiego pogodzenia wszystkiego i wszystkich ze wszystkimi nie jest zupełnie nowa. Coś z niej napotykamy już w Egipcie, a również w królestwie północnym nieco starszy od Izajasza prorok Ozeasz mówił już o "przymierzu", jakie Bóg zawrze "ze zwierzem polnym i ptactwem powietrznym i z tym, co pełza po ziemi", niszcząc jednocześnie "łuk, miecz i wojnę" (Oz 2,20).
Jeśli jednak ten, kogo Izajasz nazywa "różdżką z pnia Jes-sego", może dokonać czegoś, co nie udało się dotąd nikomu z jego rodu, to dzieje się tak jedynie dlatego, że spoczął na nim Duch Jahwe. To tylko dzięki danemu mu duchowi poznania Boga, także i cały kraj "napełni się poznaniem Jahwe na kształt wód, które przepełniają morze" (Iz 11,9).
W ten to sposób, jeszcze pod wrażeniem grozy niedawnego najazdu, prorok potwierdza, być może, nadzieję, że Bóg Izraela zechce kiedyś objawić swą moc w osobie jakiegoś przyszłego dziedzica tronu Dawidowego, króla, który będzie bardziej kochał sprawiedliwość niż wojenne zwycięstwa. Słowo Mesjasz tutaj również się nie pojawia, lecz jest to niewątpliwie tekst mesjański*.
Podczas tej samej wojny z Asyrią przybywa do Jerozolimy prorok Micheasz. Jego rodzinne miasteczko, Moreszet, leżące na nizinie Szefela w północno-zachodniej części królestwa Judy, zostało właśnie zajęte przez okrutnych nieprzyjaciół. Teraz przychodzi kolej także na Jerozolimę. Wszystko wydaje się stracone, a prorok wie przy tym, że zdobycie i zburzenie świętego miasta będzie tylko sprawiedliwą karą za niezliczone nieprawości jego możnych.
Księga zachowana pod imieniem Micheasza nie jest jednak jednolicie pesymistyczna. Są w niej również wyrocznie zbawienia, niektóre z nich później dodane, lecz na pewno nie wszystkie, jedna zaś zasługuje na szczególną uwagę:
A ty, Betlejem Efrata,
najmniejsze jesteś pośród plemion Judy!
Z ciebie mi wyjdzie
Ten, który będzie władał w Izraelu,
a pochodzenie jego z czasów dawnych
i dni zamierzchłych.
Przeto Bóg opuści ich aż do czasu,
kiedy porodzi mająca porodzić.
Wtedy reszta braci jego powróci
do synów Izraela.
Powstanie on i paść będzie mocą Jahwe,
w majestacie imienia Pana Boga swego.
Osiądą wówczas, gdyż będzie wielki
* Trzeba wszakże dodać, że niektórzy badacze widzą i w tym tekście pierwotnie jedynie wyrocznię, wygłoszoną z okazji wstąpienia na tron nowego króla. 757
26. Łucznicy króla Tilgat Pilesara III (747-727). Płyta alabastrowa 752 z jego pałacu
aż po krańce ziemi.
A ten będzie pokojem. [...]
Tak ocali on nas od Asyryjczyków,
kiedy wtargną do naszego kraju,
gdy stąpać będą w naszych granicach [Mi 5,1-5].
Wyrocznia ta zwraca się do małego Betlejem, zapomnianej już nieco ojczyzny króla Dawida. Sporo w tym tekście niejasności, był bowiem bez wątpienia nieraz przerabiany i uzupełniany. Jedno wydaje się wszakże pewne. W czasie gdy upokorzona Jerozolima oczekuje z dnia na dzień swojego końca - bo król asyryjski stoi jeszcze u jej bram - Micheasz mówi, że z Betlejem wyjdzie władca, który połączy na nowo Judę z Izraelem, gromadząc w jedno rozproszonych braci, aby przynieść im wszystkim zbawienie i pokój. Prorok zapowiada odrodzenie dynastii Dawidowej, a jego słowa o "mającej porodzić" nawiązują w sposób wyraźny do matki Izajaszowego Emmanuela.
Wyrocznię tę wykorzysta po wiekach Ewangelia św. Mateusza (Mt 2,6). Jej autora nie obchodziło wcale, kiedy owa wyrocznia powstała ani czy rzeczywiście to właśnie sam Micheasz wygłosił ją w całości. My dzisiaj jednak wolelibyśmy wiedzieć nieco więcej. Powiedzmy więc uczciwie Czytelnikowi, że historia niewielkiej Księgi Micheasza jest bardzo skomplikowana i niejasna. Są też bibliści, którzy sądzą, że tekst ten pochodzi, przynajmniej w części, już z czasów późniejszych, zapewne z końca VI w.
W sto lat po Izajaszu i Micheaszu dwaj inni wielcy prorocy, Jeremiasz i Ezechiel, będą świadkami upadku dynastii Dawidowej. Król Babilonu, Nabuchodonozor, zdobywa Jerozolimę ostatecznie w 587 r. burząc również Świątynię Jahwe. Jeremiasz pojawia się wcześniej występując po raz pierwszy prawdopodobnie w 626 r., a znika ze sceny historii niedługo po zburzeniu Jerozolimy. Ezechiel natomiast działa już na wygnaniu, w Babilonii. Obaj niezbyt wiele uwagi poświęcają temu, kogo by można nazwać Mesjaszem.
Dla Jeremiasza Syjon - czyli Świątynia Jahwe - ma znacznie większe znaczenie niż pałac Dawida. I trudno mu się dziwić. Prorok musi nieustannie walczyć z ostatnimi, niegodnymi, królami, z Jojakimem (609-598), Jojakinem (598-597) i Sedecjaszem (597-587). Ale i on również zapowiada: 753
154
Oto nadejdą dni - wyrocznia Jahwe -
kiedy wzbudzę Dawidowi Odrośl sprawiedliwą.
Będzie panował jak król postępując roztropnie
i będzie wykonywał prawo i sprawiedliwość na ziemi.
W jego dniach Juda dostąpi zbawienia,
a Izrael będzie mieszkał bezpiecznie.
To zaś będzie imię, którym go będą nazywać:
Jahwe naszą sprawiedliwością [Jer 23,5-6].
Ezechiel na wygnaniu oskarża w imieniu Boga "pasterzy" swojego ludu, jako że byli oni złymi pasterzami. Paśli bowiem samych siebie, a nie troszczyli się o powierzone im owce. Dlatego też Jahwe oznajmia, że odtąd On sam będzie sprawował pieczę nad swoimi owcami. "I ustanowię nad nimi jednego pasterza, który je będzie pasł, mego sługę, Dawida. On je będzie pasł, on będzie ich pasterzem. A ja, Jahwe, będę ich Bogiem, sługa zaś mój, Dawid, będzie władcą pośród nich. Ja, Jahwe, to powiedziałem". A nieco dalej: "Sługa mój, Dawid, będzie królem nad nimi" (Ez 34,23-24; 37,24; por. też s. 175-176).
Również i tutaj Ezechiel nie używa słowa pomazaniec-mes-jasz. Ale kimże jest ów nowy Dawid, jeśli nie oczekiwanym Mesjaszem, idealnym potomkiem pierwszego Dawida? Jego panowanie zgromadzi w jedno wszystkich rozproszonych synów Izraela. Nie będzie też więcej podziału na królestwo północne i południowe, a z ludem wybranym Bóg odnowi swoje Przymierze - Przymierze Pokoju. I nigdy już nic temu pokojowi i szczęściu nie zagrozi. Przymierze jest wiekuiste, a nowy Dawid "będzie ich władcą na zawsze".
Zburzenie Jerozolimy oznaczało kres panowania dynastii Dawidowej. Nigdy już żaden jej przedstawiciel nie zasiądzie na tronie królewskim. Ale przecież Bóg nie może złamać ani cofnąć swojej raz danej obietnicy... Nic więc dziwnego, że obraz pomazań-ca-mesjasza, już wcześniej nabierający nowych rysów, przemienia się teraz jeszcze bardziej. Wielu biblistów jest nawet zdania, że trzeba było upadku monarchii, aby mógł się narodzić prawdziwy mesjanizm. Mesjasz jest według nich postacią należącą do czasów ostatecznych, bez reszty eschatologiczną, która w literaturze biblijnej i z Biblią związanej pojawi się dopiero po wygnaniu babilońskim.
Czy można zatem mówić jeszcze o mesjanizmie starych proroków? Sądzę, że można, lecz pod warunkiem, że nie będziemy doszukiwać się u nich późniejszych, w pełni już eschatologicznych koncepcji. Wiązali swe nadzieje z jakimś królem z domu Dawida, takim jednak, który miał pojawić się w bliskiej przyszłości, czasem może nawet z całkiem konkretnym młodym władcą lub następcą tronu. Niestety, zawsze dość szybko przekonywali się na nowo, że żywy człowiek nie spełnia ich oczekiwań. I dlatego pewno już Izajasz nie utożsamia swego Emmanuela z Ezechiaszem...
Rzeczywistość zmusiła wreszcie proroków do porzucenia wszelkiej nadziei na rychłe pojawienie się króla-mesjasza. Jeszcze w pierwszych latach po powrocie z wygnania Aggeusz i Zachariasz wierzą przez krótką chwilę, że owym Mesjaszem może okazać się Zorobabel, wnuk Jojakina, mianowany przez króla perskiego zarządcą Judy. Ale już u Zachariasza pojawia się obok niego także drugi, jakby ważniejszy Pomazaniec, arcykapłan Jozue (arcykapłan też otrzymywał "namaszczenie"). Tak zaczyna się zarysowywać postać Mesjasza kapłańskiego, który miał jeszcze odegrać znaczącą rolę w myśli późnego judaizmu.
Druga część Księgi Zachariasza (Za 9-14) pochodzi z końca IV w. i na pewno nie jest dziełem tego samego proroka, co rozdziały 1-8. Tekst tak późno powstały odbiega też swym charakterem od pism wcześniejszych proroków. Mesjasz należy zdecydowanie do ery eschatologicznej. A ma on tutaj trzy oblicza. Jest królem, ale pokornym królem pokoju, który wjeżdża do Jerozolimy ,,na oślątku, źrebięciu oślicy" (Za 9,9-10). Jest -jak u Ezechie-la - dobrym Pasterzem (Za 11,4-17), lecz Pasterz ten zostanie odrzucony i zabity, a jego ofiara przyczyni się do odnowienia Przymierza. Jest wreszcie Kimś nie nazwanym, "przebitym" i opłakiwanym, który stanie się źródłem Ducha łaski: "Na dom Dawida i na mieszkańców Jerozolimy wyleję Ducha łaski i przebłagania. Będą patrzeć na tego, którego przebili, i boleć będą nad nim, jak się boleje nad jedynakiem, i płakać będą nad nim, jak się płacze nad pierworodnym. [...] W owym dniu wytryśnie źródło dla domu Dawida i dla mieszkańców Jerozolimy, na obmycie grzechu i zmazy" (Za 12,10; 13,1).
W tym przedziwnym tekście nietrudno jest rozpoznać rysy innej tajemniczej postaci: cierpiącego Sługi Jahwe, o którym mówi 755
756
prorok zwany przez nas Drugim Izajaszem, zapewne jeszcze przed powrotem wygnańców z Babilonii. Bibliści jednak nie umieją rozstrzygnąć, czy postać owa ma charakter królewski, czy raczej profetyczny, ani w jaki sposób można ją powiązać z tradycją mesjaniczną (por. s. 192-197). Jedno w każdym razie zdaje się pewne: autor drugiej części Księgi Zachariasza znał pieśni cierpiącego Sługi Jahwe i takie powiązania widział.
W miarę upływu czasu i zmieniającej się sytuacji politycznej oczekiwanie na Mesjasza przyjmowało też nowe formy. Jego przyjście zdawało się oddalać coraz bardziej, on zaś sam stawał się w coraz większej mierze Kimś nadludzkim, należącym już do sfery Bożej. W Księdze Daniela (II w.) Syn Człowieczy, przybywający na obłokach nieba, otrzymuje od Boga wieczne "panowanie, chwałę i władzę królewską". Tyle tylko, że jak autor Księgi sam nam wyjaśnia, ów Syn Człowieczy jest dla niego niejako uosobieniem świętego ludu Boga (Dn 7,13-14 i 27). Może zatem to ci, którzy wśród prześladowań zachowają niezłomną wierność Bogu, może to ów "lud święty" okaże się Mesjaszem?...
Nie ulega wątpliwości, że na nadzieję mesjańską czasów bliskich narodzenia Jezusa z Nazaretu złożyły się różne obrazy: i ten idealny król z rodu Dawida, na jakiego tak długo i daremnie czekali prorocy, i królewski Mesjasz czasów ostatecznych, i Mesjasz kapłański, którego spotykamy także w rękopisach znad Morza Martwego, i Izajaszowy Sługa Jahwe i Syn Człowieczy z Księgi Daniela. Stare teksty odczytywane są wciąż na nowo, lecz jednocześnie, niejako na marginesie pism biblijnych, tworzy się nowa literatura judaizmu, po części jeszcze nadal w języku hebrajskim, po części już po aramejsku lub po grecku. Mesjasz pojawia się w niej nader często, nieraz w postaci zgoła nieoczekiwanej. Tak na przykład w III księdze Wyroczni Sybillińskich, która, bardzo żydowska i bardzo grecka zarazem, powstała w II w. w egipskiej Aleksandrii, Mesjaszem został mianowany grecki król Egiptu, zapewne Ptolemeusz VI Filometor. Można się nawet domyślać, że wyróżnienie to zawdzięczał życzliwości, jaką zwykł okazywać osiadłym w jego kraju synom Izraela.
Nie brak jednak w tej późnej literaturze tekstów nie tylko interesujących, lecz także i prawdziwie pięknych. I myślę, że dobrze będzie na zakończenie tego rozdziału poświęconego Mesjaszowi
proroków Izraela przeczytać jeden z tzw. Psalmów Salomona, choć Psalmy te nie są dziełem żadnego proroka i nigdy nie weszły do żadnego kanonu biblijnego. Autorem ich był zapewne jakiś faryzeusz żyjący w połowie I w. przed Chr. Bolejąc nad tym, co widział wokół siebie, nad powszechnym załamaniem wszelkich zasad moralnych i religijnych, pisał swoje Psalmy już w Jerozolimie rzymskiej (zdobytej przez Pompejusza w 63 r.). Nadał zaś im formę tradycyjnych modlitw żydowskich i jest też całkiem możliwe, że włączono je później do liturgii synagogalnej. Do naszych czasów zachował się tylko przekład grecki (i syryjski), lecz oryginał był niemal na pewno hebrajski. Jednym z najciekawszych jest Psalm 17:
Panie, Ty jesteś naszym Królem na wieki i na zawsze,
albowiem to w Tobie, nasz Boże, chlubić się będzie nasza dusza.
Jakiż jest czas życia człowieka na ziemi?
A w czasie tym sam w sobie pokłada on nadzieję,
lecz my nadzieję pokładamy w Bogu, naszym Zbawcy.
Albowiem potęga naszego Boga jest na wieki wraz z Jego miłosierdziem
i panowanie naszego Boga na wieki nad narodami.
Ty, Panie, wybrałeś Dawida na króla nad Jerozolimą
i przysiągłeś mu co do jego potomstwa, że nigdy
dom jego królewski nie zgaśnie przed Tobą [2 Sm 7].
Ale z powodu naszych grzechów grzesznicy przeciw nam stanęli,
napadli na nas i zostaliśmy wygnani. [...]
Bezbożnik ogołocił naszą ziemię z wszystkich jej mieszkańców,
wygubił młodych i starych razem z ich dziećmi.
W swym gniewie wściekłym wygnał ich aż na Zachód,
wydał książąt ziemi na hańbę, nikogo nie szczędząc.
W wrogości swej nieprzyjaciel czynił dzieła pychy,
jego serce było wrogie naszemu Bogu.
I postępował we wszystkim w Jerozolimie
tak, jak poganie postępują w miastach ze swymi bogami.
A synowie Przymierza jeszcze mu przyklaskiwali pośród różnych
mieszanych narodów i nie było nikogo między nimi, kto by zachował w Jerozolimie
miłosierdzie i wierność. [...]
Ci, którzy kochali zgromadzenie świętych, uciekli od nich daleko, jak wróble wylatujące ze swego gniazda. Rozproszyli się wśród bezbożnych po całym świecie, albowiem niebo nie chciało spuszczać deszczu na ziemię, źródła wieczyste, tryskające z otchłani, zatrzymały się w wysokich górach, albowiem nie było wśród nich nikogo, kto by zachował prawo i
sprawiedliwość. 757
158
Od ich przywódcy aż po lud prosty żyli we wszelkim rodzaju grzechu, król w bezbożności, sędzia w nadużyciach, lud zaś w grzechu. Spojrzyj, Panie, i wzbudź dla nich ich króla, syna Dawida, w czasie, który Ty sam znasz, o Boże, aby królował nad Izraelem, Twoim sługą,
i przepasz go mocą, aby zgniótł przywódców niesprawiedliwych! Oczyść Jerozolimę z pogan, którzy ją depczą i wiodą do zguby! Niech z mądrością i sprawiedliwością wygna on grzeszników ze
swego dziedzictwa,
skruszy pychę grzeszników jak naczynie garncarza, rozbije berłem żelaznym wszystko, co posiadają fPs 2,9], zniszczy narody bezbożne jednym słowem ust swoich! [Iz 11,4] Niechaj na jego groźbę narody uciekają przed jego obliczem i niech upomni grzeszników słowem ich własnego serca! Wtedy zgromadzi lud święty i powiedzie go w sprawiedliwości, będzie sądził pokolenia ludu uświęconego przez Pana swego Boga, nie pozwoli, by pozostała wśród nich niegodziwość i żaden człowiek nawykły do zła nie zamieszka już z nimi. Albowiem będzie znał wszystkich, jako że jest synem ich Boga, i podzieli ich według ich pokoleń na ziemi, a obcy i cudzoziemiec nie będą już dłużej z nimi. Będzie sądził ludy i narody w swej mądrej sprawiedliwości [...] On zaś sam to król sprawiedliwy, pouczany przez Boga, który go nad nimi postawił,
i nie znajdzie się niegodziwość wśród nich w dniach jego, gdyż są świętymi mając za króla Mesjasza Pańskiego. Albowiem nie będzie on pokładał nadziei w koniu, jeźdźcu ani łuku, nie uzbroi się do walki obficie w złoto i srebro i nie będzie gromadził tłumów jako nadzieję w dniu walki. Pan jest jego Królem i nadzieją jego. Jest on potężny, gdyż pokłada nadzieję w Bogu,
i okaże litość wszystkim narodom, które staną przed nim w bojaźni. Albowiem uderzy raz na zawsze ziemię słowem ust swoich [Iz 11,4], będzie błogosławił lud Pana w swej mądrości z radością. Sam będzie czysty od wszelkiego grzechu, aby rozkazywać wielkim ludom, napominać przywódców i niszczyć grzeszników siłą swego słowa. W ciągu dni swych nigdy nie osłabnie dzięki swemu Bogu, gdyż Bóg uczyni go potężnym przez swego Ducha Świętego [Iz 11,2] i mądrym przez swoją radę pełną zrozumienia, z mocą i sprawiedliwością. Błogosławieństwo Pana jest z nim w jego sile i nie osłabnie. Jego nadzieja jest w Panu: w porównaniu z nim, któż może być mocny? Jest potężny w swoich dziełach i silny bojaźnią Boga. Pasie owce Pana z wiarą i sprawiedliwością [Mi 5,1-4; Ez 34,23] i nie pozostawi tych, które z nich są chore, na ich
pastwiskach [Ez 34,14-16],
poprowadzi je wszystkie w taki sam sposób i pośród nich nie będzie
żadnej pychy, by ucisk wśród nich sprawować.
Taki jest majestat króla Izraela, Bóg go nim obdarzył,
aby go postawić nad domem Izraela dla ich poprawy.
Jego słowa są czystsze niż najcenniejsze złoto,
na zgromadzeniu będzie sądził pokolenia ludu uświęconego.
Jego słowa są jak słowa świętych
pośrodku ludu uświęconego.
Błogosławieni, którzy będą żyć w dniach owych,
aby widzieć szczęście Izraela w zgromadzeniu pokoleń!
Niech Bóg to sprawi!
Niech Bóg przyśpieszy swe miłosierdzie nad Izraelem!
On nas wyzwoli od zmazy nieprzyjaciół nieczystych.
Pan jest naszym Królem, na wieki i na zawsze.
TAJEMNICA PRZYMIERZA
160
"Oto nadchodzą dni - wyrocznia Jahwe - kiedy zawrę z domem Izraela Nowe Przymierze". Słowa te znajdujemy w Księdze Jeremiasza (Jer 31,31). Ze wszystkich proroków biblijnych właśnie on wydaje się nam na ogół najbliższy i najbardziej ludzki. Ludzki i bliski przez swoje wątpliwości, ciągłe szamotanie się i walkę z Bogiem, który go zmusza do mówienia gorzkiej prawdy Izraelowi, a Sam zwleka z działaniem: "Uwiodłeś mnie, Jahwe, i dałem się uwieść; ujarzmiłeś mnie i przemogłeś. Stałem się codziennym pośmiewiskiem i wszyscy mi urągają. Albowiem ilekroć mam zabierać głos, muszę obwieszczać: Gwałt i ruina! Tak, słowo Jahwe stało się dla mnie codzienną zniewagą i pośmiewiskiem. I powiedziałem sobie: Nie będę Go już wspominał ani mówił w Jego imię! Ale wtedy zaczął trawić moje serce jakby ogień, nurtujący w moim ciele. Czyniłem wysiłki, by go stłumić, lecz nie zdołałem" (Jer 20,7-9).
Żyje Jeremiasz w dramatycznym okresie ostatecznego upadku królestwa Jerozolimy. Jest świadkiem wysiłków króla Jozjasza (640-609) podejmującego śmiałe reformy w swoim państwie, a po jego przedwczesnej śmierci, odsunięty od wszelkich wpływów i okrutnie prześladowany, patrzy bezsilnie, jak Babilończycy dwukrotnie zdobywają Jerozolimę, by wreszcie w 587 r. zburzyć doszczętnie święte miasto i Świątynię. Umarł na wygnaniu w Egipcie, dokąd wbrew jego woli zaciągnęła go grupa uciekinierów.
Przeżyła Jeremiasza jego Księga, która też miała historię burzliwą i długą nawet i po śmierci swego autora. Ojej początkach opowiada rozdział 36. W czwartym roku panowania króla Jojaki-ma, to znaczy w 605 r. według naszej rachuby czasu, Baruch, syn
Neriasza, spisuje pod dyktando Jeremiasza wszelkie wypowiedziane przez niego wyrocznie "przeciw Izraelowi, przeciw Judzie i przeciw wszystkim narodom". W roku następnym, w czasie uroczystego zgromadzenia liturgicznego, prorok posyła do Świątyni Ba-rucha, aby tam cały zwój odczytał (sam Jeremiasz ma bowiem zakaz wstępu na teren Świątyni). Wiadomość o tym wydarzeniu doszła do uszu wysokich urzędników królewskich, którzy wezwali Barucha, chcąc zapoznać się osobiście z treścią zwoju. Życzliwie usposobieni dla Jeremiasza, a znający swojego króla, namawiali też Barucha, aby obaj ukryli się jak najszybciej i dobrze.
Król Jojakim, powiadomiony o istnieniu zwoju, polecił go sobie przynieść i przeczytać, a w miarę, jak czytano, odcinał kolejne kawałki nożem i wrzucał je do ognia. Dworzanie na próżno usiłowali go powstrzymać. Wówczas Jeremiasz "wziął inny zwój, dał go Baruchowi, synowi Neriasza, który spisał w nim pod dyktando proroka wszystkie słowa księgi, jaką spalił Jojakim, król Judy. Nadto zostały dodane liczne dalsze słowa, podobne do tamtych" (Jer 36,32).
Ten pierwotny zbiór uzupełniali następnie wierni uczniowie Jeremiasza, wśród nich zaś zapewne najważniejsza rola przypadła właśnie Baruchowi. Dorzucali oni opowieści o różnych wydarzeniach z życia swego mistrza, ukazując w nich proroka świadomego swojej misji i głoszącego nieustraszenie słowo Pana, wbrew wszystkim i wobec wszystkich.
Po zburzeniu Jerozolimy wyrocznie Jeremiasza nabrały nowego znaczenia. Czyż ten prześladowany prorok nie zapowiadał od dawna upadku świętego miasta, czyż nie ostrzegał kolejnych królów przed nadmiernym zadufaniem we własne siły i polityką nie liczącą się z potęgą Babilonu? I tak na wygnaniu powstało nowe wydanie zbioru wyroczni Jeremiasza. Miało ono ułatwić zrozumienie tego, co się stało, a jednocześnie podtrzymać nadzieję w sercach udręczonych synów Izraela. Na tym jednak nie koniec. Kiedy w 539 r. król perski Cyrus zdobył Babilon, a wkrótce potem pozwolił wygnańcom na powrót do ojczyzny, Księga Jeremiasza została ponownie opracowana, tym razem już ostatecznie.
Ta skomplikowana historia sprawia, że w przypadku niektórych tekstów Jeremiaszowych - niekiedy nawet pojedynczych wersetów - jest dziś bardzo trudno ustalić, czy sformułował je 161
11 Rozmowy o Biblii
162
rzeczywiście sam prorok, czy też może zostały dorzucone lub poszerzone przez któregoś z jego uczniów. Badania często nie prowadzą do jednoznacznych wniosków. Jednym z takich dyskutowanych tekstów jest zapowiedź Nowego Przymierza, której pierwszy werset otwiera ten rozdział. Czy autorem owych słów jest naprawdę Jeremiasz? A może należy mu przypisać tylko część tekstu?... Sądzę, że tę nie rozstrzygniętą do dziś dyskusję możemy spokojnie pozostawić specjalistom. Ktokolwiek by te słowa wypowiedział, wypowiedział je nie później niż w VI w., a jeśliby nie był Jeremiaszem, to niewątpliwie chciał w ten sposób jedynie wyjaśnić i rozwinąć naukę proroka. Także Kościół katolicki uspokaja swoich wiernych stwierdzając autorytatywnie, że Boże natchnienie nie jest zależne od autorstwa tego czy innego wersetu. Dlatego też nie dzieląc już dłużej włosa na czworo, będziemy w dalszym ciągu mówili po prostu: Jeremiasz lub Księga Jeremiasza.
Znacznie istotniejsza wydaje się sprawa Nowego Przymierza. Dlaczego i w jakim sensie miało być ono nowe? Przede wszystkim jednak: co to właściwie jest przymierze? Wiemy, że Bóg zawarł Przymierze z Izraelem. Tyle przynajmniej wielu z nas jeszcze pamięta. Ale co oznacza to słowo, nad tym zapewne nieczęsto się zastanawiamy. A przecież właśnie "Przymierze" odgrywa niezwykle ważną rolę w całej Biblii, od Księgi Rodzaju aż po Apokalipsę św. Jana.
Dobrze byłoby uświadomić sobie już na początku, że więź łącząca Izraela z jego Bogiem jest w świecie starożytnym czymś zgoła wyjątkowym. "Przymierze", o jakim słyszymy niekiedy także u ludów pogańskich, ma charakter układu "wzajemnych przysług", często o charakterze magicznym: jeśli Kananejczycy składają ofiary Baalowi, który opiekuje się ich miastem, to on w zamian ma zapewnić im pokój i pomyślność. Kananejczycy potrzebują swojego boga, lecz bóg również potrzebuje ich ofiar. Niczego takiego nie spotkamy w Biblii. Nie to jest wszakże różnicą najbardziej zasadniczą.
U wszystkich (poza Izraelem) ludów starożytności bóstwo utożsamia się w pewnym stopniu albo z przyrodą i przejawami jej życia, albo ze wspólnotą, która mu cześć oddaje. A zatem i związek z takim bóstwem jest czymś koniecznym, wynikającym już z samej natury rzeczy. Zupełnie odmienny charakter ma natomiast związek
Jahwe z Izraelem. Ta szczególna relacja jest - podobnie jak cały świat stworzony - dziełem Boga i - podobnie jak on - powstała z Jego inicjatywy. Jest bowiem nie jakimś koniecznym elementem ludzkiego istnienia, lecz ustanowioną w sposób całkowicie wolny wspólnotą osób: Jahwe i narodu wybranego, przy czym naród ten pojmowany jest również osobowo.
Bardzo trudno przychodzi nam dzisiaj wczuć się w mentalność tak odległego świata. Jak naród może być osobą? Otóż w języku hebrajskim samo słowo "człowiek" ('adani) oznacza najczęściej nie jednego człowieka, lecz określoną grupę ludzi, której poszczególni członkowie nazywani są "synami człowieczymi" (dosł. "synami człowieka"). W podobny sposób mówi się także o Izraelu i "synach Izraela". Dla Hebrajczyków najważniejsze są stosunki łączące z Bogiem i z otaczającym światem całą grupę ludzką, a wszelkie sprawy indywidualne mieszczą się również w tych ramach. Izrael stanowi przy tym jedność w czasie i przestrzeni, jedność, która obejmuje wszystkich żyjących gdziekolwiek jego synów, jak również wszystkie następujące po sobie pokolenia, przeszłe, teraźniejsze i przyszłe. A jest to, co więcej, jedność osobowa - można do niej powiedzieć "ty" - coś znacznie bardziej konkretnego niż znane nam dzisiaj personifikacje mniejszych czy większych wspólnot ludzkich, jak na przykład francuska Marianna czy Syrena warszawska. W nauce mówi się tu o "osobowości zbiorowej", gdzie ,,ja" może być równie dobrze głosem całego narodu, jak i jednego jego syna, a właściwie jest zawsze w pewnej mierze i jednym, i drugim. Widzimy to choćby w psalmach, gdzie liturgiczna pieśń wspólnoty staje się nader łatwo osobistym lamentem człowieka cierpiącego lub dziękczynieniem ocalonego. Dlatego też to Przymierze zawarte przez Boga z Izraelem, zostało zawarte - bez względu na czas i miejsce - z każdym z jego synów, a przykazanie "Będziesz miłował Pana Boga twojego" zwraca się zarówno do każdego z osobna, jak i do całego ludu Jahwe.
Dlaczego jednak tę wyjątkową więź Boga z Jego ludem nazwano właśnie Przymierzem? Było przecież tyle innych możliwych porównań, które, do nas przynajmniej, przemawiają znacznie bardziej wyraziście. Już w VIII w. Ozeasz (por. s. 127-133) posłużył się obrazem związku małżeńskiego i miłości ojcowskiej, przy czym ten pierwszy obraz wyrażać może najlepiej zarówno osobowy charak- 163
164
ter relacji, jak i fakt, że powstaje ona z inicjatywy Boga (w tym świecie inicjatywa przy zawieraniu małżeństwa zawsze należała do mężczyzny!). W innych tekstach bibilijnych Jahwe bywa też Pasterzem czuwającym troskliwie nad swoim stadem lub Królem opiekującym się swymi poddanymi... Wszystkie te porównania są wszakże niejako wtórne i mają, jak się zdaje, jedynie wyjaśniać właściwą istotę Przymierza.
Według naszych potocznych pojęć "przymierze" należy do świata wielkiej polityki, zawierają je ze sobą państwa, dawniej królowie lub, jeszcze dawniej, naczelnicy plemion czy szczepów. Hebrajskie słowo berit ma jednak znaczenie nieporównanie szersze, określa bowiem różnego rodzaju związki i umowy, także i te zawierane pomiędzy poszczególnymi ludźmi. Kończy ono na przykład spór między Jakubem a Labanem (Rdz 31,44), a wyraża też przyjaźń, całkiem osobistą i serdeczną, łączącą Dawida z Jonatanem (l Sm 20,8). Przymierzem nazwane jest małżeństwo (Ml 2,14), lecz także i układ dotyczący prawa do studni, jaki zawiera Abraham z Abimelekiem (Rdz 21,21-32). Biblijny berit nie wymaga równości partnerów. Nieraz zwycięzca uzależnia w ten sposób od siebie pokonanych. Kiedy Nachasz Ammonita obiegł miasto Ja-besz w Zajordanii, przerażeni jego mieszkańcy zwrócili się do niego z prośbą: "Zawrzyj z nami przymierze, a będziemy ci służyć". Nachasz odpowiedział: "Zawrę z wami przymierze pod warunkiem, że każdemu z was wyłupię prawe oko. Tak okryję hańbą całego Izraela" (l Sm 11,1-2). Nie dziwimy się wcale, że mieszkańcy Jabesz nie chcieli przyjąć takiej propozycji, my jednak nie mówilibyśmy tutaj o "przymierzu"...
"Przymierze" łączy się dla nas zawsze z pojęciem traktatu, hebrajski berit mieści się lepiej w kategoriach relacji międzyosobowej. Jest nie tyle traktatem, ile raczej obietnicą, zobowiązaniem, określonym sposobem życia ze sobą dwóch partnerów, swego rodzaju formą ich wzajemnego związku, który trzeba zachowywać w zmiennych okolicznościach i sytuacjach. Związek ten tworzy i podtrzymuje postawa moralna, określana hebrajskim słowem hesed, nie znajdującym odpowiednika w żadnym języku nowożytnym. Kłopoty mieli z nim zresztą już tłumacze Septuaginty, zwłaszcza, że hesed jest postawą obu partnerów, i to zarówno w przymierzach czysto ludzkich, choćby w małżeństwie czy w układach
politycznych, jak i w Przymierzu z Bogiem. Tam, gdzie chodzi o hesed Boga, Septuaginta tłumaczy to słowo zawsze przez greckie eleos (miłosierdzie), lecz jest to także postawa człowieka wobec Boga, a ponadto postawa cechująca wzajemny stosunek małżonków lub innych partnerów we wszelkich ludzkich związkach. Dlatego też dzisiejsze przekłady proponują różne odpowiedniki hesed, zależnie od kontekstu, w jakim słowo to występuje. Może to być łaska, łaskawość, życzliwość, lojalność, najlepiej chyba miłość, ale miłość czynna, pojmowana jako nastawienie woli, a nie uczucie (hesed się czyni, a nie czuje!). Wszystkie te próby tłumaczenia nie są jednak doskonałe, brak w nich bowiem elementu nader ważnego: hesed to postawa wzajemna partnerów "przymierza", uczestników każdej więzi międzyosobowej, nawet tak ulotnej jak relacja gościa i gospodarza.
Tam, gdzie chodzi o Przymierze z Bogiem, hesed Boży jest miłością miłosierną, hesed partnera ludzkiego to jest odpowiedź na tę miłość - wierne i całkowite oddanie. Hesed ze strony Boga łączy się bardzo często z 'emet, o którym to słowie mówiliśmy już na początku tej książki (por. s. 24), zwracając uwagę, że jest to przede wszystkim wierność, niezawodność, a dopiero później także prawda, tak jak my ją rozumiemy. Bóg Przymierza przedstawia się sam Mojżeszowi: "Jahwe, Jahwe, Bóg miłosierny i łaskawy, nieskory do gniewu, bogaty w hesed i 'emet" (Wj 34,6), a słowa te odnajdziemy jeszcze wielokrotnie w różnych księgach Biblii (por. s. 266). W Przymierzu właśnie wyraża się najpełniej hesed Boga, który jednocześnie woła do Izraela ustami proroka Ozeasza: "Miłości (hesed) pragnę, nie krwawej ofiary" (Oz 6,6), przy czym ten człowieczy hesed jest postawą oddania i wobec boskiego Partnera Przymierza, i wobec ludzkich jego współuczestników.
Przymierze Jahwe z Izraelem jest dominującym tematem Pię-cioksięgu, powracają do niego księgi historyczne, odnajdujemy je w psalmach... Formy literackie, w jakich bywa ono przedstawiane, przypominają niekiedy w sposób uderzający traktaty polityczne, zawierane w starożytności przez królów Bliskiego Wschodu, zwłaszcza traktaty królów hetyckich z XIV i XIII w. oraz późniejsze traktaty aramejskie i asyryjskie z VIII i VII w. Chodzi tu zawsze o przymierza między królem bardzo potężnym a zależnymi od niego władcami pomniejszymi. Zwłaszcza traktaty hetyckie budo- 765
27. Król Asyrii Salmanasar III (858-824) zawiera przymierze z królem babilońskim. Płaskorzeźba z pałacu w Nimrud
166
wane są według określonego schematu, który przynajmniej częściowo odnajdujemy również w tekstach biblijnych. Wyróżnia się tu najczęściej sześć punktów:
1. Wielki władca przedstawia się, wymieniając swe imię i tytuły.
2. Przypomina minioną historię i wszelkie dobrodziejstwa, jakie wyświadczył już swemu partnerowi.
3. Stawia warunki, dotyczące na przykład terytorium, wydawania zbiegów, przysyłania oddziałów wojskowych, jak również dotrzymania wierności nie tylko wobec niego samego, lecz także całej jego dynastii.
4. Często też jest mowa o sposobie przechowania tekstu przymierza zapisanego na tablicy; najczęściej złożona w jakimś sanktuarium, powinna być też w wyznaczonych dniach odczytywana.
5. Na świadków i poręczycieli przymierza zostają wezwani bogowie obu układających się stron.
6. Zakończenie zawiera zazwyczaj błogosławieństwa dla partnera, który warunków dochowa, i przekleństwa spadające na tego, który je złamie.
Wszystkie te elementy, w takiej czy innej postaci, możemy odnaleźć w Pięcioksięgu. Tak na przykład (1) Bóg sam przedstawia się zarówno Abrahamowi (Rdz 15,7: "Ja jestem Jahwe, który cię wywiodłem z Ur chaldejskiego, aby dać ci ten oto kraj na własność"), jak i na początku Dekalogu (Wj 20,2: ,,Ja jestem Jahwe, twój Bóg, który cię wywiódł z ziemi egipskiej, z domu niewoli"). Swego rodzaju wstęp historyczny (2) do zawarcia Przymierza stanowi cała Księga Rodzaju oraz pierwsze rozdziały Księgi Wyjścia i Księgi Powtórzonego Prawa. Warunkom stawianym w traktatach politycznych (3) odpowiada Dekalog i wszystkie inne nakazy i przepisy zawarte w Pięcioksięgu (jest ich 613 i one to w późniejszym judaizmie będą uważane za Torę w ścisłym tego słowa znaczeniu). Tablice kamienne, na których Bóg napisał Dziesięć przykazań (4) złożone zostają w Arce Przymierza, a ta od czasów Salomona będzie stała w Świątyni Jerozolimskiej (Pwt 10,4-5; l Krl 8,9). Mają one być świadkami Przymierza (5), podobnie jak kamień w Sychem będzie świadkiem Przymierza zawartego (czy też odnowionego) tam przez Jozuego (Joz 24,27). Nie braknie także błogosławieństw i przekleństw (6), wystarczy przeczytać choćby rozdział 28 Księgi Powtórzonego Prawa.
Różne tego typu podobieństwa i analogie pomagają nam wprawdzie zrozumieć lepiej wiele szczegółów, nie pozwalają jednak na stwierdzenie, że religia Izraela, więź między Bogiem a Jego ludem, była już od samego początku pojmowana jako formalnie zawarte Przymierze. Nie mamy żadnego powodu wątpić, że Bóg się związał w szczególny sposób z Abrahamem. Nie było to czymś tak bardzo niezwykłym. Pewien Apsukka żyjący w XIV w. pisał na przykład do króla Ugarit, że jest "stowarzyszony" ze swoim bogiem i składa mu ofiary "stowarzyszenia"*. Ale czy więź owa łącząca Abrahama z Bogiem miała już konkretną formę Przymierza? Jah-wista nie używa w ogóle słowa berit, a związek Boga z jego ludem widzi raczej w błogosławieństwach udzielonych patriarchom, w rytuale obserwowanym przez Lewitów i kapłanów z rodu Aaro-na, wreszcie w szczególnym wybraniu dynastii Dawidowej. Tradycje elohistyczna i kapłańska mówią już o przymierzu zawartym z Abrahamem, lecz nie jest wcale wykluczone, że mamy tutaj
* Cyt. za Intr.. s. 241-242. 167
168
do czynienia z przeniesieniem w przeszłość sposobu myślenia właściwego późniejszym pokoleniom. Tego rodzaju przeniesieniem jest niewątpliwie kosmiczne przymierze z Noem, które obejmuje całą ludzkość i cały świat stworzony, a znane jest tylko tradycji kapłańskiej.
O zawarciu Przymierza z ludem Izraela na Synaju (góra ta nazywana jest Horeb w tradycjach E i D) opowiada przede wszystkim sześć rozdziałów Księgi Wyjścia (Wj 19-24) oraz oparte na nich dwa rozdziały Księgi Powtórzonego Prawa (Pwt 4-5), lecz tradycje są tu wszędzie tak splątane i niejasne, że nie można odtworzyć dokładnego przebiegu wydarzeń. Zresztą, jak już wiemy, autorom biblijnym bynajmniej na takiej dokładności nie zależało. We wszystkich warstwach tekstu występuje jednak Mojżesz, toteż jego rola jako pośrednika Przymierza jest niewątpliwa. Pewne jest również, że właśnie to Przymierze stanowi o jedności Izraela, a mówiąc dokładniej, ono dopiero tę jedność stwarza.
Wreszcie w Księdze Powtórzonego Prawa cała historia Przymierza staje się jasna i logiczna. Wynika to przede wszystkim z faktu, że chociaż Księga ta kształtowała się przez prawie cztery stulecia (VIII-V w.), tworzy ją głównie jedna tradycja, zwana deute-ronomiczną (D - od greckiego tytułu Księgi: Deuteronomicn, "Drugie prawo"; por. Pwt 17,18). Zaczęło się to wszystko w VIII w. w królestwie północnym. Po zburzeniu Samarii w 721 r. jacyś uciekinierzy przenieśli istniejącą już wówczas "praksięgę" do Jerozolimy, która w tym czasie pod rządami króla Ezechiasza przeżywała krótki okres spokoju i ożywionej twórczości literackiej. Jednakże dwaj jego następcy, Manasses i Amon (687-640), mieli szybko zasłynąć jako tyrani i bezbożnicy. Sytuacja zmieni się dopiero wraz ze wstąpieniem na tron młodziutkiego króla Jozjasza, który "czynił to, co jest słuszne w oczach Jahwe i kroczył we wszystkim drogą praojca swego Dawida, nie zbaczając ani na prawo, ani na lewo" (2 Krl 22,2).
W osiemnastym roku jego panowania, w czasie prac porządkowych prowadzonych w Świątyni, została tam znaleziona "Księga Prawa", dziś utożsamiana powszechnie z Księgą Powtórzonego Prawa, a mówiąc dokładniej, z jej pierwotną postacią, obejmującą być może dzisiejsze rozdziały 6-28. Ktoś ukrył ją zapewne w Świątyni za panowania poprzedników Jozjasza, ten zaś skoro tylko się
28. Wojownicy asyryjscy przeprawiają się przez rzekę, by zdobyć miasto. Płaskorzeźba. Pierwsza polowa IX w.
z nią zapoznał, zwołał cały lud Judy i Jerozolimy "od najmniejszych do największych", a odczytawszy im księgę zobowiązał się uroczyście razem ze swoim ludem do przestrzegania wszystkiego, co tylko nakazywała. Był to początek wielkiej reformy religijnej, nazywanej często deuteronomiczną od greckiego tytułu księgi (2 Krl 22-23). W Drugiej Księdze Kronik historia ta opowiedziana jest nieco inaczej: tam Jozjasz zaczyna reformę z własnej inicjatywy już wcześniej, a znaleziona Księga utwierdza go tylko w tym przedsięwzięciu (2 Krn 34-35). Tak czy inaczej jedno nie ulega wątpliwości: Księga Powtórzonego Prawa w swym pierwotnym kształcie związana jest z reformą Jozjasza. Po raz pierwszy właśnie wtedy została w pełni zrealizowana jej wielka zasada: jeden Bóg, jeden lud, jedna ziemia, jedna Świątynia, jedno Prawo. A nie jest też dla nas bez znaczenia, że prorok Jeremiasz był, jak się zdaje, bliski i samej reformie, i osobie króla Jozjasza.
Ta Księga Powtórzonego Prawa, która dzisiaj przed nami leży, ma jednak dłuższą jeszcze historię. Swą postać obecną zyskała dopiero pod koniec V w., kiedy to dołączono ją do Ksiąg Rodzaju, Wyjścia, Kapłańskiej i Liczb, tworząc w ten sposób ostatecznie Pięcioksiąg Mojżeszowy. Jest ona właściwie jedną wielką mową pożegnalną Mojżesza (a może czterema mowami?), którą wygłasza on do ludu Izraela tuż przed swoją śmiercią, na progu Ziemi Obiecanej, lecz jeszcze po wschodniej stronie Jordanu. Oczywiście mowę tę włożyli w usta Mojżeszowi autorzy Księgi. Ta fikcja literacka nie powinna nas ani dziwić, ani tym bardziej gorszyć. Genialny historyk grecki Tukidydes (druga połowa V w.), twórca 169
historiografii naukowej, sam nas informuje we wstępie do swego dzieła, że, nie mogąc przytoczyć mów dosłownie, pisał je w taki sposób, by jak najlepiej odpowiadały okolicznościom lub temu, co rzeczywiście zostało powiedziane. Nie należy więc mieć pretensji do autorów-redaktorów Księgi Powtórzonego Prawa, że i oni postąpili podobnie.
Byli zresztą tym bardziej usprawiedliwieni, że dla nich to wszystko, o czym pisali, nie należało właściwie do przeszłości: "Jahwe, nasz Bóg, zawarł z nami przymierze na Horebie. Nie zawarł Jahwe tego przymierza z ojcami naszymi, lecz z nami, którzy tu dzisiaj żyjemy" (Pwt 5,2-3). Tekst ten został napisany w dobre kilka wieków po wyjściu z Egiptu, ale -jak już mówiliśmy Izrael stanowi jedność w czasie i przestrzeni i dlatego też każdy z jego synów ma odnosić te słowa do siebie. Każdy też powinien wiedzieć, że Bóg zawiera Przymierze z Izraelem, ponieważ właśnie jego wybrał "spośród wszystkich narodów, jakie są na powierzchni ziemi", aby był "Jego szczególną własnością". A co więcej: "Jahwe wybrał was i znalazł upodobanie w was nie dlatego, że liczebnie przewyższacie wszystkie narody, gdyż ze wszystkich narodów jesteście najmniejszym, lecz dlatego że Jahwe was umiłował" (Pwt 7, 6-8). Przymierze jest wyrazem miłości Jahwe do swego ludu i właśnie miłość Jego stanowi jedyne uzasadnienie wyboru. Wybór ten jednak nie jest tyle przywilejem, ile raczej trudnym zadaniem. Czyni on bowiem z Izraela lud Boży, który będzie odtąd odpowiedzialny za obraz swego Boga na ziemi.
Cała inicjatywa należy do Jahwe i jest w pełni darmowa. Wymaga wszakże odpowiedzi człowieka. Bóg stworzył sobie lud wyprowadzając go z niewoli egipskiej, lecz ten lud wyzwolony musi się nauczyć, co znaczy wolność: "Słuchaj, Izraelu, Pan nasz Bóg jest Panem jedynym. Będziesz miłował Pana, Boga twojego*, z całego swego serca, z całej duszy swojej, ze wszystkich sił swoich" (Pwt 6,45). Wezwanie to zwraca się do Izraela, do owej osobowości zbiorowej - do całego ludu i każdego z osobna z jego synów. A jest to wezwanie zadziwiające, tylko tylko, że my oduczyliśmy się już
* Tekst hebrajski: "Jahwe nasz Bóg jest jedynym Jahwe. Będziesz miłował Jahwe, Boga twojego", Żydzi tłumaczą zazwyczaj: ,.Pan jest naszym Bogiem, Pan 170 jest jeden".
dziwić. Wszelkie kodeksy prawa i przepisy razem z Dekalogiem zostały tu zawarte w tym jednym jedynym zdaniu zapożyczonym z języka ludzkiej miłości. Jahwe i Izrael należą do siebie wzajemnie jak Oblubieniec i Oblubienica. Dziewczyna zakochana mówi przecież swojemu ukochanemu, że jest "jedyny", a kochający kocha "z całego serca". Wypełnianie praw i nakazów nie jest już ciężkim obowiązkiem, który trzeba jak najszybciej "odwalić", stało się bowiem wyrazem miłości... Nie darmo korzenie Księgi Powtórzonego Prawa sięgają VIII w. i królestwa północnego, gdzie wówczas właśnie głosił swoje wyrocznie Ozeasz, prorok miłości miłosiernej Jahwe (por. s. 129-132).
Dla najpóźniejszej tradycji w Pięcioksięgu, tej, która mu nadała jego kształt obecny, tradycji kapłańskiej (P), cała historia zbawczych interwencji Jahwe w dzieje Izraela i ludzkości, poczynając już od Noego, jest jednym długim szeregiem kolejno zawieranych przymierzy. Samo Przymierze natomiast utożsamia się stopniowo coraz bardziej z Prawem. Kształtujący się po powrocie z wygnania judaizm znajduje w Torze (Prawie) kodyfikację wszystkich wymagań moralnych, jakie Bóg objawił swojemu ludowi. Przy tym Tora spisana, ta zawarta w Pięcioksięgu Mojżeszowym, stanowi według uczonych żydowskich zaledwie ułamek pełnego objawienia na górze Synaj, wielkiej Tory przekazywanej ustnie, która interpretuje w szczegółach Prawo pisane i stoi na jego straży. Przymierze zatraca z wolna swój pierwotny charakter układu między dwoma partnerami (nawet jeśli byli to partnerzy bardzo nierówni), a rozumiane jest przede wszystkim jako pewnego typu umowa jednostronna, coś w rodzaju rozporządzenia czy może lepiej testamentu. Toteż kiedy tłumacze Septuaginty szukali greckiego odpowiednika dla hebrajskiego berit, wybrali słowo diatheke, zamiast syntheke, chociaż to ostatnie znaczyło właśnie "przymierze". Grecka diatheke to przede wszystkim testament, spisany akt, na mocy którego ktoś w sposób wolny i świadomy rozporządza tym, co posiada, przekazując to jako dar swojemu spadkobiercy*. Warto przy tym podkreślić, że w pojęciu tym zawarta jest zarówno relacja osobowa, jak i darmowość daru.
* Dlatego właśnie mówimy dziś o Starym (lub Pierwszym) i Nowym Testamencie, l 71
172
Prorocy VIII w. niezmiernie rzadko wspominają o Przymierzu, chociaż z pewnością nieobca jest im jego teologia. Niektórzy badacze upatrują przyczynę tej powściągliwości w przekonaniu proroków, że sama idea w znacznym stopniu uległa zniekształceniu. Dla wielu z ich współczesnych Przymierze oznaczało w gruncie rzeczy już tylko szczególny wyróżniający Izraela przywilej i niezawodne zabezpieczenie: Jahwe, jak sobie wyobrażano, zobowiązał się w ten sposób chronić swój lud zawsze, bez względu na takie czy inne postępowanie tego ludu.
Możliwa jest jednak także inna jeszcze interpretacja owego milczenia proroków. W królestwie Judy Przymierze Jahwe z Izraelem zdawało się być mniej ważne niźli przymierze, które Bóg zawarł z dynastią Dawida. Jeśli w sławnej wyroczni Natana z 7 rozdziału Drugiej Księgi Samuela (por. s. 139-141) nie ma jeszcze wprost o nim mowy, odnajdujemy je w "ostatnich słowach" Dawida: "Przymierze wieczne zawarł ze mną, we wszystkim ustalone i zabezpieczone" (2 Sm 23,5). Śpiewają o nim także psalmy, przede wszystkim wielki Psalm 89:
Na wieki będę opiewał łaski [dosł. dzieła hesed] Jahwe, moimi ustami będę głosił Twą wierność przez pokolenia, albowiem powiedziałeś: Na wieki utwierdzony jest hesed. utrwaliłeś swoją wierność w niebiosach. Zawarłem przymierze z moim wybrańcem, przysiągłem słudze memu, Dawidowi: utwierdzam twoją dynastie na wieki, tron ci zbudowałem na pokolenia [Ps 89,2-5].
To przymierze z Dawidem nie mogło budzić entuzjazmu w królestwie północnym. Ale i w południowym królestwie Judy prorocy woleli zapewne unikać słowa berit z chwilą, gdy zaczęło ono określać raczej więź Boga z panującą dynastią niż z narodem wybranym. Lękali się, być może, utożsamiania trwałości dynastii Dawidowej z samym istnieniem ludu Izraela.
Psalm 89 sławi w wielu wierszach ową trwałość zbudowaną przez niezawodną miłość Jahwe. Później wszakże przemienia się niespodziewanie w wielki lament:
To Ty jednak właśnie odtrąciłeś Twego pomazańca, wzgardziłeś nim i rozgniewałeś się na niego. Zerwałeś przymierze z Twoim sługą,
rzuciłeś w proch i pohańbiłeś jego diadem.
Porozwalałeś wszystkie jego mury,
obróciłeś w gruzy jego twierdze [...]
Gdzież są, o Panie, Twoje dawne łaski [dzieła hesed]!
Przysiągłeś Dawidowi na Twą wierność! [Ps 89,39-41.50]
Jest to lament Izraela na wygnaniu. A choć Psalm ten nie daje odpowiedzi na owe bolesne pytania, wiemy już, że znajdują je nowi prorocy. Królewski Mesjasz Jahwe będzie kimś znacznie większym, niż mogli się tego spodziewać ich poprzednicy. I On też dopełni ostatecznie Przymierza zawartego przez Boga z ludem wybranym. Musi to być jednak Przymierze nowe.
Dla ludzi starożytności - i to nie tylko na Bliskim Wschodzie - realną więzią z bóstwem była przez długi czas jedynie więź społeczna. A znaczy to, że człowiek mógł uczestniczyć w niej na tyle, na ile był członkiem jakiejś wspólnoty kultowej, która w tej epoce utożsamiała się bez reszty z określoną wspólnotą społeczną i polityczną. Także dla Greka taką wspólnotą polityczną i religijną zarazem było jego miasto-państwo. Nic więc dziwnego, że synowie Izraela przeżywali upadek królestwa Judy i Jerozolimy również jako straszliwą katastrofę religijną (por. s. 46, 179). Nie dosyć, że Jahwe okazał się, jak należało sądzić, słabszy od Marduka, lecz w dodatku zdawała się ginąć wszelka możliwość nawiązania relacji z Bogiem. W tym świecie i w tych czasach bóstwo, które traciło swój lud, samo po prostu znikało. W takim to kontekście powinniśmy czytać słowa Księgi Jeremiasza o Nowym Przymierzu.
Jahwe nadal jest Panem, Izrael zaś jego ludem, i to jest najważniejsze. Ale Bóg obiecuje teraz ludowi zawarcie Nowego Przymierza: "Nie jak Przymierze, które zawarłem z ich przodkami, kiedy ująłem ich za rękę, by wyprowadzić z ziemi egipskiej. To moje Przymierze złamali, lecz ja nadal jestem ich Panem, wyrocznia Jahwe. A takie będzie Przymierze, jakie zawrę z domem Izraela po tych dniach - wyrocznia Jahwe. Umieszęzę moje Prawo w ich wnętrzu i wypiszę je na ich sercu. Będę ich Bogiem, oni zaś będą moim ludem. I nie będą się musieli wzajemnie pouczać mówiąc jeden do drugiego: Poznajcie Jahwe! Wszyscy bowiem od najmniejszego do największego będą mnie znać, wyrocznia Jahwe, ponieważ odpuszczę im występki, a o grzechach ich nie będę już wspominał" (Jer 31,32-34). 773
174
To Nowe Przymierze należy jeszcze do przyszłości. Dlatego pierwsze słowa wyroczni, przytoczone na początku tego rozdziału, brzmiały: "Oto nadchodzą dni". Podobnie jak to, zawarte przed wiekami na Synaju, obejmie i ono także cały lud Izraela, gdyż Jahwe jest nadal jego Panem. Jest nim, mimo że lud wybrany Przymierze złamał. Prorok nie ma żadnych złudzeń co do możliwości człowieka. Dopóki Prawo pozostanie z zewnątrz, poza nim, dopóty będzie zawsze je łamał. Autorzy Księgi Powtórzonego Prawa przypominali już ustami Mojżesza: "Polecenie, które ja ci dziś daję, nie przekracza sił twoich i nie jest poza twoim zasięgiem. [...] Słowo to bowiem jest bardzo blisko ciebie: w twych ustach i w twoim sercu, byś je mógł wypełnić" (Pwt 30,11,14). Tu jednak nie było jeszcze mowy o Nowym Przymierzu, chociaż niewątpliwie w jego właśnie kierunku wskazuje takie "uwewnętrznienie" Prawa.
W Księdze Jeremiasza Nowe Przymierze przeciwstawione jest temu, które Bóg zawarł z Izraelem na Synaju, choć zasadnicza struktura obu pozostaje podobna. I nowe, i to dawne opiera się na "Prawie", jedno i drugie ma tworzyć wspólnotę z Bogiem, która znajduje swój wyraz w "formule przymierza": "będę ich Bogiem, a oni będą moim ludem" (por. s. 176, 277). Mimo wszystko nowość jest tu jednak zasadnicza: Prawo, w którym wyraża się wola Boga, wyryte na tablicach kamiennych na Synaju, teraz zostaje wypisane na sercu człowieka. Będzie też od tej chwili należało niejako w sposób naturalny do jego wewnętrznego życia, pozwalając na wierną służbę Jahwe. Bóg obdarza serca ludzkie nową zdolnością, a o tym nie myśleli jeszcze autorzy Księgi Powtórzonego Prawa.
Dotychczas Pan przemawiał do całego ludu przez pośredników, Mojżesza, kapłanów i proroków, teraz zwraca się wprost do każdego "od najmniejszego do największego", tak że każdy będzie znał Boga*, każdy z osobna jest zapraszany do wspólnoty z Nim samym. Tekst ów kończy się zapowiedzią odpuszczenia wszelkich występków, a przede wszystkim tego najcięższego, jakim jest złamanie Przymierza: "O grzechach ich nie będę już wspominał". Warto podkreślić, że jest to ostatnie zdanie wyroczni. Z ludzkiego punktu widzenia znakiem odpuszczenia grzechów staje się zawarcie Nowego Przymierza. Cała inicjatywa jednak należy od
* Co do znaczenia hebrajskich słów "poznać", "poznanie", zob. s. 118.
początku do Boga, przebaczenie w rzeczywistości poprzedza wszystko. Niewiele wcześniej stwierdził przecież Jeremiasz nieuleczalność grzechu Izraela (Jer 30,12). Jahwe musi zatem działać pierwszy, bo lud wybrany nie jest sam w stanie zrobić nawet jednego kroku.
Jeremiasza uzupełnia po swojemu Ezechiel, prorok, któremu przyszło głosić słowo Jahwe już na wygnaniu, w Babilonii. Bóg obiecuje także i jego ustami odnowienie Przymierza z narodem wybranym, przy czym ma to być "Przymierze wieczne" (Ez 16, 60-62). W rozdziale zaś 36 Księgi tegoż proroka znajdujemy niejako komentarz wzbogacający jeszcze Jeremiaszową zapowiedź. Bóg rozprawia się tutaj ostro z niewiernymi synami Izraela, których sposób życia budzi w Nim najwyraźniej obrzydzenie. Nawet rozproszeni wśród pogan nadal "bezczeszczą Jego święte imię". Jahwe występuje zatem właśnie w obronie swego imienia, aby pogańskie narody poznały, "że ja jestem Jahwe [...], kiedy w moim postępowaniu z wami okażę swoją świętość przed ich oczami. Wezmę was spośród ludów, zgromadzę was ze wszystkich krajów i przyprowadzę z powrotem do waszej ziemi. Pokropię was czystą wodą, abyście stali się czyści, i oczyszczę was od wszelkiej zmazy i od wszystkich waszych bożków. I dam wam serce nowe, i ducha nowego tchnę do waszego wnętrza, odbiorę wam serce kamienne, a dam wam serce z ciała. Ducha mojego chcę tchnąć w was i sprawić, byście żyli według mych nakazów i według nich postępowali. Wtedy będziecie mieszkać w kraju, który dałem waszym przodkom, i będziecie moim ludem, a ja będę waszym Bogiem" (Ez 36,23-28).
U Jeremiasza mogliśmy się jedynie domyślać absolutnego pierwszeństwa Bożego przebaczenia, Bożej łaski. Dla Ezechiela nie ulega już żadnej wątpliwości, że nawrócenie narodu wybranego jest nie tyle warunkiem, ile raczej skutkiem zbawczego działania samego Jahwe. Pan wyrywa człowiekowi z piersi serce kamienne i daje mu serce nowe, serce, które żyje i czuje, które umie słuchać i słyszy głos Boży wskazujący mu drogę zbawienia. Tej niezwykłej wewnętrznej przemiany dokonuje Bóg przez wylanie swego ducha. Duch Jahwe* będzie odtąd we wnętrzu każdego człowieka kierującą nim siłą i On też stworzy odnowioną wspólnotę, prowadząc wszystkich
* Chrześcijanie powinni pamiętać, że "duch Jahwe" w rozumieniu proroka to jeszcze nie osobowy Duch Święty, lecz działająca moc Jahwe. 175
do pełnego zjednoczenia z Bogiem i Jego wolą. W taki oto sposób powstaje nowe, nienaruszalne już Przymierze, wyrastające daleko poza wszelkie możliwe do pomyślenia instytucje.
A Przymierze to, według Ezechielowych słów Jahwe, dopełni się ostatecznie pod panowaniem nowego Dawida, "który będzie królem nad nimi, i wszyscy oni będą mieć jedynego Pasterza, i żyć będą według moich nakazów, i moje przykazania będą zachowywać. [...] I zawrę z nimi Przymierze pokoju. Będzie to wiekuiste Przymierze z nimi, a mój przybytek pośród nich umieszczę na stałe. Mieszkanie moje będzie pośród nich, a Ja będę ich Bogiem, oni zaś będą moim ludem. Narody zaś pogańskie poznają, że Ja jestem Jahwe, który uświęca Izraela, kiedy mój przybytek będzie wśród nich na zawsze" (Ez 37,24,26-28).
Takie Przymierze należy już do czasów ostatecznych i o nim to, niemal dosłownie cytując Ezachiela, mówi w Nowym Testamencie Apokalipsa św. Jana (Ap 21,2; por. s. 278-279). Wypełnia je Bóg zamieszkując na zawsze wśród swego ludu, bo Przymierze to zapowiedź i obietnica, a zarazem już także realizacja prawdziwej wspólnoty. Tyle tylko, że polskie słowo wspólnota może być łatwo zrozumiane niewłaściwie. Nie chodzi tu bowiem o wspólnotę-grupę osób, lecz o wspólnotę wszystkiego, czym te osoby są i co posiadają, o "wspólnotę życia i miłości"*. Odpowiedniejszym słowem byłaby zatem łacińska communio lub francuska czy angielska com-munion. I dlatego właśnie tego rodzaju wspólnota znajduje swój wyraz w biblijnej formule przymierza: "Ja będę ich Bogiem, a oni będą moim ludem".
Nowość zaś Przymierza u Jeremiasza czy Ezachiela polega przede wszystkim na przywróceniu, na odbudowaniu owej wspólnoty z Bogiem, a Tym, który ją odbudowuje, jest nie kto inny, lecz sam Bóg, Jego hesed, Jego niezawodna miłość i wierność. I do tej też nowości nawiązują w Ewangeliach i u św. Pawła słowa Jezusa, jakie wypowiada On nad kielichem wina w czasie Ostatniej Wieczerzy: "Ten kielich jest Nowym Przymierzem we Krwi mojej" (l Kor 11,25)**.
* Por. H. Muszyński, Wstęp [w:] M. Czajkowski, Lud Przymierza, Warszawa 1992, s. 5.
** Por. Łk 22,20 (tekst niemal identyczny) oraz Mk 14,24 i Mt 26,26 (obie te Ewangelie opuszczają przymiotnik "nowe").
WIELKI BEZIMIENNY CZASU WYGNANIA
Wygnańcom przesiedlonym do Babilonii dźwięczące nadzieją słowa Jeremiasza i Ezechiela musiały wydawać się nieraz tylko pięknym marzeniem. Wygnańców tych było zresztą zapewne niezbyt wielu. Według 52 rozdziału Księgi Jeremiasza, którego liczby wydają się najbardziej prawdopodobne, w 598 r., po pierwszym zdobyciu Jerozolimy, Babilończycy uprowadzili 3023 osoby, w 587, po ostatecznym jej zburzeniu - 832 i jeszcze w cztery lata później 745, tak że wszystkich przesiedleńców byłoby razem 4600 (większe liczby podają 2 Krl 24,14 i 18). W liczbach tych uwzględniono prawdopodobnie jedynie mężczyzn, a być może nawet tylko głowy rodzin. Toteż wszystkich przesiedlonych mogło być od 15000 do 20 000 osób. Jakaś nieokreślona bliżej część mieszkańców Jerozolimy i Judy pozostała także na miejscu, wśród ruin świętego miasta i w jego najbliższym sąsiedztwie.
Zamieszkali "nad rzekami Babilonu" wygnańcy utracili wszystko, co dotychczas stanowiło niewzruszone oparcie dla synów narodu wybranego. Ziemia, na której żyją, nie jest już ziemią, daną przez Boga Izraelowi, a zatem praca na niej i przynoszone przez nią owoce nie mogą już mieć dawnego posmaku dziękczynienia. Świątynia leży w gruzach, lecz nawet to, co z niej zostało, jest bardzo daleko: nie ma gdzie składać ofiar i szukać spotkania z Bogiem. Król jest również wygnańcem, przez długie lata więźniem, by wreszcie, ułaskawiony na krótko przed śmiercią (w 561 r.), zakończyć życie na dworze babilońskim. Dynastia Dawidowa nie istnieje, a struktura polityczna, od której wszystko w tym świecie zależy, jest pogańska, a zatem wroga Jahwe. Obce Mu są
777
12 Rozmowy o Biblii
29. Transport łupów i deportacja ludności zdobytego miasta. Płaskorzeźba na płycie alabastrowej z pałacu Tilgat Pilesara III (747-727). Podobny los spotkał nieco
później synów Izraela
30. Byk. Płaskorzeźba z cegieł glazurowanych z Bramy Isztar w Babilonie. Z czasów panowania Nabuchodonozora (604-562)
również prawa i zwyczaje tego kraju, gdzie panują pogańscy bogowie cieszący się kultem niesłychanie rozbudowanym, barwnym i porywającym. A przede wszystkim co stało się z Przymie-178 rzem?... Prorocy mówili o Nowym Przymierzu, lecz w praktyce nic
się nie zmieniło, a pozostawała gorzka świadomość, że Pan nie obronił Izraela, choć nazywał go ludem swoim. Czyżby był jednak mniej potężny od bogów babilońskich? A może po prostu znudziły mu się ciągłe niewierności narodu wybranego? Uznał zatem Przymierze za zerwane. Skoro Izrael nie dotrzymał swoich zobowiązań, również i Bóg nie ma powodów dotrzymywać swoich. Porzucił więc lud, który sobie ongiś wybrał. Wszystko się skończyło... "Oto lud złupiony i ograbiony, wszystkich zamknięto po jaskiniach, pochowano w więzieniach, wydani zostali na rabunek i nikt ich nie uwolni, wydani na grabież, a nikt nie powie: Oddaj!" (Iz 42,22).
W tej sytuacji należało oczekiwać, że wygnańcy rozpłyną się bez reszty w swoim pogańskim otoczeniu. Kiedy przed laty Asyryj-czycy po podboju królestwa północnego deportowali do Mezopotamii znaczną część jego ludności, o przesiedleńcach tych nigdy już więcej nie słyszymy. Zasymilowali się szybko i całkowicie. Tym razem jednak miało być inaczej.
Wielką rolę odegrali tu bez wątpienia prorocy pierwszych lat wygnania. Powtarzali oni uparcie: To nieprawda, że Bóg Izraela został pokonany! Wydarzyło się tylko to, czego On sam chciał i co z góry ich właśnie ustami zapowiadał. Tymczasem trzeba żyć w Babilonii, budować domy, zakładać rodziny, ale trzeba także pamiętać, że nie tu jest ojczyzna Izraela, że wygnanie kiedyś się skończy i Bóg pozwoli swojemu ludowi wrócić do ziemi, jaką go obdarzył. Tak nauczał już Jeremiasz, a jego słowa nabierały z czasem coraz większej siły, pomagając zachować wiarę nawet wbrew temu, co wydawało się nieubłagane i oczywiste.
Na tym jednak nie koniec. Należało jeszcze próbować zrozumieć lepiej przeszłość, aby w ten sposób znaleźć również pouczenie na przyszłość i na dzień dzisiejszy. Wygnańcy przynieśli ze sobą różnego rodzaju literaturę i dokumenty, a także całe mnóstwo tradycji przekazywanych ustnie i nigdzie dotychczas nie zapisanych. Gdyby tego nie uczynili, nie mogłaby powstać Biblia taka, jaką znamy. W jej kształtowaniu bowiem okres wygnania okazał się czasem niezwykle płodnym, i to nie tylko w Babilonii, lecz zapewne i w ziemi Judy, gdzie też coś niecoś udało się ocalić.
Odczytywano więc na nowo teksty dawne, uzupełniając je i pogłębiając. Wtedy to kapłani Izraela powrócili raz jeszcze do wszystkiego, co zdarzyło się od stworzenia świata aż po śmierć 179
180
Mojżesza, by to przemyśleć i zinterpretować w sposób nowy. Tak narodziła się znana nam już tradycja kapłańska (P), która będzie się jeszcze rozwijać przez cały wiek następny, by nadać w końcu ostateczną postać Pięcioksięgowi (por. s. 41, 169). Wtedy to również, może na wygnaniu, może w Kanaanie, powstaje wielkie dzieło przedstawiające całą historię narodu wybranego, od wejścia do Ziemi Obiecanej po ułaskawienie w Babilonie ostatniego króla Jerozolimy. Później zostanie ono podzielone na sześć kolejnych Ksiąg: Jozuego, Sędziów, dwie Samuela i dwie Królewskie (por. s. 205-206).
Ale teksty i tradycje, choćby nawet najwspanialsze, to jeszcze nie dosyć. W życiu codziennym potrzeba czegoś więcej, jakiegoś konkretnego znaku, który by przypominał o wierności Bogu i sobie samemu, a jednocześnie stanowił świadectwo wobec innych. Wspólnota wygnańców izraelskich miała dwa takie znaki: szabat i obrzezanie. Nie darmo podkreśla je tak mocno właśnie tradycja kapłańska! Nie ma już ani ofiar, ani Świątyni, lecz można przecież zawsze raz na siedem dni przerwać pracę, aby ten jeden szczególny dzień poświęcić w całości Panu. A jeśli ludzie, wśród których żyjemy, nie rozumieją tego zwyczaju (poganie mieli bardzo wiele świąt, lecz żadne z nich nie powtarzało się co dni kilka ani nie było połączone z zakazem pracy), to tym lepiej: tym wyraźniejsze jest świadectwo naszej służby Bogu. Można też nadal obrzezywać wszystkich nowo narodzonych synów Izraela, a dzięki temu będą oni aż do śmierci nosić na swoim ciele znak Przymierza. Można wreszcie powracać ciągle do tekstów świętych, czytając je i rozważając wspólnie, jak również modląc się ich słowami. Tak oto zaczyna się w Babilonii tworzyć powoli ten szczególny kult bez ofiar, ześrodkowany jedynie na słowie, który miał się rozwinąć w pełni w epoce późniejszej, już w świecie greckim, wśród Żydów żyjących w "diasporze", w rozproszeniu pomiędzy poganami.
Wygnańcy, zachowując swoją tożsamość, zapuszczają jednak coraz głębiej korzenie w obcą ziemię. Potęga Babilonu wydaje się niewzruszona, a powrót do ojczyzny nieprawdopodobny. I w tym to świecie rozlega się niespodziewanie głos proroka:
Pocieszajcie, pocieszajcie mój lud, mówi wasz Bóg. Przemawiajcie do serca Jerozolimy i wołajcie do niej,
że czas jej służby się skończył,
że nieprawość jej odpokutowana,
że odebrała z ręki Jahwe podwójną karę
za wszystkie swoje grzechy.
Głos się rozlega: W pustyni przygotujcie
drogę dla Jahwe,
wyrównajcie na pustkowiu
gościniec dla naszego Boga!
Niech się wypełnią wszystkie doliny,
a wszystkie wzgórza i góry zniżą,
równiną niechaj się staną urwiska,
a strome zbocza gładką niziną.
Wtedy objawi się chwała Jahwe
i wszelkie ciało naraz ją zobaczy,
bo usta Jahwe przemówiły.
Głos mówi: Wołaj!
I rzekłem: Co mam wołać?
Wszelkie ciało to tylko trawa,
a cały jego wdzięk jest niby kwiat polny.
Trawa usycha, więdnie kwiat,
gdy tchnienie Jahwe je przewieje.
(Prawdziwie, lud jest tylko trawą)
Trawa usycha, więdnie kwiat,
lecz słowo Boga naszego trwa na wieki!
Wstąp na wysoką górę,
zwiastunko dobrej nowiny dla Syjonu!
Zakrzyknij głośno i donośnie,
zwiastunko dobrej nowiny dla Jerozolimy!
Podnieś głos, nie lękaj się!
Powiedz miastom Judy:
Oto wasz Bóg,
oto Jahwe Pan!
Przychodzi z mocą,
a ramię Jego dzierży władzę.
Oto z Nim Jego nagroda
i przed Nim Jego zapłata.
Jak pasterz pasie swoje stado,
gromadzi je swym ramieniem,
a owce karmiące prowadzi ostrożnie [Iz 40,1-11].
Kim jest prorok, który tę wyrocznię wygłasza? Już pod koniec XVIII w. zauważono, że nie może to być jerozolimski Izajasz, który zapowiadał królowi Achazowi narodziny Emmanuela (por. s. 144-146). Autor szesnastu środkowych rozdziałów Księgi Izaja-sza (Iz 40-55) przemawia do Izraela gdzieś między 550 a 538 r. I to 181
jest właściwie wszystko, co o nim wiemy. Nie znamy nawet jego imienia i dlatego też nazywamy go Drugim Izajaszem (lub z grecka: Deutero-Izajaszem). Jego poprzednicy zazwyczaj mówili coś niecoś o sobie, choćby o swoim powołaniu, a dokładniejsze informacje dodawali też często ich uczniowie*. Tu prorok ukrywa się bez reszty za swoją misją. A jeśli gdzieniegdzie można by przypuszczać, że mówi o sobie, to zawsze możliwa jest również inna interpretacja. Wiemy o nim jedno tylko na pewno, to że jest prorokiem, a znaczy to przede wszystkim: mężem słowa Bożego. Wszystko, co mówi, wynika z najgłębszego przekonania, że słowo Boże jest żywe, że właśnie przez nie Bóg kieruje dziejami Izraela i całej ludzkości.
I oto Bóg ten każe niespodziewanie swojemu prorokowi głosić dobrą nowinę pocieszenia. A warto przy okazji zauważyć, że wszędzie tam, gdzie Drugi Izajasz mówi o "zwiastowaniu dobrej nowiny" (Iz 40,9; 41,27; 52,7), tłumacze Septuaginty posłużą się dla oddania tego wyrażenia greckim czasownikiem euangelidzesthai pochodzącym od euangelion (dobra nowina), słowa, które miało przed sobą tak wielką przyszłość w Nowym Testamencie.
W przytoczonym wcześniej tekście Iz 40,1-11, stanowiącym niejako prolog do dalszych wypowiedzi proroka, wszystko zaczyna się od wezwania: "Pocieszajcie mój lud!" Od tego wezwania pochodzi nawet tytuł całego zbioru wyroczni Drugiego Izajasza: "Księga pocieszenia Izraela". Musimy jednak pamiętać, że nasze polskie "pocieszenie" nie oddaje w pełni czasownika hebrajskiego. Nie chodzi tu bynajmniej o sentymentalne "ciepłe słowa" czy protekcjonalne poklepywanie po ramieniu, ale o wszechpotężnie działającą moc Jahwe. Tak jest i w tej wyroczni, gdzie "pocieszenie" ma się zacząć od przygotowania drogi! Izrael zostanie pocieszony, bo drogą tą poprowadzi go Pan przez pustynię z powrotem do ojczyzny**. Bóg "pociesza" interweniując tam, gdzie nikt poza Nim pomóc już nie może. A wkraczając w ten sposób w ludzką historię objawia On zarazem swoją chwałę, którą ujrzy teraz jednocześnie "wszelkie ciało", my powiedzielibyśmy raczej: każdy
182
* Por. np. Am 1,1; Oz 1,1; Iz 1,1; 6,1-13; Jer 1,1-10; Ez 1,1-3 itd. ** To wezwanie do przygotowania drogi odnajdziemy w Nowym Testamencie w związku z działalnością Jana Chrzciciela, zob. Mk 3,3 i par.
człowiek. Kiedy Jahwe objawi tak swoją chwałę, także i poganie zobaczą na własne oczy, jak Ten, który w ich rozumieniu był tylko zwyciężonym bóstwem zwyciężonego ludu, spełnia tryumfalnie swoje obietnice, przywracając Izraelowi ziemię jego przodków. Wszystko, co ludzkie, jest słabe i kruche, jak trawa lub kwiat polny, "lecz słowo Boga naszego trwa na wieki" (Iz 40,9).
Zdanie to wyraża jedną z prawd najbardziej podstawowych dla bezimiennego proroka. Powróci ona w samym zakończeniu jego przepowiadania:
Zaiste, jak deszcze i śnieg
spadają z nieba
i tam nie powracają,
dopóki nie nawodnią ziemi,
nie sprawią, by rodziła i kiełkowała,
dając nasienie siewcy
i chleb temu, kto się nim posila -
tak i słowo, które wychodzi z ust moich,
nie powraca do Mnie bezowocne,
zanim nie dokona tego, co zamierzam,
i nie spełni tego, po co je posłałem [Iz 55,10-11].
Słowo Boga, które trwa wiecznie, i słowo Boga, które niezawodnie urzeczywistnia wszystkie Jego plany - oto klamra spinająca całość przepowiadania Drugiego Izajasza. Izrael utracił wprawdzie nie tylko ziemię i swój byt państwowy, lecz nawet Świątynię, a z nią możliwość sprawowania kultu. Pozostało mu jednak słowo Jahwe. I ono to nabiera teraz znaczenia, jakiego dawniej trudno by się domyślać.
Ta oszałamiająca pewność proroka, że słowo Jahwe zawieść nie może, nie jest bynajmniej jakimś marzeniem utopisty. Wyrasta ona z twardego gruntu historii. W czasach Drugiego Izajasza Bóg istotnie "dokonuje rzeczy nowej" (Iz 43,19). Dzieje się coś zgoła nieoczekiwanego, czego wcześniej nikt nie mógł przewidzieć. Na arenie politycznej pojawia się niespodziewanie czynnik nowy: Cy-rus, władca Persów, ludu nie liczącego się dotychczas w rozgrywkach wielkich mocarstw, około 550 r. zostaje znienacka panem potężnej Medii, w ciągu paru lat zagarnia znaczną część Azji Mniejszej, by wreszcie w 539 r. zdobyć niemal bez walki Babilon i przejąć ostatecznie świetne dziedzictwo dawnych jego królów. Jest zaś Cyrus dla swych nowych poddanych panem tolerancyjnym, 183
184
31. Tak składano daninę królowi perskiemu. Płaskorzeźba z pałacu w Persepolis.
VI/V w.
który chętnie naprawia krzywdy wyrządzone przez swoich poprzedników, zwłaszcza tam, gdzie chodzi o kult bogów podbitych ludów. W 538 r. wyda też dekret pozwalający wygnańcom żydowskim na powrót do ich ziemi, odbudowę Jerozolimy i Świątyni.
Drugi Izajasz nie czeka jednak na ów dekret, by przemówić. A właściwie to Jahwe przemawia przez niego:
Wzbudziłem kogoś z północy i przyszedł, ze wschodu słońca wezwałem go po imieniu.
32. Lew atakujący byka. Płaskorzeźba z pałacu w Persepolis VI/V w.
On zdeptał możnych niby błoto,
podobnie jak garncarz depcze glinę [Iz 41,25].
Jahwe powołuje pogańskiego króla, czyni z niego swoje narzędzie, powierza mu szczególną misję i ważne zadanie do wykonania. Rzecz nie do pomyślenia! Ale kto może podjąć spór z Bogiem?
Tak mówi Jahwe, twój Odkupiciel,
który cię ukształtował jeszcze w łonie matki.
To ja, Jahwe, uczyniłem wszystko,
Ja rozpiąłem niebiosa
i rozpostarłem ziemię - a któż był ze Mną?
185
Ja udaremniam znaki wróżbitów,
Ja wystawiam na pośmiewisko wieszczków,
Ja zawracam z drogi mędrców,
a ich wiedzę przemieniam w szaleństwo,
Ja wypełniam słowo mojego sługi
i zapewniam powodzenie radom moich wysłanników.
186 33. Dworzanie królewscy. Płaskorzeźba zdobiąca schody w pałacu w Persepolis
Ja mówię o Jerozolimie: niech będzie zamieszkana,
o miastach Judy: niech zostaną odbudowane,
a do ich ruin: ja was podniosę!
Ja mówię do otchłani morskiej: wyschnij,
Ja wysuszam twoje rzeki.
Ja mówię o Cyrusie: Mój pasterz,
i spełni on to, co zamierzam [Iz 44,24-28],
Po polsku nie sposób wyrazić całej siły tej wypowiedzi Jahwe. W tekście hebrajskim po oświadczeniu "To Ja, Jahwe" następuje cały łańcuch imiesłowów: czyniący... rozpinający... rozpościerający itd., nie najlepiej oddawany przez powtarzanie zaimka "Ja". Pierwsze słowa wyroczni skierowane są niewątpliwie do Izraela, gdyż Bóg jest jego "Odkupicielem". Odkupiciel to jeszcze jedno słowo, które prowadzi do nieporozumień i dlatego wymaga wyjaśnienia, tym bardziej że jest bardzo charakterystyczne dla Drugiego Izajasza (powtarza się w jego tekście aż 17 razy). Dla nas kojarzy się ono zazwyczaj z nabyciem czegoś (odkupieniem) za jakąś sumę pieniędzy lub przedmiot określonej wartości. "Odkupiciel" nie jest jednak dokładnym odpowiednikiem hebrajskiego goel, tak jak i czasownik gaal nie znaczy po prostu "odkupić". Słowo to należy do języka prawa rodzinnego lub plemiennego. Goel to najbliższy krewny, który powinien interweniować wszędzie tam, gdzie zagrożone są interesy innego członka jego rodziny, żyjącego albo zmarłego. Jeśli ktoś zginął z ręki mordercy, to jego goel staje się mścicielem (pamiętajmy, że w tym czasie nie było prokuratora, który by z urzędu występował przeciw mordercy). Jeśli zmarły nie pozostawił potomstwa, to jego goel powinien poślubić wdowę, a pierwszy syn zrodzony z tego związku będzie w oczach prawa synem zmarłego. Wreszcie jeśli krewny żyjący popadnie w nędzę, długi lub niewolę, to goel bierze go w opiekę, spłaca jego długi lub wykupuje z niewoli. Tak czy inaczej, najważniejsze jest nie "zapłacenie okupu", które - jak widzimy - pojawia się tylko w jednej, specyficznej sytuacji, ale wynikająca z więzów krwi gotowość do wystąpienia w czyjejś obronie. Bóg jest goelem Izraela, bo niczym bliski krewny wystąpił w jego obronie, kiedy go wywiódł "z ziemi egipskiej, z domu niewoli" i tej troskliwej bliskości dawał liczne dowody także przez całe jego dalsze dzieje*.
* O tym znaczeniu słowa goel (odkupiciel) należy pamiętać również czytając pisma Nowego Testamentu. 18 7
188
Analizowana tu wyrocznia stanowi wstęp do drugiej zaczynającej się wraz z rozdziałem 45, a zwróconej wprost do Cyrusa. Trzeba było, jak się zdaje, najpierw przypomnieć wszystkim, kim jest naprawdę Jahwe, aby potrafili przyjąć to, co w tej wyroczni musiało być dla nich szokujące: pogański król zostaje tu nazwany pomazańcem-mesjaszem!
Tak mówi Jahwe do swego pomazańca,
do Cyrusa, którego ująłem za prawicę,
aby ujarzmić przed nim narody
i królom odpiąć broń od pasa,
aby otworzyć przed nim podwoje
i pozostawić bramy nie zamknięte.
Ja sam pójdę przed tobą
i nierówności wygładzę.
Skruszę miedziane podwoje
i połamię żelazne zawory.
Dam ci skarby schowane
i bogactwa głęboko ukryte,
ażebyś wiedział, że ja jestem Jahwe,
który cię wołam po imieniu, Bóg Izraela.
Ze względu na mego sługę, Jakuba,
Izraela, mego wybrańca,
wołam cię po imieniu
i nadaję ci imię zaszczytne, chociaż Mnie nie znasz.
Ja jestem Jahwe i nie ma innego,
poza Mną nie ma Boga.
Przypaszę ci broń, chociaż Mnie nie znasz,
aby wiedziano od wschodu słońca aż do zachodu,
że beze mnie nie ma niczego.
Ja jestem Jahwe i nie ma innego.
Ja jestem Tym, który kształtuje światło i stwarza ciemność,
sprawia pomyślność i stwarza niedolę.
Ja, Jahwe, czynię to wszystko [Iz 45,1-7].
Jest to tekst jedyny w swoim rodzaju w całej Biblii. Ma on charakter wyroczni królewskiej, to jest przeznaczonej dla króla, i jako taki przypomina nieco Psalmy 2 i 110, ale odnosi się przecież do poganina! Wiele cech wspólnych łączy go też z napisem na glinianym cylindrze, który został znaleziony w ruinach starożytnego Babilonu. W napisie tym Cyrus dziękuje za swoje łatwo odniesione zwycięstwo wielkiemu bogu Mardukowi. To właśnie ów "władca bogów", zrażony niegodziwością ostatnich
królów Babilonu, ulitował się w końcu nad ich udręczonymi poddanymi:
[Marduk] dokonał przeglądu wszystkich krajów i spojrzał na niego. Szukał księcia sprawiedliwego według upodobania swego serca, by go ująć za rękę. Wezwał po imieniu Cyrusa, króla Anszam, i powierzył mu władzę nad światem [...]. Marduk, wielki pan, opiekun swojego ludu, patrzył z upodobaniem na jego dobre czyny i jego sprawiedliwe serce. Polecił mu podjąć wyprawę przeciw Babilonowi, swemu własnemu miastu. Sprawił, że ruszył ku Babilonowi, a sam szedł przy jego boku jak przyjaciel i towarzysz drogi*.
W tekście tym bóg Marduk postępuje z Cyrusem podobnie jak Jahwe w wyroczni Drugiego Izajasza. Wybiera go, wzywa po imieniu, ujmuje za rękę, zapewnia mu zwycięstwo, powierza władzę nad światem, znajduje w nim upodobanie, kieruje go na drogę do Babilonu, a nawet mu w tej drodze towarzyszy. Gliniany cylinder Cyrusa powstał jednak oczywiście już po zdobyciu Babilonu, o którym wyrocznia proroka jeszcze nic nie wie. Nie może być zatem mowy o zależności literackiej. Oba teksty mają niewątpliwy związek z rytuałem intronizacji króla, oba też przypisują zwycięstwa Cyrusa bóstwu nieperskiemu, Mardukowi albo Jahwe, który go wybiera i specjalnie przygotowuje do zleconego mu zadania. Co jednak najbardziej zadziwia, i co musiało najbardziej szokować współrodaków proroka, to fakt, że w jego wyroczni Jahwe nazywa Cyrusa swoim pomazańcem. A choć słowo to nie wskazuje tutaj jeszcze na eschatologicznego Mesjasza, niemniej jednak, jeśli "pomazańcem" w Biblii był każdy król panujący, to był to zawsze król Izraela!
Spodobało się Jahwe wybrać pogańskiego króla do nader ważnej misji: ma on zniszczyć potęgę Babilonu i pozwolić wygnańcom żydowskim na powrót do ojczyzny. Bóg powołuje go podobnie jak przed wiekami powołał Mojżesza. Jest to w oczach proroka nowe Wyjście (por. przede wszystkim Iz 43,16-21). Inaczej wszakże niż w przypadku Mojżesza, misja Cyrusa ma wyraźnie wytyczone granice. Po pierwsze, otrzymuje ją ze względu na Izraela, a właściwie można by powiedzieć: dla Izraela. I to naród wybrany, a nie Cyrus-pomazaniec, nazwany jest przez Boga "moim sługą" (w. 4). W pojęciu "sługi" jest bowiem zawarta więź wzajemna i stała,
* Tłumaczenie z przekładu francuskiego w: Suppl. au CE 69, s. 98. 189
190
Cyrusowi natomiast zleca Jahwe tylko jedno zadanie, i to w ściśle określonej sytuacji. To wszystko, do czego został powołany. Bóg nadał mu "zaszczytne imię" i "broń mu przypasał", ale on mimo to nie zna Jahwe, co zostaje powtórzone aż dwa razy, jakby dla zwrócenia uwagi. Prorok nie głosi, że Cyrus się już nawrócił, gdyż - jak to wynika z dalszych słów wyroczni (w. 6) - oczekuje czegoś nieporównanie wspanialszego od nawrócenia jednego króla, choćby to był nawet król bardzo potężny. Oto na całym świecie, "od wschodu słońca do zachodu", ludzie mają poznać, że tylko Jahwe jest Bogiem. A poznają to widząc cud, jakiego dokona On dla swego ludu, posłużywszy się w tym celu pogańskim władcą, Cyru-sem.
Tę zadziwiającą wyrocznie zamyka jeszcze bardziej zadziwiające oświadczenie Jahwe, który stwierdza, że On i tylko On jest Stwórcą wszystkiego, że stwarza zarówno światło, jak i ciemność, zarówno pełnię pokoju i szczęścia (hebr. szalom), jak i to, co przywykliśmy nazywać nieszczęściem. Wynika to zresztą w sposób oczywisty z powtarzanej z takim naciskiem właśnie przez Drugiego Izajasza prawdy, że jest On Bogiem jedynym. A przecież tylko ten prorok odważy się pójść aż tak daleko. Początek Księgi Rodzaju ukazuje nam Boga stwarzającego światło, ale nie ciemność, a zło, które wdziera się do Ogrodu Bożego, przychodzi doń z zewnątrz w postaci węża, pytanie zaś, jak to się stać mogło, nie zostaje w ogóle postawione (Rdz l i 3; por. s. 50, 64). Drugi Izajasz ośmiela się jednak przekroczyć wszelkie granice, jakie ludzie stawiają sobie mówiąc o Bogu. Jeśli Jahwe może uczynić swoim pomazańcem kogoś spoza narodu wybranego, jeśli człowiek kłaniający się obcym bogom staje się Jego narzędziem posłusznym i znajduje w Nim właśnie pomoc i opiekę, to wybranie znaczy najwyraźniej co innego, niż rozumiał to dotychczas lud Izraela. Jeśli Bóg stwarza i szczęście, i nieszczęście, to jest całkiem Inny, niż ludzie mogli to sobie wyobrażać.
W tym, tak bogatym, ostatnim wersecie wyroczni Cyrusowej powtarza się aż dwa razy rzadko występujący w Biblii hebrajskiej czasownik bara - stwarzać. Wiemy już (por. s. 49), że jego podmiotem bywa tylko Bóg. Tylko Bóg może naprawdę stwarzać. Drugi Izajasz potrafi jednak nadać temu czasownikowi nowe znaczenie. Oczywiście, Jahwe jest także dla niego Stwórcą wszech-
świata i człowieka (Iz 45,18,12). Ale Jego działanie stwórcze przenika również dzieje ludzkości. On stworzył Izraela (Iz 43,1,15), a teraz stwarza "rzeczy nowe, tajemne i nieznane" (Iz 48,6-7), pozwalając powrócić wygnańcom do Jerozolimy. W oczach proroka cała historia jest ciągłym nowym stwarzaniem, a stworzenie łączy się nierozerwalnie z odkupieniem. Nigdzie może nie widzimy tego wyraźniej niż w wielkim wezwaniu do "ramienia Jahwe" z rozdziału 51 ("ramię" jest tutaj - jak i gdzie indziej w Biblii - symbolem dynamicznej potęgi):
Przebudź się, przebudź! Przyoblecz w moc,
o ramię Jahwe!
Przebudź się, jak za dni minionych,
za czasów dawnych pokoleń.
Czyś to nie Ty poćwiartowało Rahaba,
przebiło Smoka?
Czyś to nie Ty osuszyło Morze,
wody Wielkiej Otchłani,
uczyniło drogę z dna morza,
aby przejść mogli wyzwoleni?
I powrócą przez Jahwe odkupieni,
przyjdą na Syjon z radosnym śpiewaniem,
wieczna radość jest nad ich głowami.
Dostąpią szczęścia i wesela,
a zniknie smutek i wzdychanie [Iz 51,9-11].
W żadnym innym tekście biblijnym nie zachowało się tyle okruchów mitu, tyle śladów wielkiej walki, jaką przed początkiem czasów Bóg-Stwórca miał stoczyć z siłami ciemności i chaosu (por. s. 51). Rahab, straszliwe monstrum morskie, ginie poćwiartowany podobnie jak w poemacie babilońskim Enuma elisz niszczycielska Tiamat, którą zabija tam bóg Marduk. Symbolem pierwotnego chaosu jest także Smok, hebrajski tannin, a Wielka Otchłań to po hebrajsku tehom, słowo spokrewnione blisko z Tiamat. Jeśli jednak dalekie echa tych mitycznych tradycji odnajdujemy jeszcze w kilku innych miejscach Biblii hebrajskiej, to Jahwe jest zawsze absolutnym zwycięzcą, przeciwnicy są ostatecznie rozgromieni, a groźny tannin okazuje się nawet stworzeniem Boga otrzymującym Jego pierwsze błogosławieństwo (Rdz l, 21-22). Jedynie tutaj widzimy jeszcze Jahwe staczającego walkę, jedynie tutaj prorok ośmiela się Mu o tym wprost przypomnieć. 191
192
Najciekawszy zaś w tej wyroczni jest chyba werset 10. Słowo "morze" pojawia się w nim dwukrotnie. Pierwszy raz chodzi o Morze, które lepiej jest pisać dużą literą, o tehom - pierwotną Otchłań, symbol wszystkiego, co sprzeciwia się Bogu. Ale w drugiej części wersetu mowa jest już o morzu, przez które przeszli synowie Izraela, gdy ich Jahwe wyzwolił z niewoli egipskiej. Bóg Stwórca jest Bogiem Odkupicielem, a stworzenie dopełnia się w odkupieniu, historycznym zwycięstwie Jahwe, który stworzył sobie swój lud wyprowadziwszy go z Egiptu.
Jak to więc być może, iż lud ten mimo wszystko nie potrafi zaufać Bogu? Prorok oddaje tutaj głos Jahwe:
Ja, Ja jestem Tym. który cię pociesza!
Kimże ty jesteś, że się lękasz
ludzi, którzy muszą umrzeć,
synów człowieczych, którzy przemijają jak trawa?
Zapomniałeś o Jahwe, twoim Stwórcy,
który rozciągnął niebiosa
i położył podwaliny ziemi,
a ty drżysz ciągle przez dzień cały
z obawy przed wściekłością ciemięzcy? [...]
Lecz Ja jestem Jahwe, twój Bóg,
który gromi morze,
tak iż się burzą jego odmęty,
Jahwe Zastępów to moje imię.
Włożyłem moje słowa w twe usta
i w cieniu mej ręki cię skryłem,
kiedy rozciągałem niebo i zakładałem podwaliny ziemi.
kiedy mówiłem Syjonowi: Tyś jest moim ludem [Iz 51,12-13,15-16].
Jakże nierozsądne są wszelkie obawy Izraela! Lęka się on ludzi śmiertelnych, których czas szybko przeminie, a zapomina, że Ten, kto go wybrał i powołał, jest Stwórcą nieba i ziemi.
Czy jednak zdanie: "Włożyłem moje słowa w twe usta i w cieniu mej ręki cię skryłem", odnosi się rzeczywiście do całego ludu wybranego? Przypomina ono uderzająco Iz 49,2 i niektórzy komentatorzy przypuszczają, że zabłąkało się tu przypadkiem, naprawdę zaś należy do jednej z tzw. pieśni Sługi Jahwe.
Sto lat temu, w 1892 r., uczony niemiecki, Bernhard Duhm, zaproponował wyróżnić w rozdziałach 42, 49, 50 i 52-53 Księgi Izajasza cztery pieśni Sługi, które łącząc się ze sobą treściowo zdają się
nie mieć bezpośredniego związku z tekstem, w jakim są osadzone. Występuje w nich ktoś nazywany Sługą lub Sługą Jahwe, komu przypada bardzo istotna rola w realizacji planów Bożych. Propozycja Duhma została powszechnie przyjęta, co nie usunęło jednak wszystkich wątpliwości. Trzy z nich są najważniejsze.
Po pierwsze, jeśli na ogół łatwo przychodzi określić, gdzie kolejne pieśni się zaczynają, to znacznie trudniej jest ustalić ich koniec. Tylko ostatnia ma całkiem wyraźne granice: 52,13-53,12. Znacznie gorzej jest z trzema pierwszymi. Najczęściej przyjmuje się teksty: 42,1-7 (a może 1-9?), 49,1-6 (l-9a?) i 50,4-9 (4-11?).
Drugim znakiem zapytania jest autor. Czy pieśni te napisał Drugi Izajasz, najpierw jako poematy (lub poemat) odrębne, a później sam włączył je do całości? Czy też włączył je jakiś jego uczeń? A może to uczeń właśnie jest ich autorem?...
Trzecie pytanie jest wszakże najtrudniejsze i najważniejsze. Kim jest ów tajemniczy Sługa i czy jest to ten sam Sługa we wszystkich czterech pieśniach? Najlepiej będzie, jak sądzę, jeśli przyjrzymy się nieco bliżej tekstom.
W pieśni pierwszej (42,1-7) to Jahwe opowiada o Słudze, któremu dał swego Ducha, podobnie jak dawał go dawniej prorokom i królom. Ma on przynieść Prawo "narodom" i pouczenie "wyspom", nazwany jest też "Przymierzem dla ludzi" i "światłością dla narodów". Oznacza to, że jego misja skierowana jest do pogan, bo "wyspy" to przede wszystkim greckie wyspy Morza Egejskiego, symbolizujące cały świat poza Izraelem, a słowo "narody" jest w Biblii zawsze określeniem narodów pogańskich.
W pieśni drugiej (Iz 49,l-9a) zabiera głos Sługa Jahwe. Zwracając się do "wysp" i "ludów najdalszych" mówi najpierw o swoim powołaniu "z łona matki" i o swojej roli narzędzia w planach Bożych. Następny werset każe myśleć o jakiejś rozterce wewnętrznej, przypominającej zmagania Jeremiasza (por. Jer 20,7-18): "Próżno się trudziłem na darmo i na nic zużyłem me siły", mówi Sługa. W oczach Boga wygląda to jednak inaczej:
A teraz przemówił Jahwe,
który mnie ukształtował od poczęcia
na swego Sługę,
bym nawrócił do Niego Jakuba
i zgromadził Mu Izraela. 193
13 Rozmowy o Biblii
I rzekł: To zbyt mało, że jesteś Mi Sługą dla podźwignięcia pokoleń Jakuba i sprowadzenia ocalałych z Izraela! Ustanowię cię światłością dla pogan, aby moje zbawienie dotarło aż do krańców ziemi [Iz 49,5-6].
Zakończenie wyroczni zapowiada jeszcze wielkie poniżenie Sługi i zarazem jego przyszłą chwałę. Jahwe obiecuje mu swoją pomoc, wskazując ponownie na zleconą mu misję wyzwoliciela.
Pieśń trzecia (Iz 50,9-11) przynosi nową wypowiedź Sługi. Bóg obdarzył go "językiem wymownym" i każdego rana "budzi jego ucho, by słuchał jak ci, których uczą". Bity, opluwany i znieważany, zachowuje spokój, bo wspomaga go Jahwe, któż zatem może potępić? Wiersze ostatnie, 10-11, zwracają się do ludu Izraela i zdają się mówić o tymże samym Słudze. Ci, którzy go słuchają, mogą ufać, że Bóg jest z nimi. Wszyscy inni zostaną strawieni przez ogień, jaki sami rozpalili.
I wreszcie pieśń czwarta, ostatnia, najdłuższa, najtrudniejsza w interpretacji i najbardziej doniosła.
W pierwszej części mowa jest o "moim Słudze", słyszymy zatem głos Jahwe:
Oto się powiedzie mojemu Słudze,
wybije się, wywyższy i wyrośnie bardzo.
Jak wielu osłupiało na jego widok -
bo nieludzko został oszpecony jego wygląd
i postać jego była niepodobna do ludzi -
tak mnogie narody się zdumieją,
królowie zamkną przed nim usta,
gdyż ujrzą coś, czego im nigdy nie opowiadano,
i pojmą coś niesłychanego [Iz 52,13-15].
Horyzont jest niezmiernie szeroki, pojawiają się "mnogie narody" i królowie. Sługa zostaje najpierw oszpecony czy może okaleczony tak bardzo, że niepodobny jest do człowieka, aby następnie przez jakąś odmianę sytuacji dostąpić chwały, która każe wszystkim oniemieć ze zdumienia. To wywyższenie przez najgłębsze, najbardziej rozpaczliwe poniżenie, jest czymś (dosłownie) "niesłychanym", wydarzeniem bez żadnego precedensu, które otwiera 194 nową epokę.
Wraz z początkiem rozdziału 53 zmienia się osoba mówiącego, z "ja" przechodzimy na "my". Niełatwo jednak rozstrzygnąć, kto się za owym "my" kryje. A jest to zagadnienie wielkiej wagi. Czy owa wyjątkowa misja Sługi odnosi się tylko do samego Izraela, czy też może do wszystkich narodów świata?
Kto uwierzyłby temu, cośmy usłyszeli? W kim objawiło się ramię Jahwe? [Iz 53,1]
Druga część wersetu wydaje się wskazywać na powód, dla którego wydarzenie to jest prawdziwie niesłychane: moc Boga ("ramię Jahwe") objawia się w skrajnej słabości Sługi.
Nie mniej zadziwiające są kolejne wiersze:
Wyrósł przed nami jak młode drzewo
i jakby korzeń z wyschniętej ziemi.
Nie miał też wdzięku ani też blasku,
żebyśmy zwrócili na niego uwagę,
ani wyglądu, by się nam podobał.
Wzgardzony i odepchnięty przez ludzi.
Mąż boleści, oswojony z cierpieniem,
jak ktoś, przed kim się twarz zakrywa,
wzgardzony tak, że mieliśmy go za nic.
A było to nasze cierpienie, którym się obarczył,
nasze boleści, które dźwigał,
my zaś uznaliśmy, że Bóg go ukarał,
uderzył i upokorzył.
Lecz on został przebity za nasze grzechy,
zmiażdżony za nasze niegodziwości,
spadła nań chłosta, która jest naszym pokojem,
a w jego ranach nasze zdrowie.
Wszyscy pobłądziliśmy jak owce,
każdy z nas zwrócił się ku własnej drodze,
a Jahwe zwalił na niego
winy nas wszystkich [Iz 53,2-6],
Wszystkim, którzy nań patrzą, Sługa wydaje się kimś zgoła nie zasługującym na uwagę. Nie ma on wdzięku ani pięknego wyglądu, a musimy pamiętać, że dla autorów biblijnych piękność jest zazwyczaj znakiem Bożego błogosławieństwa*. Co więcej, spadają na
* Dlatego właśnie podkreślana jest uroda Józefa (Rdz 39,6) i Dawida (l Sm 16,18). 795
196
niego same ciosy, jest wzgardzony (znamienne dwukrotne powtórzenie tego słowa!) i odepchnięty przez ludzi. Ale w wersecie 4 wszystko się nagle zmienia: przemawiający odkrywają niespodziewanie, że to poniżenie ma głęboki sens dla nich samych. Sługa nie jest - jak to wcześniej sądzili - ukarany przez Boga. On dźwiga ich własne cierpienia, został zmiażdżony za ich własne niegodziwości, a wszystko po to, aby przynieść im zdrowie i "pokój" (hebr. szalom to coś znacznie szerszego niż nasz "pokój" - pełna harmonia, rozkwit, po prostu szczęście). Co to jednak znaczy? Dzisiejszy czytelnik najczęściej nie zauważa w ogóle rewolucyjności tego stwierdzenia, bo nawet jeśli nie jest chrześcijaninem, to odruchowo tłumaczy te słowa na sposób chrześcijański i dlatego nie dziwi się wcale, że Sługa zostaje zabity za cudze grzechy. Chrześcijanie, jak wiadomo, wierzą przecież, że Chrystus umarł za grzechy wszystkich ludzi. Spróbujmy wszakże najpierw przeczytać ten niezwykły tekst tak, jak musieli go czytać współcześni proroka:
Dręczony, pokornie się poddawał,
nawet nie otworzył ust swoich,
jak baranek na rzeź prowadzony,
jak owca niema wobec tych, co ją strzygą,
tak on nie otworzył ust swoich.
Po udręce i sądzie został usunięty,
a kto się przejmuje jego losem?
Tak, został zabrany z ziemi żyjących,
uderzony za grzechy swego ludu.
Grób mu wyznaczono między bezbożnymi,
a w śmierci swej był na równi z bogaczami,
chociaż nikomu nie wyrządził krzywdy
i nie było kłamstwa w jego ustach [Iz 53,7-9].
Nie wszystko jest jasne już w hebrajskim oryginale. Nie tu jednak miejsce na szczegółowe filologiczne rozważania. Przyjrzyjmy się zatem bliżej przynajmniej zakończeniu:
Spodobało się Jahwe zmiażdżyć go cierpieniem.
Jeśli wyda swe życie na ofiarę za grzechy,
ujrzy potomstwo, dni swe przedłuży,
a wola Jahwe spełni się przez niego.
Po udrękach swej duszy
ujrzy światło i nim się nasyci.
Będąc sam sprawiedliwy, usprawiedliwi wielu,
ponieważ dźwigał ich nieprawości. Dlatego w nagrodę przydzielę mu tłumy i posiędzie możnych jako zdobycz, ponieważ sam się na śmierć ofiarował i policzony został pomiędzy przestępców. On zaś wziął na siebie grzech wielu i wstawia się za przestępcami [Iz 53,10-12].
Nawet i w tych wierszach tekst hebrajski nie zawsze jest jednoznaczny. Najważniejsze to wszakże kilkakrotnie powracające stwierdzenie, że Sługa cierpi, a nawet umiera (w w. 9 mowa jest o jego grobie) "za grzechy wielu", że bierze je na siebie i że "wydał swe życie na ofiarę za grzechy". Biblia hebrajska zna oczywiście ofiary eks-piacyjne. Są to jednak zawsze ofiary zwierzęce, nie wolno natomiast składać w żadnym wypadku ofiary z ludzi. Nigdy też nie słyszymy, żeby jeden człowiek mógł cierpieć za innych lub wziąć na siebie cudze grzechy. A ponadto - i to jest nie mniej zaskakujące - śmierć Sługi nie oznacza końca wszystkiego. Autorowi brak jeszcze możliwości wyrażenia tego, co, jak się zdaje, pragnie powiedzieć. Pojęcie zmartwychwstania dojrzeje w pełni dopiero w II w. i zostanie jasno sformułowane po raz pierwszy w Księdze Daniela i w Drugiej Księdze Machabejskiej (Dn 12,2; 2 Mch 7,9,14; 12,43). O Słudze Jahwe prorok mówi tylko tyle, że "ujrzy on potomstwo" i "dni swe przedłuży", co znaczy po prostu, że będzie żył otoczony błogosławieństwem Boga. Ale jak może żyć, skoro umarł i został pogrzebany?...
Tu dochodzimy do wielkiego znaku zapytania. Kim w takim razie jest ów tajemniczy, cierpiący Sługa Jahwe? A przede wszystkim: kim był on dla autora owych pieśni? Niektórzy są zdania, że skoro autor sam nie chciał tego nam powiedzieć, powinniśmy, my także, pogodzić się z tą niewiedzą. Pytanie jednak pozostaje i trudno się dziwić, że powraca we wszelkich komentarzach. Próby odpowiedzi są bardzo różne. Jedni sądzą, że Sługa jest "osobowością zbiorową", że chodzi tu o lud Izraela lub przynajmniej o tzw. Resztę, to jest tych jego synów, którzy zachowają wierność Jahwe mimo wszystkich prześladowań i przeciwności. Inni skłaniają się do interpretacji indywidualnej widząc w Słudze niekiedy Cyrusa, czasem jakąś wielką postać z przeszłości (np. Jeremiasza), to znów kogoś z czasów bliższych Drugiemu Izajaszowi, choćby kró-la-więźnia, Jojakina, lub nawet samego proroka. A może Sługa 197
198
Jahwe, mający w sobie niewątpliwie wiele z tych różnych wzorów
- odnajdujemy w nim bowiem rysy i profetyczne, i królewskie - jest przede wszystkim zwróconą ku przyszłości zapowiedzią?... Trudność znalezienia jednoznacznego rozwiązania wynika między innymi z tego, że prorok używa często słowa "sługa" również poza kontekstem pieśni Sługi Jahwe, a zresztą każda z tych pieśni, rozpatrywana osobno, pozwala na rozmaite interpretacje. Wyrażano zatem także przypuszczenie, że każda mówi o innym Słudze. Ostatnio pojawiła się w nauce tendencja do odejścia od hipotezy czterech pieśni Sługi. Jej zwolennicy zwracają uwagę, że w całym tekście Drugiego Izajasza występują wielokrotnie różni "słudzy", brak zatem dostatecznego powodu, by najpierw te pieśni wyodrębnić, a później przypisać ich autorstwo temu samemu prorokowi. Najsłuszniej zatem byłoby, według nich, czytać wszystko po kolei i za każdym razem próbować na nowo odpowiedzieć na pytanie, kim jest ów sługa, o którego w tym miejscu chodzi. Trzeba jednak przyznać, że to rozumowanie również niewiele wyjaśnia. Sprawa pozostaje nadal otwarta.
Starożytność nie znała tak szeroko rozbudowanej krytyki historyczno-literackiej. Ale postać cierpiącego Sługi Jahwe fascynowała od początku wszystkich czytelników Księgi Izajasza. Uczniowie Jezusa po Jego śmierci rozpoznali w Słudze swego Mistrza
- ukrzyżowanego i zmartwychwstałego Mesjasza. Niezliczone są też w Nowym Testamencie cytaty z tekstu Drugiego Izajasza i aluzje do niego, których nie sposób tu analizować. Niechaj więc wystarczy tylko jedno, za to bardzo znamienne opowiadanie z 8 rozdziału Dziejów Apostolskich. Nauczający poprzednio w Samarii Filip spotyka na drodze wiodącej do Gazy dworskiego urzędnika królowej Etiopii. Eunuch ten wracał z Jerozolimy, dokąd udał się oddać pokłon Jahwe, należał bowiem do tzw. bojących się Boga, to znaczy pogan, którzy czcili Boga Izraela nie przyjmując jednak wszystkich przepisów Prawa Mojżeszowego. Jadąc wozem w kierunku Gazy czytał czwartą pieśń Sługi, kiedy podszedł do niego Filip i zapytał: "Czy rozumiesz, co czytasz? Na to odrzekł pobożny Etiop: Jakże mogę rozumieć, jeśli mi nikt nie wyjaśni? [...] Proszę cię, o kim to prorok mówi, o sobie czy o kimś innym? A Filip otworzywszy usta zaczął od tego właśnie tekstu, by opowiedzieć mu Dobrą Nowinę o Jezusie" (Dz 8,27-35).
Tak więc widzimy, że w czasach, gdy nie było jeszcze Nowego Testamentu, pierwsi chrześcijanie posługiwali się już w swej pracy apostolskiej Dobrą Nowiną Drugiego Izajasza!
Rabini żydowscy widzieli w Słudze Jahwe przede wszystkim cierpiącego i prześladowanego Izraela. Później zaczęli to rozwiązanie podkreślać jeszcze mocniej, chcąc przeciwstawić się niemożliwej dla nich do przyjęcia interpretacji chrześcijańskiej. Nie wszystkie jednak teksty daje się w ten sposób do końca wyjaśnić. Tak więc na przykład targum* (III w. po Chr.) do czwartej pieśni Sługi wszystko, co mówi ona o jego chwale, przypisuje zwycięskiemu Mesjaszowi, wszelkie cierpienia odnosi do udręczonego Izraela, a narody pogańskie skazuje na całkowitą zagładę. Już na samym początku tekstu (52,13), zamiast "mojego Sługi" (jak w oryginale hebrajskim), pojawia się "mój Sługa-Mesjasz". A oto jak wyglądają w tym targumie wiersze 3 i 4 z rozdziału 53:
Wówczas chwała wszystkich królestw stanie się przedmiotem wzgardy i kres swój znajdzie: będą słabi i cierpiący jak mąż boleści i oswojony z cierpieniem. I podobnie, jak oblicze Obecności Bożej odwróciło się od nas, będą oni wzgardzeni i uważani za nic. A wtedy on będzie się modlił za nasze grzechy i ze względu na niego nasze niegodziwości zostaną wybaczone. A nas uważano za dotkniętych chorobą, uderzonych przez Boga i upokorzonych. On zaś zbuduje świątynię, która, zbezczeszczona przez nasze grzechy, wydana została z powodu naszych niegodziwości. I dzięki jego nauczaniu jego pokój będzie w nas obfitował, a przez nasze przywiązanie do słów jego darowane będą nasze grzechy**.
Nie ulega wątpliwości, że Izajaszowy Sługa Jahwe ma istotnie pewne cechy eschatologicznego Mesjasza. Jemu to i jego ludowi powierza Bóg misję wobec narodów pogańskich. Duch Jahwe jest "nad" Sługą (Iz 42,1) tak, jak spoczywał na "Różdżce z pnia Jessego" (Iz 11,1). To przez tego Ducha może on zanieść Prawo narodom i stać się dla nich światłością (Iz 42,1,5). Wtedy "Królowie ujrzą i powstaną, książęta padną na twarz z powodu Jahwe, który jest wierny, i Świętego Izraela, Boga, który Izraela wybrał" (Iz 49,7).
Pomazańcem zostaje jednak nazwany nie tajemniczy Sługa Jahwe, ale pogański król, Cyrus. Nie nosi tego miana również
* Targum - przekład-parafraza aramejskiego, por. s. 90, 138. ** Tłumaczenie z przekładu francuskiego w: P. Grelot, Les Targoums, Textes choisis, Suppl. au CE 54, s. 65-66. 199
200
Dawid, którego imię pojawia się dopiero w ostatnim, 55, rozdziale wraz z obietnicą wieczystego Przymierza. Mimo klęski, wygnania, wbrew wszelkim ludzkim przewidywaniom, Bóg nie odrzucił swego ludu, lecz oznajmia mu teraz ustami proroka:
Zawrę z wami wieczyste Przymierze,
niezawodne łaski [dzieła hesed] dla Dawida [Iz 55,3].
Nie jest zupełnie pewne, jak należy łączyć obie części tego wersetu. Tak na przykład drugą z nich francuska Biblia Jerozolimska tłumaczy słowami: "urzeczywistniając łaski obiecane Dawidowi". Niektórzy bibliści widzą w tym zdaniu nie tylko Nowe Przymierze, lecz i Przymierze nieco odmienne od tego, jakie zapowiadali Jeremiasz i Ezechiel: łaski, obiecane ongiś Dawidowi, znajdują tu swoje pełne urzeczywistnienie w Przymierzu zawartym na nowo z całym narodem wybranym. Ów Dawid Drugiego Izaja-sza, utożsamiający się w znacznej mierze z Izraelem, ma być teraz świadkiem wobec pogan i przywódcą nie tylko, jak dawniej, własnego ludu, ale ludów, a zatem wszystkich ludów świata:
Oto wezwiesz naród, którego nie znasz, naród, który cię nie zna, a przybiegną do ciebie ze względu na Jahwe, twojego Boga, na Tego, kto jest Świętym Izraela, bo On cię wsławił [Iz 55,5].
To Przymierze jest całkiem darmowe, jest darem czystej łaski dla Izraela i nie ma już mowy o żadnych zobowiązaniach z jego strony. Wszystko jest dziełem Boga, którego miłość miłosierna (hesed) jest większa od wszelkich ludzkich niewierności.
Jerozolima, opuszczona i pohańbiona, zostaje teraz wezwana do nieoczekiwanego wesela:
Śpiewaj z radości, niepłodna, któraś nie rodziła! [...]
Bo liczniejsi są synowie porzuconej
niż synowie mającej męża, mówi Jahwe [Iz 54,1].
Odnajdujemy tu u Drugiego Izajasza obraz oblubieńczego związku Boga i narodu wybranego - Jerozolimy (por. s. 127-132).
Ten, kto cię stworzył, jest twoim małżonkiem, a na imię Mu - Jahwe Zastępów, Ten, kto cię odkupił, to Święty Izraela,
nazywają Go Bogiem całej ziemi.
Zaiste, jak niewiastę porzuconą
i zgnębioną na duchu, wezwał cię Jahwe.
i jakby do porzuconej żony młodości
mówi twój Bóg:
Na krótką chwilę porzuciłem ciebie,
lecz z ogromną tkliwością cię przygarnę.
W przystępie gniewu ukryłem
na krótko przed tobą me oblicze,
lecz w miłości wieczystej [w wieczystym hesed]
nad tobą się ulitowałem,
mówi Jahwe, twój Odkupiciel [Iz 54,5-8].
W promieniach tej miłości oblubieńczej szczególnego blasku nabierają także następne słowa Boga:
Bo dla Mnie jest to tak, jak za dni Noego.
kiedy przysiągłem, że Noego wody
nie spadną już nigdy więcej na ziemię,
podobnie i teraz przysięgam, że nie będę się gniewać na ciebie,
nie będę ci grozić.
Bo choćby nawet góry odstąpiły
i zachwiały się wzgórza,
moja miłość [hesed\ nigdy nie odstąpi od ciebie
i nie zachwieje się moje Przymierze pokoju [Iz 54,9-10].
Trzeba było sięgnąć aż do Noego i przymierza, jakie Bóg zawarł z nim według tradycji kapłańskiej (Rdz 9,9-11; por. s. 82-83), by podkreślić dostatecznie mocno doniosłość zapowiadanego powrotu wygnańców do Jerozolimy. Jest to najwyraźniej fakt, którego znaczenie nie ogranicza się bynajmniej do samego Izraela, lecz podobnie jak przymierze z Noem (i poprzedzająca je katastrofa potopu) dotyczy całej ludzkości, kształtując także i jej dzieje. Nie darmo prorok powtarza z takim upodobaniem, że Odkupiciel Izraela jest Stwórcą świata.
Zapowiadane tu Przymierze to zarazem obietnica zbawienia, przy tym zbawienia pojmowanego nie jako jednorazowe wydarzenie, lecz jako stan, który ma trwać, jako nowy porządek rzeczy. Odnajdujemy tu znowu podobieństwo do Bożej obietnicy-przymie-rza po potopie. A ów porządek rzeczy określa najlepiej słowo "pokój", hebrajski szalom, w wyrażeniu "Przymierze pokoju". Przymierze to potwierdza ostatecznie (wskazują na to czasowniki 201
"nie odstąpi", "nie zachwieje się") nową wspólnotę życia i miłości między Jahwe a Jego ludem.
Cechą może najbardziej charakterystyczną dla Drugiego Izaja-sza jest rozbrzmiewająca najróżniejszymi tonami radość jego Dobrej Nowiny. Wiele razy zaprasza on do udziału w niej nie tylko ludzi, ale i cały świat stworzony. Tak czyni i w ostatnich swych słowach, w których wzywa wygnańców, aby wyruszyli wreszcie w drogę ku Jerozolimie:
Tak! Z weselem wyjdziecie
i w pokoju was powiodą.
Góry i wzgórza przed wami będą śpiewać z radości,
a klaskać w dłonie będą wszystkie drzewa polne.
Zamiast cierni wyrośnie cyprys,
zamiast pokrzywy mirt wyrośnie.
I będzie to na chwałę Jahwe,
jako znak wiekuisty, który nie zniknie nigdy [Iz 55,12-13].
Ta radość to w pełni zrozumiała radość wędrowca powracającego do domu po długim pobycie na obczyźnie. A także coś jeszcze znacznie więcej: ów powrót nie tylko pozostawi trwały ślad w historii, wiąże się bowiem również z samym aktem stworzenia. Wyzwoliciel Izraela jest Panem historii i dlatego lud jego może wyruszać z weselem w swoją daleką i niełatwą drogę. Ale jest On także i Stwórcą. I dlatego całe stworzenie, nawet góry i drzewa polne, jednym słowem, wszystko, cały wszechświat, uczestniczy w ogromnej radości tych, którzy zostali wyzwoleni. Jeśli nawet ten piękny obraz wyda się dzisiaj komuś z nas nazbyt optymistyczny, to warto przecież zauważyć, że wyraża on szczególnie dobrze ów, tak ważny dla Drugiego Izajasza, nierozerwalny związek stworzenia świata z dziejami ludzkości.
,OJCIEC HISTORII'
W naszych szkołach dowiadujemy się zazwyczaj, że historia narodziła się w Grecji klasycznej, a "ojcem historii" mianowali Herodota już starożytni. Żył on, jak wiadomo, w V w. i był autorem wielkiego dzieła o wielowiekowych zmaganiach Hellenów z Azją, które w czasach jego wczesnej młodości zostały uwieńczone wojnami perskimi. Dlaczego je napisał, wyjaśnia już w pierwszym zdaniu: "Herodot z Halikarnasu przedstawia tu wyniki swoich badań, aby dzieje ludzi nie zatarły się z czasem w pamięci i aby nie zagasła sława wielkich i niezwykłych czynów dokonanych czy to przez Greków, czy to przez barbarzyńców"*. A słowo, tłumaczone w tym tekście przez "badania", brzmi w greckim oryginale historie. Tak więc właśnie Herodotowi zawdzięcza historia swoją nazwę, lecz czy oznacza to, że naprawdę był on jej ojcem?
Trudno na to pytanie odpowiedzieć jednoznacznie. Prawdą jest, że to Herodot stworzył dla świata greckiego, a tym samym i dla Europy, pierwsze dzieło autentycznie historyczne, jeśli nawet miał poprzedników, którzy przygotowali mu drogę. Prawdą jest jednak również, że to, co on stwarzał niejako na nowo, narodziło się znacznie wcześniej, nie w Grecji, lecz w Jerozolimie, choć bardzo długo nikt tego właściwie nie zauważał.
Do niedawna Biblia była przedstawiana przede wszystkim jako "historia święta" i może właśnie dlatego nie próbowano jej na ogół zestawiać z Herodotem. Jako "święta" musiała być w pełni "historyczna", to znaczy odpowiadająca prawdzie i wiary-
* Herodot I 1,1.
203
204
godna. Dziś, właśnie jako "świętej", tej wiarygodności się jej często odmawia.
Wszystko to ma bardzo niewiele wspólnego z nauką. Ta już w XVII w. zaczęła podawać w wątpliwość pełną historyczność wielu wydarzeń opowiedzianych w Biblii, co skłaniało z kolei do wysnuwania następnych wniosków. Tak na przykład fakt, że opowieść o śmierci Mojżesza zamyka Pięcioksiąg, posłużył za jeden z dowodów, że autorem całości Pięcioksięgu nie mógł być sam Mojżesz. "Wieloryb" zaś połykający Jonasza doprowadził do zakwestionowania historycznej wartości jego Księgi. Takie obserwacje mnożyły się w szybkim tempie, wszystko zdawało się sypać. Biblia w oczach wielu przemieniała się w luźny zbiór najróżniejszych legend, podań, mitów i baśni...
Aż wreszcie pod koniec XIX w. wykształcone już metody krytyki historyczno-literackiej pozwoliły na całkiem nowe spojrzenie, ukazując sens poszczególnych tekstów, intencje ich autorów oraz właściwe im miejsce w Biblii. Nauczyliśmy się wyodrębniać rozmaite gatunki i formy literackie, także i w księgach nazywanych historycznymi.
Jest tych ksiąg w Biblii katolickiej (w Starym Testamencie) dużo, bo aż 21, obok 16 ksiąg prorockich i 7 mądrościowych. Nic w tym dziwnego. Religia Izraela jest przecież - co już nieraz mieliśmy okazję zauważyć - religią typu historycznego: Jahwe objawia się swemu ludowi przede wszystkim w jego własnych dziejach, podczas gdy inne ludy spotykają się ze swymi bóstwami głównie w przejawach życia przyrody. Hebrajska Biblia nie wyróżnia jednak żadnych ksiąg historycznych, w ogóle się nad tym nie zastanawia. Te, które my w ten sposób określamy, znaleźć można we wszystkich trzech jej częściach: i w Prawie, i w Prorokach, i w Pismach. Całe Prawo (Tora) było zawsze dla Żydów w znacznej mierze historią. Prorocy Wcześniejsi to przecież nie co innego niż nasze Księgi Jozuego, Sędziów, Samuela i Królewskie, a więc właśnie "historyczne", a tematykę tę odnajdujemy także w Pismach, w Księgach Rut, Estery, Ezdrasza, Nehemiasza i Kronik. Warto przy tym zauważyć, że język hebrajski nie zna w ogóle słowa "historia", lecz zastępuje go innymi, takimi jak "słowa" (który to wyraz można równie dobrze tłumaczyć przez "sprawy" lub "czyny"), a także "księga", "dni" albo "wszystko, co uczynił
i powiedział". Hebrajski operuje bowiem z zasady nie abstrakcją, lecz twardymi konkretami. Dlatego też i historia jest dla mówiących nim ludzi po prostu czymś, co się przeżywa, czyni albo opowiada czy opisuje.
Chrześcijanie mówią wprawdzie ogólnie o księgach historycznych, ale i oni dzielą je na cztery grupy, uwzględniając różnorodność gatunków literackich, a zatem i stosunek do tego, co my dzisiaj zwykliśmy nazywać historią. Specyficzną kategorię stanowi wśród nich Pięcioksiąg Mojżeszowy, następnie wymienia się historię deuteronomiczną (Joz; Sdz; 1-2 Sm; 1-2 Krl), kronikarską (1-2 Krn; Ezd; Neh) oraz dydaktyczną (Rt; Tb; Jdt; Est; 1-2 Mch). Już same przymiotniki zdają się wskazywać na charakter ksiąg nimi określanych, ale uwaga: nie w pełni się to sprawdza. Księgi Macha-bejskie nie są w gruncie rzeczy bardziej dydaktyczne niż Księgi Kronik, które z kolei bynajmniej nie dążą do kronikarskiej dokładności. Księgi Rut, Tobiasza, Judyty i Estery są natomiast z pewnością opowieściami pouczającymi, w naszej literaturze najbliższe może powieści historycznej, zwłaszcza tej pisanej w okresie rozbiorów z wyraźną tendencją społeczną lub narodową.
Historia deuteronomiczną powstała w latach wygnania, w Babilonii lub w Palestynie, zapewne jako jedno wielkie dzieło, do którego swego rodzaju wstęp stanowiła pierwotna wersja Księgi Powtórzonego Prawa (por. s. 109, 180). Był to owoc refleksji nad dziejami narodu wybranego i próba wyjaśnienia przyczyn katastrofy z 587 r. Autorzy czerpali obficie ze starych dokumentów, zapisków, kronik, wcielając we własne dzieło wcześniej powstałe teksty historyczne. Sami zresztą powołują się na swoje źródła, odsyłając do nich czytelnika żądnego jakichś dodatkowych szczegółów. Raz jest to "Księga Dziejów Salomona" (dosł. "Księga Słów Salomona" l Krl 11,41), znacznie częściej "Księga Kronik Królów Judy" lub "Księga Kronik Królów Izraela"*. Przywoływane są także zbiory pieśni, na przykład "Księga Sprawiedliwego", z której pochodzi zarówno lament Dawida na śmierć Saula i Jonatana (2 Sm 1,18), jak i pieśń o zwycięstwie Jozuego nad Amorytami (Joz 10,13). Cała opowieść była kształtowana pod wyraźnym wpływem tej samej myśli teologicznej, która znalazła swój pełny wyraz
* Wielokrotnie, np. zob. 2 Krl 15,6,11,15,21,26,31,36. 205
206
w Księdze Powtórzonego Prawa (grecki tytuł: Deuteronomion), dlatego też mówimy o historii deuteronomicznej.
Już po powrocie z wygnania, prawdopodobnie w czasie ostatecznej redakcji Pięcioksięgu, zamknięto go niby testamentem Mojżesza, Księgą Powtórzonego Prawa, oddzielając ją jednocześnie od reszty owej historii. Wówczas również rozbito i pozostałą część dzieła deuteronomicznego na poszczególne księgi. Początkowo było ich, jak się wydaje, cztery, a może mniej, w każdym bądź razie nie sześć, gdyż jeszcze Talmud traktuje Pierwszą i Drugą Księgę Samuela jako całość. Również Pierwsza i Druga Księga Królewska stanowiły pierwotnie jedną księgę. Dzisiejszy podział pochodzi od tłumaczy Septuaginty, którzy najprawdopodobniej przepisali swój przekład obu tych dzieł w czterech zwojach jako Pierwszą, Drugą, Trzecią i Czwartą Księgę Królestw. Św. Hieronim tłumacząc na łacinę zmienił tytuł z "Ksiąg Królestw" na "Księgi Królów". I tak też figurują one w "Kanonie Ksiąg Świętych" Soboru Trydenckiego. Dopiero nowsze przekłady Biblii z tekstu hebrajskiego powróciły do oryginalnego tytułu Ksiąg Samuela, po których następują Pierwsza i Druga Księga Królewska (zamiast dawnych Trzeciej i Czwartej Księgi Królów).
Imię Samuela wskazuje na bardzo dawną tradycję żydowską, która autorstwo owych ksiąg przypisywała temu właśnie wielkiemu mężowi. A ponieważ sam Samuel umarł jeszcze przed śmiercią Saula i nie mógłby już opisywać panowania Dawida, późniejsi rabini sądzili, że jego dzieło kontynuowali prorocy Natan i Gad. Z kolei Księgi Królewskie przypisywano Jeremiaszowi. Nie darmo przecież wszystkie sześć ksiąg naszej historii deuteronomicznej nosi w Biblii hebrajskiej miano Proroków Wcześniejszych.
Księgi Samuela i Królewskie przedstawiają nam dzieje ponad czterech stuleci, mniej więcej od 1030 do 560 r., to znaczy od chwili, gdy cały Izrael staje się świadomym siebie narodem, rządzonym przez króla, aż do momentu, gdy najeźdźca babiloński burzy ostatecznie to, co jeszcze z tej monarchii pozostało. Jest to opowieść barwna, nieraz okrutna, pozwalająca nam poznać mnóstwo mniej lub bardziej ważnych osobistości i uczestniczyć w najróżniejszych wydarzeniach. Autorzy nie skąpią nam też informacji chronologicznych i geograficznych. W sumie: prawdziwa kopalnia wiadomości, których na ogół nie znajdujemy w innych źródłach.
Pozostaje jednak otwarte pytanie: czy te biblijne księgi historyczne naprawdę zasługują na miano historii?
Wiele zależy od tego, co przez to słowo rozumiemy. Historią nazywamy same wydarzenia, a może raczej pewną ich ciągłość, jednocześnie zaś także zapis tychże wydarzeń. Już tu słowo jest jedno, lecz określana nim rzeczywistość różna. W dodatku według naszego przekonania bynajmniej nie każdy zapis wydarzeń staje się automatycznie "historią". Historii stawiamy bowiem niezwykle wysokie wymagania. Jest nią dla nas jedynie to, co się rzeczywiście wydarzyło, oraz zapis tych wydarzeń, całkowicie wierny i dokładny w każdym szczególe. Innymi słowy: prawda, ustalona dzięki skrupulatnym i w pełni obiektywnym badaniom.
Otóż w tym miejscu trzeba wyraźnie stwierdzić: taka historia w ogóle nie istnieje. Jest to po prostu stworzony w XIX w. "mit o możliwości obiektywnej i całkowicie nie zaangażowanej oceny przeszłości"*. Wieloletni członek Papieskiej Komisji Biblijnej, uczony francuski, Pierre Grelot, pisze: "Prawda historyczna jest często mylona z dokładnością faktograficzną, empiryczną, którą miałaby ustalić analiza rzekomo bezstronna, całkiem niezależnie od subiektywizmu badanych świadków i świadectw, zwłaszcza tego, kto te badania przeprowadza. W ten sposób wszystko ulega zniekształceniu i to już od samego początku. Taką metodę stworzyli pozytywistyczni historycy XIX w., lecz ich kontynuatorzy działają jeszcze i w naszych czasach. Poczynając od pierwszych klas szkoły podstawowej nasza świadomość historyczna jest systematycznie formowana - a może raczej deformowana - w tej właśnie perspektywie"**.
Tymczasem w świecie realnym musimy się liczyć ze wszechobecnym subiektywizmem ludzkim. Z jednej strony, każdy historyk, tak w XX w. po Chr., jak i w X czy VI w. przed Chr., jest w znacznej mierze uwarunkowany przez swoje środowisko, otoczenie, wreszcie własne przeżycia i przekonania. Ktoś nie bez racji powiedział, że praktycznie jest tylu Aleksandrów Wielkich, ilu historyków o tym królu pisało. Jednym ukazywał się on (głównie
* S. Gądecki, Wstęp do Ksiąg Historycznych Starego Testamentu, Gniezno 1992, s. 12.
** CE 45, s. 12. 207
208
na początku naszego stulecia) jako szlachetny biały kolonizator niosący światło cywilizacji w najdalsze zakątki ziemi i dążący bezkompromisowo do urzeczywistnienia powszechnego braterstwa ludów. Innym (po ostatniej wojnie światowej) wydawał się znów, wręcz przeciwnie, złowrogą antycypacją Hitlera i faszyzmu... Z drugiej strony, subiektywizmem naznaczone są same nasze źródła, tworzone również przez ludzi, którzy zawsze, chcący i nie chcący, przekazywali własną wersję wydarzeń i całego swojego świata. Nawet komputer-historyk nie byłby w pełni obiektywny - musiałby być przecież także zaprogramowany przez człowieka!
Jest to problem niezmiernie ważny, gdyż decyduje o właściwym rozumieniu historyczności nie tylko dzieła deuteronimicz-nego, a szczególnie Ksiąg Samuela i Królewskich , którymi chcemy zająć się tutaj nieco bliżej, ale i wielu innych tekstów biblijnych w obu Testamentach, a można powiedzieć nawet: dziejów całej historiografii. Czy historię można kiedykolwiek ograniczyć do prostej rejestracji faktów i co to jest właściwie "fakt historyczny"? Na to ostatnie pytanie odpowiadamy zazwyczaj spontanicznie: "Taki, który się naprawdę wydarzył". Czy zatem, jeśli w tej chwili wytrę nos lub zatemperuję ołówek, będzie to również "fakt historyczny"? Nie ulega wątpliwości, że jedno i drugie wydarzyło się naprawdę...
Tymczasem musimy stwierdzić, iż tego rodzaju fakty po prostu się nie liczą, jako że nie mają żadnego znaczenia, nie pozostawiają żadnego śladu. Pojawiają się w historii, ale nie nazywamy ich "faktami historycznymi". Wydarzenie historyczne to coś, co pozostaje w pamięci przynajmniej pewnych ludzi, co będzie żyło w historii, a być może zostanie utrwalone na piśmie, gdyż okazało się znaczące dla jakiejś ludzkiej grupy lub choćby jednego człowieka.
Ponieważ historia przeżywana stanowi ciągłość wiążących się ze sobą ludzkich doświadczeń, ludzki subiektywizm odgrywa już w niej samej rolę zasadniczą. Nie sposób go wyłączyć również i z historii pisanej. "Piśmiennictwo historyczne zawsze nakłada na przeszłość pewną formę interpretacyjną"*. Dzisiejszy historyk zawodowy zdaje sobie z tego doskonale sprawę i stara się przynaj-
* J. Warzecha SAC, ,,Początki monarchii w Izraelu", mpis, s. 2.
mniej nie przenosić na badaną epokę czy zagadnienie swoich własnych przyzwyczajeń myślowych i uprzedzeń, lecz jednocześnie wie dobrze, iż ustrzec się od tego całkowicie nie potrafi. Ale już sama ta świadomość stawia go w nieco lepszym położeniu od jego kolegów starożytnych. Do tego trzeba dodać jeszcze wypracowane przez wieki metody naukowe, rozbudowaną krytykę źródeł i znacznie bogatszy zasób informacji. Jest to godny uwagi paradoks, że dzięki rozwojowi nauk historycznych, głównie archeologii, mamy dziś znacznie więcej wiadomości o dziejach Bliskiego Wschodu, a nawet Palestyny w czasach Dawida i Salomona, niż mogli ich mieć pierwsi kronikarze biblijni, choćby żyjący za panowania tych wielkich królów! Umiemy także lepiej niż oni przedstawiać ostateczne wyniki naszych badań, potrafimy posługiwać się różnego rodzaju przypisami, aneksami, nie wspominając już o wykresach, tabelach, ilustracjach... Ustępujemy im za to niejednokrotnie, jeśli chodzi o sztukę opowiadania. A należy pamiętać, że przynajmniej w świecie antycznym historiografia należała zawsze do literatury pięknej.
Zapomnijmy teraz na chwilę, że mamy do czynienia z Pismem świętym i spróbujmy bez żadnych z góry przyjętych założeń przyjrzeć się owym dawnym "Księgom Królestw", czyli - jak to dzisiaj mówimy - Księgom Samuela i Księgom Królewskim. Wszystko zaczyna się od narodzin i młodości Samuela w sanktuarium w Szilo i od historii Arki, porwanej, a następnie zwróconej przez Filistynów (l Sm 1-7). Jesteśmy tu w gruncie rzeczy jeszcze w atmosferze Księgi Sędziów, a i sam Samuel występuje jako ostatni wielki sędzia* Izraela. Pod koniec jego życia wchodzimy jednak w całkiem nową epokę. Starsi Izraela zwracają się do Samuela z prośbą, by ustanowił nad nimi króla, "aby nami rządził tak, jak to jest u innych narodów" (l Sm 8,4-5). Pierwszym królem zostanie Saul z pokolenia Beniamina. O jego wyborze mamy dwie różne, a nawet w pewnej mierze sprzeczne ze sobą opowieści. Pierwsza z nich (l Sm 9,1-10,16) zdaje się nie mieć żadnego związku z wystąpieniem "starszych". Jest to przypominająca nieco baśń ludową historia młodego Saula, "wysokiego i dorodnego, a nie było od niego
* Uwaga: "sędzia" - w biblijnym znaczeniu charyzmatycznego przywódcy ludu. 209
14 Rozmowy o Biblii
210
piękniejszego człowieka wśród synów izraelskich". Wysłany przez ojca na poszukiwanie zaginionych oślic trafia przypadkiem do "Widzącego", Samuela, od którego oczekuje jedynie wskazówki, gdzie ma znaleźć swoją zgubę. Samuel istotnie uspokaja go co do losu oślic, zapewniając, że już zostały odnalezione, ale jednocześnie, zupełnie niespodziewanie dla samego Saula, namaszcza go na króla nad Izraelem.
Druga opowieść jest bezpośrednią kontynuacją opowiadania o wystąpieniu starszych. Tutaj Samuel sam zwołuje cały lud Izraela do Mispa i tam dopiero Saul zostaje wybrany losem, a jego władza potwierdzona przez aklamację ludu (l Sm 10,17-27), przy czym tym razem nie ma żadnej wzmianki o namaszczeniu. Samuel w dodatku zdaje się działać niejako pod przymusem, gdyż początkowo pragnie on odmówić prośbie "starszych". Jego odmowa przyjmuje formę religijną: tylko Jahwe jest prawdziwym królem Izraela! I trzeba aż interwencji samego Boga, by się zgodził, ale i wówczas uprzedza swych rodaków, jak okrutne może być prawo ludzkiego króla (l Sm 8,6-18).
Argumentacja Samuela została zapewne ukształtowana przez późniejszych redaktorów już pod wpływem teologii deuteronomicz-nej. Istotną przyczyną jego niechęci było zapewne pragnienie przekazania swojej władzy nad Izraelem własnym synom, co też autor biblijny skrzętnie zanotował, podkreślając, że właśnie ten fakt spowodował wystąpienie "starszych". Jesteśmy tu najprawdopodobniej na gruncie realnej historii: władza sędziowska z zasady nie bywała nigdy dziedziczna i takie postępowanie Samuela musiało spotkać się ze sprzeciwem.
Jedno jest pewne: owych dwóch opowieści o wyborze Saula nie sposób ze sobą całkowicie uzgodnić. A i stosunek Samuela do namaszczonego przez siebie króla od początku do końca nie jest jednoznaczny; późniejsze zaś odrzucenie Saula również nie znajduje w pełni zadowalającego wyjaśnienia. Te różne niekonsekwencje i sprzeczności nie przeszkadzały najwyraźniej w niczym ostatecznym redaktorom, nas zaś skłaniają do wniosku, że mamy tu do czynienia z co najmniej dwiema różnymi tradycjami, z których jedna notowała wydarzenia, druga zaś próbowała wyjaśnić po swojemu trudną zagadkę tragicznego losu pierwszego króla Izraela.
Wraz z 16 rozdziałem Pierwszej Księgi Samuela zaczyna się
historia Dawida, a zaczyna się również od dwóch sprzecznych tradycji. Najpierw Samuel (choć panuje nadal jeszcze Saul) na wezwanie Pana namaszcza na króla najmłodszego syna Jessego. Ojciec posyła go wkrótce potem na dwór królewski, gdzie chłopiec swoją grą na cytrze przynosi ulgę choremu Saulowi. Tymczasem w rozdziale następnym Saul nie zna w ogóle Dawida, który przychodzi do obozu wojsk izraelskich przynosząc jedzenie swoim braciom-wojownikom. Tam zgłasza się do walki ze straszliwym Filistynem, Goliatem, z miasta Gat, ponieważ widzi, że nikt inny nie śmie mu stawić czoła. Odrzuca zbroję ofiarowaną mu przez króla, a na szyderstwa Goliata odpowiada wyznaniem wiary, w którym wypowiada się na pewno już nie tyle Dawid, piękny, rudy chłopiec z końca XI w., ile jeden z późnych autorów-redak-torów Pierwszej Księgi Samuela: "Ty idziesz na mnie z mieczem, dzidą i zakrzywionym nożem, ja zaś idę na ciebie w imię Jahwe Zastępów, Boga wojsk izraelskich, którym urągałeś. Dziś właśnie odda cię Pan w moje ręce, pokonam cię i utnę ci głowę. [...] Niech się przekona cały świat, że Bóg jest w Izraelu. Niech wiedzą wszyscy zebrani, że nie mieczem ani dzidą Jahwe ocala. Ponieważ jest to wojna Jahwe, On Sam odda was w nasze ręce" (l Sm 17,45-47).
Jest to historia piękna i znana powszechnie, znana na ogół nawet tym, co niewiele więcej o Biblii wiedzą. Tymczasem wbrew pozorom cała sprawa z Goliatem nie wygląda tak prosto. W 21 rozdziale Drugiej Księgi Samuela, w swego rodzaju podsumowaniu wojen z Filistynami, znajdujemy wiadomość, że Goliata z Gat zabił nie Dawid, lecz jego rodak, Elchanan z Betlejem (2 Sm 21,19). Dzisiejszy czytelnik ma tu ochotę zapytać z pewnym zniecierpliwieniem, gdzie jest w takim razie prawda, kto w rzeczywistości pokonał Goliata oraz kiedy i po co Dawid przybył na dwór Saula: po to, aby mu grać na cytrze, czy po to, by walczyć z Goliatem?
Odpowiedzi jednoznacznej na te pytania nie ma. A nie ma jej po prostu dlatego, że nie interesowała ona biblijnych auto-rów-redaktorów. Chodziło im i tutaj, i gdzie indziej przede wszystkim o jak najstaranniejsze zachowanie wszystkich dostępnych im tradycji i wyciągnięcie z nich stosownych nauk. Pamiętajmy przy tym, że praca nad tym, co my nazywamy "historią deuteronomicz- 211
272
na", trwała przez wieki i brały w niej udział kolejne pokolenia autorów-redaktorów, z których jedni byli raczej kronikarzami, inni - gawędziarzami, inni zaś jeszcze - teologami-nauczycielami. Wspólnym wysiłkiem tworzyli jednak dzieło mimo wszystko historyczne, ale tworzyli je z bardzo zróżnicowanego materiału.
Zarówno Saul, jak i Dawid pojawiają się po raz pierwszy w szczególnej glorii. Jednego i drugiego namaszcza Samuel, gdyż sam Bóg mu poleca to uczynić, chociaż żadnemu z nich nic podobnego wcześniej nie przychodziło nawet do głowy. W opowieści o oślicach Saula cudowny jest sam sposób, w jaki spotyka się on z "Widzącym". Niezwykłe przymioty Dawida ujawnia jego pojedynek z Goliatem. Obie te opowieści pełnią rolę literackiej, a zarazem sakralnej inwestytury swoich bohaterów, ukazując, że nie są oni takimi samymi ludźmi, jak wszyscy inni, i że zasługują istotnie na godność króla. Specjaliści mówią tutaj o "legendzie królewskiej". Dla niefachowca "legenda" to zazwyczaj tyle, co fikcja. Otóż w nauce zwraca się uwagę na bardzo ścisły związek legendy z historią, i to wcale nie tylko dlatego, że z samej definicji legenda wyrasta najczęściej z jakiegoś faktu historycznego. W przypadku baśni i słuchacz, i opowiadający zdają sobie doskonale sprawę z fantastycznego charakteru opowieści. Legenda jest natomiast taką opowieścią, w której prawdziwość wierzy ten, co ją opowiada. Dla niego należy ona do historii. Słuchacz zaś (lub czytelnik) może ją uznać za niezgodną z prawdą, albo przynajmniej niezgodną z nią w wielu szczegółach, i z tego właśnie powodu nazwie ją legendą. Jest to jednak całkiem odmienny gatunek literacki niż baśń czy jakakolwiek inna opowieść fikcyjna. Badacze wyróżnili wiele typów legend, wśród nich także wspomnianą właśnie "legendę królewską", ludową opowieść o motywach niekiedy bardzo dawnych, która zmierza do przedstawienia władcy jako wielkiego bohatera w pełni zasługującego na to, by zostać królem. Na ogół jest ona łatwa do wyodrębnienia z pozostałego tekstu, gdyż poza specyficzną atmosferą niczego doń nie wnosi. Dotyczy to w sposób oczywisty oślic Saula. Zabicie Goliata wydaje się wprawdzie otwierać świetną karierę Dawida, ale pieśń kobiet, które "ze śpiewem i tańcami wyszły ze wszystkich miast" na powitanie króla Saula, zdaje się świętować jakieś inne i znacznie donioślejsze zwycięstwo. Śpiewają one przecież: "Pobił Saul tysiące, a Dawid dziesiątki
tysięcy" (2 Sm 18,6-7), podczas gdy wcześniej była mowa tylko o jednym zabitym przez Dawida Filistynie.
Do tego samego gatunku literackiego można zaliczyć również sławne opowiadanie o sądzie Salomona. Młody król, który dopiero co prosił Boga nie o bogactwa, lecz właśnie o mądrość, okazuje się tu istotnie mędrcem w całym tego słowa znaczeniu (l Krl 3,16-28). Przychodzą do niego mianowicie dwie mieszkające w jednym domu nierządnice. Obie urodziły synów, lecz jedno niemowlę zmarło w nocy. Teraz każda z nich twierdzi, że jest matką tego, który żyje. Król (nie nazwany tu ani razu swoim własnym imieniem) poleca zatem rozciąć dziecko mieczem na dwoje i każdej z kłócących się oddać połowę. Wtedy prawdziwa matka woła: "Litości, panie mój! Niech dadzą jej dziecko żywe, abyście tylko go nie zabijali!" I wówczas z woli króla odzyskuje swojego syna.
Nazwano tę opowieść "perłą hebrajskiej sztuki narracyjnej". Autor zbudował ją w sposób rzeczywiście mistrzowski. Potrafił zachować jedność czasu i miejsca, gdyż to nie on sam, ale jedna ze spierających się kobiet opowiada o wszystkim, co wydarzyło się wcześniej. Później kazał królowi zastanawiać się nad najwłaściwszym rozstrzygnięciem, pozwalając mu powtarzać sobie ich wzajemne oskarżenia, co powoduje opóźnienie akcji, a zarazem spotęgowanie napięcia. Wydany wreszcie wyrok wydaje się nieprawdopodobnie okrutny, ale właśnie to okrucieństwo doprowadza do ujawnienia prawdziwej matki. Decyzja królewska potwierdza jedynie to, co dla wszystkich stało się już i tak oczywiste.
Podobne opowieści spotykamy także u innych ludów. Nie ulega wątpliwości, że mamy tu do czynienia z tzw. motywem wędrownym. Na przykład w Indiach była znana historia dwóch żon jednego mężczyzny, kłócących się o to, której z nich dziecko żyje, której zaś umarło. Sędzia polecił wówczas, aby obie ciągnęły żywe dziecko, każda w swoją stronę, choćby miały rozerwać je na części. I tutaj również prawdziwa matka ustępuje pierwsza. Badacze byli dawniej skłonni sądzić, że jest to wersja pierwotna, później dopiero przeniesiona na Salomona, gdyż według zwyczajów indyjskich bezdzietna nie mogła być główną małżonką, co lepiej pozwalałoby zrozumieć, dlaczego obu kobietom tak bardzo na tym dziecku zależało. Wydaje się jednak nieprawdopodobne, by w późniejszych czasach w Jerozolimie chciał ktoś przedstawiać nierządnicę jako szczerze kochającą 213
matkę. Zakończenie to wskazuje zatem raczej na bardzo wczesne powstanie biblijnej opowieści, która następnie być może zawędrowała do Indii i tam już została dostosowana do praw miejscowych. Oczywiście, trudno tu mówić o pewności*.
Okresem największej świetności monarchii izraelskiej było niewątpliwie panowanie Salomona (l Krl 2,12-11,43), chociaż auto-rzy-redaktorzy biblijni nieporównanie więcej miejsca poświęcili historii jego ojca, Dawida (l Sm 16-1 Krl 2,11). Jemu to zresztą przecież ustami proroka Nalana zapowiedział Jahwe wiecznotrwa-łość wywodzącej się od niego dynastii (por. s. 139-141). Państwo Salomona rozpadło się jednak zaraz po jego śmierci i odtąd Księgi Królewskie opowiadają nam na przemian dzieje północnego królestwa, Izraela, i południowego, Judy, aż do upadku Samarii (2 Krl 17), by następnie przez ponad sto lat jeszcze towarzyszyć ostatnim władcom Jerozolimy. W tej części autorzy-redaktorzy oceniają już sami w sposób całkiem zdecydowany postępowanie poszczególnych królów, zarówno tych, którzy "czynili to, co jest słuszne w oczach Jahwe", jak i znacznie liczniejszych, którzy postępowali wręcz przeciwnie. Księgi Królewskie kończą się jednak nie zburzeniem Jerozolimy, lecz ułaskawieniem po trzydziestu siedmiu latach niewoli (w 561 r.) nieszczęsnego króla Jojakina. Wypuszczony z więzienia i zaproszony na dwór babiloński, przebywał tam odtąd w spokoju i dostatku "po wszystkie dni swego życia" (2 Krl 25,27-30). Jest to niby światełko nadziei zapalone w ciemności wygnania. Katastrofa z 587 r. nie oznacza końca wszystkiego.
W tę historię królów Izraela i Judy wbudowano także pochodzące z odrębnych źródeł ważne i ciekawe opowieści o prorokach: o wielkim samotniku Eliaszu (l Krl 17-19; 21 i 2 Krl 1-2), o jego uczniu i następcy, Elizeuszu (2 Krl 1-8), a wreszcie również o Izajaszu (2 Krl 18-20), w którego Księdze te same teksty powtarzają się niemal dosłownie (Iz 36-38).
Strzępy starych podań, legenda królewska, cuda niezwykłe dokonywane przez proroków, liczne sprzeczności i anachronizmy... A mimo wszystko przecież już prawdziwa historiografia, starsza od historiografii greckiej.
214
* Wg G. Hentschel, l Kónige, Die Neue Echter Bibel, Wiirzburg 1984, s. 34-35.
34. Jehu, król Izraela (841-814), składa hołd królowi Asyrii, Salmanasarowi III
Powiedzieliśmy już sobie, czym historia nie jest i czego nie możemy od niej oczekiwać. Znacznie trudniej przyjdzie nam określić, czym jest lub czym być powinna. Posłużmy się zatem definicją sformułowaną przez francuskiego badacza, Pierre Giberta. Według niego historia zakłada, z jednej strony, konieczność ustalenia faktów przez analizę i krytykę źródeł, z drugiej zaś, wiarygodne przedstawienie wyników tych badań*. Otóż jedno jest pewne: tego rodzaju historia nie jest dana człowiekowi od początku, nawet w społeczeństwach o wysokim już poziomie cywilizacji.
Jedną z najbardziej pierwotnych form zapisu historycznego jest genealogia, taka, jaką znajdujemy choćby w 5 i 10 rozdziale Księgi Rodzaju. Te łańcuchy imion kolejnych potomków Seta czy Noego to już pierwsza próba utrwalenia czegoś z przeszłości na piśmie. Warto może zauważyć, że i w świecie greckim jeszcze przed Herodotem, genealogia odegrała podobną rolę, stwarzając oparcie dla pierwszych ustaleń chronologicznych.
Wraz z pojawieniem się wielkich władców pojawia się nowa, bardzo specyficzna forma zapisu wydarzeń. Król pragnie uwiecznić odniesione przez siebie zwycięstwa, upamiętnić liczbę pokonanych wrogów, pojmanych jeńców, zburzonych miast. Długie ich listy na
* P. Gibert, La Bibie a la naissance de l'histoire, Paris 1979, s. 11.
275
35. Również i artyści starali się przedstawić jak najwspanialej zwycięstwa swoich królów. Bitwa pod Qodesz. Świątynia Ramzesa II w Tebach Zachodnich. XIII w.
kamiennych stelach, na kolumnach, na ścianach pałaców, na murach świątyń i grobowców ryją zatem albo malują posłuszni, niestrudzeni skrybowie. Niemało takich tekstów znajdujemy na Bliskim Wschodzie. Nazywamy tę szczególną "literaturę" niekiedy "historią-listą", gdyż sprowadza się ona głównie do rejestrowania kolejnych wielkich czynów i dobrodziejstw władcy, którego panowanie nie zna żadnego cienia, przynosząc niezamącone szczęście wszystkim jego poddanym.
Oto jak król asyryjski Salmanasar III przedstawiał wojnę, którą prowadził w 841 r. z królem Damaszku, Hazaelem:
W osiemnastym roku mego panowania przeprawiłem się przez Eufrat po raz szesnasty. Haza'ilu [Hazael] z kraju Imeriszu [Aram, którego stolicą był Damaszek] zaufał masie swoich wojsk i zmobilizował wielką liczbę swoich wojowników. Z góry Saniru, szczytu górskiego naprzeciwko gór Libanu, uczynił sobie twierdzę, a ja zadałem mu klęskę. Zabiłem mieczem 16000 jego wojowników, zdobyłem na nim 1121 wozów bojowych, 470 koni wierzchowych i cały jego obóz. Aby ocalić życie, rzucił się do ucieczki. Ścigałem go, obiegłem w Dimaszqa [Damaszek], jego mieście królewskim, wyciąłem jego ogrody. Doszedłem aż do góry Ha'uranu, zburzyłem, zniszczyłem i spaliłem niezliczone miasta, pojmałem niezliczonych jeńców. Doszedłem aż do góry Ba'lira'si, która jest nad morzem, i postawiłem tam mój królewski wizerunek*.
216
* Tłumaczenie z przekładu francuskiego w: J. Briend, M.-J. Seux, Textes du Proche-Orient Ancien et Histoire d'Israel, Paris 1977, s. 87-88.
36. Wielkość władców to także bogate daniny, zwożone przez ciągnące z dalekich
stron karawany, podobne do tej, która została przedstawiona na płaskorzeźbie ze
ściany w pałacu asyryjskiego króla, Sargona II (722-704)
Coś z tego rodzaju historii odnajdujemy również w Biblii, w rozdziałach 3-10 Pierwszej Księgi Królewskiej. Jest to opowieść o dziejach znacznej części panowania Salomona. Złożyły się na nią epizody o różnym charakterze, takie jak ów sławny sąd nad nierządnicami, wizyta królowej Saby, jak również szczegółowy opis budowy i świątyni, i pałacu królewskiego. Całość została skonstruowana bardzo misternie, tak by stworzyć wrażenie jednolitego opowiadania, głoszącego każdym swoim zdaniem chwałę wielkiego króla i wielkiego mędrca, Salomona. Tego typu historia - gdziekolwiek ją spotykamy, w Jerozolimie, w Egipcie czy w Mezopotamii - nie musi być nieprawdziwa czy sfałszowana. Grzeszy ona raczej przemilczaniem wszelkich mniej wspaniałych aspektów panowania sławionego w ten sposób króla, pomijaniem jego słabości i niepowodzeń, głoszeniem bezkrytycznym tego, co on sam chce, by o nim głoszono. Grecy starożytni tej formy nie znali, ale to po prostu dlatego, że gdy rodziła się u nich historiografia, od dawna nie mieli już wielkich królów. 277
Tymczasem w biblijnych Księgach Samuela i Królewskich, obok opowieści sławiących bez żadnego zająknięcia wspaniałość władcy, znajdujemy również jego krytykę, a przynajmniej zachowane równie starannie wspomnienie o różnych cieniach jego panowania, a nawet jego własnych błędach i winach. O królu się nie tylko opowiada, lecz go się także osądza, nie tylko go się sławi, lecz również krytykuje i w ten oto sposób staje się on przedmiotem historii, która jest już czymś więcej niż ową "historią-listą" bliskowschodnich sąsiadów Izraela*.
Królowie, nawet ci najwięksi, jak Dawid czy Salomon, nie zamieniają się tutaj w hieratyczne, sztywne wizerunki, podobne do tych, jakie dzisiaj jeszcze oglądamy na ścianach świątyń egipskich. Są ludźmi żywymi i ułomnymi przy całej swojej niezaprzeczalnej wielkości. Autorzy nie próbują nikomu schlebiać, a tam, gdzie chodzi o Dawida i Salomona, nie wypowiadają też własnych sądów, nauka moralna wynika wprost z tego, co się dzieje. Nie potrzeba też wielkich cudów, by ukazać działanie Boga. On jest i tak wszędzie w tej opowieści obecny, choć nie pojawia się oczom ludzi.
Z wielu powodów na szczególną uwagę zasługuje tekst nazywany po polsku niezbyt zręcznie "intrygami o następstwo tronu" lub "sprawą następstwa po Dawidzie". Jest to jednolite opowiadanie obejmujące w naszej Biblii rozdziały 9-20 Drugiej Księgi Samuela, 1-2 Pierwszej Księgi Królewskiej przedzielone sztucznie później dodanymi rozdziałami 20-24, które zamykają obecnie Drugą Księgę Samuela. Sam ów tekst stanowi najprawdopodobniej fragment bardzo starego dzieła historycznego, zachowany niemal w swej formie pierwotnej, z niewielkimi tylko późniejszymi retuszami czy dodatkami. Podobieństwa stylu i teologii zdają się sugerować, że przemawia tutaj ten sam autor, co w opowieści o stworzeniu człowieka i jego upadku z Rdz 2-3. Nie można jednak także wykluczyć, że owe podobieństwa wskazują jedynie na bliskość czasu i środowiska.
Historia "następstwa po Dawidzie" to coś znacznie więcej, a zarazem i znacznie mniej, niż można by wnosić z tego określenia.
218
Por. P. Gibert, La Bibie, s. 348-349.
Ten, kto ją nam opowiada, nie zamierza przedstawiać w całości panowania Dawida. Ograniczył się tylko do kilku barwnych epizodów mających mu posłużyć do zilustrowania tezy, że Salomon, choć wcale nie najstarszy z synów królewskich, został wybrany na dziedzica tronu przez samego Boga Izraela. A prezentuje swoją tezę niesłychanie zręcznie i dyskretnie, tak że czytając pobieżnie można tego wcale nie zauważyć. Jest on zresztą prawdziwym mistrzem narracji, świetnym gawędziarzem, piszącym albo o tym, co sam oglądał albo w czasach niewiele tylko późniejszych na podstawie opowiadań naocznych świadków i dostępnych mu dokumentów. W tych dwunastu rozdziałach Drugiej Księgi Samuela i dwu Pierwszej Księgi Królewskiej znajdujemy zatem relację współczesną - lub niemalże współczesną - opisywanym wydarzeniom - tekst historyczny z X lub IX w., starszy co najmniej o cztery stulecia od dzieła Herodota!
Dawid miał wielu synów zrodzonych z różnych małżonek lub nałożnic. Jego następcą powinien być Amnon, po nim zaś Absalom lub Adoniasz. Salomon, syn Batszeby, byłej żony Uriasza, był znacznie od nich młodszy, a przecież to on właśnie zostanie w końcu królem w Jerozolimie. Na to, by tak się stało, musieli jednak zginąć najpierw nie tylko jego starsi bracia, lecz również wszyscy potomkowie Saula. Dlatego też niejako wstępem do "historii następstwa" jest rozdział 9 Drugiej Księgi Samuela traktujący o łasce, jaką Dawid okazał ostatniemu z nich, kalece Meribba-alowi, wnukowi Saula, a synowi swego najwierniejszego przyjaciela, Jonatana. Autorowi udało się tutaj pokazać zarówno wielkoduszność Dawida, jak i jego przezorność, gdyż opieka, którą otoczył on niegroźnego, jakby się zdawało, kalekę, ma zarazem charakter dyskretnego nadzoru.
Całość jest zbudowana nader kunsztownie. Centrum wszystkiego stanowi opowieść o buncie Absaloma. Wstępem do niej jest historia narodzin Salomona (2 Sm 10-12), a zakończeniem zaś relacja z jego wstąpienia na tron po zniweczeniu zakusów Adonia-sza (l Krl 1-2).
Powróciwszy z wojny z Ammonitami, opisanej w rozdziale 10 Drugiej Księgi Samuela, Dawid został dłużej w Jerozolimie, swoje zaś wojska wyprawił przeciw nieprzyjaciołom pod dowództwem Joaba. A "pewnego wieczoru podniósłszy się z posłania i prze- 219
220
chadzając się po tarasie swego królewskiego pałacu, zobaczył z tarasu kąpiącą się kobietę" (2 Sm 11,2). Była to Batszeba, żona Uriasza Hetyty, jednego z oficerów w armii Joaba. Batszeba spodobała się królowi, a królowi odmówić trudno. Wkrótce jednak pojawiła się komplikacja. Batszeba powiedziała Dawidowi, że jest w ciąży...
Król próbował z początku znaleźć łatwe wyjście. Wezwał Uriasza do Jerozolimy, a wypytując o przebieg walki gościł go i zabawiał. Uriasz, niestety, nie dał się namówić do spędzenia nocy w domu. Nigdy się nie dowiemy, czy się czegoś domyślał, czy też rzeczywiście tak, jak mówił, pragnął zachować wiernie wstrzemięźliwość obowiązującą wojowników w czasie wojny. W każdym bądź razie takim postępowaniem podpisał sam na siebie wyrok śmierci. Dawid posłał przez niego list do Joaba: "Postawcie Uriasza tam, gdzie walka będzie najbardziej zażarta, potem odstąpcie go, aby [...] zginął" (2 Sm 11,15).
Już tu widzimy, że nasz autor wcale nie oszczędza Dawida: co innego jest uwieść cudzą żonę - to można łatwo królowi wybaczyć - co innego doprowadzić podstępnie do śmierci jej męża! W naszym dzisiejszym tekście uczynek ten ustami proroka Natana osądza sam Jahwe. Z jego to polecenia prorok przychodzi do Dawida i opowiada mu przypowieść o bogaczu, który zamiast wziąć na stół zwierzę ze swego własnego stada zabrał biedakowi jedyną, ukochaną owieczkę. Król "oburzył się bardzo na tego człowieka i powiedział do Natana: Na życie Jahwe, człowiek, który tego dokonał, jest winien śmierci". A swoją winę zrozumiał dopiero wtedy, gdy prorok powiedział mu bez ogródek: "Ty jesteś tym człowiekiem!"
Wielu biblistów jest zdania, że cała historia z Natanem (2 Sm 12,l-12a) nie należy do najstarszej wersji, która opowiadała tylko o chorobie i śmierci syna zrodzonego z cudzołóstwa. Tak czy inaczej, Dawid żałował jednak szczerze swego grzechu. Toteż Pan przyjął jego skruchę i dał mu drugiego syna z Batszeby, Salomona, a jednocześnie jako dodatkowy znak łaski pozwolił zdobyć długo już oblegane miasto Rabba.
Tak więc Salomon już jest na świecie, "umiłowany przez Jahwe", jak mówi to jego drugie imię, Jedidiasz, nadane mu przez Natana. Teraz nasz autor stara się przede wszystkim przedstawić,
w jaki sposób Bóg usuwa wszelkie przeszkody, by zapewnić mu tron Dawidowy.
Najpierw ginie pierworodny syn króla, Amnon. Mszcząc hańbę własnej siostry, zabija go jego przyrodni brat, Absalom, właściwy bohater zaczynającej się tu opowieści. Może by do tego nie doszło, gdyby ojciec chciał sam ukarać syna. Ale Dawid nie robi nic. Również w innych trudnych okolicznościach wykazuje niekiedy zaskakującą słabość czy bierność. Nie ulega wątpliwości: jest to już inny człowiek niż młody bohater z czasów Saula!
Zabójca ucieka najpierw do swego dziadka ze strony matki, króla aramejskiego Geszur. Później jednak Dawid za namową najbliższych pozwala mu wrócić do Jerozolimy, ale dopiero po dwóch latach przyjmuje go u siebie. Może właśnie owo dwuletnie odsunięcie zaważyło ostatecznie na decyzji Absaloma, może przyczyniły się do niej kontakty, jakie w czasie pobytu w Geszur mógł nawiązać z przedstawicielami północnych pokoleń Izraela, wśród których zawsze były silne tendencje odśrodkowe. Dość, że zaczął przemyśliwać o przejęciu władzy jeszcze za życia ojca.
Zabrał się do rzeczy nader sprytnie. Sprawił sobie rydwan i gwardię przyboczną z pięćdziesięciu wybranych ludzi. Przede wszystkim jednak starał się umiejętnie pozyskać stronników z północy. Codziennie rano zasiadał obok drogi wiodącej do bramy, gdzie odbywały się sądy. Każdego, kto udawał się do króla, zatrzymywał i pytał: ,,Z jakiego jesteś miasta?" Jeśli tylko się okazało, że przybysz pochodzi z jednego z pokoleń północnych, Absalom oświadczał mu od razu: "Patrz, sprawa twoja jest jasna i słuszna, ale u króla nie znajdziesz nikogo, kto by cię wysłuchał". Potem dodawał: "O, któż mnie ustanowi sędzią nad krajem? Przychodziliby do mnie wszyscy, którzy mają sprawy sporne i sądowe, a ja wydawałbym sprawiedliwe wyroki". Wszystkim też okazywał wielką łaskawość, podawał im rękę, a nawet ściskał (2 Sm 15,1-6).
Tak przygotowawszy grunt pojechał do Hebronu i tam ogłosił się królem. Wielu opowiedziało się po jego stronie. Dawid wraz z nielicznymi wiernymi towarzyszami został zmuszony do ucieczki z Jerozolimy. Nie chciał zabierać ze sobą Arki, choć, jak wierzono, właśnie ona mogła mu zapewnić zwycięstwo. Król jednak powiedział kapłanowi Sadokowi: "Zanieś z powrotem Arkę Bożą do 221
222
miasta! Jeśli Jahwe będzie mi łaskawy, to pozwoli mi powrócić i zobaczyć zarówno ją samą, jak i swój przybytek. Jeśli jednak powie: Nie chcę ciebie! - niech czyni ze mną, co Mu się podoba" (2 Sm 15,25-26).
W tym wizerunku Dawida rozpoznajemy rękę mistrza. Jest on realnym, żywym człowiekiem: dobry, bez wyrachowania, ale ulegający zmysłom, choć gotowy do skruchy, łatwo może skazać kogoś na śmierć, ale równie łatwo przychodzi mu przebaczyć, ojciec kochający swoich synów, ale nazbyt często za mało stanowczy. Przede wszystkim jednak głęboko, prawdziwie religijny (a przy tym autor nie próbuje nigdzie wykorzystać tej jego cechy w celach moralizatorskich). Uciekając przed własnym synem ze swojej stolicy, umie przecież dojrzeć Boga we wszystkim, co go spotyka. Gdy Szimei z pokolenia Beniamina obrzuca go kamieniami i wyzwiskami, on powstrzymuje przyjaciół, którzy chcą go bronić: "Pozostawcie go w spokoju, niech przeklina, gdyż Jahwe mu na to pozwolił" (2 Sm 16,11). W rozumieniu Bożego działania wyprzedza daleko swą epokę: wie dobrze, iż nawet Arka mu nic nie pomoże, jeżeli Pan nie stanie sam po jego stronie.
Wbrew wszelkim oczekiwaniom Absalom przegrywa swoją walkę z ojcem. Autor biblijny pozwala nam się domyślać (bo nigdzie tego nie mówi wyraźnie), że to sam Bóg chroniąc Dawida każe mu odrzucić radę przebiegłego Ahitofela, która by z pewnością przyniosła zgubę królowi.
Sam Dawid nie bierze udziału w decydującej bitwie. Stojąc obok bramy zaklina tylko idących na nią wojowników i ich wodzów: "Przez wzgląd na mnie postępujcie łagodnie z młodym Ab-salomem!" (2 Sm 18,5). Dla starego ojca groźny uzurpator jest ciągle jeszcze "młodym Absalomem". Jego los obchodzi go znacznie więcej niż ostateczny wynik walki. Kiedy po jej zakończeniu przybywa do króla kolejno dwóch posłańców, każdemu z nich zadaje to samo, jedno pytanie: "Czy wszystko dobrze z młodym Absalomem?"
Tymczasem Absalom uchodzący po klęsce wpadł jak w pułapkę między gałęzie wielkiego terebintu. Można go było bez trudu pojmać, ale Joab polecił go zabić. A gdy żołnierz odmówił wykonania rozkazu ("Choćby na ręce swe otrzymał tysiąc srebrnych syklów, nie podniósłby ręki na królewskiego syna!"), zadał mu śmierć własnoręcznie. Taki jest Joab, przywiązany szczerze do
Dawida, ale nie znający litości, gotowy do poświęceń, ale i bez skupułów broniący swego stanowiska. W tym przypadku rozumiał zapewne dobrze, że żywy Absalom będzie zawsze stanowił zagrożenie i dla króla, i dla niego samego. Dlatego wolał wyrok śmierci wykonać osobiście.
Mimo ostrzeżeń Joaba, Achimaas, syn kapłana Sadoka, uparł się, że to on sam zaniesie królowi "dobrą nowinę". Przybiegł rzeczywiście pierwszy, kiedy jednak usłyszał, że Dawid pyta jedynie o los Absaloma, wycofał się taktownie, mówiąc, że nie wie dokładnie, co się wydarzyło. Po nim przybył wysłany przez Joaba Kuszy ta (Etiopczyk) wołając na całe gardło: "Niech się raduje pan mój, król, dobrą nowiną!" I on to dopiero odpowiedział na pytanie Dawida o Absaloma. A wtedy okazało się, że dla ojca nie jest to wcale nowina dobra. Naraz wszystko inne przestało się liczyć. Król zamknął się w izbie znajdującej się nad bramą i chodząc po niej płakał: "Synu mój, Absalomie! Absalomie, synu mój, synu mój! Kto by dał, bym ja umarł zamiast ciebie? Absalomie, mój synu, mój synu!" Joab musiał użyć całej swej wymowy, aby przekonać Dawida, że musi wyjść do ludu (2 Sm 18,1-19,9).
Teraz już wszyscy, nawet ci, którzy zdradzili lub przynajmniej się wahali, spieszyli, by złożyć pokłon królowi. On zaś nie zapominał zasług, a swą łaskawość okazywał również i tym, co wierności mu nie dotrzymali. Władzę jego uznały także pokolenia północne, choć wśród nich próbował jeszcze wzniecić bunt Szeba, syn Bikriego, z pokolenia Beniamina. Państwo Dawida, choć jedno, nigdy nie było całkiem jednolite, a Izrael północny z oporami uznawał władzę króla z pokolenia Judy. Bunt Szeby był prostą konsekwencją rewolty Absaloma, w zmienionej sytuacji nie miał jednak żadnych szans powodzenia. Jego przywódca zginął z rąk własnych popleczników, a Joab mógł powrócić do Jerozolimy na czele zwycięskiego wojska (2 Sm 20). Taki był ostateczny koniec powstania rozpętanego przez Absaloma. A młodziutkiego Salomona odgradzał od tronu już tylko jeden starszy brat: Ado-niasz.
I, jak się zdaje, tylko to zagadnienie interesuje teraz autora naszego tekstu. Wszyscy bowiem komentatorzy zgadzają się co do tego, że dwa pierwsze rozdziały Pierwszej Księgi Królewskiej łączą się z 20 rozdziałem Drugiej Księgi Samuela, podczas gdy rozdziały 223
224
21-24 są jedynie uzupełnieniem, dodanym dlatego, że historia Dawida wydawała się późniejszym redaktorom bardzo niepełna. Tekst pierwotny przechodził jednak bezpośrednio od stłumienia rewolty Absaloma do późnej starości Dawida. Młodszy, rodzony brat buntownika, Adoniasz, pragnął wykorzystać jawną już dla wszystkich słabość ojca, by zdobyć dla siebie władzę. Podobnie jak Absalom sprawił sobie rydwan i pięćdziesięcioosobową gwardię przyboczną, a do godności królewskiej zdawała się go predestynować również niezwykła uroda. Co więcej, dla swoich zamiarów udało mu się pozyskać poparcie Joaba i kapłana Abiatara. Po czym na uroczystą sprawowaną przez siebie ofiarę zaprosił "wszystkich swych braci, synów królewskich, oraz wszystkich ludzi z Ju-dy, sługi króla". Pominął jednak proroka Natana, "wojowników" Dawida i swego brata Salomona.
Tu stajemy się świadkami misternie uknutej intrygi. Natan posyła najpierw do starego króla tak bardzo miłą mu ongiś Bat-szebę, matkę Salomona. Poucza ją przy tym dokładnie, jak ma się zachować. Niech nie czyni żadnych wymówek, niechaj nikogo nie oskarża, lecz po prostu zapyta: "Czyś ty, panie mój, królu, nie przysiągł twej służebnicy mówiąc: Twój syn, Salomon, będzie po mnie królował i on będzie zasiadał na moim tronie? Dlaczego więc królem został Adoniasz?"
Batszeba instrukcje wykonała, a zanim zdążyła wyjść, zjawił się zgodnie ze swą obietnicą również Natan. On potwierdził słowa kobiety sugerując, że to zapewne sam Dawid rozkazał, by Adoniasz został jego następcą. Oto teraz bowiem wszyscy zaproszeni przez niego na ofiarę wołają gromkim chórem: "Niech żyje król Adoniasz!"
Co się przy owej ofierze działo, tego dokładnie nie wiemy, bo znamy tylko wersję Natana, która na pewno nie jest bezstronna. Jeśli jednak nawet przydał on nieco żywszych kolorów swemu opowiadaniu, to intencje Adoniasza były oczywiste. A sam sposób ich przedstawienia wystarczył Dawidowi do podjęcia decyzji. Wydał czym prędzej odpowiednie polecenia. I oto: "Poszedł więc kapłan Sadok i prorok Natan [...], a wsadziwszy Salomona na mulicę króla Dawida, zaprowadzili go do źródła Gichon. Tam kapłan Sadok wziął róg oliwy z Namiotu i namaścił Salomona. Wtedy zagrano na rogu, a cały lud zawołał: Niech żyje król
Salomon! Potem cały lud wszedł z nim na górę [tj. do miasta], przy dźwięku fletów okazywał radość tak wielką, że aż ziemia drżała od ich okrzyków" (l Krl 1,38-40). I zasiadł Salomon w chwale na tronie swego ojca.
Adoniasz i jego najbliżsi spostrzegli się za późno. Salomon wprawdzie z początku odesłał tylko brata do jego własnego domu, po śmierci ojca poleci jednak go zabić, będzie bowiem przekonany, że nie poniechałby on tak łatwo swoich pierwotnych zamiarów.
Ze współspiskowców zginął także Joab, płacąc nie tylko za poparcie dla Adoniasza, lecz, raczej niż za śmierć Absaloma, przede wszystkim za dwa znacznie wcześniejsze morderstwa, które popełnił z wyrachowaniem i zimną krwią będąc na służbie królewskiej*. Sprzyjający natomiast również Adoniaszowi kapłan Abiatar został jedynie wygnany do Anatot. Niektórzy bibliści domyślają się w nim właśnie owego autora, który opisał nam te wszystkie wydarzenia, a dzieło swoje zaczął od stworzenia człowieka w 2 rozdziale Księgi Rodzaju**. Jest to hipoteza wdzięczna, lecz, niestety, bardzo niepewna.
"Zasiadł więc Salomon na tronie Dawida, swego ojca, a jego władza królewska została utwierdzona". Słowa te otwierają rozdział 2 Pierwszej Księgi Królewskiej, zamykają go zaś uderzająco podobne: "Wzmocniła się władza królewska w ręku Salomona". Autor biblijny chciał w ten sposób zapewne wskazać czytelnikowi, że oto zaczyna się już realizować obietnica, jaką kiedyś przez usta Natana dał Jahwe Dawidowi (2 Sm 7; por. s. 139-141). Jest to stosowny koniec opowieści o dojściu do władzy Salomona, a prawdopodobnie również koniec pierwszego uchwytnego dla nas dzieła, które wyznacza narodziny historiografii jako gatunku literackiego.
Specjaliści są zdania, iż na to, by narodziła się historiografia, potrzeba wykształconej już świadomości historycznej. Otóż wydaje się rzeczą oczywistą, że do powstania tej świadomości u ludu
* Chodzi tu o śmierć Abnera, syna Nera (2 Sm 3,26-27), oraz Amasy, syna Jetera (2 Sm 20,8-10).
** Abiatar byłby wówczas tym autorem, którego nazywamy Jahwistą, a może raczej tym, który dał początek tradycji J; por. s. 55. 225
15 Rozmowy o Biblii
biblijnego przyczyniło się przede wszystkim "zjednoczenie plemion izraelskich i utworzenie monarchii Dawida. Te dwa wydarzenia umożliwiły z kolei utrwalenie świadomości historycznej na piśmie, a więc dały początek historiografii"*. Z perspektywy wieków widzimy wyraźnie, że to, co już możemy historiografią nazwać, pojawia się rzeczywiście mniej więcej równocześnie z monarchią. Jeśli zaś nie będziemy brać pod uwagę bardziej prymitywnych form tekstów historycznych, to musi nasunąć się pytanie, co sprawiło, że ową równoczesność obserwujemy jedynie w Izraelu. Dlaczego - przynajmniej według naszej dotychczasowej wiedzy - tylko autorzy hebrajscy potrafili tak wcześnie zauważyć ciągłość wydarzeń i zrozumieć konieczność ich wzajemnego powiązania, dlaczego to oni - na długo przed Herodotem - stali się "ojcami historii"?
Ważną rolę odegrał bez wątpienia fakt, że, jak mówi Pierre Gibert, "w tradycji kulturalnej Izraela na początku był nie król, ale lud" i że ten lud zachował swą pozycję nawet i w epoce królewskiej, kiedy rozkwitła już bogato hebrajska twórczość literacka**. Powodowało to nieuchronnie pewną relatywizację samej instytucji monarchii, umożliwiając bardziej krytyczne spojrzenie także na osobę króla. Najistotniejszym wszakże czynnikiem był sam charakter religii Izraela.
Jeżeli z różnych, mniej lub bardziej legendarnych, mniej lub bardziej rozbudowanych opowieści, z długich łańcuchów genealogicznych, z "historii-list" i kronik narodziła się wreszcie zasługująca na to miano historiografia, wpłynęła na to w największej mierze specyficzna teologia owego ludu. Odmiennie niż jego sąsiadom, Jahwe objawiał mu się przecież nie tyle w przyrodzie, ile przede wszystkim we własnych jego dziełach, w tym, co nazywamy wydarzeniami historycznymi. I tak wydarzenia owe "otrzymują nowe wyjaśnienie wynikające z działania Boga. Ten Bóg nie daje zamknąć się w świątyniach czy przy ołtarzach osnutych dymem ofiar. Podobnie też jego interwencje w sprawy ludzi lub brak tych interwencji nie sprowadzają się do Jego kaprysu czy popełnionych przez człowieka błędów rytualnych. Interweniuje On w historię, i to
* J. Warzecha SAC, "Początki monarchii", s. 3. 226 ** P. Gibert, La Bibie, s. 360.
w sposób ciągły, zarówno w ludzkie rozgrywki polityczne, jak również w życie religijne i etyczne. To On jest Tym, który sądzi, mówi, grozi, potępia lub wynagradza. Tym samym przemianie musi ulec także i sposób pisania historii"*.
Co więcej - o czym już mówiliśmy - swoją więź z" Bogiem pojmował Izrael od dawna jako więź osobową, przyjmującą formę przymierza. Przy zawieraniu zaś lub odnawianiu przymierza, zgodnie ze zwyczajami przyjętymi również w stosunkach politycznych, wspominano zawsze przeszłość, minione fakty, zwłaszcza dobrodziejstwa doznane od potężniejszego partnera, w tym przypadku te, jakie Izrael zawdzięczał swemu Bogu. "Myślenie kategoriami przymierza jest więc jednym ze źródeł świadomości historycznej, a w rezultacie - także historiografii**. Dzieje Izraela były postrzegane jako stopniowa realizacja obietnic danych już Abrahamowi. A takie właśnie postrzeganie musiało sprzyjać rozwojowi świadomości historycznej i zarazem skłaniać do zapisywania biegu wydarzeń.
Z tej teologicznej interpretacji wynikają dla nas jeszcze kolejne, bardzo istotne konsekwencje. Pamiętajmy zawsze, iż zarówno autorom (także owemu bardzo staremu autorowi historii "następstwa po Dawidzie"), jak i ostatecznym redaktorom całej historii deuteronomicznej, w tym też Ksiąg Samuela i Królewskich, nasze pojęcie obiektywizmu było czymś całkowicie obcym. Historia, w której Bóg się objawiał, miała dla nich wartość znaku, a opowiadanie o tym, co się wydarzyło, było świadectwem. Wbrew naszym uprzedzeniom takie rozumienie historiografii nie podważa bynajmniej jej wiarygodności. Wręcz przeciwnie: znak należy przekazać jak najwierniej, właśnie dlatego, że jest znakiem działania Boga. Dotyczy to jednak samego znaku-wydarzenia, a nie różnych nieistotnych towarzyszących mu szczegółów***. Dla autorów-re-daktorów nadających ostateczny kształt historii deuteronomicznej w czasach wygnania rzeczą najważniejszą było konsekwente ukaza-
* P. Gibert, La Bibie, s. 396-397. ** J. Warzecha SAC, "Początki monarchii", s. 4.
*** Choćby to, czy Saul znał, czy nie znał Dawida jeszcze przed walką z Goliatem; zob. również odmienne znaczenie słowa "prawda" w języku hebrajskim, por. s. 24-25. 227
nie właśnie owego działania Bożego w dziejach Izraela, od jego wkroczenia do Ziemi Obiecanej aż po niewolę babilońską. Składali swoje dzieło z różnych źródeł i tekstów, młodszych i starszych, bliższych i dalszych od opisywanych wydarzeń, mniej lub bardziej wiarygodnych. Starali się ukazać możliwie jak najpełniej sens całej historii i znaczenie wszystkich doświadczeń Izraela, podkreślając zwłaszcza, zgodnie z deuteronomiczną teologią, doniosłość Przymierza i Świątyni Jerozolimskiej, a także wielkość roli proroka i króla-pomazańca. Dowodzili, że to nie Jahwe uległ babilońskiemu Mardukowi, nie Jahwe zdradził Izraela, ale naród wybrany zdradzał stale i wciąż na nowo swego Boga. Pisali historię prawdziwą, to znaczy pisali ją tak, by każdy z ich czytelników, we własnym dzisiaj, mógł oprzeć się na niej w kształtowaniu swego życia osobistego i w kształtowaniu życia swojego ludu.
Czy byli bezstronni? Z pewnością nie. A czy można ich nazwać historykami? Z pewnością tak, pamiętając jednak, jak oni sami rozumieli historię. Jeśli odmówimy im tego miana, to musielibyśmy go odmówić również Herodotowi, który, nie sięgając może aż tak głęboko, nie był bardziej od nich bezstronny ani mniej łatwowierny. Nie zawsze też umiał podchodzić krytycznie do swoich źródeł czy do swoich świadków, a lubił również niezmiernie opowieści barwne, choćby z przymieszką cudowności.
MĄDROŚĆ I HIOB,
CZYLI BÓG OSKARŻONY
"Czemu dane jest nieszczęśliwym światło i życie zgorzkniałym na duchu? [...] Czemu z łona matki mnie wywiodłeś? Niechbym skonał, zanim oko mnie ujrzało!" (Hi 3,20; 10,18). Pytanie to zadaje Hiob Temu Jedynemu, który na nie może odpowiedzieć. Odwieczne pytanie człowieka cierpiącego, zwłaszcza cierpiącego bez własnej winy: dlaczego? dlaczego właśnie ja? Dlaczego tak wiele bólu i nędzy na tym świecie, jeżeli został on stworzony przez dobrego i wszechmocnego Boga? Na przełomie IV i III w. grecki filozof, Epikur, będzie dowodził nawet, że bogowie najwyraźniej nie interesują się wcale tym, co dzieje się na ziemi, bo gdyby się interesowali, a zarazem pozwalali na tyle zła i cierpienia, musieliby być albo sami źli, albo bardzo słabi...
W całej Biblii hebrajskiej żadna księga nie stawia tego pytania o sens ciepienia tak jasno i tak, rzec by się chciało, brutalnie, jak Księga Hioba. A chociaż jest to opowieść fikcyjna, to przecież pod wrażeniem egzystencjonalnej prawdy skargi Hioba zapominamy o tym tak dalece, że staje się nam on bliższy od wielu innych, w pełni historycznych bohaterów Starego Testamentu. I każdy niemal człowiek cierpiący dziś jeszcze odnajduje w jego słowach własną udrękę.
Czytelnika, nawet wierzącego, nie powinno już dziwić owo stwierdzenie flkcyjności. Mamy tu bowiem do czynienia nie z opowieścią historyczną, lecz ze zgoła innym gatunkiem literackim, z księgą należącą do tzw. literatury mądrościowej (w Biblii hebrajskiej zalicza się do niej Pnp, Prz i Koh, a wśród ksiąg deuterokano-nicznych Syr i Mdr). 229
230
Literatura mądrościowa jest nie tylko starsza od Biblii, ale i od samego Izraela. Narodziła się już w trzecim tysiącleciu, tradycje zaś ustne sięgają czasów znacznie dawniejszych. Co to jest właściwie "mądrość", nie jest wcale łatwo określić. Może najlepiej byłoby powiedzieć, że chodzi tu o zdolność wrodzoną lub nabytą, która pozwala człowiekowi dobrze kierować swoim życiem i pomaga mu zapewnić sobie pomyślność, powodzenie, a nawet szczęście. Nie utożsamia się ona z wiedzą, choć zakłada jej posiadanie przynajmniej w tej mierze, w jakiej jest ona potrzebna do właściwego postępowania w warunkach i okolicznościach, w których nam żyć wypadnie. "Mądry" jest zatem i kupiec prowadzący dobrze swoje interesy, i wieśniak potrafiący dostosować swoje prace do rytmu pór roku, i żeglarz umiejący połączyć zręczność z odwagą... Mądrość jest również zdolnością wykonywania dobrze swojego zawodu. Autorzy biblijni dostrzegają ją u różnych rzemieślników, takich jak kowale, tkacze, cieśle, złotnicy. Jest ona owocem doświadczenia osobistego, uważnej obserwacji zarówno zachowania ludzi i zwierząt, jak też i praw, jakimi rządzi się przyroda. Dojrzewa jednak na gruncie mądrości wrodzonej, którą już od najwcześniejszych lat wzbogaca także mądrość rodu, plemienia czy ludu, znajdująca swój wyraz we wskazówkach udzielanych synom przez ojców, w pouczeniach zawartych w najróżniejszych obrzędach inicjacji itd. W ten to sposób z pokolenia na pokolenie przekazuje się całą sumę zbiorowych doświadczeń i wyciąganych z nich wniosków. Tak więc człowiek mądry to również ten, kto jest zdolny do przekazania swej mądrości. A na to musi umieć nie tylko mówić, lecz także słuchać i rozumieć. Mądrość nie istnieje bowiem sama dla siebie. Jest "sztuką życia z drugim". Toteż najgorętszym pragnieniem ojca jest zawsze przekazanie swej mądrości synowi.
Mądrość ma służyć człowiekowi, jego praktycznemu powodzeniu we wszelkich dziedzinach życia. A choć wyrasta z ludzkiego doświadczenia i z ludzkich uzdolnień, inteligencji i zdrowego rozsądku, jest zarazem paradoksalnie darem bóstwa czy Boga. A te dwa jej oblicza, choć obecne już w literaturze pogańskiej, z biegiem lat coraz wyraźniej zarysowują się w tekstach biblijnych, by wreszcie w najpóźniejszych z nich zlać się w jedno.
U samego początku mądrość jest po prostu obserwacją tego wszystkiego, co na co dzień otacza człowieka, próbującego niejako
37. Pisarz egipski. Sakkara. Trzecie tysiąclecie
po omacku odnaleźć jakieś podobieństwa, analogie i wskazówki, które by mu pomogły wytyczyć właściwą drogę. W czasach, gdy pismo było jeszcze nie znane lub mało znane, nauki takie przekazywano ustnie, posługując się w tym celu wszelkimi dostępnymi środkami. Wielkie znaczenie miały w tym procesie i ton głosu, i gest, i symbol, i różne uogólnienia. Nieraz i dzisiaj także łatwiej przychodzi nam przecież odwołać się do obrazu. Ile na przykład czasu trzeba by stracić tłumacząc, jak porusza się człowiek, o którym mówimy krótko: "chodzi jak kaczka", albo też jak zachowuje się ten, kto "wygląda, jakby kij połknął".
Owa pierwotna mądrość upodobała sobie szczególnie przysłowia, króciutkie, łatwe do zapamiętania powiedzenia, złożone często z dwóch wersów, wykorzystujące chętnie także rym lub asonans. Takich prawdziwie ludowych przysłów zachowało się w Biblii niewiele (ale zob. np. Ez 18,2: "ojcowie jedli zielone winogrona, a zęby ścierpły synom"). Zbierający je pisarze nie tylko przesiali je najpierw starannie, lecz i przekształcili, nadając im ton bardziej "uczony" lub "dostojny", często też przemieniając w moralne pouczenia religijne. Należeli przecież sami do elity intelektualnej narodu wybranego. 231
Trzeba przy tym wiedzieć, że "pisarz" to w tej epoce bynajmniej nie, jak dzisiaj, synonim "literata", choć prawdą jest, że literatura narodziła się na Bliskim Wschodzie (i w Izraelu także) właśnie w kręgach pisarzy. W Egipcie i w Mezopotamii byli to przede wszystkim ludzie, którzy opanowali niezwykle trudną (ogromna liczba znaków) sztukę pisania i czytania, a już to samo zapewniało im znaczenie i wytyczało wielką nieraz karierę. Izrael posługiwał się wprawdzie nieporównanie prostszym, bo alfabetycznym pismem, lecz mimo to pisarz i tutaj będzie zawsze zajmował bardzo ważną pozycję, aby po wiekach stać się wreszcie "uczonym w Piśmie".
Za panowania Salomona powstawały w Jerozolimie szkoły pisarzy wzorowane na tych, jakie istniały w Egipcie już od stuleci. Salomon sam usilnie zabiegał, aby jego dwór upodobnił się jak najbardziej do dworu faraona, którego jedną z córek zresztą poślubił. Szkoły te kształciły kandydatów na stanowiska w organizowanej właśnie (również według modelu egipskiego) administracji państwowej. Uczono w nich czytania, pisania, gramatyki i rachunków, a także przygotowywano do zawodu administratora, polityka, dyplomaty. W tym to zapewne czasie kształtują się najstarsze tradycje Pięcioksięgu (J) i pierwsze zbiory przysłów. Te ostatnie były dziełem pisarzy, którzy dla pożytku swoich uczniów sięgnęli do mądrości tej najstarszej, ludowej. Owej masie najróżniejszych i nieraz nawet sprzecznych ze sobą zaleceń starali się usilnie nadać jakiś kształt i porządek, odnaleźć jakieś linie ogólne, mogące im posłużyć w przekazywaniu nauk praktycznych. Pewne pojęcie o dokonanej przez nich pracy mogą nam dać dwie najstarsze części Księgi Przysłów (rozdz. 10-22,16 i 22,17-23, według niektórych badaczy 22-24). Powstały one najprawdopodobniej w IX i VIII w., lecz wykorzystują materiały jeszcze wcześniejsze. Druga z tych części jest w zasadzie dość swobodnym przekładem lub przeróbką egipskiego tekstu, Mądrości (lub Pouczeń) Amenemope, który znamy z papirusu, należącego do kolekcji British Museum. Pochodzi on z końca drugiego lub z początków pierwszego tysiąclecia, a samo dzieło jest co najwyżej niewiele tylko starsze. Sądzę, że rzeczą interesującą może być zestawienie przynajmniej wybranych wersetów:*
* Zestawienie wg Instr., s. 571, tłumaczenie tekstu egipskiego z przekładu 232 francuskiego.
Księga Przysłów
Nadstaw ucha i słuchaj słów mędrców, nakłoń swe serce ku mojej nauce, bo dobrze, gdy w sercu je chowasz [22,17-18].
Nie okradaj nędzarza, ponieważ jest nędzarzem, i nie krzywdź w bramie biedaka [22,22 ].
Nie wiąż się z człowiekiem łatwo wpadającym w gniew i nie przestawaj z człowiekiem porywczym [22,24].
Gdy z możnym do stołu usiądziesz, pilnie uważaj, co masz przed sobą; nóż sobie przyłóż do gardła, jeśli masz gardło żarłoczne [23,1-3].
O bogactwo się nie ubiegaj i odstąp od swojej chytrości! Gdy utkwisz w nim wzrok - już go nie ma, bo skrzydła sobie przyprawi i jak orzeł uleci ku niebu [23,4-5].
Amenemope
Nadstaw ucha, słuchaj tego, co jest mówione, nakłoń serce, by to zrozumieć, pożyteczne jest włożyć to w twoje serce [III, 9-10].
Uważaj, byś nie okradał nędzarza i nie okazywał się silny przeciw słabemu
Nie zawieraj przyjaźni z człowiekiem łatwo wpadającym w gniew i nie zbliżaj się do niego, by z nim rozmawiać [XI, 1 3-14].
Nie jedz chleba przed możnym i nie nadstawiaj ust jako pierwszy. Jeśli cieszą cię potrawy zwodnicze, jest to zabawka dla twojej śliny. Patrz na naczynie przed tobą i niech ono ci służy tym, czego pragniesz [XXIII, 13-18].
Nie trudź się, by zdobyć więcej, kiedy masz nietknięte to, czego potrzebujesz. Jeśli bogactwa przyszły ci z rabunku, nie spędzą nocy u ciebie. Gdy ziemia się rozjaśni, nie będzie ich już w twoim domu. Przyprawią sobie skrzydła jak gęsi i ulecą ku niebu [IX, 14-X,5].
Ta mała próbka pozwala nam zobaczyć, w jaki sposób pisarze szkół jerozolimskich potrafili korzystać z mądrości świata pogańskiego. A wiele było w niej jeszcze i innych powiedzeń i przysłów, które - choć nie trafiły do Biblii - zaskakują nas także dzisiaj swą dojrzałością etyczną. Wystarczy tu przytoczyć choćby taki tekst babiloński, pochodzący gdzieś z lat 1500-1200:
Nie odpłacaj złem człowiekowi, który się z tobą spiera. Odpłać dobrem człowiekowi, który ci zrobił coś złego. Zachowaj sprawiedliwość wobec twego nieprzyjaciela. Bądź uśmiechnięty, kiedy jesteś z twoim przeciwnikiem. Jeśli ten, kto ci źle życzy, jest w potrzebie, nakarm go*.
* Tłumaczenie z przekładu francuskiego w: CE 28, s. 17. Temu CE rozdział ten w całości wiele zawdzięcza.
233
234
Te ostatnie słowa znajdują wyraźne echo w o tyle przecież późniejszej Księdze Przysłów:
Gdy wróg twój jest głodny, nakarm go chlebem, gdy jest spragniony, napój go wodą [Prz 25,21].
Tak więc pisarze jerozolimscy nie gardzili bynajmniej dziedzictwem dawnych mędrców, lecz chętnie je przejmowali i opracowywali na nowo. Nie należy ich jednak z mędrcami utożsamiać. Prorocy mieli później niejednokrotnie krytykować i wyszydzać ową "mądrość" pisarzy i doradców królewskich, jako że nazbyt często przybierała ona postać czysto ludzkiej chytrości, a niekiedy wręcz przeciwstawiała się Prawu Boga. Nigdy natomiast nie atakowali mądrości prawdziwych mędrców, nauczycieli i wychowawców ludu, których wyidealizowanym symbolem dla przyszłych pokoleń miał stać się "wielki król Salomon".
Czymże jest jednak mądrość w życiu Izraela? Księga Powtórzonego Prawa znalazła na to pytanie własną odpowiedź. "Patrzcie [mówi tam Mojżesz do swojego ludu], nauczałem was praw i nakazów, jak mi rozkazał czynić Jahwe, Bóg mój, abyście je wypełniali. [...] Strzeżcie ich i wypełniajcie je, bo one są waszą mądrością i umiejętnością w oczach narodów" (Pwt 4,5-6), przy czym słowo "narody" oznacza tu, jak i gdzie indziej w Biblii, narody pogańskie. Tak więc czym dla pogan jest "mądrość", tym dla Izraela jest po prostu wierne przestrzeganie Prawa - Tory.
Po zburzeniu Jerozolimy, na wygnaniu, a nawet i po powrocie z niego, taka interpretacja już nie wystarczała. W Babilonii synom Izraela przyszło żyć w środowisku obcym, gdzie odwieczna mądrość znajdowała swój wyraz w formach nowych, nieraz bardzo wyrafinowanych i często fascynujących, a przecież powiązanych z kultami bóstw miejscowych. Musieli zatem jednocześnie pamiętać, że początkiem prawdziwej mądrości jest zawsze "bojaźń Pana", a zarazem nauczyć się, jak odróżniać, co w tej wspaniałej mądrości pogańskiej, w jej naukach i poczynionych obserwacjach, może być cenne również dla nich samych, a co należy bezwarunkowo odrzucić. Jeśli nawet "mądrzy" królowie i politycy doprowadzili swój kraj do upadku właśnie dlatego, że zapomnieli o bojaźni Pana, to owa sztuka rozróżniania między dobrym a złym ziarnem
została już zapoczątkowana przez ich mistrzów w jerozolimskich szkołach mądrości.
Katastrofa wygnania kazała mędrcom Izraela zastanowić się głębiej nad tym, co się stało, kazała im wyciągnąć nowe wnioski z tragicznych wydarzeń. Toteż w tym samym czasie, kiedy kapłani tworzyli własną wizję dziejów narodu wybranego (por. s. 109, 180, 205), mędrcy podjęli również własną, oryginalną refleksję. Klęska przyszła, bo lud Boży nie umiał być ,,mądry", nie potrafił wytrwać w przyjaźni z Panem, w owej wspólnocie życia i miłości, jaką stanowiło ofiarowane mu Przymierze. Czy jednak mądrość jest w ogóle osiągalna dla człowieka, którego serce tak łatwo skłania się do złego? I tutaj mędrcom przyszli z pomocą prorocy, głosząc, że Bóg sam odmieni serce Izraela i wypisze na nim Nowe Przymierze*. W tej perspektywie także i Mądrość będzie stawać się w coraz większej mierze darem przychodzącym od Boga i przemieniającym serca ludzkie, lecz mimo wszystko pozostanie też nadal czymś, czego człowiek musi powoli się uczyć i sam w sobie wypracowywać. Jest darem Boga, chociaż nie Bogiem, cechą człowieka, chociaż nie całkowicie ludzką. Jako Mądrość Jahwe przybiera w pewnych tekstach rysy zadziwiająco osobowe...**
Tak więc trzeba było aż gorzkich doświadczeń wygnania, aby myśl mędrców mogła w pełni dojrzeć w Izraelu. Dlatego też dopiero po powrocie w Jerozolimie kształtują się ostatecznie wszystkie księgi biblijne zaliczane do literatury mądrościowej, nawet te, które - jak Księga Przysłów - stanowiły w znacznej części opracowanie materiałów bardzo starych. Do nich to właśnie należy także Księga Hioba***.
Kiedy się ją po raz pierwszy czyta, można odnieść wrażenie, że jest jednolitą całością. Jeśli jednak przyjrzymy się nieco bliżej, to wrażenie to szybko pryska. Nie ulega wątpliwości, że Księga ta ma za sobą historię długą i dość skomplikowaną. Najstarsze w niej to
* Jeremiasz, Ezechiel, na swój sposób również Drugi Izajasz, por. s. 153-154,200-202.
** Por. Hi 28; Prz 8,22-30; Syr 24,1-22; Mdr 7,22-30.
*** Jeśli nie zaznaczono inaczej, to wszystkie cytaty z tej Księgi pochodzą z przekładu Czesława Miłosza, Paryż 1980. 235
236
Prolog (1-2) i Epilog (42,7-17), oba pisane prozą, które pierwotnie stanowiły zapewne jedną bardzo dawną opowieść o cierpiącym niewinnie Sprawiedliwym. Wszystko tu było jeszcze proste i zrozumiałe. Bóg zezwala Szatanowi poddać pobożnego Hioba straszliwej próbie: traci on wszystkie swoje dzieci i cały majątek, a wreszcie zostaje obsypany złośliwym trądem "od palca stopy aż do czubka głowy". Hiob zdaje jednak zwycięsko ten okrutny egzamin. A kiedy własna żona wzywa go, by złorzeczył Bogu, odpowiada jej zdecydowanie: "Mówisz, jak kobieta szalona. Dobro przyjęliśmy z ręki Boga. Czemu zła przyjąć nie chcemy?" (Hi 2,7-10). Wobec takiej nieugiętej wierności Bóg przywraca Hiobowi zdrowie, pomnaża jego majątek i daje mu jeszcze siedmiu synów i trzy córki, a także pozwala, by dożył w pomyślności lat stu czterdziestu i oglądał swoje wnuki i prawnuki aż do czwartego pokolenia. Cała ta historia była doskonałą ilustracją głoszonej przez mędrców zasady, że Bóg nie tylko każe wszystkich występnych, lecz i nagradza sprawiedliwych, a czyni to oczywiście w czasie ich ziemskiego życia, bo poza grób nadzieja Izraela wówczas jeszcze nie sięgała.
Doświadczenie jednak bardzo często owej zasadzie zaprzeczało. Będzie nad tym ubolewał także psalmista:
Omalże nie potknęły się moje nogi, omalże nie zachwiały się moje kroki! Pozazdrościłem bowiem bezbożnym, ujrzawszy pomyślność grzeszników, gdyż omijają ich wszystkie cierpienia, a ciało mają zdrowe i pełne. Nie doznają ludzkich utrapień i razem z innymi nie cierpią [Ps 73,2-5].
Również autor naszej Księgi Hioba dostrzegał całą słabość tradycyjnej tezy. Zapragnął zatem podjąć ten temat po swojemu. Jako wielki poeta przeczuwał, być może, iż poezja jest zdolna powiedzieć nieraz więcej niż wszelkie mądre rozważania, a jako pokorny miłośnik Boga wiedział chyba z własnego doświadczenia, co spotkanie z Nim oznacza dla człowieka. Postanowił wykorzystać starą opowieść o Hiobie. Rozbił ją w tym celu na dwie części, a między powstały w ten sposób Prolog i Epilog wstawił swój własny, genialny poemat o niezawinionym cierpię-
niu, będący niby wielką rozprawą ze sprawiedliwością Boga. Włączył przy tym w Prolog i Epilog także wzmianki o trzech przyjaciołach Hioba, gdyż byli mu oni potrzebni jako rozmówcy bohatera.
Poemat zaczyna się żałosną skargą Hioba przeklinającego dzień swoich narodzin (Hi 3), następnie przechodzi jednak w wielki dialog, a może raczej całą serię dialogów między cierpiącym Sprawiedliwym a jego trzema przyjaciółmi (Hi 427), aby po nowym, szerzej rozbudowanym monologu Hioba zakończyć się wreszcie klasyczną teofanią - spotkaniem Boga z Hiobem (Hi 38,1-42,6). Nieco później może ten sam autor, ale raczej chyba ktoś inny, dorzucił trzy mowy jeszcze jednego przyjaciela imieniem Elihu (Hi 32-37). Na końcu, zapewne dopiero w IV lub nawet III w., został dodany Hymn o Mądrości (Hi 28). Tak przynajmniej widzi kształtowanie się Księgi Hioba jej świetny znawca, Jean Leveque, profesor Instytutu Katolickiego w Paryżu. I właśnie przez niego sporządzony wykres ilustruje ten proces w sposób szczególnie przejrzysty:
WARSTWY LITERACKIE KSIĘGI HIOBA*
ramowa opowieść prozaiczna (X-IX w.?)
IV-III w.
* Wg CE 53, s. 6.
237
238
Kim był autor Księgi Hioba? Nie wiemy o nim nic, nie znamy nawet imienia, a jeśli powstanie jego dzieła umieściliśmy za francuskim biblistą w połowie V w., to trzeba wiedzieć, że inni uczeni datują je też na wieki VI lub IV. Godny z pewnością uwagi jest fakt, że w całej Księdze brak jakiejkolwiek wzmianki o Przymierzu, dynastii Dawidowej, Świątyni czy Syjonie. Trzej przyjaciele Hioba pochodzą, jak się zdaje, z Edomu, są zatem cudzoziemcami, a jedynie ów tajemniczy czwarty, Elihu, nosi imię niewątpliwie hebrajskie. Sam Hiob mieszka ,,w ziemi Uz", a więc również w Edomie. Prorok Ezechiel (Ez 14,14) wymienia go wraz z dwoma innymi sprawiedliwymi mężami, nie-Hebrajczykami: Noem i Danelem (nie Danielem, lecz właśnie Danelem, znanym nam dzisiaj z tekstów z Ugarit, legendarnym mędrcem fenickim). Jednym słowem, żaden z bohaterów Księgi (z wyjątkiem może Elihu?) nie jest Izraelitą. Wysuwano zatem nawet hipotezę, że oryginał Księgi Hioba został napisany po aramejsku lub po arabsku, a do Biblii trafił tylko hebrajski przekład, uzupełniony być może późniejszymi dodatkami.
Hipotezy tej nie da się jednak obronić. Autor musiał być mimo wszystko Judejczykiem. Zna on świetnie proroków, umie na pamięć pieśni śpiewane w Świątyni i przysłowia powtarzane na dworze jerozolimskim. Ale wzoru dla swego dzieła musiał szukać w literaturze mądrościowej Bliskiego Wschodu. Tylko tam bowiem znajdujemy właściwą Księdze Hioba formę dialogu, nigdzie poza tym w Biblii nie spotykaną. A wraz z formą również uderzające podobieństwo treści.
Sławny egipski Dialog zrozpaczonego ze swoją duszą (z pierwszych wieków drugiego tysiąclecia) bardziej jeszcze zdaje się przypominać inną księgę biblijną - Koheleta. Przemawia w nim człowiek zmęczony życiem, którego sensu dłużej nie widzi i dlatego też rozważa możliwość samobójstwa, a może nawet decyduje się je popełnić (tekst jest źle zachowany, w wielu miejscach niejasny). Nie ma tu jednak w gruncie rzeczy żadnego konfliktu, tak istotnego w Księdze Hioba, a tylko beznadziejność i rezygnacja.
W Mezopotamii natomiast konflikt ten dochodzi do głosu bardzo wcześnie. Tu już mędrcy Sumeru (trzecie tysiąclecie) byli przekonani, że wszystkie nieszczęścia ludzi są skutkiem ich złego postępowania i że nikt nie jest całkowicie bez winy. A przekonanie to również i wówczas musiało budzić rozliczne wątpliwości. Toteż
i w tych tekstach pradawnych odzywają się tony przypominające nam późniejsze skargi Hioba, jak choćby to westchnienie kogoś do głębi udręczonego: "Panie mój, rozważałem długo w moim sercu, a nie wiem, jakiego zaniedbania się dopuściłem!"*
Dzieła najbliższe Księdze Hioba odnajdujemy jednak w literaturze babilońskiej. Będę chwalił Pana Mądrości (LUDLUL BEL NEMEQI) to pierwsze słowa (a zarazem tytuł) dłuższego poematu, które już od samego początku każą nam się spodziewać pomyślnego zakończenia. Na razie co prawda wszystko układa się jak najgorzej. W szeroko rozbudowanym monologu cierpiący Sprawiedliwy opłakuje swoje nieszczęścia i opowiada, jak daremnie starał się je przezwyciężyć. Jest on zapewne królem, a rzecz dzieje się w Babilonie ok. 2000 r. Bohater z króla został nędznym niewolnikiem, niszczy go zawziętość jego najbliższych, inny zajmuje należne mu miejsce w kulcie, sprawiedliwość wydaje się nieosiągalna. Nieszczęśnik błagał już o pomoc boga mądrości, Ea, a zwłaszcza jego syna, wielkiego Marduka. Ale bogowie milczą. Nie przynoszą mu też żadnej ulgi obrzędy odprawiane przez wieszczka, wywoływacza zmarłych, czarnoksiężnika i maga. A przecież wypełniał tak wiernie wszelkie swoje obowiązki wobec bogów i ludzi! Tymczasem bezbożnik bezkarnie mnoży swoje występki i nic złego go nie spotyka. Cierpienia potęgują się jeszcze, a kiedy zdaje się, że już nie ma żadnego ratunku, nagle bohaterowi poematu ukazuje się we śnie starożytny król miasta Nippur, który oczyszcza go, przywracając zdrowie i pomyślność. Teraz cudownie ocalony Sprawiedliwy będzie mógł w pełnym spokoju wychwalać Pana Mądrości i składać mu należne dziękczynienie.
Można się spotkać ze zdaniem, że właśnie na tym poemacie wzorował się autor Księgi Hioba: i tu, i tam słyszymy skargę cierpiącego niewinnie Sprawiedliwego, i tu, i tam otrzymuje on w końcu upragnioną odpowiedź. W babilońskim tekście odpowiedzią tą jest wszakże interwencja bóstwa, które ostatecznie spełnia prośbę swego wiernego wyznawcy i przynosi mu ocalenie. Nie tak wygląda odpowiedź Jahwe, kiedy przemówi wreszcie do Hioba "z wichrowej burzy".
* Tłumaczenie z przekładu francuskiego w: Intr., s. 588; por. Hi. 31. 239
Więcej jeszcze podobieństw do księgi biblijnej odkryjemy w innym poemacie babilońskim, zwanym Dialogiem o ludzkiej nędzy. Zachowało się z niego 27 strof po 11 wierszy każda (w odpisie datowanym ok. 1000 r.). Jest to już nie monolog, lecz dialog, którego uczestnikami są człowiek cierpiący i jego przyjaciel. Cierpiący, tak jak Hiob, zabiera głos pierwszy. Posługując się wielu różnymi przykładami dowodzi, że zło i cierpienie przeczą sprawiedliwości bogów. Skarży się na swój los: urodził się, gdy jego rodzice byli już starzy, bardzo też wcześnie go osierocili. Dlaczego bogowie nie chronią takiej bezbronnej istoty? Przyjaciel przypomina mu na to, że wszyscy muszą umrzeć - nawet nasi rodzice - a powodzenie i szczęście jest owocem pobożności. Cierpiący nie widzi jednak w sobie żadnej winy:
Od samego dzieciństwa badałem zamysł boga, z pokorą i pobożnością szukałem bogini. Bóg doprowadził mnie do nędzy*.
W dialogu pojawiają się również inne niepokojące pytania. Dlaczego syn pierworodny jest zawsze uprzywilejowany w stosunku do swego rodzeństwa? Dlaczego tak często zbrodnia popłaca?... Przyjaciel jest pełen współczucia. Nie próbuje wmówić Cierpiącemu, że to on sam zawinił, że gdyby nie zgrzeszył, nieszczęście by go na pewno nie spotkało (a takie będą właśnie argumenty przyjaciół Hioba). Żadnej pociechy jednak i on nie potrafi znaleźć, powraca tylko z uporem do powszechnie przyjmowanego "dogmatu", że pobożność musi otrzymać należną nagrodę.
Głosząc konsekwentnie niezawodność zarówno kary dla występnych, jak i nagrody dla sprawiedliwych, mędrcy bronili w ten sposób niejako honoru swojego bóstwa czy Boga. Był to ślepy zaułek bez wyjścia. Aż przyszedł czas, kiedy dynamizm mądroś-ciowej refleksji rozsadził wreszcie zamykające go mury. Właśnie w Księdze Hioba. Jej autor musiał znać albo babiloński Dialog o nędzy ludzkiej, albo jakieś inne dzieło późniejsze, a z niego wyrosłe. Poszedł jednak dalej od swego pierwowzoru, sięgnął głę-
240
* Tłumaczenie z przekładu francuskiego w: Intr., s. 592.
biej i odważył się na znacznie więcej. Posłużył się w tym celu formą dialogu, może dlatego, że pozwalała mu ona na śmielsze wyrażanie myśli, pozostających w sprzeczności z ogólnie przyjętymi pojęciami.
Na Hioba, który był zawsze pobożny i nieskazitelnie sprawiedliwy, zwalają się nagle niezliczone nieszczęścia. Chory i opuszczony przez wszystkich nędzarz opłakuje swój los siedząc w popiele. I wtedy przybywają, aby go pocieszyć, trzej jego przyjaciele: Elifaz z Temanu, Bildad z Szuach i Sofar z Naama. "I siedzieli przy nim na ziemi siedem dni i siedem nocy, i żaden nie przemówił do niego ani słowa, gdyż wiedzieli, że jego ból jest bardzo wielki" (Hi 2,4).
Autor nie próbuje rozwiązać problemu zła i cierpienia, przedstawia raczej postawę, jaką człowiek może wobec nich przyjąć. Wie dobrze, że dla tego, kto prawdziwie cierpi, najrozsądniejsze nawet słowa nie są żadną pociechą i że znacznie więcej może dla niego znaczyć po prostu życzliwa obecność. Lepiej byłoby, gdyby pamiętali o tym również przyjaciele Hioba. Oni jednak, gdy tylko Hiob przemówi, sami zaraz zabiorą głos, by mu tłumaczyć, że niesłusznie się buntuje. Jeśli cierpi, to znaczy, że zgrzeszył, powinien zatem czym prędzej powrócić do Boga. Z wielkim zapałem dowodzą na różne sposoby, że grzesznicy zawsze bywają ukarani, a sprawiedliwi mogą być zawsze pewni szczęśliwego zakończenia swoich kłopotów. Słowa te napisano wiele wieków temu, a przecież rozumowanie przyjaciół Hioba nie jest nam bynajmniej obce. Iluż ludzi wierzących widzi dziś jeszcze w każdym cierpieniu czy chorobie przede wszystkim karę Bożą, ilu zaś niewierzących doszło do wniosku, że Bóg nie istnieje, gdyż, postawieni wobec dylematu Hioba, woleli wybrać samotność i pustkę raczej niż Boga, który wydawał im się okrutnikiem?...
Przyjaciele chcą zmusić Hioba, by powrócił do Pana: "Pojednaj się z Nim, zawrzyj pokój, wtedy pomyślność do ciebie przyjdzie" (Hi 22,21). On jednak ma świadomość, że nigdy od Pana nie odchodził! Zgadza się wprawdzie, że nikt nie jest "sprawiedliwy przed Bogiem" (Hi 9,2), lecz nie rozumie, czym mógłby wobec Niego zawinić. Bóg zaś milczy i to milczenie jest dla Hioba tym boleśniejsze, że nie tylko pozbawia go argumentów w sporze 241
16 Rozmowy o Biblii
z trzema "życzliwymi", lecz nawet zdaje się podawać w wątpliwość jego własną długoletnią wierność. Nie zamierza jednak ustąpić:
Słuchajcie uważnie mojego słowa i niechaj mi to będzie za wasze pocieszenie.
Znieście, że będę mówił, a kiedy już powiem, drwijcie. [...]
Czyż ja do ludzi skargę zanoszę? Jakże bym się nie zniecierpliwił?
Spójrzcie na mnie i zdumiejcie się, i połóżcie rękę na ustach.
Kiedy pomyślę o tym, straszno mi, i moim ciałem owłada drżenie.
Dlaczego nieprawi żyją i starzeją się, i rosną w siłę?
Ich potomstwo dojrzewa wokół nich, dzieci i wnuki przed ich oczyma.
Domy ich są wolne od strachu i nie ma na nich rózgi Boga. [...]
Pędzą dni swoje w dobrym bycie i spokojnie schodzą do grobu.
Powiadają do Boga: "Odstąp od nas! Poznawać dróg Twoich nie chcemy!
Kim jest Wszechmogący, byśmy Mu służyli? I cóż nam za pożytek
z modlitwy do Niego?" Czyż nie w ich rękach jest szczęście ich? [Hi 21,2-9,13-16]
Tu Hiob odwraca, rzec można, tradycyjny obraz powodzenia sprawiedliwych i utrapienia grzeszników. To właśnie występni dożyją w spokoju i szczęściu późnej starości, a co więcej, pozwalają sobie nawet na kompletne ignorowanie Boga. Wobec tego cóż pozostaje?
Wszystko to jedno, dlatego rzekłem: On i niewinnego, i nieprawego zgładza. Kiedy klęska sprowadza śmierć nagłą. On natrząsa się z rozpaczy niewinnych. Ziemia jest wydana w ręce bezbożnika. On zakrywa oblicza jej sędziów. Jeżeli nie On, któż to sprawia? [Hi 9,22-24]
Nieszczęsny, udręczony, nie chce już dłużej słuchać fałszywych wywodów swoich rzekomych przyjaciół, którym się zdaje, że bronią przed nim Boga. On właśnie z samym Bogiem pragnie rozmawiać:
242
Co wy wiecie, wiem i ja, anim jest gorszy od was.
Tylko chciałbym do Wszechmocnego przemówić, mojej sprawy bronić przed
Nim pragnę.
Wy jesteście pobielacze kłamstwa, oszukańczy lekarze z was wszystkich. [...] Gdybyście raczej zamilkli, poczytane byłoby to wam za mądrość. Posłuchajcie mojego wywodu i na oskarżenia moich ust baczcie. Czy broniąc Boga mówić będziecie przewrotnie, Jemu gwoli przemawiać
kłamliwie? Czy godność Jego podwyższyć chcecie albo spór wieść za Niego? [...]
Alboż majestat Jego was nie przerazi i strach przed Nim na was nie padnie? Wasze prawidła są mową prochu, ścianami z gliny wasza obrona. Zamilczcie przede mną, a będę mówić, i niech co chce dzieje się ze mną [Hi 13,2-8,11-13].
Hiob odrzucając naciągane argumenty swoich rozmówców nie ma żadnych złudzeń, że sam może wygrać swój spór z Bogiem:
Jakże tedy ja Mu odpowiem, i jakich słów przed Nim dobiorę?
Któremu, choćbym miał słuszność, odpowiedzieć nie mogę, skazującego mnie
muszę prosić o litość. Gdybym Go zawołał, a On by mi odpowiedział, i tak nie uwierzyłbym, że głos
mój słyszy. [...]
Jeżeli udam się do siły, On jest silniejszy, jeżeli do sądu, Jego któż pozwie? Choćbym miał słuszność, własne usta mnie potępią, choćbym był niewinny,
dowiodą, że jestem przewrotny. [...] Bo nie jest On człowiekiem, abym Mu odpowiedział, abyśmy razem poszli
przed sąd.
Nie ma między nami rozjemcy, aby na nas obu rękę położył. Niechby tylko On zdjął ze mnie rózgę swoją i groza Jego nie przerażała
mnie więcej. Wtedy mówiłbym bez strachu przed Nim: bo nie ma winy ze mną.
[Hi 9,14-16,19-20,32-35].
Hiob pragnie udowodnić, że wszelki dialog z Bogiem jest niemożliwy. Bóg nie słucha, lecz nawet gdyby zechciał odpowiedzieć i tak nikt nie uwierzy, że głos człowieka usłyszał. Jego siła wszystko usprawiedliwia i nie można pozwać Boga do sądu, a "nie ma między nami rozjemcy"*.
Mimo to Hiob w poczuciu swojej niewinności odważa się mówić, a nawet więcej - ośmiela się oskarżać Boga:
Wiedzcie, że to Bóg mnie pokrzywdził i szańcami swoimi okrążył. Oto wołam cierpiąc gwałt, a nie jestem wysłuchany, krzyczę, a nie ma sądu. Drogę moją zagrodził i przejść nie mogę, na ścieżkach moich ciemność położył [Hi 19,6-8].
* Warto zwrócić uwagę, że użyte tu hebrajskie słowo "rozjemca" tłumacze Septuaginty oddadzą greckim słowem mesites, pośrednik, nie występującym nigdzie indziej w Septuagincie. Odnajdujemy je natomiast w Nowym Testamencie jako określenie Chrystusa: ,,jeden jest Bóg, jeden też pośrednik [mesites] między Bogiem a ludźmi, człowiek, Chrystus Jezus" (l Tm 2,5; por. też Hbr 8,6; 9,15; 12,24). 243
244
Bóg go nie tylko pokrzywdził i zamknął w swoich szańcach czy sieciach, lecz także otoczył milczeniem pustyni i ciemnością. Hiob nie oczekuje już niczego, bo sam Bóg zburzył jego życie i jak drzewo wykarczował całą nadzieję (w. 10). A przecież:
Gdybym tylko wiedział, gdzie Jego znajdę, poszedłbym choćby do Jego stolicy. Wyłożyłbym przed Nim moją sprawę, a usta napełniłbym dowodami. Poznałbym słowa Jego odpowiedzi i zrozumiałbym, co by rzekł do mnie. Czy w wielkości swojej potęgi spierałby się ze mną? Nie, na pewno
uważałby na mnie. Wtedy prawowałbym się z Nim człowiek szczery i byłbym przez mego
Sędziego uwolniony na zawsze.
Ale idę na wschód i nie ma Go, idę na zachód i nie mogę Go dojrzeć. Na północ, gdzie trudzi się, i nie oglądam, ukrył się na południu i nie widzę.
[Hi 23,3-9].
Aktualność skargi Hioba każe nam niekiedy utożsamiać go bez reszty z każdym cierpiącym, a przynajmniej cierpiącym niewinnie również i w naszym XX w. Jest to w zasadzie utożsamienie słuszne, ale nie wolno zapominać o jednym: Hiob wprawdzie buntuje się przeciw Bogu, oskarża Go o obojętność, a nawet o okrucieństwo:
Wołam do Ciebie, a nie odpowiadasz, staję przed Tobą, a nie zważasz. Stałeś się okrutny dla mnie, mocą Twojej ręki mnie prześladujesz Unosisz mnie i każesz cwałować na wietrze, rzucasz mną w ryczącej burzy. [H i 30,20-22].
Nigdy jednak nie przyjdzie temu nieszczęśnikowi do głowy, że Boga może w ogóle nie być! Tak, jest to dramat wiary i próba wiary, ale co to znaczy: wierzyć? Oto jeszcze jedno z tak licznych nieporozumień biblijnych. Dla ludzi tamtych czasów, nie tylko w Izraelu, lecz i na całym starożytnym Bliskim Wschodzie, nie ulegało wątpliwości, że światem włada jakaś siła lub siły boskie, Bóg czy bogowie. Wiara w Biblii nie jest zatem nigdy intelektualnym przyjęciem istnienia Boga (to jest bowiem poza dyskusją), lecz przede wszystkim ufnością, zawierzeniem, oddaniem. Wyrażają ją dwa hebrajskie czasowniki, amon i batah, które - podobnie jak tyle innych słów hebrajskich - nie mają dokładnych odpowiedników w językach niesemickich. Posłuchajmy, co pisze na ten temat ks. Józef Sadzik w swoim wstępie do Księgi Hioba w przekładzie Miłosza: Nie wchodząc w subtelności lingwistyczne, powiedzmy, że
termin amon (nasze "amen", "niech się tak stanie") wyraża w Piśmie poczucie stałości, stabilności, solidności, pewności, mocy; termin batah - poczucie opieki, zaufania, bezpieczeństwa*.
Tak więc wewnętrzne rozdarcie Hioba nie wynika z wątpliwości, czy Bóg jest, czy Go nie ma. Jest ono znacznie głębsze i bardziej bolesne, gdyż godzi w sens tej biblijnej wiary-zawierzenia: ów Bóg -dobry, święty, mądry i sprawiedliwy - zdaje się znajdować jakąś niezrozumiałą przyjemność w znęcaniu się nad człowiekiem niewinnym, który przecież od pierwszych dni swego życia skazany jest i tak na śmierć, to znaczy na zstąpienie do Szeolu. A tam umarli są odcięci nie tylko od świata żywych, lecz i od samego Boga. Nie darmo powtarzają psalmiści:
Moja dusza nieszczęściem jest przepełniona,
a życie moje zbliża się do Szeolu. [...]
Między zmarłymi jest moje posłanie,
tak jak poległych, którzy leżą w grobach,
o których Ty już więcej nie pamiętasz,
nad którymi nie roztaczasz już opieki [Ps 88,4,6].
Jest to też miejsce, gdzie już nie można chwalić Boga:
Nikt po śmierci nie wspomni o Tobie: któż Cię wychwala w Szeolu? [Ps 6,6]
A jeśli człowieka sprawiedliwego w tym krótkim i kruchym życiu spotykają same cierpienia i udręki? Kiedy raz zostanie przekroczona granica śmierci, będzie już - według pojęć Hioba i jego współczesnych - za późno nawet dla samego Boga:
Jeżeli zgrzeszyłem, cóżem Ci uczynił, Stróżu ludzi? Czemu
wybrałeś mnie na cel, czy jestem Tobie ciężarem?
Czemu nie wybaczysz mego błędu i nie odpuścisz winy?
Gdyż legnę w prochu, a kiedy mnie poszukasz, mnie już nie będzie [Ps 7,20-21].
Przy tym wszystkim Hiob jest nadal głęboko przekonany o swej niewinności. A zatem dlaczego Bóg doszukuje się w nim grzechu (Hi 10,6)? Cierpiący mędrzec obarcza teraz Boga odpowiedzialnością już nie tylko za nieszczęście, jakie go dotknęło, lecz również za owo tajemnicze zło, które ma to nieszczęście
* J. Sadzik, Przesianie Hioba [w:] Księga Hioba, tłum. Cz. Miłosz, Paryż 1980, s. 13. 245
246
usprawiedliwić. I w taki sposób dochodzi niepostrzeżenie do oskarżenia: to sam Bóg jest winny wszystkiemu!
Hiob sądzi, że jego rozumowanie jest nie do obalenia. Skoro on jest niewinny, to nie gdzie indziej, lecz właśnie w Bogu musi być jakaś skaza, jakieś skrzywienie logiki, które dopuszcza cierpienie sprawiedliwego. W rozumowaniu tym popełnia jednak dwa zasadnicze błędy. Po pierwsze, zakładając sprzeczność w istocie Boga, zniekształca tak dalece Jego obraz, że ów Bóg przestaje być Bogiem, a tym samym tracą sens wszelkie rozważania o sprawiedliwości, przynajmniej w jej znaczeniu biblijnym. Po drugie, punktem wyjścia oskarżeń Hioba jest wciąż ta sama stara zasada: cierpienie musi zawsze być karą. To te zasadę należałoby przede wszystkim podważyć, aby nawiązać na nowo dialog z Bogiem. Jeśli Bóg nawet zsyła nieszczęścia, to przecież nie On, lecz przyjaciele Hioba odczytują te nieszczęścia jako karę za grzechy. I nic nie wskazuje, aby taka ludzka interpretacja była tym, co według słów Hioba "ukrywa Pan w swoim sercu" (por. Hi 10,30).
Hiob zresztą nawet wtedy, kiedy najbliższy jest bluźnierstwa, przeczuwa przecież, iż pomiędzy widzialnym działaniem a niewidzialnymi zamysłami Boga musi być miejsce dla Jego wolności i Jego tajemnicy. Dlatego też tak bardzo się dręczy, że mimo wszystko chce pozostać Mu wierny, i nieraz zdradza jakby "między wierszami", że ciągle jeszcze ze wszystkich sił wyrywa się ku temu Panu, który wciąż uparcie milczy. A choć Jego spojrzenie, ongiś pełne czułości, teraz budzi w nim jedynie trwogę, Hiob wie podświadomie, że będzie go Ono szukało również poza granicą śmierci: "Twoje oczy spoczną na mnie, a nie będzie mnie" (Hi 7,20). Ale czyż Bóg może szukać kogoś nadaremnie?... I tu chyba ukryte jest źródło tajemnej nadziei Hioba.
Rozdział 16 Księgi przynosi jeszcze jedno namiętne oskarżenie Najwyższego:
W swoim gniewie rozdarl mnie i znienawidził, zgrzytał na mnie zębami. Wróg
mój ostrym wzrokiem patrzy na mnie. [...]
Wydał mnie Bóg przewrotnym, wtrącił mnie w ręce niegodziwych. Żyłem spokojnie, a skruszył mnie, porwał mnie za kark i mną wstrząsnął,
i postawił mnie sobie za cel. Otoczyli mnie łucznicy Jego, przebili nerki moje. a nie przepuścił, wylał na
ziemię żółć moją.
Wybija we mnie szczerbę za szczerbą, rzucił się na mnie jak wojownik. Worem obszyłem skórę moją, rogiem moim zaryłem się w prochu. Twarz moja opuchła od płaczu, na moich powiekach cień śmierci. Chociaż nie ma krzywdy w moich dłoniach i modliwa moja jest czysta. O ziemio, nie zakrywaj mojej krwi i niech nie będzie ustanku mojemu wołaniu!
I tutaj właśnie pojawia się zadziwiające zdanie:
Nawet i teraz oto mam Świadka w niebie, mego Obrońcę na wysokościach. Pośrednicy, przyjaciele moi! Ku Bogu spogląda we łzach moje oko. Niech On rozsądzi między człowiekiem i Bogiem jak między synem Adama i bliźnim jego [Hi 16,9,11-21].
Tam, gdzie brak wszelkiej poręki i pomocy ludzkiej, Bóg ma stać się pośrednikiem między Hiobem a Samym sobą, ma być jego świadkiem i obrońcą, a może, jak wolą niektórzy, poręczycielem. Któż bowiem inny mógłby wystąpić w tej roli?
Ale na tym nie koniec. Po mowie Bildada, powracającego raz jeszcze do niezawodnej kary, jaka czeka wszystkich występnych, Hiob ponownie gwałtownie atakuje Boga, aby zakończyć to oskarżenie w sposób zgoła nieoczekiwany. Oto jak tłumaczy te słowa Miłosz:
Ale ja wiem: Wybawca [hebr. Goel\ mój żyje i On ostatni nad prochem stanie. I kiedy moja skóra już stoczona będzie, u mego ciała sam zobaczę Boga. Którego ja, ja sam zobaczę przy mnie, na własne oczy ujrzę, nie jak przeciwnika [Hi 19,25-27].
Wiele tu niejasności i wyrażeń całkiem jednoznacznych, co usprawiedliwia pewne odchylenia w przekładach, zwłaszcza w wersetach 26 i 27. Można by je także tłumaczyć:
I kiedy ulegnie zniszczeniu moja skóra, ta właśnie
w moim ciele [albo: z mego ciała], zobaczę Boga.
Którego ja, ja sam zobaczę przy mnie [albo: dla mnie],
moje oczy ujrzą Go, nie kogoś obcego [Hi 19,26-27; tł. Autorki].
Św. Hieronim nie miał wątpliwości, że Hiob wyraża tu nadzieję na własne zmartwychwstanie. Tłumaczył zatem:
Wiem bowiem. Odkupiciel mój żyje,
a w dzień ostateczny powstanę z ziemi,
i znów obleczon będę w skórę moją,
i w ciele moim oglądać będę Boga mego, 247
248
którego ujrzeć mam ja sam,
i oczy moje oglądać będą, a nie inny* [Hi 19,26-27].
Jest to już nie tylko przekład trudnego tekstu, lecz zarazem i jego chrześcijańska interpretacja. Św. Hieronim chciał przekazać czytelnikom swoje własne rozumienie słów Hioba, a nie przychodziło mu nawet do głowy, aby zastanawiać się nad tym, co myślał pisząc je autor Księgi.
Mówiliśmy już o znaczeniu słowa goel (por. s. 187). Tutaj Goel to dla Hioba ktoś bliski, niejako zobowiązany do wystąpienia w jego obronie, Wybawca ze skrajnej nędzy i nieszczęścia. Jest nim niewątpliwie sam Bóg, Bóg żywy, który już w Księdze Izajasza nazywał się nie tylko Goelem Izraela, lecz także "Pierwszym i Ostatnim" (Iz 44,6; por. 48,12). Jak jednak należy odczytać wiersze następne?
Hiob niejednokrotnie opłakuje znikomość losu człowieka i jego absurdalny koniec, jakim jest śmierć i Szeol. Bez wątpienia nie słyszał jeszcze nigdy o zmartwychwstaniu. Jak więc może być taki pewny, że zobaczy Boga, i to w dodatku wtedy, gdy jego skóra ulegnie zniszczeniu. Spośród komentatorów jedni są zdania, że Hiob myśli o jakimś chwilowym powrocie do życia cielesnego, inni sądzą, że oczekuje jeszcze za życia jakiejś rehabilitującej go interwencji Bożej. Cała jego nadzieja zawiera się w słowach: zobaczę Boga! Żadna jednak z tych prób wyjaśnienia w pełni nie, zaspokaja, każda też odchodzi nieco od tekstu.
Sam tekst nie wspomina w ogóle o tym, co ma nastąpić po śmierci. Tymczasem dla nas dzisiaj najbardziej istotna wydaje się odpowiedź na to właśnie pytanie. I chcemy koniecznie wmówić w Hioba, że jemu też na tym najwięcej zależy. Dla niego jednak co innego jest nieporównanie ważniejsze. Liczy się naprawdę tylko Bóg i żywy z Nim związek. Jeżeli cierpiał tak okrutnie, to dlatego przede wszystkim, że czuł się odtrącony przez tego Boga, który skrył się za ścianą milczenia. Tu jednak Hiob afirmuje swoją pewność, że jego Bóg jest Wielkim Żyjącym i że to On wystąpi jako jego Goel. Nie zastanawia się, jak to zrobi, nie pyta, co będzie po śmierci. Stwierdza tylko z mocą, że ostatnie słowo będzie należało do Tego, który podjął się bronić jego sprawy. Z Wielkim Żyjącym życie musi zwyciężyć. Czy na zawsze? Tego Hiob nie
* Przekład polski Wulgaty cyt. za BT. przypis do Hi 19,25 i nn.
mówi, a co dziwniejsze, wydaje się o to nie dbać, całkiem tak, jakby sama przyjaźń Boga oznaczała już dla niego przekroczenie granicy śmierci...
Długi dialog Hioba z trzema przyjaciółmi zostaje zamknięty Hymnem o Mądrości (Hi 28). Jest to swego rodzaju krytyka mądrości ludzkiej, która potrafi wprawdzie wiele, nie umie jednak znaleźć Mądrości prawdziwej:
Jeden Bóg jest świadom drogi do niej i On jeden zna miejsce jej [Hi 28,23].
Tak więc zbłądzili przyjaciele Hioba, przykładając krótką, ludzką miarę do jego losu, ale zbłądził także i sam Hiob, kiedy też po ludzku próbował osądzić Boga. Hymn ten został zapewne dodany później, może w IV lub nawet w III w., lecz trzeba przyznać, że dobrze wkomponowuje się w całość z góry przygotowując niejako zakończenie.
Hiob wystąpi raz jeszcze z obszerną mową, oskarżycielską i obrończą zarazem, którą kończy wyzwaniem rzuconym Bogu:
O, gdybym mia} kogoś, kto by mnie wysłucha}! Oto składam podpis: niech Wszechmogący odpowie! Niech napisze pismo Przeciwnik mój! [...]
Zdam Mu sprawę z liczby moich kroków, stanę przed Nim jak książę [Hi 31,35,37]*.
I Bóg wyzwanie to podejmie. Bezpośrednią odpowiedzią na nie jest wielka teofania (objawienie się Boga) z rodziałów 38^2. Poprzedzą ją wprawdzie jeszcze trzy mowy wygłoszone przez Elihu, który pojawia się niespodzianie, w sposób nie znajdujący żadnego wytłumaczenia w strukturze dzieła. Poza tymi rozdziałami jego imienia nigdzie nie znajdziemy, nie wspomina o nim też Bóg w Epilogu, gdzie rozprawia się z Elifazem, Bildadem i Sofarem (Hi 42,7-9). Najwyraźniej ktoś myślący podobnie, jak trzej przyjaciele Hioba, zapragnął podbudować i pogłębić ich argumentację dodając im Elihu jako pomocnika i włączając jego mowy do gotowej już Księgi...
Aż wreszcie:
I odpowiedział Hiobowi Pan z wichrowej burzy, i rzekł: Któż to zaciemnia mój zamiar słowami, którym brak wiedzy? Przepasz jak mąż biodra swoje, zapytam ciebie, a ty mów, niech wiem [Hi 38,1-3].
* Hi 31, 35. 37 w przekładzie Autorki. 249
250
Jahwe przemawia do Hioba wprost, tak jak mówił do Mojżesza czy do proroków, a przemawia z serca burzy, a właściwie z łona huraganu, które często - i to nie tylko w świecie biblijnym - towarzyszą teofaniom. Odpowiedzią, udzieloną przez Jahwe, jest przede wszystkim samo z Nim spotkanie. Pozwoli ono Hiobowi doświadczyć w sposób całkiem nowy obecności Boga, potwierdzając zarazem Jego miłość. Odpowiedź ta nie przynosi jednak żadnych wyjaśnień, żadnych uspokających rozwiązań. Chciałoby się nieomal rzec: wręcz przeciwnie. Teraz bowiem to Bóg przystępuje do ataku na Hioba, przypierając go do muru Prawdy. Ale czyni to stopniowo, gdyż nie chce go zmiażdżyć ani zmusić do ucieczki - chce rzucić go na kolana. Pyta zatem:
Gdzieżeś był, kiedy zakładałem podwaliny ziemi? Odpowiadaj, jeżeli wiesz,
jak zrozumieć. Kto ustanowił jej miarę, czy wiesz? Albo kto rozciągnął nad nią sznur
mierniczy?
Na czym wsparte były jej filary i kto jej kamień węgielny położył? Kiedy razem śpiewały gwiazdy poranne i wszyscy synowie Boży wykrzykiwali
z radości? [Hi 38,4-7].
Wielkość Jahwe to jednak nie tylko stworzenie świata i znajomość dogłębna wszelkich jego tajemnic, nie tylko rządy nad nim sprawowane, to także i czuła troska, jaką otacza wszystko, co żyje:
Czy upolujesz dla lwicy zdobycz? Żarłoczność młodych lwów czy zaspokoisz? Które przyległy w swoich jaskiniach i z kryjówki czatują w zasadzce? Kto przygotowuje pokarm dla kruka, kiedy jego młode do Boga wołają
i błądzą bez pożywienia? Czy wiadoma jest tobie pora, kiedy kozice rodzą? Czy doglądałeś łań, kiedy
rodziły? [...]
Kto dzikiemu osłu nadał jego wolność, kto puścił wolno onagra, Któremu step uczyniłem domem i siedzibą słone pustkowie? [...] Czy to ty dałeś koniowi dzielność? Czy przybrałeś jego kark w grzywę? [...] Czy na twój rozkaz szybuje orzeł i ściele wysoko swoje gniazdo? Mieszka i nocuje na skale, na skalnym zrębie, w twierdzy. Stamtąd wypatruje żeru, daleko sięgają jego oczy. Jego młode łykają krew i gdzie są polegli tam i on
[Hi 38,39^(1; 39,1-2,5-6,19,26-30]
Wielokrotnie Hiob upominał się u Boga o odpowiedź. Teraz potrafi jedynie milczeć, bo już pojął, że Świętość Boga, ta Jego
tajemnicza Inność, przekracza wszelkie ludzkie wyobrażenia i wszelkie pojęcia, jakie człowiek może mieć o dobroci czy opatrzności. A Jahwe nadal stawia mu swoje nieubłagane pytania:
Czy chcesz wniwecz obrócić moją sprawiedliwość? Mnie obwinić, aby oczyścić
siebie? Czy ramię twoje jest takie jak Boga? I głosem takim jak On zagrzmisz?
[Hi 40,8-9]
Dalej usłyszy jeszcze Hiob wezwanie, by okazał własny majestat i chwałę, by wylał swój gniew na pysznych, wszystkich zaś złych pokonał. A wtedy to sam Jahwe gotów będzie uznać potęgę jego "zbawczej prawicy":
Przystrój siebie w majestat i chwałę, oblecz się we wzniosłość i wspaniałość. Rozlej srogość twego gniewu, spójrz na każdą pychę i poniż ją. Spójrz na każdą pychę i upokorz ją. Podepcz, tam gdzie są, nieprawych. Wdepcz ich wszystkich razem w proch, twarze ich uwięź w podziemiu. Wtedy i ja tobie przyznam, że zbawcza jest twoja prawica [Hi 40.10-14].
Cała reszta tej drugiej mowy Boga poświęcona jest opisowi dwóch legendarnych potworów, Behemota i Lewiatana, w których tutaj rozpoznajemy bez trudu nilowego hipopotama i krokodyla. Jednego i drugiego stworzył Jahwe tak "jak i ciebie" (Hi 40,15), jednemu i drugiemu dał taką siłę, jaką dać zapragnął. Bóg stwarza to, co chce, i wie, dlaczego. Czyż może osądzać Go człowiek, który drży ze strachu przed krokodylem?
Jahwe nie odpowiedział Hiobowi na żadne z jego pytań. Ale samo spotkanie z Nim, nic nie tłumacząc, wszystko uczyniło jasnym. I dlatego też Hiob mówi do Pana:
Wiem, że Ty możesz wszystko, i że żaden zamysł nie jest dla Ciebie
niemożliwy do spełnienia. Toteż mówiłem bez zrozumienia o cudach, które mnie przerastają i o których
nic nie wiedziałem [Hi 42,2-3]*.
Teraz dopiero Hiob wie naprawdę, że nic nie jest niemożliwe dla Boga. W oślepiającym blasku teofanii zrozumiał, że w Bożym działaniu wiele jest cudów niepojętych dla człowieka, a to, co nieraz wydaje mu się pozbawione sensu, może być w planach
* Przekład Autorki. 257
252
Jahwe bogate w sens niezgłębiony. Poznał, jak wielka przepaść dzieli wszelkie ludzkie spekulacje od doświadczenia bezpośredniego spotkania z Bogiem.
Słyszeniem uszu słyszałem o Tobie, ale teraz moje oko Ciebie ujrzało. Dlatego żałuję i korzę się tak, tak jak tu jestem, w prochu i popiele [Hi 42,5-6].
Odrzucając schematyczną teologię swoich przyjaciół, usiłujących za wszelką cenę "usprawiedliwić" Boga, Hiob był również w pewnej mierze jej więźniem. On też oczekiwał, że Bóg wynagrodzi jego sprawiedliwość, zapewniając mu długie i szczęśliwe życie w pełnym pokoju. W każdym cierpieniu także i on dopatrywał się znaku odrzucenia przez Boga, a Boże drogi osądzał według norm ludzkich.
Teraz spotkał się wreszcie twarzą w twarz z Panem. Zewnętrznie nic się nie zmieniło. Siedzi nadal "w prochu i w popiele". Spotkanie to jednak otworzyło mu oczy. Ujrzał swoje prawdziwe miejsce w świecie i w planie Bożym. Jeszcze tak niedawno, nie oglądając się na nic, stawiał Panu swe niezliczone, zuchwałe pytania, ale potem zdobył się także na wysłuchanie tych pytań, które jemu z kolei zostały postawione. A na to, żeby wysłuchać, trzeba przestać mówić samemu, trzeba chcieć słyszeć. Hiob chciał i dlatego usłyszał. Usłyszawszy zaś, zrozumiał, iż jedyną odpowiedzią, jaką on sam może dać Bogu, jest milczenie - milczenie pełnej zgody na tajemnicę wolności Najwyższego. Hiob wie już, że nic nie wie. I mówi, że żałuje - a może nieco bliżej oryginału: "dlatego odwołuję, co powiedziałem, kajam się w prochu i popiele" (BT).
Jednym słowem, Hiob, ten nieposkromiony buntownik, wyraża tutaj skruchę. Wskazuje przy tym wyraźnie na związek przyczynowy: "teraz moje oko Cię ujrzało, dlatego żałuję". A zatem to spotkanie z Bogiem doprowadza Hioba do skruchy. Czego on żałuje? Na pewno nie jakichś grzechów, popełnionych jeszcze w latach pomyślności. Bóg mu też niczego takiego nie wypomina. Nie, on po prostu dojrzał wreszcie w sobie coś, czego wcześniej nigdy nie widział, a mianowicie grzech, który kryje się w niezbitym przekonaniu o własnej słuszności, a zatem i o prawie do sądzenia innych - nawet Boga. W sercu Hioba obudził się on dopiero pod ciosami rozlicznych nieszczęść, lecz czaił się w nim i wcześniej, na
wpół uśpiony w owych czasach, kiedy to jeszcze wierność Hioba zdawała się utożsamiać bez reszty z jego pomyślnością. Dla niego samego jest to zresztą grzech całkiem nowy, bo dojrzał go po raz pierwszy dopiero w rozpraszającym wszelkie mroki świetle spotkania z Jahwe. Nowy, lecz zarazem bardziej radykalny od wszystkich, jakie mógł popełniać poprzednio. Polega on bowiem na przywłaszczaniu sobie miejsca Boga w kierowaniu wszechświatem i losami człowieka. Jest to tak, jakby ktoś chciał powiedzieć: "Gdybym ja był Bogiem, urządziłbym wszystko i lepiej, i sprawiedliwiej!"
A przecież już stary Izajasz przypominał: "Czyż może być garncarz na równi z gliną stawiany? Czyż może rzec dzieło swemu twórcy: Nie uczynił mnie. A garnek rzec o tym, co go ulepił: Nie ma rozumu" (Iz 29,16)*. Sam Hiob mówił zresztą również: "Kto mu powie: co czynisz?" (Hi 9,20).
Rzecz w tym, że Hiob wcześniej nie dostrzegał całej absurdalności tego stawiania się na równi z Bogiem, a właściwie nawet wyżej od Niego. Był absolutnie pewien, że może Go osądzać, gdyż wie, co jest słuszne. Jest to szczególnie groźny grzech człowieka prawdziwie sprawiedliwego, który własną sprawiedliwość uznaje za miarę wszechświata.
Prorocy mieli już nieraz okazję krytykować tych, co uchodzą za mądrych we własnych oczach. Tutaj po raz pierwszy tę krytykę podejmuje sam Bóg w bezpośrednim dialogu z człowiekiem. Odsłaniając Hiobowi jego słabość i ograniczenia, Jahwe nie tyle pragnie wykazać nielogiczność swego tak logicznego oskarżyciela, ile przede wszystkim chce objawić mu bezmiar swoich bogactw. Roztacza przed nim obraz całego świata stworzonego, oddając niejako głos swoim dziełom, które przez własną tajemnicę mają wskazywać człowiekowi drogę ku Tajemnicy Boga.
Jahwe przyznaje rację Hiobowi, obnażając jednocześnie błąd, jaki popełnił. Błędem i słabością jego wiary było domaganie się teofanii, miał jednak także rację, gdyż nawet w swym najbardziej
* Por. też Iz 45,9, a zwłaszcza Rz 9,20, gdzie św. Paweł podejmuje słowa Izajasza: "Człowiecze! Kimże ty jesteś, byś mógł się spierać z Bogiem? Czyż może naczynie gliniane zapytać tego, kto je ulepił: Dlaczego mnie takim uczyniłeś?" 253
zaciekłym ataku oczekiwał mimo wszystko, iż Bóg przemówi. I Bóg oto przemówił, a Moc Jego wsparła niemoc Hioba, by wprowadzić go w mądrość prawdziwą. Objawiając się Hiobowi, Bóg objawił mu też prawdę o nim samym. Wyrzekając się ograniczonych oczywistości mądrości ludzkiej, Hiob przeżył rzeczywiste nawrócenie. Od agresywnego Boga, jakiego stworzył sobie na własny obraz, nawrócił się do Boga, który jest, który był jego przyjacielem i który przyszedł do niego w ,,wichrowej burzy". Jahwe nie usłyszy już więcej pytań. Hiob ujrzał Go, i to wystarczy. Odtąd może spokojnie milczeć, milczenie jego bowiem jest mową wiary.
Tu właśnie powinna się skończyć Księga Hioba. Epilog jest w gruncie rzeczy całkiem niepotrzebny. Gorzej: wbrew logice całego dzieła wracamy w nim do tradycyjnej zasady, że każdy sprawiedliwy musi zostać jeszcze w tym życiu nagrodzony. Autor zdaje się przeczyć samemu sobie. I niewiele tu pomaga wstawka o naganie, jakiej Bóg udziela Ełifazowi, Bildadowi i Sofarowi, każąc im złożyć przebłagalną ofiarę, a także prosić Hioba, by się za nich modlił. "Jego tylko prośbę przyjmę, abym nie postąpił z wami wedle waszej winy. Bo nie mówiliście o mnie prawdy, jak mój sługa Hiob" (Hi 42,8).
Epilog opowiadający o nowym szczęściu Hioba był jednak potrzebny, i to co najmniej z dwóch powodów. Przede wszystkim autor pragnął zachować w całości starą opowieść, z której narodził się jego poemat. Opowieść ta miała zresztą swoją własną logikę i pozbawić ją zakończenia znaczyłoby zakłócić wewnętrzną strukturę literacką całego dzieła. Ale ważniejsze jeszcze były względy teologiczne. Fakty musiały potwierdzić, że Bóg nie chciał cierpień Hioba dla nich samych. Kiedy cel został osiągnięty i wiara Sprawiedliwego przetrwała wszelkie próby, Bóg przywraca mu wszystko, co stracił. Zaspokojony w swym pragnieniu spotkania z Bogiem, i to w chwili, kiedy wyrzekł się już wszystkiego, Hiob otrzyma jako w pełni darmowy dar łaski nawet i to, o co nie prosił*.
* Rozdział ten, w części dotyczącej Księgi Hioba, oparty jest przede wszystkim na CE 53. Zwłaszcza cała interpretacja teofanii jest mniej lub więcej dokładną 254 parafrazą s. 49-59.
Co więcej, nie jest wcale wykluczone, iż ten właśnie Epilog ustrzegł Księgę Hioba przed skazaniem na zapomnienie. Z pewnością niejeden przepisujący ją skryba przyznawał rację raczej przyjaciołom Hioba i gorszył się tym, co mu się wydawało jego bluźnier-stwami. Wątpliwości takie rozpraszał jednak szczęśliwie Epilog, gdzie Bóg zaprowadzał wreszcie należyty porządek i wszystko wracało na swoje miejsce. Kto wie, czy tego również nie przewidział autor tej wielkiej Księgi?
NIE TYLKO JONASZ
256
"W piętnastym roku panowania Amazjasza, syna Joasza, króla Judy, Jeroboam, syn Joasza, został królem Izraela w Samarii. [...] To on przywrócił granice Izraela od Wejścia do Chamat aż do Morza Araby, zgodnie ze słowem Jahwe, Boga Izraela, jakie wypowiedział przez sługę swego, Jonasza, syna Amittaja, proroka pochodzącego z Gat-ha-Chefer" (2 Krl 14,23,25). Nic więcej o tym proroku nie wiemy. Owa jedyna wzmianka w Drugiej Księdze Królewskiej pozwala tylko stwierdzić, że żył w czasach Jerobo-ama II, a więc w pierwszej połowie VIII w., i to w królestwie północnym. Jego imię nosi wprawdzie jedna z ksiąg dwunastu Proroków Mniejszych, już na pierwszy rzut oka można się jednak przekonać, że Jonasz jest tylko jej bohaterem, nie zaś autorem. Nie jest ona bowiem żadnym zbiorem wyroczni czy nauk, lecz zręcznie skonstruowaną opowieścią o losach bardzo szczególnego proroka. A jeśli przyjrzymy się nieco bliżej, to zauważymy łatwo, że głównym bohaterem tej opowieści jest w gruncie rzeczy nie Jonasz, lecz Jahwe, który, mozolnie i aż do końca bez widocznego skutku, usiłuje dojść do porozumienia z upartym i całkiem pewnym swej słuszności prorokiem.
Przez długie wieki chrześcijanie i Żydzi ani przez chwilę nie wątpili, że każde opowiadanie w Biblii musi być tekstem historycznym, relacjonującym z bezwzględną dokładnością to, co się rzeczywiście wydarzyło. Nikt nie zdawał sobie wówczas sprawy, że istnieje niezliczone wprost bogactwo gatunków i form literackich, z których każda może stać się naczyniem Bożego objawienia, wszystkie wyrażają bowiem własną prawdę i pełnią własną funkcję
w życiu kulturalnym i duchowym. A dla wierzących (i niewierzących) jest chyba oczywiste, że nie mamy prawa Bogu przepisywać, co Mu wolno, a czego nie wolno i w jaki sposób powinien do nas przemawiać.
Nie, Jonasz z Księgi Jonasza nie ma - poza imieniem - nic wspólnego z prorokiem z czasów Jeroboama II, a opowiedziana w niej historia z pewnością nie jest "historyczna". Niekiedy chrześcijaninowi nasuwają się tu wątpliwości. Przecież Jezus w Ewangeliach powołuje się na "znak Jonasza" (Mt 12,38^40; 16,4; Łk 11,29-31)! Odpowiedź jest prosta: i my dzisiaj także powołujemy się nieraz na dobrze znane postaci fikcyjne, mówiąc na przykład o "dylemacie Hamleta" lub o "Kmicicu i postawie czerwonego sukna".
Autor Księgi Jonasza nie dbał zresztą wcale o prawdopodobieństwo ani, tym bardziej, o dokładność historyczną. Sam żył zapewne w IV w. (może w V w.?), na co wskazują między innymi liczne arameizmy w jego języku. Niniwa, zburzona w 612 r., była dla niego już tylko na wpół legendarnym miastem należącym do zamierzchłej przeszłości. Symbolizowała cały świat pogański, dlatego też może musiała być tak ogromnie wielka (trzy dni marszu - ok. 60 do 80 km!) i tak zdecydowanie zła. Tu trzeba dodać, że w epoce nawykłej do wszelkiego rodzaju okrucieństw Asyryjczycy wsławili się istotnie okrucieństwem zgoła wyjątkowym i pamięć o tym długo pozostała żywa. Można natomiast przypuszczać, że w czasach, gdy powstawała Księga Jonasza nikt już nie zdawał sobie sprawy, że król Asyrii nie nazywał się nigdy królem Niniwy i że - odmiennie od ówczesnych królów perskich - nie podpisywał swoich zarządzeń razem z dworskimi dostojnikami (Jon 3,7). Autor Księgi musiał również wiedzieć, iż żaden z proroków Izraela nie otrzymał misji podobnej do tej, jaką Jahwe obarczył w jego dziele Jonasza. Wszyscy głosili wprawdzie gniew Boży grożący wrogom narodu wybranego, często też zapowiadali ich zagładę, lecz czynili to zawsze w Samarii lub w Jerozolimie, nigdy zaś w samym sercu świata pogańskiego, w stolicy najpotężniejszego z pogańskich mocarstw.
Nie znanemu nam z imienia autorowi nie chodziło jednak o historię, lecz o jego własne dzisiaj, o teraźniejszość, o ludzi, którzy wokół niego żyli i, przekonani o słuszności swego rozumo- 257
17 Rozmowy o Biblii
38. Byk skrzydlaty o ludzkiej twarzy, wprawdzie nie z Niniwy, ale z pałacu w Chorsabad asyryjskiego króla, Sargona II (722-704)
wania, nie potrafili już słuchać Boga, a wręcz przeciwnie, Jego również chcieli o swej słuszności przekonać. Dla nich to właśnie zbudował swoje opowiadanie o Jonaszu, a zbudował je nader misternie, gdyż był nie byle jakim artystą słowa.
Jest to opowiadanie pouczające, podobne nieco w swym charakterze do przypowieści ewangelicznych, najbliższe jednak tego, co w literaturze późnego judaizmu nazywano midraszem. Słowo to pochodzi z hebrajskiego rdzenia drsz - szukać, badać, wyjaśniać. Toteż midrasz rodzi się z rozważań nad określonym tekstem biblijnym, z dążenia, by go wyjaśnić, rozwinąć, zilustrować, przede wszystkim zaś, by z niego wysnuć jak najbardziej aktualne pouczenie. Przybiera on często postać anegdoty, to znaczy krótkiego opowiadania, w którym jednak element narracyjny jest całkowicie podporządkowany celowi religijnemu, jakim jest budujące wyjaśnienie samego biblijnego tekstu*.
Podobnie jak midrasz, Księga Jonasza wyrasta z Pisma: ze wzmianki o nie znanym skądinąd proroku Jonaszu (w 2 Krl 14,25) oraz z paru innych tekstów, zwłaszcza z fragmentu Księgi Joela, jaki wkrótce jeszcze odnajdziemy. Jest wszakże ów Jonaszowy midrasz zarazem nader kunsztownie zbudowanym opowiadaniem, które z tego punktu widzenia należałoby zaliczyć do gatunku literackiego zwanego nowelą**. W opowiadaniu tym chodzi przede wszystkim o pouczenie - i to pouczenie o charakterze profetycznym, wskazującym na sens wydarzeń i działanie samego Boga. Zostało ono jednak zawarte w formie zapożyczonej po części z midraszu, po części zaś z literatury mądrościowej. Można by powiedzieć, że jest to "teologia narracyjna".
"Jahwe skierował słowo do Jonasza, syna Amittaja" (Jon 1,1). Oto całe wprowadzenie. Nie ma tu, jak w innych księgach prorockich, żadnej próby umieszczenia w czasie tego wydarzenia, a Jo-nasz jest określony tylko imieniem ojca. Autor nie nazywa go nawet prorokiem i nie wspomina o jego pochodzeniu. Już to powinno wystarczyć, by nas uprzedzić, że wchodzimy w sferę ponadczasową, w pewnej mierze ahistoryczną.
* Definicja midraszu została zaczerpnięta w znacznej części z książki J. Kudasiewicza, Biblia-historia-nauka, s. 425-426.
** "Nowela" w literaturze starożytnej to dłuższe opowiadanie, które nie jest ani mitem, ani legendą czy baśnią. 259
260
Akcja rozgrywa się kolejno jakby na dwóch scenach: na morzu, jak również w morzu (Jon 1-2) i w Niniwie (Jon 3-4). Wśród aktorów główna rola przypada przez cały czas Bogu, On też ostatecznie wszystkim kieruje, choć na początku może się zdawać, że jest inaczej. Pozostali zaś aktorzy to Jonasz i poganie, na morzu
- pogańscy żeglarze, w Niniwie zaś jej mieszkańcy.
W tej grze Jonasz jest jedynym prawdziwym partnerem Boga, lecz partnerem niechętnym, opornym i upartym. Jahwe mu mówi: "Wstań, idź do Niniwy, wielkiego miasta, i upomnij ją, albowiem jej nieprawość doszła przed moje oblicze" (Jon 1,2). Na to Jonasz natychmiast wstaje i rusza w drogę, tak jakby to uczynił także każdy inny prorok, lecz rusza w kierunku dokładnie przeciwnym do wskazanego, na zachód, zamiast ku wschodowi. "Wstał, aby uciec do Tarszisz, jak najdalej od Jahwe" (Jon 1,3). Tarszisz to zapewne Tartessos, późniejsza grecka kolonia, prastary port w Hiszpanii nad Atlantykiem, w Biblii jednak ta nazwa znaczy najczęściej tyle co "koniec świata".
Jonasz udaje się do Jafo (dziś Jaffa), portu najbliższego Jerozolimy (jak widzimy, autor nawet nie pamięta, że historyczny prorok o tym imieniu działał w królestwie północnym). Znajduje sobie statek "płynący do Tarszisz", płaci za przejazd (na pewno niemało) i wsiada, by uciec - jak to raz jeszcze zostało podkreślone
- "jak najdalej od Jahwe" (Jon 1,3).
Prorocy nieraz bronili się przed powołaniem. Wymawiał się Jeremiasz, wymawiał się nawet Mojżesz. Żaden z nich jednak nie powiedział swojemu Bogu tak zdecydowanie "nie", jak czyni to Jonasz. Dlaczego w ten sposób postępuje? O co mu właściwie chodzi? Autor, świadomy swej sztuki, mówi na początku bardzo niewiele, tyle tylko, ile trzeba, by spotęgować napięcie. Dopiero pod koniec sam Jonasz wyjawi czytelnikowi całą prawdę.
W tekście hebrajskim trzy razy pojawia się tu na początku jeden bardzo znaczący czasownik: prorok uciekając jak najdalej od Boga "zstępuje" do Jafo, w porcie "zstępuje" na statek, a wsiadłszy nań "zstępuje" pod pokład, w głąb wnętrza statku i tam wreszcie zapada w sen tak mocny, że nie obudzi go nawet szalejąca burza. W podobny sposób człowiek "zstępuje do Szeolu", czyli do krainy śmierci (por. np. Ps 55,16). Tak więc Jonasz uciekając od Boga jakby dobrowolnie pogrążał się w śmierć. Bóg jednak nie
pozwoli, by nieposłuszeństwo proroka miało pokrzyżować Jego plany, nie pozwoli, by uparty Jonasz sam się zgubił...
Jahwe objawia się teraz jako Władca morza, które jest Mu bezwzględnie uległe, choć właśnie morze w mitach krajów sąsiednich uosabia zazwyczaj potęgę wrogą wszystkiemu, co żyje, a groźną także i dla bogów, okruchy zaś takich mitów odnajdujemy również w Biblii (por. s. 50-51, 191-192).
Bóg zsyła zatem gwałtowny wiatr i wielką burzę. Przerażeni żeglarze robią, co mogą, ale mogą bardzo niewiele. Wyrzucają w morze ładunek, by odciążyć statek, i modlą się, każdy do swego bóstwa. Jedynie Jonasz pozostaje poza tym wszystkim, całkiem tak, jakby nie należał już do świata żywych. Dopiero kapitan zszedłszy na dół budzi go i wzywa, by i on także prosił swego Boga o ratunek. Prorok jest wszakże przekonany, że dla niego ratunku nie ma. On jeden wie od początku, skąd się ta burza wzięła.
Ludzie na pokładzie rzucają losy, by dowiedzieć się, kto jest przyczyną kataklizmu, kto ściągnął na siebie, a jednocześnie i na wszystkich, tak straszliwy gniew Boży. Los pada oczywiście na Jonasza. Pogańscy żeglarze nie decydują się jednak tak łatwo na wykonanie wyroku. Pytają najpierw, kim jest i skąd pochodzi. Prorok odpowiada: "Jestem Hebrajczykiem i czczę Jahwe, Boga nieba, który stworzył ląd i morze" (Jon 1,9). Jonasz nazywa się Hebrajczykiem, określenie to zaś, używane na ogół tylko przez nie-Izraelitów, jest już samo w sobie wyznaniem wiary. Nie jestem poganinem, mówi prorok swoim towarzyszom niedoli, należę do ludu, który Jahwe wywiódł z Egiptu. A chcąc wytłumaczyć im, kim jest jego Jahwe, posługuje się pojęciami zrozumiałymi również dla pogan: Bóg nieba, który stworzył ląd i morze. Dowodzi tym samym całkowitej nielogiczności własnego postępowania: jakże mógł sobie wyobrażać, że zdoła uciec przed takim Bogiem?
Jak się zdaje, żeglarze lepiej od Jonasza rozumieją konsekwencje jego wyznania. Zdjęci przerażeniem, pytają jego samego, co mają robić. Jonasz widzi tylko jedno rozwiązanie: jak najszybciej wyrzucić go za burtę. Szlachetni poganie usiłują go jeszcze nawet i teraz ocalić, wiosłując z wszystkich sił w kierunku lądu. W końcu muszą jednak ustąpić przed szalejącym żywiołem. Proszą wtedy Jahwe, by nie policzył im za grzech tego, że starają się wypełnić Jego wolę. 261
264
przejść całą Niniwę, ale wystarczył dzień jeden, aby ci poganie od razu się nawrócili, "uwierzyli Bogu, ogłosili post i oblekli się w wory, od największego do najmniejszego" (Jon 3,5). Strój pokutny (wór) jest zewnętrznym wyrazem nawrócenia. Również sam król rozpoczął pokutę i nakazał surowy post, bez jedzenia i picia, wszystkim, przebywającym w Niniwie, tak ludziom, jak i zwierzętom. Wszyscy, ludzie i zwierzęta, mają oblec się w wory i żarliwie wołać do Boga. "Niech każdy odwróci się od swego złego postępowania i od nieprawości, jaka przylepiła mu się do ręki. Kto wie, może odwróci się i ulituje Bóg, odstąpi od zapalczywości swego gniewu, a nie zginiemy?" (Jon 3,6-9). Ta powszechna pokuta jest niejako apelem, zwróconym do Boga, żeby - jak to mówił już prorok Joel - "pożałował" (Jl 2,14), żeby "odwrócił się" od swych zamysłów i okazał miłosierdzie skazanym na zagładę. Jest to jednocześnie wyraz zawierzenia wolności działania Bożego.
Historia owego cudownego nawrócenia Niniwy, dumnego miasta brutalnych i nie znających litości wojowników, miała w zamierzeniu autora Księgi poruszyć serca jego własnych rodaków. Przez wieki coraz to inny prorok wzywał, napominał, groził, zaklinał, a nic się nie zmieniało. Synowie Izraela nie chcieli się nawrócić, nie umieli uwierzyć. Jeden z ostatnich królów Jerozolimy, Jojakim (609-598), nie tylko nie słuchał Jeremiasza, nie tylko go prześladował, lecz nawet zwój z jego wyroczniami podarł własnoręcznie i kazał spalić, kawałek po kawałku (Jer 36). Jakże inaczej postępuje król Niniwy i jego pogańscy poddani! Dość było kilku słów proroka, by obudzić ich wiarę w Jahwe i skłonić do nawrócenia. A wtedy "zobaczył Bóg, co czynili, by odwrócić się od swego złego postępowania. I pożałował Bóg niedoli, jaką im zagroził, i nie zesłał jej na nich" (Jon 3,10).
To jednak Jonaszowi bardzo się nie spodobało. Tekst hebrajski mówi: "Jonasz rozzłościł się wielką złością" (Jon 4,1). Dotychczas "złość" była cechą Niniwy, tu zaś prorok sam w ową złość wchodzi. Dotąd się nie modlił. Teraz w modlitwie daje wyraz oburzeniu. "O Jahwe, czyż nie to miałem na myśli, będąc jeszcze w moim kraju? Postanowiłem uciec do Tarszisz, ponieważ wiem, że jesteś Bogiem łaskawym i miłosiernym, nieskorym do gniewu, pełnym miłości (hesed) i litującym się nad niedolą" (Jon 4,2).
Czytając ten tekst bez żadnego przygotowania bardzo łatwo
31MIUIK[ M nOBJBd Z
-OJSBIUJ fefBAvAqopz /(osMjAsB AaiuMofoM B/v\}su3tonj>(0 z Aofeu^g
266
się zgubić. Jonasz przytacza słowa niezmiernie ważne, z nieznacznymi tylko zmianami pojawiające się w różnych pismach Biblii. Stanowią one niejako "charakterystykę" Boga Przymierza, a zarazem najkrótsze może wyznanie wiary narodu wybranego. Autor Księgi cytuje je tutaj za prorokiem Joelem, który, być może pod koniec VII w., woła w imieniu Jahwe do synów Izraela:
Nawróćcie się do mnie całym sercem, przez post i płacz, i lament. Rozdzierajcie serca, a nie szaty! Nawróćcie się do Jahwe, waszego Boga! On bowiem jest łaskawy i miłosierny, nieskory do gniewu, pełen miłości (hesed) i litujący się nad niedolą. Kto wie? Może jeszcze pożałuje i pozostawi błogosławieństwo [Jl 2,12-14].
Cała Księga Jonasza jest ilustracją tych właśnie słów, jeśli midraszem, to takim, który z nich przede wszystkim wyrósł. Grzesznicy nawrócili się, pokutowali i Jahwe darował im karę, okazując się raz jeszcze "Bogiem łaskawym i miłosiernym", jakim objawił się już Mojżeszowi (Wj 34,6).
O co zatem chodzi Jonaszowi? Dlaczego tak bardzo się oburza? Otóż nasz prorok wie lepiej od Boga, gdzie jest słuszność i kto na litość na pewno nie zasługuje. A nie jest w tym odosobniony.
Synowie Izraela od wieków wyglądali Dnia Jahwe, kiedy to Bóg ukarze wreszcie wszystkich bezbożników, przy czym nie wątpili ani na chwilę, że oni sami w Dniu owym dostąpią Jego miłosierdzia. Nie przychodziło im na ogół nawet do głowy, że miłosierdzie to mogłoby objąć także bezbożnych pogan. Podobnie i Jonasz od samego początku pragnie zagłady znienawidzonej Niniwy. Jego Jahwe jest Bogiem miłosiernym i łaskawym jedynie dla narodu wybranego i prorok pragnie Go zmusić, aby takim pozostał, wszystkich zaś wrogów Izraela sądził zawsze jako surowy Bóg nieugiętej sprawiedliwości i należytej pomsty. Znając jednak obyczaje swojego Boga, od początku też się obawia, żeby w ostatniej chwili nie cofnął jeszcze swej karzącej ręki. Woli zatem uciec jak najdalej od Jego głosu, w nadziei, że chociaż w ten sposób uda mu się przeszkodzić, aby nie okazał się "Bogiem miłosiernym i łaskawym" również dla Niniwitów.
Przyszedłszy wreszcie do ich miasta głosi, zapewne z zapałem, wyrocznię sądu i zagłady. Wyrocznia ta się nie spełnia, gdyż, wbrew najszczerszym intencjom Jonasza, doprowadza do błyskawicznego nawrócenia pogan, a zatem i aktu łaski ze strony Boga. Prorok, którego słowa się nie spełniają, nie widzi już dłużej sensu
swego powołania, a nawet sensu życia. Prosi więc Boga o śmierć.
Jahwe nie podejmuje dyskusji z Jonaszem, nie próbuje wyjaśnić mu powodów swego postępowania. Sięga głębiej, do samego źródła trudności, do serca proroka. Pyta: "Czy słusznie się gniewasz?" (Jon 4,4). W taki to sposób autor Księgi, obnażając najbardziej skryte myśli Jonasza, daje nam klucz do właściwego zrozumienia całej opowieści. Teraz już może przejść spokojnie do swego rodzaju podsumowania, do końcowego sporu proroka z jego Bogiem.
Jonasz siada na wschód od Niniwy, pod szałasem, który sam sobie sporządził, i stąd obserwuje miasto. Czyżby miał jeszcze nadzieję, że Niniwici znużą się pokutą albo że Jahwe się rozmyśli? To jego najgorętsze pragnienie jednak nie doczeka się ziszczenia. Ogarnia go zatem zniechęcenie, żal i gniew coraz większy. I wówczas właśnie Jahwe podejmuje trójetapową próbę pouczenia swego upartego proroka (w tekście hebrajskim znalazło to swój wyraz w trzykrotnym użyciu tego samego czasownika "zesłać", w polskim przekładzie za pierwszym razem trzeba go było przetłumaczyć nieco inaczej: "sprawił, że wyrósł", gdyż trudno mówić o "zesłaniu" krzewu).
Najpierw Bóg sprawił, że w ciągu jednej nocy nad głową Jonasza wyrósł w cudowny sposób wielki krzew rycynusa, zapewniający pożądaną osłonę przed palącym słońcem. W Palestynie roślina ta wyrasta rzeczywiście bardzo wysoko, nawet na 3 lub 4 metry, przy czym ma wielkie liście dające dużo cienia. Jest jednak delikatna i, nieznacznie choćby uszkodzona, łatwo usycha. Tu także Jonasz niedługo będzie się cieszył swoim zielonym parasolem. O świcie dnia następnego "Bóg zesłał robaczka" i krzew, nadgryziony przez tego Bożego "posłańca", od razu usechł. Nieco później Bóg "zesłał" jeszcze wiatr wschodni, pustynny, palący, znane i dziś w tych stronach zabójcze sirocco. Jonasz jest bliski omdlenia i pragnie tylko śmierci, ale już nawet nie prosi o nią Boga. Jahwe pyta go wtedy, czy słusznie się gniewa z powodu uschnięcia cudownej rośliny. A choć prorok twierdzi stanowczo, że gniewa się słusznie i to aż do śmierci, Bóg właśnie z historii tego krzewu rycynusowego wywodzi swoją końcową, zaskakującą odpowiedź:
Tobie żal rośliny, w którą nie włożyłeś żadnego trudu ani nie zabiegałeś o to, żeby rosła. Była córką jednej nocy i jednej nocy zginęła. A czyż mnie nie musi być 267
żal Niniwy, wielkiego miasta, gdzie żyje więcej niż sto dwadzieścia tysięcy ludzi, którzy nie umieją odróżnić ręki prawej od lewej, a ponadto takie mnóstwo zwierząt? [Jon 4,10-11].
"Sto dwadzieścia tysięcy" to 12 x 10000, czyli po prostu "bardzo wiele". A jeśli ludzie ci "nie umieją odróżnić ręki prawej od lewej", nie znaczy to wcale, że są dziećmi, lecz że, niedojrzali w swoich sądach i decyzjach, nie nauczyli się jeszcze odróżniać, co jest złe, a co dobre. Oni to właśnie - a z nimi także i zwierzęta - budzą współczucie Jahwe. I Bóg zaprasza proroka, by to współczucie z Nim podzielił.
Pytanie końcowe pozostaje bez odpowiedzi. Zwraca się ono bowiem nie tyle do tytułowego bohatera opowieści, ile do jej czytelnika lub słuchacza. Każe mu zastanowić się, czy przypadkiem nie jest podobny do Jonasza, czy może tak, jak on, nie dostrzega, że poganie bywają czasem pobożniejsi od niego i, tak jak on, nie pozwala Bogu być Bogiem, bo sam skazał już na zagładę jakichś Niniwitów...
Jahwe jest jednak nieskończenie łaskawy i dla Niniwy i dla swego upartego proroka, któremu cierpliwie usiłuje wytłumaczyć, że jest Bogiem nie tylko Izraela, lecz także wszystkich ludów świata, że kochając naród wybrany nie stał się jego wyłączną własnością, gdyż kocha również i pogan, a swoją czułą troską obejmuje nawet i zwierzęta.
Jest to uniwersalizm nie mający sobie równego w Biblii hebrajskiej, choć już w Księdze Rodzaju Bóg zapowiedział Abrahamowi, że przez niego (lub: w nim) "będą otrzymywały błogosławieństwo ludy całej ziemi" (Rdz 12,3), a Drugi Izajasz starał się uświadomić Izraelowi, że Jahwe po to wywiódł go na wygnanie, by uczynić swoim świadkiem wśród pogan (Iz 43,4-8). Dopiero jednak w Ewangelii padną słowa: "Idźcie i nauczajcie wszystkie narody" (Mt 28,18; "narody" to w języku biblijnym tyle, co poganie), a św. Paweł powie nawet: "Nie ma już Żyda ani poganina..." (Ga 3,28).
SZIR HASZIRIM -,NAJŚWIĘTSZA Z KSIĄG ŚWIĘTYCH"
Szir Haszirim (z akcentem na sylabie podkreślonej) to szczególny tytuł bardzo szczególnej księgi biblijnej. Po polsku nazywamy ją Pieśnią nad pieśniami, tytuł zaś hebrajski znaczy dosłownie: Pieśń pieśni. Jest to swego rodzaju stopień najwyższy, podobnie jak "Święte świętych" - najświętsza część świątyni, lub ,,król królów". Rabbi Akiba (zm. w 135 r. po Chr.) mówił, że wszystkie księgi Pisma są święte, lecz najświętszą z nich jest właśnie Pieśń nad pieśniami. Zaliczono ją też do tzw. Megillot, Pięciu Zwojów (hebr. Hamesz Megillot), czytanych w czasie pięciu najważniejszych świąt żydowskich. Pozostałe to Księgi: Rut, Lamentacje, Kohelet i Ester, służące kolejno liturgii Święta Tygodni, uroczystości żałobnej upamiętniającej zburzenie Jerozolimy i Świątyni, Święta Namiotów oraz święta Purim. Pierwsza natomiast z Megillot, Pieśń nad pieśniami, była czytana w czasie Paschy, święta największego, które miało niejako uobecniać w każdym roku na nowo przeżytą ongiś na pustyni wiosnę miłości Jahwe i Jego ludu:
Oto minęła już zima,
deszcz ustaje i przechodzi.
Na ziemi widać już kwiaty,
nadszedł czas przycinania winnic
i głos synogarlicy słychać w naszej krainie.
Drzewo figowe wydaje zawiązki owoców
i winne krzewy kwitnące już pachną [Pnp 2, 11-13].
Pełny tytuł hebrajski tej księgi to "Pieśń pieśni Salomona". Co prawda hebrajski przyimek określający związek, jaki łączy wielkiego króla z Pieśnią, nie jest wcale jednoznaczny. Można go 269
270
tłumaczyć równie dobrze przez dopełniacz "Salomona", jak i wyrażenie "dla Salomona" lub nawet "o Salomonie". Tak czy inaczej nie należy się w tych słowach dopatrywać żadnej informacji historycznej, a raczej tylko nawiązania do starej tradycji o wielkiej mądrości Salomona, który "wypowiedział trzy tysiące przysłów, a jego pieśni było tysiąc pięć" (l Krl 5,12). Sama Księga, przynajmniej w dzisiejszej swojej postaci, powstała zapewne dopiero w IV lub nawet w III w. Wskazuje na to już choćby tylko jej język, znajdujemy w nim bowiem liczne arameizmy, kilka słów perskich i jedno greckie. Na tym wszakże nie kończą się nasze trudności z Pieśnią nad pieśniami.
Tradycyjny, choć - jak to wiemy - późny podział na rozdziały i wersety ma w tej księdze jeszcze mniej niż w innych wspólnego z właściwą strukturą tekstu. A sama ta struktura stawia przed nami wiele problemów. Na ogół wszyscy widzą tu raczej zbiór wielu pieśni niż jednolity poemat, lecz co do liczby tych pieśni i ich rozgraniczenia zdania są nader rozbieżne. Tam, gdzie niektórzy mówią o kilku (pięciu lub sześciu), inni dostrzegają dwadzieścia parę lub nawet aż pięćdziesiąt dwie pieśni! Przy tym liczne powtórzenia pojawiające się w tekście zdają się wskazywać mimo wszystko na jakąś zamierzoną świadomie jedność literacką, a zamierzenie takie trudno byłoby przypisać bez reszty ostatniemu redaktorowi. Całość - pomijając możliwe późniejsze wtręty i uzupełnienia - każe domyślać się zatem ręki jednego autora korzystającego swobodnie z dziedzictwa literackiego minionych pokoleń.
Wszystko to nie przeszkadza oczywiście dzielić tego poematu na różne następujące po sobie sceny i pieśni. Jakkolwiek byśmy jednak ów podział przeprowadzili, przekonamy się łatwo, że będą to zawsze tylko wariacje na jeden jedyny temat: miłość.
Jeśli otworzymy tę Księgę bez żadnych przyjętych z góry założeń, zapominając na chwilę również, iż znaleźliśmy ją w Biblii, to wyda nam się ona po prostu wielkim poematem miłosnym. Występuje w nim dwoje młodych, dziewczyna i chłopak, szukają się z tęsknotą i namiętnością, wyśpiewują swoją wzajemną miłość, spotykają się i ponownie zostają rozdzieleni, by wreszcie połączyć się w doskonałym spełnieniu. Nie ma tu nawet wzmianki o Bogu, jeśli pominiemy "płomień Jah" (Pnp 8,6; Jah to skrócona forma imienia Jahwe), gdzie chodzi zapewne tylko o wielką siłę tego
płomienia. Nie ma też żadnych pouczeń moralnych... Jest jedynie pieśń, podobna do niezliczonych innych pieśni miłosnych, przemawiająca do każdego bez względu na to, w jakim kraju i w jakiej epoce się urodził.
Pieśń ta wyrosła jednak w dokładnie określonym miejscu na ziemi, nic więc dziwnego, że wiele w niej nawiązuje czy to do zwyczajów, czy to do innych pieśni miłosnych znanych nam z Bliskiego Wschodu. Tutaj pieśni weselne stanowiły zawsze gatunek literacki odrębny, wewnętrznie zaś bardzo urozmaicony. Składają się na nie i piosenki czy zgoła przyśpiewki ludowe, nieraz napastliwe, szydercze lub nawet obsceniczne, lecz także i poematy wysokiego lotu, cyzelowane starannie i z wielką znajomością sztuki.
Do weselnego rytuału należało wysławianie urody oblubieńców, które tak znaczne miejsce zajmuje w Pieśni nad pieśniami. A choć pochwały takie stawały się z czasem sztuczne i schematyczne, warto zauważyć, jak często w szczęście młodych włączały również całą naturę. Nie brakło też nigdy życzeń dla młodej pary, a wśród nich życzeń tego, co najważniejsze: licznego potomstwa. I tak pieśni weselne przeradzały się łatwo w prawdziwe weselne błogosławieństwa, którym towarzyszyły zazwyczaj najróżniejsze zaklęcia, mające ustrzec młodych przed "złym okiem" i wszelkimi innymi zagrożeniami.
Pieśni miłosne powstawały oczywiście nie tylko z okazji wesela. Jest to temat powszechny i odwieczny. Znamy dziś wiele pieśni i poematów miłosnych pisanych tak w Mezopotamii, jak i w Egipcie, wyśpiewujących na różne głosy potęgę uczucia, szczęście kochania, tęsknotę i nie zaspokojone pragnienia. Układali je również synowie Izraela. Nic więc dziwnego, że w literaturze hebrajskiej pojawiła się Pieśń nad pieśniami. Budzi się jednak pytanie, jak tego rodzaju dzieło, wydające się nie posiadać żadnych akcentów religijnych, zawędrowało między księgi Pisma świętego.
Kiedy ok. 100 r. po Chr., po zburzeniu Jerozolimy, faryzeusze ustalali kanon swojej Biblii, przyjęli doń Pieśń nad pieśniami wraz z Księgami Przysłów i Koheleta. Wszystkie trzy łączono z imieniem Salomona, wszystkie trzy były też zaliczane do Pism (Ketubim), czyli ostatniej, najpóźniej ukształtowanej części Biblii. To by zapewne jednak jeszcze nie wystarczyło, a i Rabbi Akiba nie mógłby chyba mieć o Pieśni tak wysokiego pojęcia, gdyby nie alegoryczna 277
272
jej interpretacja, która najwyraźniej już wtedy musiała być i szeroko znana, i przez wielu przyjęta.
Nie ulega wątpliwości, że interpretacji takiej sprzyjał w znacznej mierze sam tekst poematu. Styl obrazowy i świadomie niejasny każe czytelnikowi od początku domyślać się tego, czego autor wprost nie chce mu powiedzieć, zaprasza zatem również do przenoszenia sensu i szukania we wszystkim znaczenia ukrytego. Oboje głównych bohaterów występuje zawsze w jakimś przebraniu. On przedstawiany jest najczęściej jako pasterz, lecz nazywany bywa również królem (Pnp 1,4,12; 7,6). Ona raz jest księżniczką (Pnp 7,2), częściej winnicą, a przede wszystkim ogrodem. I tak na przykład mówi ukochany do ukochanej:
Ogrodem zamkniętym jesteś, siostro ma, oblubienico,
ogrodem zamkniętym, źródłem zapieczętowanym [Pnp 4,12; por. 5,1; 6,2].
"Ogród zamknięty" to własność wyłączna - należy on tylko do jednego, a może i do niego jeszcze nie należy, może dopiero ma się przed nim otworzyć...
Oblubienica znaczy dla swego miłego więcej niż cały harem królewski:
Sześćdziesiąt jest królowych
i nałożnic osiemdziesiąt,
a dziewcząt bez liczby,
lecz jedyna jest moja gołąbka, moja nieskalana [Pnp 6,6-8].
Oblubieniec zaś jest bogatszy i szczęśliwszy od samego Salomona:
Salomon miał winnicę w Baal-Hamon,
oddał ją dzierżawcom [...]
Oto przede mną winnica moja, moja własna [Pnp 8,11-12].
Ona wychwala w pieśni urodę swego oblubieńca dobierając przy tym tak określenia, jakby chciała wychwalać Świątynię Jerozolimską (Pnp 5,11-16). On wysławia swoją miłą piętrząc porównania geograficzne, które pasują do opisu raczej ziemi kananejskiej niż pięknej dziewczyny (Pnp 4,1-7 i 6,4).
Właśnie tego rodzaju opisy i porównania skłaniały od początku do interpretacji alegorycznej, która niczego nie zmieniając w poemacie pozwalała spokojnie przechodzić ponad wszystkim, co mogło w nim przeszkadzać zarówno Żydom, jak i później chrześcijanom. Myśliciele żydowscy bardzo wcześnie dostrzegli w Oblu-
1. Zdjęcie satelitarne świata biblijnego. Od lewej strony, od zachodu, dolina Nilu i część Egiptu, Morze Czerwone i Półwysep Synajski. dalej, nad brzegiem Morza Śródziemnego. Palestyna, a w stronę prawa, za cieśniną Akaba. Półwysep Arabski
2. Synaj
3. Galilea
4. Jeden z dwóch potoków spływających z góry Hermon, które dają początek
Jordanowi
''l- i
Przybysz z szący daninę, hołd faraonc" dło z grobu w chodnich.
w grobowcu
7. Niewidomy muzykant. Malowidło w grobie Na-chta w Tebach Zachodnich. Koniec XV w.
Azji przyno-
składający
f/i. Malowi-
Tebach Za-
XV w.
8. Asyryjscy dygnitarze. Malowidło z pałacu królewskiego namiestnika w Tell Barsip z czasów panowania Tilgat Pilcsa-ra III (747-727)
9. Jeden ze 120 lwów zdobiących drogę procesyjną wiodącą do Bramy Isz w Babilonie. Płaskorzeźba z cegieł glazurowanych. Panowanie Nabuchodonozor;
(604-562)
Smok. Płaskorzeźba z cegieł glazurowanych z Bramy Isztar Panowanie Nabuchodonozora II (604-562)
Babilor
m
:tar i II
t
i-
11. Faraon Tutenchamon z żoną. Możemy w tej scenie upatrywać ilustracji do
jakiegoś odległego, egipskiego wzoru Pieśni nad pieśniami. Przedstawienie na
pokrywce skrzyneczki z kości słoniowej. XIV w.
12. Muzykantki. Malowidło w grobie Nachta w Tebach Zachodnich. Koniec XV w.
bieńcu samego Jahwe, w Oblubienicy zaś naród Izraela. Autor tzw. Czwartej Księgi Ezdrasza, pisma apokaliptycznego z I w. po Chr., które nigdy nie weszło do żadnego kanonu, choć przez długi czas cieszyło się wielkim poważaniem, wiele swoich określeń dla Izarela czerpie wprost z Pieśni nad pieśniami. Nazywa go mianowicie "ogrodem", "lilią" i "gołąbką" (por. Pnp 2,2,14; 4,12). Interpretację tę odnajdziemy również w Talmudzie i w całej późniejszej tradycji judaizmu, a z pewnymi tylko zmianami przejmą ją również i chrześcijanie.
Nasz wiek XX jest wszakże wiekiem sceptycznym. Czytając takie poetyckie konstrukcje zaczynamy się mimo woli zastanawiać, ile w tym wszystkim może być autentycznej intencji samego autora Pieśni nad pieśniami, a ile "pobożnych życzeń" późniejszych komentatorów. Alegoryczną interpretację stosowano niejednokrotnie także i w świecie pogańskim wszędzie tam, gdzie starano się bronić czegoś, czego inaczej obronić się nie dawało. Tak właśnie postępowano choćby z Homerem i to już od końca VI w. przed Chr., tłumacząc na przykład, że owe spory i walki bogów, jakie przedstawiał w Iliadzie, to w rzeczywistości zmagania żywiołów w naturze albo też namiętności w ludzkim sercu. Metodzie tej nie udało się jednak na szczęście ani przygasić blasku poezji Homera ani skutecznie umoralnić jego bogów. Czy zatem i w przypadku Pieśni nad pieśniami nie postąpimy słuszniej czytając ją dosłownie i w sposób bardziej przyziemny?
Nie jest to bynajmniej pomysł nowy. Wpadł nań już szesnaście wieków temu Teodor z Mopsuestii (żył w latach 350-428). Widział on w tej Księdze całkiem świecki poemat miłosny, który tylko przez pomyłkę trafił do Biblii, a napisany został dla uczczenia zaślubin Salomona z księżniczką egipską. Istotnie, jest taki fragment w Pieśni nad pieśniami, w którym wielu badaczy dopatruje się bardzo starej pieśni weselnej, włączonej przez późniejszego autora w całość dzieła. Być może to właśnie córka faraona przybywa tu do Salomona przez pustynię, niesiona w lektyce, jaką ten król wcześniej po nią posłał:
Kim jest ta, co się wylania z pustyni,
jak słupy dymu,
owiana wonią myrry i kadzidła
i wszelkich wonności kupców?
Oto lektyka Salomona: 273
18 Rozmowy o Biblii
274
sześćdziesięciu mężnych ją otacza
spośród najmężniejszych Izraela [...]
Wyjdźcie, córki jerozolimskie,
spójrzcie, córki Syjonu,
na króla Salomona w koronie,
którą ukoronowała go jego matka
w dniu jego zaślubin,
w dniu radości jego serca [Pnp 3,6-11].
Interpretacja Teodora z Mopsuestii odżyła w czasach nowożytnych przybierając najróżniejsze postaci. Pojawiły się też nowe próby odczytania Pieśni. Raz miałby to być idylliczny dramat rozgrywający się między pasterzem a pasterką, których miłości zagraża namiętność wielkiego Salomona, kiedy indziej znów przełożony na język hebrajski liturgiczny tekst kultu pogańskiego. Obie te hipotezy, na równi chybione, wysnuwano jednak w pewnej mierze z samego poematu. Jego bohaterzy z widocznym upodobaniem przedstawiani są jako pasterze, a niewykluczone również, iż w paru wierszach odzywają się dalekie echa pogańskiej liturgii. Jeszcze raz możemy tu zobaczyć, w jaki sposób autorzy biblijni potrafią korzystać z literatury otaczającego ich świata bez uszczerbku dla własnej wiary w Jedynego.
Wezwanie "miły mój" na ustach młodej dziewczyny nikogo nie może dziwić. W kultach jednak kananejskich tymi właśnie słowy zwracano się do Tamuza, boga wszystkiego, co rośnie i kwitnie na ziemi. Gdy słońce późnym latem wypalało bezlitośnie całą roślinność, Tamuz także co roku umierał i schodził do podziemia. Opłakiwany przez swą kochankę, boginię Isztar, co roku po sześciu miesiącach powracał na świat wraz z odradzającym się na nowo życiem. Isztar była boginią miłości i wojny, co znaczyło, że włada tak życiem, jak i śmiercią. Może dlatego oblubienica jest w oczach swego ukochanego nie tylko piękna, lecz i groźna: groźna jak "zbrojne zastępy", a zarazem piękna jak dwa wielkie miasta, Tirsa i Jerozolima (Pnp 6,4 i 10). My wybralibyśmy dzisiaj zapewne inne porównania...
Jeśli nawet byłyby to rzeczywiście jakieś zagubione okruchy dawnego mitu, to mit ten został w pełni "odmitologizowany" i przemieniony. Miłość nie schodzi już do królestwa śmierci, lecz sama jest potężna jak śmierć i żąda podobnej jak ona wyłączności (por. Pnp 8,6). Ale o jaką miłość tu chodzi?
Dzisiaj wielu biblistów, również i katolickich, sądzi, że Pieśń nad pieśniami miała od początku nie jedno tylko znaczenie. Powstała być może w czasie, gdy po raz pierwszy zaczęto pytać o głębszy sens fizycznego wymiaru związku mężczyzny z kobietą. Pisząc ją autor nie wahał się wcielić w swe dzieło stare piosenki miłosne, urywki z rytuałów i pieśni weselnych lub nawet kultowych. I tak powstał poemat, który stanowi niewątpliwą afirma-cję całej, także cielesnej rzeczywistości związku dwojga ludzi. Głosi on przede wszystkim, że miłość kobiety i mężczyzny jest siłą przeogromną, zawartą w samym akcie stworzenia, której w żaden sposób kupić sobie nie można:
Wody wielkie nie zdołają ugasić miłości,
nie zatopią jej rzeki.
Jeśliby kto za miłość oddał całe bogactwo swego domu,
pogardzą nim tylko [Pnp 8,7].
Głosi również - i to w tym świecie, w którym kobieta żadnych praw nie miała - zadziwiające równouprawnienie i partnerstwo: "Mój miły jest mój, a ja jestem jego" (Pnp 2,16), a domaga się także wierności i wyłączności otwierającej "zamknięty ogród" tylko dla jednego (por. Pnp 4,12; 5,1; 6,9 i nn.). Przy tym przez cały poemat miłość jest ciągłym poszukiwaniem. Oblubieniec i oblubienica szukają się wzajemnie, odnajdują, lecz zaraz zostają rozdzieleni, by szukać się znowu i spotkać ponownie. Miłości, według autora Pieśni nad pieśniami, nikt z nas nie potrafi dać raz na zawsze, a ta prawdziwa musi być zawsze szukaniem coraz pełniejszego daru z siebie. Jest tu więc miejsce i na tęsknotę, i na pożądanie, i na rozkosz doskonałego, również i fizycznego, spełnienia:
Jak jabłoń wśród drzew leśnych,
tak ukochany mój wśród młodzieńców.
W upragnionym jego cieniu usiadłam,
a owoc jego słodki memu podniebieniu [...]
O jak piękna jesteś, jakże wdzięczna,
umiłowana, pełna rozkoszy! [...]
Jam miłego mego
i ku mnie zwraca się jego pożądanie [Pnp 2,3; 7,7,11].
W ten sposób odczytywana Pieśń nad pieśniami jest wielkim komentarzem do słów Jahwisty z 2 rozdziału Księgi Rodzaju: "Ta 275
276
dopiero jest kością z moich kości i ciałem z mego ciała! [...] Dlatego to mężczyzna opuszcza ojca swego i matkę swoją i łączy się ze swą żoną tak ściśle, że stają się jednym ciałem" (Rdz 2,23-24)*. Jak tam, tak i tutaj miłość ludzka pochodzi od Boga, a zatem jest dobra we wszystkich swych przejawach. Łączy ze sobą dwie ludzkie istoty, które zostały stworzone w taki sposób, by uzupełniać się wzajemnie. Toteż właśnie w tym związku znajdują swoją radość i spełnienie.
Spróbujmy teraz wyobrazić sobie na chwilę, co myślał o Pieśni nad pieśniami sam jej autor, jak czytali ją inni synowie Izraela, od dzieciństwa tak zażyłe obcujący z Prawem i Prorokami. Nie pojmiemy tego nigdy, jeśli będziemy próbowali rozpatrywać ją w oderwaniu i niejako abstrakcyjnie. Dla nich wyrastała ona z całości Pisma i przez nie się tłumaczyła. W odczytaniu tej Księgi pomagał im od początku stary prorok Ozeasz, który już w VIII w. zrozumiał, że Jahwe kocha Izraela miłością podobną do tej, jaką on sam poznał we własnym niełatwym małżeństwie (por. s. 129-132). Zawierając Przymierze Bóg poślubił sobie lud wybrany, a choć jest to Oblubienica niewierna, Jego miłość jest większa od jej niegodno-ści. I ona to wreszcie zwycięży.
Podobny obraz odnajdziemy także u późniejszych proroków, Jeremiasza i Ezechiela (koniec VII, początek VI w.). A ci, nie znani nam z imienia, których nazywamy Drugim i Trzecim Izajaszem, pójdą - jeśli to możliwe - jeszcze dalej. Niewierna oblubienica została odtrącona - to prawda. Nie ma już króla ani Świątyni. Nie zmieniła się jednak miłość i wierność Jahwe. I dlatego też na wygnaniu w Babilonii woła jego prorok:
Nie lękaj się, bo się już nie zawstydzisz,
nie wstydź się, bo już nie doznasz pohańbienia.
Raczej zapomnisz o wstydzie twej młodości
i nie będziesz pamiętała o hańbie twego wdowieństwa.
Bo twoim małżonkiem jest twój Stworzyciel,
któremu na imię Jahwe Zastępów,
Odkupicielem twoim - Święty Izraela,
nazywają Go Bogiem całej ziemi.
Zaiste, jak niewiastę porzuconą
i zgnębioną na duchu, wezwał cię Jahwe.
* Por. s. 60-62.
I jakby do porzuconej żony swej młodości
mówi twój Bóg:
"Na krótką chwilę cię porzuciłem,
lecz z ogromną miłością cię przygarnę.
W przystępie gniewu ukryłem
przed tobą na krótko swe oblicze,
lecz w miłości wieczystej
nad tobą się ulitowałem,
mówi Jahwe, twój Odkupiciel" [Iz 54,4-8].
A nieco później, już po powrocie do Jerozolimy, inny prorok doda:
Nie będą więcej o tobie mówić "Porzucona",
o ziemi twej już nie powiedzą "Spustoszona".
Raczej cię nazwą "Moje w niej upodobanie",
a ziemię twoją "Poślubiona".
Albowiem spodobasz się Jahwe
i twoja ziemia zostanie poślubiona.
Jak młody człowiek poślubia dziewicę, tak twój Budowniczy ciebie poślubi
i jaką radość oblubieniec znajduje w swej oblubienicy,
taką Bóg twój znajdzie w tobie [Iz 62,45].
Autor Pieśni nad pieśniami znał dobrze wszystkie te teksty i nie sposób wprost uwierzyć, że do nich nie nawiązywał. Na pewno zaś musieli dostrzegać te nawiązania jego czytelnicy. Nie darmo przecież posłużył się także językiem Przymierza.
Jest taka formuła, którą nazywamy zazwyczaj formułą przymierza (por. s. 174). Znajdujemy ją w Księdze Kapłańskiej: "Będę waszym Bogiem, a wy będziecie moim ludem (Kpł 26,12). I u proroków: "Wy będziecie moim narodem, a Ja będę waszym Bogiem" (Jer 30,22; por. 31,33, jak również Ez 37,26-27 i nn.). W Księdze Ozeasza (por. s. 129) formuła ta została potraktowana w sposób szczególny. Zaczyna się tam mianowicie od czegoś, co by można nazwać jej odwróceniem: Dzieci, jakie prorokowi urodziła jego żona-nierządnica, otrzymują symboliczne imiona. Najmłodszy syn zostaje nazwany Lo-ammi, co znaczy dosłownie "Nie-mój-lud". Jahwe wypowiada Przymierze Izraelowi. A czyni to w słowach skierowanych do Ozeasza: "Nadaj mu imię Lo-Ammi, bo wy nie jesteście moim ludem, a ja nie jestem dla was Bogiem" (Oz 1,9). Pan postępuje tak jednak tylko po to, by skłonić niewierną oblubienicę do opamiętania. Kiedy znękana daremnym poszukiwa- 277
278
niem tego, co tylko On dać jej może, zdecyduje się do Niego powrócić, Jahwe zaślubi ją znów na wieki odnawiając swoje Przymierze. W owym dniu powie "do Lo-Ammi: Ludem moim jesteś, a on odrzeknie: Bóg mój" (Oz 2,25).
Kiedy w Pieśni nad pieśniami Oblubienica woła: "Mój miły jest mój, a ja jestem jego" (Pnp 2,16; 6,3), jest to okrzyk w pełni ludzkiej, także i cielesnej miłości. Ale już sam autor poematu musiał słyszeć w nim również echo owej formuły Przymierza, która w sposób niezwykle zwięzły i doskonały wyraża całą głębię wzajemnego związku Boga i ludu wybranego. Z pewnością słyszeli je także już pierwsi jego czytelnicy. Czy można się zatem dziwić, że Pieśń nad pieśniami stała się dla teologów żydowskich hymnem sławiącym mistyczne zaślubiny Jahwe z Izraelem? Przecież ten jej sens duchowy jest po prostu ukryty w sensie dosłownym i ludzkim - przynajmniej dla każdego, kto umie go odnaleźć.
Tak właśnie odczytali Pieśń nad pieśniami później chrześcijanie, tyle tylko, że Oblubieńcem stał się dla nich Chrystus, Oblubienicą zaś Kościół, cała zbawiona ludzkość, a nieraz też indywidualna ludzka dusza. Niekiedy Chrystusa zastępował Duch Święty, a wówczas Oblubienicą była Maryja. Najpiękniejszym przykładem tego właśnie ujęcia są sławne Kazania o Pieśni nad pieśniami św. Bernarda z Clairvaux.
Nie trzeba jednak czekać aż tak długo, w podobny sposób przemawiają już autorzy Nowego Testamentu. Nie cytują oni wprawdzie nigdzie Pieśni nad pieśniami, lecz nie wahają się przenosić na Nowe Przymierze tego, co żydowscy teologowie wyczytali w niej o Starym. Św. Paweł w Liście do Efezjan najpierw zdaje się mówić tylko o rodzinie ludzkiej: "Bądźcie sobie wzajemnie poddani w bojaźni Chrystusowej". Potem poleca mężom kochać własne żony tak, jak Chrystus umiłował Kościół (Ef 5, 21-25). Dalej jednak przytacza cytowane wcześniej słowa z Księgi Rodzaju o człowieku, który się łączy z żoną swoją tak, że "będą dwoje w jednym ciele", po czym dodaje zaraz: "Tajemnica to wielka, a ja mówię o Chrystusie i Kościele" (Ef 5,31-32). Tak więc małżeński związek dwojga ludzi jest żyjącym obrazem oblubieńczego związku Chrystusa z Kościołem, Boga ze zbawioną ludzkością.
Obraz ten wraz z formułą Przymierza odnajdziemy także
w końcowej, tryumfalnej wizji Apokalipsy św. Jana, ostatniej księgi, która zamyka chrześcijańską Biblię:
Alleluja,
bo zakrólował Pan Bóg nasz, Wszechmogący.
Weselmy się, radujmy
i dajmy mu chwałę,
bo nadeszły gody Baranka
i Jego Małżonka się przystroiła, [...]
I Miasto Święte - Jeruzalem Nowe
ujrzałem zstępujące z nieba od Boga,
przystrojone jak oblubienica zdobna w klejnoty dla swego małżonka.
I usłyszałem donośny głos mówiący od tronu:
Oto przybytek Boga z ludźmi
i zamieszka wraz z nimi
i będą oni JEGO LUDEM,
a On będzie BOGIEM Z NIMI [Ap 19,6-7; 21,2-3].
MODLITWA WIEKÓW
Jest jedna księga w Biblii o całkiem wyjątkowej historii i znaczeniu: Księga Psalmów. Jej to przecież słowami, zarówno po hebrajsku, jak i w tłumaczeniach na niezliczone języki świata, modlą się już od prawie trzech tysięcy lat ludzie różnych krajów i narodów, przede wszystkim zaś Żydzi i chrześcijanie. A modlitwa ta w chwilach najtrudniejszych może stawać się także jednoczącą więzią, przezwyciężając zadawnione nawet bolesne podziały. I tak na przykład w czasie ostatniej wojny pewien polski ksiądz katolicki trafił z fałszywymi papierami do obozu, do którego naziści posyłali głównie Żydów. Kiedy się zorientował, że jest tam jedynym kapłanem, zataił ten fakt przed oprawcami i starał się w miarę swoich możliwości nieść pomoc wszystkim umierającym. Do Żydów przychodził właśnie ze słowami psalmów. I zdarzyło się raz, że jeden z nich dosłyszawszy szeptane mu nad uchem słowa: "Z głębokości wołam do Ciebie, Panie" (Ps 130,1), westchnął tuż przed skonaniem: "Dziękuję ci, Rabbi, że jesteś tutaj ze mną"*...
Niektórych spośród ludzi niewierzących ten specyficzny charakter psalmów może w pierwszej chwili odstręczać, ponieważ nieraz im się zdaje, że każda modlitwa musi być dla nich obca i nieciekawa. Wierzących natomiast wiele rzeczy w tej Księdze też niepokoi, rażą ich inwektywy czy zgoła przekleństwa, jakimi psalmiści obrzucają niejednokrotnie swoich nieprzyjaciół, rażą powtarzające się nazbyt często ich zapewnienia o własnej nieskalanej
* Historię tę znam od księdza arcybiskupa Henryka Muszyńskiego, któremu 280 opowiedział ją ów właśnie kapłan.
sprawiedliwości. Jednym i drugim przeszkadza zaś najbardziej - choć na pewno nie zawsze są tego świadomi - niezręczności i nieporadności polskich współczesnych przekładów. Jest to zresztą w niewielkim tylko stopniu wina samych tłumaczy (nie brak wśród nich również świetnych imion). Mówiliśmy już o trudnościach tłumaczenia tekstów biblijnych (por. s. 23-24). Tu są one szczególnie dotkliwe. Przekład poetycki nigdy nie bywa rzeczą łatwą, a psalmy to w dodatku modlitwy, co więcej, w ogromnej większości pieśni kultowe, które pozbawione właściwej sobie szaty językowej i muzycznego akompaniamentu oraz wydarte z rani żywej liturgii nie mogą już być tym, czym być powinny. Nasi tłumacze zapominają też niekiedy, że jeśli chcemy modlić się po polsku, to musimy mieć nie tyle tekst naukowy, oddający polskimi słowami jak najdokładniej wszelkie wyrażenia hebrajskie, ile raczej przekład prawdziwie poetycki - psalmy już nie "polsko-hebrajskie", ale całkowicie polskie. Jak dotychczas, cel ten udało się osiągnąć w pełni jedynie Janowi Kochanowskiemu, choć jego psalmy nie są tłumaczeniem, lecz parafrazą, i to łacińskiego tekstu Wulgaty, a nie oryginału hebrajskiego.
Trudności pozostałyby jednak nawet i wtedy, gdybyśmy dążyli jedynie do jak najwierniejszego przekładu. Dość dobrze ilustrują to różne tłumaczenia najkrótszego psalmu, 117 według numeracji Biblii hebrajskiej (Ps 117,1-2):
[Biblia Tysiąclecia] - Chwalcie Jahwe, wszystkie narody, wysławiajcie Go, wszystkie ludy, bo Jego łaskawość nad nami potężna, a wierność Jahwe trwa na wieki.
Z innych przekładów wystarczy tu przytoczyć werset 2, jako że w pierwszym odchylenia są tylko nieznaczne*.
[Liturgia godzin] - Bo potężna nad nami Jego łaska, a wierność Pana trwa na wieki.
[Biblia Poznańska] - Gdyż przemożna jest nad nami łaskawość Jego, a Jego wierność trwa wiecznie.
[R. Brandstaetter] - Bo ogromna jest jego łaska nad nami,
a wierność Pańska trwa po wieczny czas.
* Zarówno w tym psalmie, jak i w innych przytaczanych w tej książce, imię Jahwe bywa często zastępowane słowem "Pan" w pełnej zgodzie z tradycją judaizmu. 281
[Cz. Miłosz] - Albowiem można jest nad nami łaska Jego, a wierność Pańska trwa na wieki.
[S. Wójcik] - Bo Jego dobroć dla nas przeogromna, a wierność Pańska trwa na wieki.
[W. Borowski] - Bo miłość Jego ku nam jest mocna, a wierność Pana trwa na wieki.
Warto może przytoczyć także choćby trzy z najpoważniejszych przekładów francuskich:
[Biblia Plejady]
- Bo Jego łaska zwycięża dla ni a prawda Jego trwa na wieki.
nas,
282
[Biblia Jerozolimska] - Mocna jest Jego miłość dla nas, na zawsze Jego prawda.
[TOB] - Bo Jego wierność nas przekracza, a lojalność Pana jest na zawsze*.
I jeszcze Wulgata, ważna, bo nie należy zapominać, że przez całe wieki Kościół katolicki modlił się właśnie po łacinie i że dawnych polskich przekładów psalmów dokonywano przeważnie właśnie z tego tekstu:
Bo utwierdzone jest nad nami miłosierdzie Jego, a prawda Pana trwa na wieki.
Quoniam conflrmata est super nos misericordia eius et veritas Domini manet in aeternum.
Rozbieżności w tłumaczeniu wersetu 2 wynikają przede wszystkim z tekstu hebrajskiego, gdzie pojawiają się dwa znane nam już słowa: hesed i 'emet (por. s. 164165, 24), często łączone ze sobą, oba trudne lub wręcz niemożliwe do oddania w innych językach. A oto wiersz ten w dosłownym przekładzie**:
* Starałam się tu dać przekład możliwie bliski tekstowi francuskiemu, dlatego nie zawsze jest najzręczniejszy. A oto tekst francuski: [Biblia Plejady] - Car są grace 1'emporte pour nous
et la verite de lahve dure ajamais. [Biblia Jerozolimska] - Fort est son amour pour nous, pour toujours są verite.
[TOB] - Car są fidelite nous depasse
et la loyaute du Seigneur est pour toujours.
** Również czasownik tłumaczony przez słowa "potężny jest" nie jest jednoznaczny (może: "przewyższa", "zwycięża", "dokonuje czynów zwycięskich").
Bo potężny jest nad nami [lub: dla nas] Jego hesed, a 'emeth Jahwe na wieki.
To właśnie hesed próbują oddać różni tłumacze przez: łaskę, łaskawość, dobroć, miłość, wierność, miłosierdzie (tak Wulgata za Septuagintą), 'emet zaś przede wszystkim przez wierność lub prawdę. Jan Kochanowski nic o tych subtelnościach nie wiedział. Napisał zatem po prostu:
Wszelki naród, wszelkie plemię, coście w krąg zasiedli ziemię, Pana z chęcią wysławiajcie, Jemu cześć i chwalę dajcie.
Albowiem nas umiłował, hojnie łaską swą darował, a Jego prawda stateczna nie może być, jeno wieczna.
Jest tu i poezja, i pieśń, i modlitwa. Być może autor hebrajski odnalazłby właśnie w tym psalmie siebie. Dla potrzeb nauki jest on jednak nazbyt odległy od oryginału, chociaż - rzecz ciekawa - owa "łaska" w drugiej strofce zdaje się wskazywać raczej na hebrajski hesed niż na łacińską misericordia...
Hesed i 'emeth pojawiają się w psalmach bardzo często. I nic dziwnego: są to, jak już wiemy, pojęcia ściśle związane z Przymierzem, wiele zaś psalmów poświęconych jest tego Przymierza wysławianiu, tak dalece, że w niektórych upatrywano nawet pieśni układane na uroczystość jego odnowienia.
Słowo "psalm" pochodzi z greckiego psalmos, co oznaczało pierwotnie pieśń wykonywaną przy akompaniamencie pewnego typu cytary, zwanej też psalterion. Owo psalterion przemieniło się nad Wisłą w nasz "psałterz", lecz już w IV w. po Chr. określało również "zbiór psalmów". W Biblii hebrajskiej Księga Psalmów nosi jednak tytuł Thillim, dosłownie: Hymny pochwalne. Księga ta w obecnej postaci powstała dość późno, choć zapewne jeszcze przed końcem III w., w czasie, kiedy to wszystkie zebrane w niej psalmy służyły uświetnieniu liturgii w odbudowanej po wygnaniu Świątyni Jerozolimskiej. Bardzo dziś trudno rozstrzygnąć, które z tych pieśni miały od początku charakter kultowy i były niejako głosem modlącej się wspólnoty, które zaś powstawały jako modlitwy indywidualne. Trzeba przy tym pamiętać, że użycie 283
41. Świątynia Jerozolimska na monecie Bar Kochby, przywódcy ostatniego powstania żydowskiego (132-135 n.e.)
284
pierwszej osoby liczby pojedynczej o niczym zgoła nie przesądza, gdyż ,,ja" mógł mówić o sobie równie dobrze cały Izrael, jak też i jeden z jego synów. Dlatego też wysuwano nawet przypuszczenie, że wszystkie nasze psalmy zostały ułożone dla modlącej się wspólnoty.
Swego rodzaju wstęp do całej Księgi stanowią Psalmy l i 2, ona zaś sama z kolei dzieli się na pięć mniejszych "ksiąg" (być może na wzór Pięcioksięgu Mojżeszowego). Każda kończy się małą doksologią (krótkim hymnem pochwalnym) nie powiązaną bezpośrednio z psalmem, do którego została doczepiona. Wszystkie zaś doksologie sławią w dość podobny sposób Boga Izraela, wzywając jednocześnie lud do odpowiedzi: Amen! Niech się stanie!
Błogosławiony Jahwe, Bóg Izraela, od wieków aż po wiek Amen, amen [Ps 41,14].
Błogosławiony Jahwe, Bóg Izraela, który sam jeden czyni cuda. Błogosławione na wieki chwalebne Jego imię, niech się cała ziemia napełni Jego chwałą. Amen, amen [Ps 72,18-19].
Niech będzie błogosławiony Jahwe na wieki! Amen, amen [Ps 89,53].
Błogosławiony Jahwe, Bóg Izraela od wieków na wieki! A cały lud niech powie: Amen! Alleluja! [Ps 106,48]
Doksologią piątej księgi, a zarazem zamknięciem całego Psałterza, jest psalm ostatni, 150, wielki koncert ku czci Najwyższego*.
Wszystko to jednak, jak już mówiliśmy, jest kompozycją stosunkowo późną. Księga Psalmów została złożona z różnych powstałych wcześniej zbiorów. Dwa najstarsze z nich związane są z imionami Dawida i Asafa. Kim był Asaf, nie bardzo wiemy, lecz lewitów-śpiewaków, zwanych synami Asafa, zapewne członków chóru kultowego, wymieniają Księgi Ezdrasza i Nehemiasza pośród tych, którzy powrócili z wygnania do Jerozolimy (Ez 2,41; Ne 7,44). Do zbiorów późniejszych należą między innymi jeszcze psalmy "synów Koracha", "psalmy stopni" (Ps 120-134; śpiewane prawdopodobnie w czasie pielgrzymek do Jerozolimy), a także hymny pochwalne, tzw. mały Hallel** (Ps 113-118) i wielki Hallel (Ps 146-150). Niełatwo jest jednak określić datę powstania poszczególnych psalmów, najczęściej bywa to w ogóle niemożliwe.
Zdanie to może zdziwić, gdyż czytając psalmy w Biblii, nad tekstem bardzo wielu znajdujemy uwagi, które zdają się informować nie tylko o charakterze pieśni, czasem też o jej przeznaczeniu czy okolicznościach powstania, lecz również - jak należałoby sądzić - o autorze. I tak na przykład czytamy przy Psalmie 18: Kierownikowi chóru. Sługi Bożego, Dawida, który wypowie-
* Numeracja psalmów w Biblii hebrajskiej różni się nieco od tej, jaką przyjęła Septuaginta, a za nią Wulgata i stare przekłady na niej oparte: Biblia hebrajska Septuaginta, Wulgata
I-8 1-8 9-10 9
II-113 10-112 114-115 113
116 114-115 117-146 116-145
147 146-147 148-150 148-150
Obecnie powszechnie przyjmuje się numerację hebrajską, czasem tylko w nawiasie dodając jej odpowiednik w Wulgacie i Septuagincie, np. Ps 117(116).
Psalmy cytuję według BT; sygnalizuję w przypisach miejsca, gdzie wybieram inny przykład lub od jej tekstu odchodzę.
** Od czasownika halal - chwalić, od którego też pochodzi nasze "alleluja", hebrajskie hlflu-Jah - "chwalcie Jahwe". 285
286
dział do Pana te słowa, gdy go Pan wybawił z mocy wszystkich jego nieprzyjaciół i z ręki Saula. Albo przy Psalmie 63: Psalm Dawidowy. Gdy przebywał na pustyni judzkiej. Kiedy indziej znów przy Psalmie 78: Pieśń pouczająca. Asafowy, a przy Psalmie 48: Pieśń. Psalm. Synów Koracha.
Trzeba tu zacząć od paru wyjaśnień. Po pierwsze: uwagi te dodali późniejsi żydowscy komentatorzy Psałterza. Nie należą one do tekstu uznawanego za natchniony, a spełniają jedynie rolę podobną do przypisów czy tytułów pochodzących od współczesnych nam tłumaczy. Po drugie: w języku hebrajskim nie ma praktycznie biorąc deklinacji rzeczowników (przynajmniej tak, jak my ją rozumiemy). Występującym tutaj formom "Dawida", "Dawidowy", "Asafowy" lub innym podobnym odpowiada w tekście oryginalnym imię, na przykład Dawid, przed którym stoi przyimek le, a więc LeDAWID. Można to tłumaczyć jako dopełniacz od imienia Dawid, to jest "Dawida", co wskazywałoby na rzeczywistego lub rzekomego autora psalmu. Wyrażenie to znaczy jednak równie dobrze "dla Dawida", "w związku z Dawidem" lub ,,o Dawidzie". Notatka taka nie pozwala zatem na wyciągnięcie żadnego ściślej sprecyzowanego wniosku, a co najwyżej sygnalizuje fakt, iż psalm ten łączono w jakiś sposób z osobą Dawida. Sam problem autorstwa jest zresztą anachroniczny. Podkreślaliśmy już nieraz, że w czasach biblijnych nikt się nad takimi zagadnieniami nie zastanawiał. Tradycja widziała zawsze w Dawidzie pierwszego wielkiego twórcę psalmów i niezrównanego pieśniarza. Toteż patronował on także późniejszym pieśniarzom i poetom. Być może owi komentatorzy, którzy dodawali takie notatki w Księdze Psalmów, chcieli zasugerować jej przyszłym użytkownikom, aby sławiąc Pana próbowali utożsamiać się z królem Dawidem (aż w 73 psalmach), a raz nawet z Mojżeszem (Ps 90) i dwa razy z Salomonem (Ps 72 i 127). Kiedy indziej znowu proponowali im, aby przyłączyli swoje głosy do chóru lewitów, "synów Asafa" lub "synów Koracha". Tam, gdzie ci lewici pojawiają się w ich notatce, mamy przynajmniej prawo sądzić, że psalmy tak określone powstały już po powrocie z wygnania.
Do niedawna zresztą przyjmowano w nauce niemal powszechnie, że jeśli nie wszystkie, to w każdym bądź razie znaczna część znanych nam psalmów pochodzi z tego późnego okresu. Dziś pod
tym względem dużo się zmieniło. Zwrócono między innymi uwagę na archaiczny język wielu psalmów, z którym pewne kłopoty mieli już w II w. tłumacze Septuaginty. Nie jest więc wykluczone, że niemało z nich może pochodzić jeszcze z czasów monarchii jerozolimskiej, co oczywiście nie zmienia faktu, że były one potem zarówno pod panowaniem perskim, jak i greckim, wielokrotnie przerabiane i uzupełniane. Psalmy pozostają bowiem zawsze modlitwą żywą. Śpiewały je przez wieki kolejne pokolenia wyznawców Jahwe, a nie znaczy to wcale, że powtarzano mechanicznie raz utrwalone w pamięci ludu czy na piśmie słowa pieśni. Modlący przeżywali je po swojemu, dostosowując za każdym razem do własnej sytuacji. Charakter zaś kultowy tych pieśni sprawiał, że także liturgia wciąż je aktualizowała i wzbogacała, pozwalając na coraz nowe ich interpretacje.
W taki sam sposób odczytywali psalmy również uczniowie Jezusa z Nazaretu. Wiedzieli przecież dobrze, że były one modlitwą ich Mistrza, podobnie jak każdego pobożnego Żyda, i to zarówno w synagodze czy Świątyni, jak i w samotnym sam na sam z Ojcem. Później wiele Jego rysów w psalmach tych również odnajdywali, jak świadczą o tym wymownie wszystkie niemal pisma Nowego Testamentu. Od samego też początku właśnie psalmy kształtowały w znacznej mierze modlitwę liturgiczną młodego Kościoła, który miał jeszcze żywe poczucie swego związku z synagogą, nie zamyślając wcale o tworzeniu nowej religii. I aż do dnia dzisiejszego z tychże psalmów utkana jest codzienna modlitwa chrześcijanina.
Nie tylko Izrael czcił swego Boga pieśnią. Również ze świata pogańskiego zachowały się nam hymny, nieraz bardzo piękne i pod różnymi względami przypominające wiele hebrajskich psalmów. Posłuchajmy na przykład, jak gdzieś w X lub IX w. sławili babilońskiego Marduka jego pobożni wyznawcy:
O Marduku, Panie wszystkich krajów,
potężny, budzący szacunek, wspaniały, zawsze nowy, doskonały, niezawodny, godny podziwu, świetny, którego słowo jest niezmienne! To ty jesteś Panem, o tobie ludzie mówią
jak o ojcu i jak o matce. To ty jesteś tym, który jak Słońce
rozświetla ich ciemności. 287
Ty dnia każdego oddajesz sprawiedliwość uciskanemu i temu, kto został pokrzywdzony*.
Niewiele w tym hymnie trzeba by zmienić, aby mógł on znaleźć się na kartach Biblii. A sporo pieśni znajdujemy w niej również i poza Księgą Psalmów, nieraz wplecione w prozę tekstów narracyjnych. Tak na przykład na początku Drugiej Księgi Samuela Dawid opłakuje śmierć Saula i Jonatana wielką, żałobną lamentacją, niewątpliwie bardzo starą, a zarazem nader kunsztownie ułożoną (2 Sm 1,19-27), a pod koniec tejże księgi ten sam król śpiewa na cześć Jahwe hymn dziękczynny, który jako Psalm 18 trafił również do Księgi Psalmów. Takie powiązanie opowieści z pieśnią jest w Biblii zjawiskiem bardzo częstym**. W oczach Izraela historia i modlitwa łączyły się ze sobą nieroz-dzielnie.
Nie brak także ksiąg biblijnych w całości lub przynajmniej w znacznej części poetyckich. Mówiliśmy już o Księgach Hioba czy Przysłów, jak również o Pieśni nad pieśniami... A pamiętajmy, że właściwie wszyscy prorocy byli też jednocześnie poetami, chociaż w ich księgach partie poetyckie przeplatają się z prozą, która na przykład u Ezechiela nawet zdecydowanie przeważa. Poezji jest zatem w Biblii dużo, ale trzeba wyraźnie powiedzieć, że poezja hebrajska rządzi się własnymi prawami odbiegającymi niekiedy dość daleko od naszych przyzwyczajeń i wyobrażeń. Nietrudno się o tym przekonać przyglądając się nieco bliżej Księdze Psalmów.
Niemal od razu można zauważyć, że w poezji tej nie chodzi ani o liczbę zgłosek w wierszu, ani - jak u Greków czy Rzymian - o tzw. iloczas, to jest ustaloną kolejność następujących po sobie zgłosek krótkich i długich. A mimo to podstawową jednostką jest tutaj także wiersz (werset), rozpadający się na dwa albo trzy (rzadziej cztery) człony, w których o rytmie decyduje układ akcentów słownych. Akcentów tych może być 3, 2 lub 4, lecz liczba ta nie pokrywa się z liczbą słów, zwłaszcza w tłumaczeniach. Najłatwiej jest to zobaczyć na konkretnym przykładzie. Tak oto wygląda werset 3 Psalmu 51:
* Tłumaczenie z przekładu francuskiego w: CE 13, s. 22. 288 ** Warto tu przypomnieć Wj 14-15; por. też s. 96-97.
Zmiłuj-sie-nade-mną Boże w-łaskawości-swojej*
Hanneni Elohim kehasdecha w-ogromie swej-litości zgładź nieprawość-moją
kerov rah"mecha nfheh pheszaai.
Patrząc na tekst hebrajski rozumiemy lepiej, dlaczego metryka (układ akcentów) tego wersetu to: 3 + 4. Częściej jeszcze występują układy inne.
Na przykład:
[3 + 3]
Wielu jest-tych-co-mówią o-mnie
nie-ma zbawienia-dla-niego w-Bogu [Ps 3,3]-
[3 + 2]
Do-Ciebie Jahwe wołam
Boga-mego błagam-o-miłosierdzie [Ps 30,9].
Wiele jest także różnych innych możliwych kombinacji, przy czym dość często poszczególne wiersze rozpadają się nie na dwa tylko, lecz również na trzy, a czasem i na cztery człony. Do tego oczywiście nie ograniczają się zasady poetyki hebrajskiej. Niektóre z nich wymykają się nam całkowicie, jako że nie sposób oddać ich w przekładzie. Należą tu przede wszystkim wszelkiego rodzaju asonanse (wygrywanie podobieństwa dźwięków) czy aliteracja, polegająca na wielokrotnym powtarzaniu tej samej spółgłoski. Na przykład w Psalmie 122:
sz.es7.am "lu sz"batim szibetey-yah
tam wstępują pokolenia, pokolenia Jahwe [Ps 122,4?].
sza"lu szalom Yeruszalaim
proście o pokój dla Jeruzalem [Ps 122,6].
Również w pozostałych wersetach tego psalmu spółgłoska hebrajska szin (sz) pojawia się zaskakująco często, a w każdym z trzech wierszy: 6, 7 i 8, powraca słowo szalom - pokój. Można się domyślać, że ta obfitość szin miała skupiać uwagę na dwóch pojęciach najważniejszych stanowiących niejako samo serce pieśni: na pokoju (szalom) i Jerozolimie (Yeruszalaini).
* Przekład polski wg Liturgii Godzin. Trzeba też, by Czytelnik wiedział, że małee lub" to półsamogłoski, których prawie nie słychać. Akcent zaś w tym tekście hebrajskim jest zawsze na ostatniej sylabie. 259
19 Rozmowy o Biblii
290
Niemożliwe do oddania w innych językach są również tzw. akrostychy. Wśród psalmów są to te, których kolejne wiersze zaczynają się od kolejnych liter alfabetu, jak Psalmy 25 i 34. Najdłuższy z psalmów, 119, wielki poemat sławiący doskonałość Tory, dzieli się na 22 strofy po 8 wierszy, a w każdej strofie wszystkie wiersze zaczynają się od tej samej, kolejnej litery alfabetu hebrajskiego (jest ich właśnie 22).
Doniosłe znaczenie stylistyczne miewa też zazwyczaj powtórzenie. Tak jest na przykład w Psalmie 13:
Jak długo, Panie, będziesz o mnie wciąż zapominał?
Jak długo ukrywać będziesz przede mną swoje oblicze?
Jak długo będę myślami kłopotać moją duszę, a serce codzienną troską?
Jak długo mój nieprzyjaciel wynosić się będzie nade mną?* fPs 13,2-3]
To czterokrotnie powracające "jak długo" wyraża doskonale zarówno wielkie znużenie modlącego się człowieka, jak i jego wzbierającą już niecierpliwość. Dlatego dobrze się stało, że zachowano je również w przekładzie polskim.
Powtórzeniem całego lub nawet kilku wierszy jest także spotykany w wielu psalmach refren (np. Ps 42; 43; 57; 136). Jednakże najbardziej specyficzną dla poezji hebrajskiej formą powtórzenia jest to, które nazywamy paralelizmem. Przyjrzyjmy się choćby następującym wierszom:
Niech cała ziemia boi się Pana
i niech się Go lękają wszyscy mieszkańcy ziemi,
Bo sam przemówił, a wszystko powstało,
On sam rozkazał, a zaczęło istnieć [Ps 33,8-9].
Łatwo zauważyć, że drugi człon każdego z wierszy powtarza treść pierwszego, formułując ją nawet podobnie, w nieco tylko odmiennych słowach. Mówimy tu o paralelizmie synonimicznym, drugi bowiem człon jest równoznaczny lub niemal równoznaczny z pierwszym. Czasem zaś zdarza się i tak, że ów drugi wzbogaca albo rozbudowuje treść pierwszego. Oto przykład wzięty z tego samego Psalmu 33:
Słowo Pana jest prawe,
a każde Jego dzieło niezawodne.
On miłuje prawo i sprawiedliwość,
ziemia jest pełna łaskawości Pana [Ps 33,4^5].
* Przekład R. Brandstaettera.
Taki pararelizm nazywamy syntetycznym, jako że oba człony wiersza w pewien sposób dodają się do siebie i uzupełniają. Bywa jednak także inaczej. Posłuchajmy:
Jedni ufają rydwanom, inni zaś koniom, a naszą siłą jest imię Boga, naszego Pana. Tamci zachwiali się i upadli, a my stoimy i trwamy [Ps 20,8-9].
Tutaj drugi człon wzmacnia myśl zawartą w pierwszym, przeciwstawiając mu jego przeciwieństwo, antytezę. Lepiej pojmiemy, co to znaczy, że naszą siłą jest Bóg, jeśli porównamy naszą spokojną pewność z klęską tych, którzy szukali ludzkich zabezpieczeń. Taki jest sens paralełizmu antytetycznego.
Wszystkie te określenia nie są zresztą najważniejsze. Ważne jest co innego. Trzeba, żebyśmy zrozumieli, że cała poezja hebrajska (nie tylko w Księdze Psalmów!) polega przede wszystkim na tej wzajemnej współgrze wersetów i ich członów, które sobie wzajemnie odpowiadają, niekiedy również uzupełniając się i pogłębiając czy to przez przeciwstawienie, czy to przez dodanie jakiegoś nowego elementu. System ten nie mający odpowiednika w poezji europejskiej może być jednak całkiem wiernie zachowany w przekładzie na każdy niemal język, pod jednym tylko warunkiem, że tłumacz zdaje sobie sprawę z jego znaczenia. Zwrócił na to uwagę znany dobrze także w Polsce angielski autor, Clive S. Lewis, pisząc: "Jest to (zależnie od punktu widzenia) albo nadzwyczaj szczęśliwy przypadek, albo mądre zrządzenie Boga, że podstawowa zasada formalna tej właśnie poezji, która miała być tłumaczona na wszystkie języki, nie zanika w przekładzie tak, jak się to dzieje ze zwykłą miarą wierszową"*.
Spróbujmy zatem teraz wsłuchać się w psalmy, w ich rytm falujący wciąż nowymi paralelizmami, a przekonamy się może, iż tworzący je ludzie nie są nam bynajmniej obcy. Nawet ci spośród nas, którzy nie przyznają się do żadnej religii, odnajdują tutaj przede wszystkim wielką poezję, a w niej także coś z siebie samych, podobne nieraz do swoich rozterki i cierpienia, podobną samotność, a często również poczucie niezawinionej krzywdy, gniew na tych, którzy według nas źle postępują, beznadziejność i lęk wobec tajemnicy śmierci... Prawda, że tamci nasi bracia sprzed wieków
* C.S. Lewis, Reflections on the Psalms, London 1961, s. 12. 297
bywają przeraźliwie szczerzy, a przez to nieraz wydają się nam brutalni lub zgoła okrutni, myślą bowiem i przemawiają językiem swojej epoki. Nasz język jest wprawdzie inny, ale epoka chyba nie mniej okrutna... Oni zaś w każdym bądź razie nie są obojętni, nigdy nie lekceważą sobie zła ani dobra, a nieporównanie lepiej od nas znają smak radości i umieją ją też wyrazić śpiewając i grając Panu, a nawet tańcząc przed Nim, jak Dawid przed Arką (2 Sm 6,12-15). W perspektywie historii jest Księga Psalmów wielkim dokumentem modlitwy, a dla tych z nas, co sami się modlą albo chcą się modlić, jest również modlitwy elementarzem. Uczmy się z niego nie wstydzić się własnej słabości, lecz wołać nieustannie we dnie i w nocy, wbrew wszystkim i wszystkiemu, choćby miało się zdawać, że nikt nas nie słyszy. Uczymy się dziękować każdej chwili za wszelkie otrzymywane dary, a zarazem wielbić Boga za to po prostu, że jest.
Będę błogosławił Pana przez cały czas,
Jego chwała zawsze na moich ustach! [Ps 34,2]
Nie wydzielamy godzin ani minut na oddawanie Bogu chwały, bo jest ona "zawsze na moich ustach". Z chwałą tą zaś łączy się nierozdzielnie nieustanne dziękczynienie za wszystko, skoro mamy "przez cały czas" Pana błogosławić. Pojętnym uczniem naszego psalmisty był niewątpliwie św. Paweł, kiedy pisał do Tesaloniczan: "Zawsze bądźcie pełni radości, nieustannie się módlcie, we wszystkim dziękujcie" (l Tes 5,16-18)*. Wczytując się w psalmy odkrywamy po trochu, że każda nasza modlitwa jest i prośbą, i dziękczynieniem, i uwielbieniem, a między dziękczynieniem a uwielbieniem bardzo trudno jest przeprowadzić granicę.
Toteż i uczeni analizując Księgę Psalmów wyróżnili w niej dwie podstawowe formy literackie: hymn dziękczynno-pochwalny i modlitwę błagalną przechodzącą nieraz w lamentację (niektórzy uważają lamentację za formę odrębną). Dwie te grupy podzielili z kolei na liczne pomniejsze (chociaż w tym rzadko zgadzają się ze sobą). Podziały te są z pewnością istotne i niemało mogą nam pomóc w interpretacji poszczególnych psalmów. Tu jednak zatrzymamy się tylko na owych dwóch formach podstawowych, pamiętając przy tym, że nieraz w tym samym psalmie znajdujemy
292 * Przekład Autorki.
i coś z błagania, i coś z hymnu pochwalnego. Jest wszakże wiele psalmów, w których nie ma nic zgoła poza radosnym, rozśpiewanym i w pełni bezinteresownym uwielbieniem Boga, a jest tylko jedna błagalna lamentacja bez najmniejszego przebłysku dziękczynienia (Ps 88).
Nie miejsce tu na analizę całej Księgi Psalmów. Nie sposób za pierwszym razem zwiedzić wszystkie zabytki wielkiego miasta. Znacznie więcej można się nauczyć oglądając tylko niektóre, za to oglądając je dokładniej. Dlatego i teraz ograniczę się jedynie do kilku wybranych psalmów, uprzedzając z góry, że wśród pominiętych jest również wiele nader ważnych, ciekawych i bardzo pięknych.
Psalm 29 jest jednym z tych hymnów poświęconych w całości głoszeniu wyłącznie chwały Pana, należy zaś zapewne do najstarszych pieśni w Księdze Psalmów. Pobrzmiewa w nim jeszcze dalekie echo pradawnego wzoru, być może hymnu ku czci kananejskiego boga burzy, Baala-Hadada. Ale jeśli nawet pewne obrazy czy wyrażenia zostały rzeczywiście zapożyczone z kultu Baala, to nie on jest przecież objawiającym się w tym Psalmie "Królem na wieki":
Oddajcie Panu, synowie Boży,
oddajcie Panu chwałę i sławcie Jego potęgę.
Oddajcie Panu chwałę Jego imienia,
na świętym dziedzińcu uwielbiajcie Pana,
Ponad wodami głos Pański,
zagrzmiał Bóg majestatu,
Pan ponad wód bezmiarem.
Głos Pana potężny,
głos Pana pełen dostojeństwa.
Głos Pana łamie cedry,
Pan łamie cedry Libanu.
Sprawia, że Liban skacze jak cielec,
a Sirion jak młody bawół.
Głos Pana miota ogniste strzały,
głos Pana wstrząsa pustynią,
Pan wstrząsa pustynią Kadesz.
Głos Pana zgina dęby,
ogałaca lasy,
a w Jego świątyni wszyscy mówią: "Chwała!"
Pan zasiadał na tronie nad wodami potopu
i Pan zasiada jako Król na wieki.
Pan da siłę swojemu ludowi,
Pan da swojemu ludowi błogosławieństwo pokoju* [Ps 29,1-11].
* Ps 29,1-9 wg Liturgii Godzin. Ps 29,10-11 (4 końcowe wiersze) w przekładzie Cz. Miłosza. 293
294
Powtarzające się w sześciu wierszach aż siedmiokrotnie słowa: "głos Pana" to rozlegające się raz po raz gromy. Jesteśmy w samym sercu burzy rozświetlanej częstymi błyskawicami ("ogniste strzały" z w. 7). Towarzyszy jej wicher łamiący wielkie drzewa i trzęsienie ziemi. Podobnie jak w Księdza Hioba, tak i tutaj Jahwe przemawia "z wichrowej burzy" (por. s. 249-250). Przemawia jednak nie słowami, lecz straszliwą potęgą swego głosu, który wstrząsa całym światem stworzonym.
Ta uroczysta teofania (objawienie się Boga) zamknięta jest w ramach pozornie bardzo podobnych do siebie wersetów 1-2 i 9-11. Tu i tam pojawiają się słowa "chwała" i "potęga" ("siła" w w. 11 polskiego przekładu to to samo hebrajskie słowo, co "potęga" w w. 1), a "święty dziedziniec" z wersetu 2 odpowiada "świątyni" w wersecie 9. W pogańskim prawzorze hymnu występujący na początku "synowie Boży" byli, jak się zdaje, pomniejszymi bóstwami oddającymi cześć bóstwu najwyższemu. Psalmista układający swoją pieśń na chwałę Jahwe upatrywał w nich zapewne dwór Boży, zgromadzony w niebieskim sanktuarium czy może raczej niebieskim pałacu (obu tym słowom odpowiada jedno hebrajskie). Wychwalali oni niezmierzoną potęgę swego Pana, która w tak wstrząsający sposób objawia się właśnie na ziemi. Nie przeszkadza to wcale, że późniejsi wykonawcy owego hymnu widzieli w "synach Bożych" siebie samych, a w "świątyni" wielką Świątynię Jerozolimską.
Czytając ten psalm odnosimy wrażenie, że zakończenie podejmuje w gruncie rzeczy bez większych zmian obrazy z wierszy początkowych. Tymczasem mimo zewnętrznego podobieństwa treść jest zasadniczo różna. Początek hymnu sławi niezmierzoną, ponadkos-miczną chwałę i potęgę Jahwe, a "synowie Boży" oddają mu cześć nie za to, co czyni, lecz za to, Kim jest Sam w sobie. W ostatnich zaś wierszach ów "Król na wieki", na którego głos drzewa padają pokotem, a wielkie góry skaczą jak cielęta, ukazuje się nam jako Pan swojego ludu obdarzający go własną mocą i "błogosławieństwem pokoju". Bóg wszechświata jest Bogiem dla człowieka.
Czy jest Nim jednak zawsze? W czasach wygnania wydawało się nieraz Izraelowi, że wielkie dzieła Jahwe należą już bezpowrotnie do przeszłości. Wszystko skończyło się tak dawno, a teraz Bóg uparcie milczy i nawet znaleźć Go niepodobna:
W dzień mego utrapienia szukam Boga, ręka moja w nocy wyciągać się nie przestaje i dusza moja niepocieszona* [Ps 77,2]
Ostatni człon tego wiersza brzmi dosłownie po hebrajsku: "dusza moja odmawia pociechy". Żadne "dobre słowa" już nie wystarczą. "Myślę o Bogu i jęczę", mówi psalmista (w. 3), a jest to jęk człowieka bliskiego rozpaczy, który nie znajduje nigdzie pokoju ani pewności. Po nocach bezsennych rozważa wciąż na nowo "dni minione" i "dawne lata".
'Przepowiadam sobie moje pieśni w nocy,
z moim sercem rozmawiam i duch mój docieka: 8"Czy na wieki odtrącił Bóg
i nigdy nie będzie łaskawy? 'Czyż znikło na zawsze Jego miłosierdzie
i skończyła się Jego obietnica po wszystkie pokolenia? 10Czyż zapomniał litować się Bóg
albo w gniewie ukrócił miłosierdzie swoje?" 1JI rzekłem: "Ta jest moja boleść,
że odmieniła się prawica Najwyższego" [Ps 77,7-11].
Czy naprawdę Bóg odtrącił już na wieki swój naród wybrany? Czy położył kres swemu hesed ("miłosierdzie" w w. 9), czy na zawsze zamknął swoje serce ("miłosierdzie" w w. 10, hebr. rahamim, uczucie wypływające niejako z wnętrzności matczynych)? I tu psalmista stwierdza fakt, który wydaje mu się oczywisty: "odmieniła się prawica Najwyższego", odwróciła się od nas, Bóg najwyraźniej przestał troszczyć się o Izrael.
Kiedy mówimy dzisiaj o wielkich cudach, o wielkich interwencjach Boga w dzieje ludzkie, mówimy o nich zawsze w czasie przeszłym. A te zwycięstwa, których jesteśmy sami świadkami, to już nie zwycięstwa Boga, lecz "narodów pogańskich", tych wszystkich, co Go nie znają lub znać nie chcą. I to tak bardzo boli psalmistę. Ale czy boli tylko jego?...
Tymczasem właśnie w tym momencie następuje nieoczekiwany przełom. Zamiast zbuntować się już otwarcie lub pogrążyć w beznadziejnej rozpaczy, autor psalmu przestaje nagle patrzeć tylko na siebie i na swoją bezpłodną udrękę. Zwraca oczy ku Bogu i - jeśli
* Cały Psalm 77 w przekładzie Cz. Miłosza 295
296
dotąd mówił o Nim w trzeciej osobie - teraz przechodzi na "Ty". Z perspektywy wieków ogląda Boże dzieło w całości:
Wspominam wielkie czyny Pańskie,
tak, wspominam dawne cuda Twoje.
Rozważam wielkie dzieła Twoje
i czegoś dokona}, rozpamiętuję.
Boże, droga Twoja w świętości.
Jaki Bóg jest tak wielki jak Bóg nasz? [Ps 77, 12-14]
Mówiliśmy już o pierwotnym sensie hebrajskich słów "święty" i "świętość" (por. s. 15, 133). Bóg święty to przede wszystkim Ten "całkiem inny", transcendentny. "Twoja droga w świętości" znaczy mniej więcej tyle, co stwierdzenie, że postępowanie Boga, Jego droga czy drogi, są zawsze niepojęte dla człowieka. A jednocześnie zbawcze dzieła Jahwe świadczą o Jego potędze nieporównywalnej z niczym i z nikim. I ten to właśnie Bóg jest BOGIEM NASZYM (w. 14), jest Nim nadal wbrew wszystkiemu, co nas otacza, wszystkiemu, co dzieje się czy stać się może.
On wykupił z Egiptu cały naród wybrany (w. 16), pokolenia tak królestwa północnego (Józef) jak i południowego (Jakub). W następnych wierszach zlewają się już w jedno różne obrazy i tradycje. Ten sam Jahwe pokonał u początku czasów wrogie Pramorze (fhomoth por. s. 51, 191-192). Ten sam przeprowadził przez "Morze Czerwone" synów Izraela. Ten sam przemówił do nich w burzy na Synaju, a później jak Dobry Pasterz prowadził ich przez pustnię "ręką Mojżesza i Aarona" (w. 17-21).
Rozważania te przyniosły psalmiście jeszcze jedno bardzo ważne zrozumienie: "śladów Twoich nie poznać" (w. 20). Roman Brandstaetter tłumaczy: "nigdzie nie ma śladów Twoich stóp". Bóg działa w sposób dla nas nieuchwytny. Jest blisko, jest z nami, wkracza w naszą historię, lecz nie pozostawia "śladów", namacalnych dowodów tego, co się stało. Tak postępował zawsze ze swym wybranym ludem. I pod tymże znakiem zostały dokonane wszystkie cuda pierwszych dni stworzenia (por. w. 17).
Często jednak to nie Bóg zdaje się zapominać o człowieku, lecz człowiek sam odwraca się od Boga. Cóż wtedy pozostaje? W wielu psalmach grzesznicy wyznają swoje winy i proszą o przebaczenie, lecz najsławniejszy jest wśród nich chyba Psalm 51. Według dodanej przed tekstem notatki miał go ułożyć Dawid,
kiedy po rozmowie z prorokiem Natanem pojął cały ciężar swojego grzechu. A grzech był rzeczywiście wielki, gdyż król nie tylko uwiódł żonę swego oficera, lecz także posłał oszukanego męża na pewną śmierć pragnąc ukryć w ten sposób własny występek (2 Sm 11-12; por. s. 220-221). Trudno dziś rozstrzygnąć, czy w tej informacji o autorstwie psalmu jest jakieś ziarno prawdy. Swą Obecną postać przyjął on prawdopodobnie w połowie V w., kiedy to pod zarządem Nehemiasza wznoszono na nowo mury Jerozolimy. Wskazuje na to wyraźnie w wersecie 20:
Panie, okaż Syjonowi laskę w Twej dobroci, odbuduj mury Jeruzalem!* [Ps 51,20]
Ale słowa te mogą być równie dobrze późniejszym dodatkiem do znacznie wcześniejszej pieśni. Wielu biblistów jest dzisiaj zdania, ze mamy tu do czynienia z psalmem bardzo starym, przynajmniej w swoim pierwotnym zarysie. Czy rzeczywiście w jakiejś części pochodzi od Dawida, tego raczej nigdy się nie dowiemy.
Bez względu jednak na wartość historyczną tej i innych podobnych notatek w Księdze Psalmów, mają one dla nas duże znaczenie. Stanowią bowiem żywe świadectwo, w jaki sposób wspólnota kultowa słuchała tych psalmów i jak je rozumiała. Są ważnym dokumentem nie tylko jej wiary, lecz i bardzo wczesnej interpretacji tekstu.
Autor Psalmu 51 nie ma żadnych złudzeń co do siebie. Wie, że już od początku jego istnienia tkwi w nim wrodzona skłonność do złego (Ps 51,7). Wie co więcej, że każda wina wobec drugiego człowieka godzi w samego Boga. Tak właśnie myślał Dawid, który, zrozumiawszy, co uczynił, woła: "Zgrzeszyłem wobec Pana!" (2 Sm 12,12). Pozostaje więc tylko wyznać swój grzech przed Bogiem i odwołać się do Jego nieskończonego miłosierdzia:
Zmiłuj se nade mną, Boże, w łaskawości [hesed] swojej,
w ogromie swej litości [rah"mim] zgładź nieprawość moją!
Obmyj mnie zupełnie z mojej winy
i oczyść mnie z grzechu mojego.
Uznaję bowiem nieprawość moją,
a grzech mój jest zawsze przede mną.
Przeciwko Tobie samemu zgrzeszyłem
i uczyniłem, co złe jest przed Tobą [Ps 51,3-6].
* Przekład wg Liturgii Godzin. 297
Grzech stoi między człowiekiem a Bogiem. I nie jest to coś, co można by w jakiś sposób przeskoczyć lub wybielić. Nic tu nie pomogą żadne półśrodki, żadne nawet rytuały pokutne. Jeśli grzesznik ma spotkać się z Bogiem, to jego grzech musi zniknąć, musi zostać unicestwiony. A tylko Bóg jeden jest mocen tego dokonać:
Pokrop mnie hyzopem, a stanę się czysty, obmyj mnie, a nad śnieg wybieleję! [Ps 51,9]
Hyzop* jest rośliną o aromatycznych liściach, z której sporządzono swego rodzaju "kropidło" służące przy rytualnym oczyszczaniu do skrapiania wodą lub krwią pokutujących grzeszników. Ale tutaj oczyszczenia musi dopełnić sam Bóg i On tylko może sprawić, że to, co zostało beznadziejnie zbrukane, stanie się bielsze od śniegu.
Psalmista prosi dalej:
10Spraw, aby przeżył radość i wesele,
niech się radują kości, któreś skruszył. 11 Odwróć swe oblicze od moich grzechów
i zmaz wszystkie moje przewinienia. 12Stwórz, Boże, we mnie serce czyste
i odnów we mnie ducha mocy. 13Nie odtrącaj mnie od swego oblicza
i nie odbieraj mi świętego ducha swego. 14Przywróć mi radość Twojego zbawienia
i wspieraj mnie duchem posłuszeństwa** [Ps 51,10-14].
W wersetach 12-14 autor psalmu modli się o rzecz zgoła niesłychaną: o to, aby Bóg stworzył na nowo w jego piersi serce czyste. Ośmiela się przy tym użyć owego szczególnego czasownika bar a', który, zastrzeżony tylko dla działania samego Boga, występuje niezmiernie rzadko, a otwiera całą Biblię w pierwszym zdaniu Księgi Rodzaju: "Na początku Bóg stworzył niebo i ziemię" (por. s. 49). Czystego serca człowiek własnymi siłami nie zdobędzie. Potrzeba aktu stwórczego samego Boga na to, aby ludzkie serce odnowić.
* Uwaga: hyzop (Hyssopus officinalis L.), nie hizop ("i" jest tu błędną transkrypcją greckiego i łacińskiego "y", która, w innych wyrazach już wytępiona, bezpodstawnie utrzymuje się w nazwie tej rośliny). 298 ** Drobne zmiany wprowadzono do tekstu Liturgii Godzin wg oryginału.
Psalmista prosi jednak nie tylko o czyste serce, lecz również o "ducha mocy". Jeśli "serce" jest w Biblii hebrajskiej tym, co w człowieku czuje, chce i myśli, to duch to moc pochodząca od Boga i przenikająca wszelkie nasze myśli, chcenia i uczucia. Jeśli Pan tę moc swoją komuś zabiera, to znaczy to, że odtrąca go od swego oblicza. "Duch święty" jest w tym psalmie właśnie ową mocą Bożą, która człowieka oczyszcza, a działając w jego sercu uczy go posłuszeństwa woli Jahwe i wprowadza w misterium Przymierza, tej wspólnoty życia i miłości między Bogiem a ludźmi.
Jesteśmy tutaj na szlaku Ezechielowych słów o "nowym sercu" i "nowym duchu", jakie Pan obiecuje Izraelowi na wygnaniu (Ez 36,25-27; por. s. 175). Jeśli Psalm 51 powstał po powrocie z wygnania, jest oczywiste, że jego autor czytał Księgę Ezechiela. A może to Ezechiel znał jakąś pierwotną redakcję tego Psalmu?...
Wysłuchany i uleczony z grzechu pokutnik pragnie teraz swemu Bogu podziękować:
15Będę nieprawych nauczał dróg Twoich
i wrócą do Ciebie grzesznicy. 16Uwolnij mnie, Panie, od krwi przelanej,
by język mój mógł sławić sprawiedliwość Twoją. 17Panie, otwórz wargi moje.
a usta moje będą głosić Twoją chwałę. 18Ofiarą bowiem Ty się nie radujesz,
a całopalenia, choćbym dał, nie przyjmiesz. 19Boże, moją ofiarą jest duch skruszony,
pokornym i skruszonym sercem Ty, Boże, nie gardzisz [Ps 51.15-19].
Pełem wdzięczności psalmista chce teraz także innym głosić miłosierdzie Jahwe. Chce się dzielić swoją radością i innych do tej radości zapraszać. Ale też tylko ten, kto sam spotkał się z Bogiem, potrafi swoim braciom pomóc w powrocie do Niego. Tylko ten, komu Bóg "otworzył usta", może prawdziwie głosić Jego chwałę.
Dziękując za łaskę wysłuchania, składano zazwyczaj Panu stosowną ofiarę, a znaczy to, że zabijano w ofierze jakieś mniejsze lub większe zwierzę, przy czym część tylko była spalana na ołtarzu, mięso zaś następnie spożywano. Można było jednak również spalić zwierzę w całości, wyrzekając się w ten sposób jakiegokolwiek pożytku dla siebie. O takich to dwóch rodzajach ofiar mówi psalmista w wersecie 18, stwierdzając jednocześnie, że Bogu nie podobają się te ofiary zabijane na Jego ołtarzu, i że nie chce On 299
300
także ofiar całopalnych. A trzeba tu przypomnieć, że cały kult sprowadzał się przede wszystkim do składania różnego rodzaju ofiar. Jeśli Bóg je odrzuca, to w jaki sposób czcić Go należy?
Werset ten niepokoił tłumaczy Septuaginty, którzy wprowadzili w swoim przekładzie niewielką zmianę pisząc:
Gdybyś chciał ofiary, złożyłbym Ci ją,
lecz całopalenia Ci się nie podobają [Ps 51,18].
Takie sformułowanie wydawało się im zapewne łatwiejsze do przyjęcia: nikt tu nie zaprzecza wartości wszelkiej ofiary, a tylko uzależnia jej złożenie od woli Bożej.
Psalmista wszakże, jak należy sądzić, rozumował inaczej. Nie darmo był uczniem proroków. Już Amos i Ozeasz mówili, że jeśli składany Mu kult ma mieć wartość w oczach Boga, to musi on być wyrazem wewnętrznej postawy człowieka, zwłaszcza jego postawy wobec współbraci (por. s. 117; zob. Oz 6,6; Iz 1,11). Jeremiasz wyraża tę myśl słowami, które bardzo nasz psalm przypominają. W jego Księdze Jahwe oznajmia:
Nie podobają Mi się wasze całopalenia,
a wasze krwawe ofiary nie są mi przyjemne [Jer 6,20].
Autor Psalmu 51 ma jednak również gotową odpowiedź na pytanie, jak należy służyć Panu. "Moją ofiarą jest duch skruszony". Składa on już nie jagnię ani młodego byczka, lecz siebie samego w ofierze Bogu, a czyni to w głębokim przekonaniu, że taka właśnie ofiara znajdzie łaskę w oczach Pana. Do tego zrozumienia dopomogło psalmiście, być może, doświadczenie lat wygnania, kiedy to nie było Świątyni ani ołtarza, żadnego zgoła miejsca, gdzie by można było kult sprawować. Z tych samych powodów zrozumieją to szczególnie dobrze również przyszłe pokolenia wyznawców Jahwe po ostatecznym zburzeniu Jerozolimy w 70 r. n.e. A jeszcze kilkanaście lat przed tą katastrofą św. Paweł napisze w Liście do Rzymian: "Proszę was, bracia, przez miłosierdzie Boże, abyście dali ciała swoje na ofiarę żywą, świętą, Bogu przyjemną, jako wyraz waszej rozumnej służby Bożej" (Rz 12,1).
Autorzy Nowego Testamentu wielokrotnie cytują różne psalmy, a jeszcze częściej do nich nawiązują. Jest to w pełni zrozumiałe, bo psalmy były przecież także ich modlitwą, bo właśnie w psalmach odnajdywali nie tylko modlitwę Chrystusa, lecz także
w pewien sposób również Jego samego. Istotną rolę odegrały tutaj zwłaszcza tzw. psalmy królewskie (m.in. 2, 18, 20, 45, 72, 101, 110). Zgodnie ze swoim określeniem, wszystkie one sławią królów z dynastii Dawidowej, nawiązując do najrozmaitszych okoliczności. Może to być na przykład sakra królewska, intronizacja albo rocznica tej intronizacji, małżeństwo władcy, przygotowania do wojny, odniesione zwycięstwo, czasy trudne, lecz również czasy pomyślne, wreszcie różne uroczystości odbywające się czy to na dworze królewskim, czy w Świątyni. Takiej różnorodności sytuacji odpowiada też wielkie bogactwo form owych pieśni. Jedna z nich otwierała pierwotnie, jak się zdaje, Księgę Psalmów. Jest to dzisiejszy Psalm 2. Nieco później został on poprzedzony Psalmem l głoszącym szczęście człowieka, który "w Prawie Pana upodobał sobie i rozmyśla nad nim dniem i nocą". Jest zatem jak "drzewo zasadzone nad płynącą wodą". Inne drzewa mogą uschnąć w czasie suszy, ono jednak będzie miało zawsze wody pod dostatkiem. Podobnie i ów człowiek znajdzie zawsze potrzebne mu siły w Słowie Bożym.
Oba te psalmy tworzą razem niby odrzwia bramy prowadzącej do Księgi Psalmów. Psalm l przemawiając językiem literatury mądrościowej wskazuje wszystkim drogę właściwą, Psalm 2, królewski, odsłania coś z tajemnicy tej drogi. Przeczytajmy go uważnie:
1 Dlaczego się burzą narody,
czemu ludy żywią daremne zamysły? 2Buntują się królowie ziemi
i władcy wraz z nimi spiskują
przeciw Panu i Jego Pomazańcowi: 3"Stargajmy ich pęta,
a więzy precz odrzućmy od siebie!" 4Śmieje się Ten, który mieszka w niebie,
Pan się z nich naigrawa. 5A potem do nich mówi w gniewie swoim
i w swej zapalczywości wzbudza w nich trwogę: 6"Oto Ja ustanowiłem mego Króla
na Syjonie, świętej górze mojej. 7Wyrok Pana ogłoszę.
On rzekł do mnie: "Tyś jest moim synem,
Ja dzisiaj zrodziłem ciebie. 8Żądaj, a dam ci w dziedzictwo narody
i krańce ziemi w posiadanie twoje 9Żelazną rózgą będziesz nimi rządził,
skruszysz ich, jak gliniane naczynie". 301
10A teraz, królowie, zrozumcie,
nauczcie się, sędziowie ziemi: 11 Służcie Panu z bojaźnią,
z drżeniem całujcie Mu stopy, 12Bo jeśli gniewem zapłonie, wejdziecie na drogę zagłady,
gdyż gniew Jego prędko wybucha.
Szczęśliwi wszyscy, którzy Mu ufają* [Ps 2,1-12].
Przemawia w tym psalmie sam król, pomazaniec Jahwe, przemawia zaś w uroczystym dniu swojego wstąpienia na tron lub może w równie uroczyście obchodzoną jego rocznicę. Jest to niejako mowa tronowa, w której władca przytacza - dla pouczenia wszystkich buntowników - słowa, jakie Bóg w tym dniu właśnie do niego wypowiedział (w. 7-9).
Wszystko bowiem zaczyna się od wielkiego buntu przeciw panowaniu Jahwe i Jego Pomazańca. Obce, wrogie potęgi chcą zrzucić wszelkie krępujące je "pęta" i "więzy" (w. 1-3). Król czy psalmista pyta zdziwiony (a w zdziwieniu tym pobrzmiewa nutka ironii): "Dlaczego się burzą narody?" On wie dobrze, że "Ten, który zasiada ["zasiada na tronie" raczej, niż "mieszka"] w niebie", śmieje się z zamysłów buntowników. Za atakowanym tu królem Jerozolimy stoi nie żaden mityczny Baal czy Bel, lecz Adonai, Pan niezmierzonej mocy i majestatu. Nie musi z nikim walczyć, nie potrzebuje nikogo zwyciężać. W Jego ręku jest wszystko i wszyscy. Ten wizerunek Boga, który śmieje się, a nawet szydzi ze swoich bezsilnych przeciwników, może wielu z nas wydawać się nazbyt przerysowanym w swoim antropomorfizmie. Obraz przemawia jednak silniej niż słowo, a tutaj chodzi jedynie o to, abyśmy zrozumieli i uwierzyli, że Pan nie jest nigdy daleki ani obojętny, lecz wręcz przeciwnie, bierze zawsze żywy i gorący udział we wszystkim, co dzieje się na ziemi.
Dalej przemawia już nie król, ale Jahwe (być może, król powtarza słowa Boga), Jahwe zaś przemawia "w gniewie", zapowiadając tym samym nadchodzącą godzinę Sądu: "To ja sam konsekrowałem mego Króla na Syjonie, świętej górze mojej". Tak wygląda dosłowny przekład wersetu 6, gdyż użyty tu czasownik hebrajski znaczy: "poświęcić przez namaszczenie", "konsekro-
* Przekład wg Liturgii Godzin z drobnymi poprawkami gramatyczno-stylis-302 tycznymi w w. 6-7.
wać". Polskie tłumaczenie "ustanowiłem mego Króla" brzmi na pewno lepiej, lecz zamazuje nieco sakralny sens tego, co zostało dokonane.
O tym fakcie buntownicy albo dotychczas nie wiedzieli, albo też nie umieli docenić jego doniosłości. Nie zdawali sobie sprawy, że podnoszą rękę na samego Jahwe podnosząc ją na Jego Pomazańca.
W następnym 7 wersecie król zapowiada ogłoszenie "wyroku Pana", może właściwiej byłoby powiedzieć "postanowienia" czy nawet "dekretu". Tego rodzaju święty tekst należał do rytuału intronizacji królewskiej na Bliskim Wschodzie. Spisany uroczyście, Stanowił dokument potwierdzający prawomocność władzy nowego króla.
Z Egiptu znamy na przykład taki oto "dekret" wielkiego boga Amona-Re, który zwraca się w nim do wstępującej na tron królowej Hatszepsut (chociaż kobieta, była ona faraonem, nie "faraonową"): "Moja ukochana córko, [...] jestem twoim ukochanym ojcem. Utwierdzam twoją godność jako władcy obu krain [tj. Górnego i Dolnego Egiptu]"*.
Przytaczany przez króla "wyrok" - postanowienie Jahwe - brzmi nieco podobnie, lecz jeszcze o wiele wspanialej: "Tyś jest moim synem, ja dzisiaj zrodziłem ciebie. Żądaj, a dam ci w dzie-dziectwo narody i krańce ziemi w posiadanie twoje" (Ps 2,7-8). Pierwsze zdanie tego tekstu znamy już ze sławnej wyroczni Natana z 7 rozdziału Drugiej Księgi Samuela. Król w dniu swej intronizacji (dzisiaj) staje się w specyficzny sposób "synem Jahwe", nawiązując ze swoim Bogiem relację wyjątkową i jemu tylko właściwą (por. s. 139, 141). Od tej chwili jest on, właśnie jako syn, dziedzicem Boga i Jego przedstawicielem na ziemi. Dlatego powołuje się na ten "wyrok Pana" wobec tych, którzy buntują się przeciw Jego władzy. Dlatego również Jahwe obiecuje przekazać mu "narody" jako dziedzictwo i "krańce ziemi w posiadanie". Za panowania wielu królów Jerozolimy słowa te mogłyby wydawać się zgoła śmieszne. Nie zapominajmy jednak, że nawet za najsłabszym z nich stoi zawsze Jahwe, Stwórca i Pan całego świata... On także daje swojemu "synowi" nie tylko panowanie, lecz i władzę sprawowania
* Przekład z niemieckiego wg H.J. Kraus, Psalmen /, Neukirchen-Vluyn, 1966, s. 18. 303
sądu nad wszelkimi ludami i krajami: "Żelazną rózgą będziesz nim rządził, skruszysz ich jak gliniane naczynie" (w. 9). Warto wiedzieć, iż w Egipcie w czasie obrzędów koronacji wstępujący na tron faraon rozbijał gliniane naczynia, na których były wypisane imiona nieprzyjacielskich ludów. W podobny sposób przedstawiano zwycięską moc królów w Mezopotamii. Tak też i w Psalmie 2 wszystko zmierza do jak najpełniejszego ukazania potęgi tego, kogo sam Jahwe wybrał na swego Pomazańca.
Ogłosiwszy wszem i wobec wynoszący go na tron Jerozolimy "wyrok Pana", może teraz król postawić buntownikom swego rodzaju ultimatum. Jeśli go nie posłuchają, to zagłada ich będzie nieuchronna. Uniknąć jej mogą tylko pod warunkiem, że będą się zachowywać rozumnie (tak można streścić żądanie zawarte w w. 10). Ale co to znaczy w tym przypadku "zachowywać się rozumnie"? Odpowiedź przynosi werset 11: "służcie Panu z bojaź-nią!" "Syn" nie chce chwały dla siebie, swoich przeciwników oddaje na służbę "Ojcu". Ponuremu obrazowi klęski tych, którzy buntują się przeciw Bogu i Jego Pomazańcowi, przeciwstawia psalmista w wierszu ostatnim swojej pieśni inną drogę, otwartą przecież dla każdego: "Szczęśliwi wszyscy, którzy Mu ufają" (w. 12).
Takie powiązanie niezwyciężonej potęgi gniewu Boga z Jego niezgłębionym, opiekuńczym miłosierdziem odnajdujemy nieraz u proroków. Najpodobniej brzmią może słowa Nahuma:
Któż się ostoi przed Jego zagniewaniem
i kto wytrzyma Jego zapalczywość?
Gniew Jego wylewa się jak ogień
i rozpadają się przed Nim skały.
Dobry jest Pan,
On obroną w dniu niedoli,
zna* tych, którzy Mu ufają [Na 1,67].
Z jakiej epoki pochodzi Psalm 2? Jedni uczeni myślą o dacie raczej późnej, już po powrocie z wygnania, dowodząc, że przemawiają za tym względy językowe, przede wszystkim zaś obraz Pomazańca, którego panowanie sięga aż po "krańce ziemi", nie pasuje do żadnego z historycznych królów dynastii Dawidowej. Inni są
304
Co do znaczenia czasownika hebrajskiego "znać" zob. s. 118.
jednak zdania, że pieśń ta powstała zapewne jeszcze w czasach monarchii jerozolimskiej i mogła towarzyszyć obrzędom intronizacji króla lub przynajmniej przedstawiała je w sposób poetycki. Ci ostatni powołują się tutaj chętnie na wypowiedź niemieckiego biblis-ty Gerarda von Rada. Mówi on mianowicie, że "psalmy królewskie ukazują państwo i rządy Pomazańca zgodnie z właściwą im, choć jeszcze ukrytą, boską chwałę, która już obecnie w ujęciu tych psalmów je przenika i w każdej chwili może objawić się w pełni"*.
Można więc, jak się zdaje, śmiało przypuszczać, że w psalmach tych przyżyły pieśni także bardzo stare. Ostateczną swą postać przybrały jednak w czasach, gdy nie było już żadnego króla w Jerozolimie. Odczytywane wówczas na nowo, na nowo interpretowane i uzupełniane, zaczynają głosić coraz bardziej zdecydowanie chwałę Tego, który ma przyjść, idealnego Syna Dawida, Pomazańca-Mesjasza (por. s. 156). W taki to sposób po wiekach będzie je również czytać Talmud, a przed nim jeszcze chrześcijanie.
W Nowym Testamencie szczególnie często powraca właśnie Psalm 2. Uczniowie Chrystusa widzą w nim zapowiedź zarówno męki swego Mistrza, jak i prześladowań, które ich samych spotykają. Oto jakimi słowami modli się młoda wspólnota jerozolimska po powrocie z więzienia Piotra i Jana:
Wszechwładny Stwórco nieba, i ziemi, i morza, i wszystkiego, co w nich istnieje, Tyś przez Ducha Świętego powiedział ustami sługi Twego, Dawida: Dlaczego burzą się narody i ludy żywią daremne zamysły? Powstali królowie ziemi i władcy wraz z nimi się zeszli przeciw Panu i przeciw Jego Pomazańcowi. Zeszli się bowiem rzeczywiście w tym mieście Herod i Poncjusz Piłat z poganami [dosł. narodami] i pokoleniami [dosł. ludami] Izraela przeciw świętemu Słudze Twemu, Jezusowi [...]. A teraz spójrz, Panie, na ich groźby i daj sługom Twoim głosić słowo Twoje z całą odwagą** [Dz 4,24-29].
A św. Paweł przemawiając w synagodze w Antiochii Pizydyj-skiej posłuży się argumentem zaczerpniętym również z tego psalmu:
My głosimy wam Dobrą Nowinę o obietnicy danej ojcom: że Bóg spełnił ją wobec nas jako ich dzieci, wskrzesiwszy Jezusa, jak też jest napisane w Psalmie drugim: Tyś jest moim Synem, ja dzisiaj zrodziłem Ciebie [Dz 13,32-33].
* "Die Kónigspsalmen zeigen das Reich und Amt des Gesalbten nach seiner - noch verborgenen - góttlichen doxa, die es fur się schon hat und die jeden Augenblick offeenbart werden kann" ("Zeitschrift fur alttestamntliche Wissens-chaft", 58, 1940/1, 219-220).
** Psalm cyt. za Septuagintą. 305
20 Rozmowy o Biblii
Tutaj te słowa Boga są również formułą intronizacji, tyle tylko, że już nie na ziemskim tronie Jerozolimy, ale w chwale niebieskiej, po prawicy Najwyższego (por. Ps 110,1 i Dz 2,34). Tradycja chrześcijańska będzie je też odczytywała jako uroczyste stwierdzenie odwiecznego pochodzenia Syna, tego Syna, który zrodzony przez Ojca w wiekuistym "dzisiaj", namaszczony przez rozlanie krwi własnej na świętej górze, zwyciężył wszystkie moce zła buntujące się przeciw Niemu*. On to paść będzie narody "rózgą żelazną [...], a na szacie i na swym biodrze ma wypisane imię KRÓL KRÓLÓW i PAN PANÓW" (Ap 15,15-16).
Choć cała Księga Psalmów nosi po hebrajsku tytuł Tehillim, tylko jeden Psalm 145 określony jest właśnie tym mianem: fhillah, hymn pochwalny. Pobożni Żydzi dziś jeszcze modlą się nim każdego rana, w godzinie szczególnej nadziei mesjańskiej, Talmud zaś obiecuje, że każdy, kto go odmawia trzy razy dziennie, może być pewny, że "będzie synem świata przyszłego"**.
Hymn ten powraca wielokrotnie, z miłością i uwielbieniem, do hesed Jahwe. Tego zaś, kto hesed wiernie zachowuje, język hebrajski nazywa hasid, a przymiotnik ten może odnosić się tak do Boga, jak i do człowieka. W przekładach polskich tłumaczony na różne sposoby wyraża przede wszystkim wzajemne oddanie partnerów Przymierza. W wierszu 8 tego Psalmu odnajdziemy też znane nam już dobrze, wielkie słowa, którymi w Księdze Wyjścia (Wj 34,6) Jahwe określił Sam siebie jako Boga dla człowieka (por. też s. 264, 266):
Pan jest miłosierny i łaskawy,
nieskory do gniewu i bogaty w hesed.
Dobry jest Pan dla wszystkich,
a Jego miłosierdzie nad wszystkim, co stworzył.
Niechaj Cię wielbią, Panie, wszystkie dzieła Twoje
i hasidim Twoi niech Ci błogosławią[...]
Królestwo Twoje królestwem wszystkich wieków,
przez wszystkie pokolenia Twoje panowanie[...]
Pan podtrzymuje wszystkich, którzy upadają
i podnosi wszystkich zgnębionych.
Oczy wszystkich zwracają się ku Tobie,
* Por. Hbr 1,5; 5,5; J 12,31; 16,33 itd.
** Tłumaczenie z przekładu francuskiego w: M. Mannati, Les Psaumes, t. IV, 306 Paris 1968, komentarz do Psalmu 145.
a Ty ich karmisz we właściwym czasie. [...]
Pan jest sprawiedliwy na wszystkich swych drogach
i hasid we wszystkich swych dziełach.
Pan jest blisko wszystkich, którzy Go wzywają,
wszystkich wzywających Go szczerze.
Spełnia wolę tych, którzy cześć Mu oddają,
usłyszy ich wołanie i przyjdzie im z pomocą.
Pan strzeże wszystkich, którzy Go miłują,
lecz zniszczy wszystkich występnych.
Niech usta moje głoszą chwałę Pana,
a Jego święte imię niech wielbi wszystko, co żyje,
zawsze i na wieki [Ps 145,8-21].
W tej jednej z najpóźniejszych pieśni z Księgi Psalmów jesteśmy już bardzo blisko modlitwy, której Jezus nauczy swoich uczniów:
Ojcze nasz, który jesteś w niebie,
święć się Imię Twoje,
przyjdź Królestwo Twoje [Mt 6,9-11].
20*
GRECKA BIBLIA
308
Po powrocie z wygnania babilońskiego Żydzi żyli przez mniej więcej dwa wieki pod panowaniem królów perskich. Jerozolima została odbudowana na nowo, a Świątynia podniesiona z gruzów. Daleko w Mezopotamii mieszkali nadal ci z ich współrodaków, którzy tam znaleźli nową ojczyznę. Wiemy o nich niewiele, ale należy przypuszczać, że i tam potrafili służyć swemu Bogu. W VI w. spotykamy też Żydów osiadłych w Egipcie, daleko na południu, na wyspie nilowej Elefantynie. Była to wojskowa kolonia mająca tu nawet swoją własną świątynię. Czcili oni, jak się zdaje, obok Jahwe także inne jakieś bóstwa, między innymi boginię Anat, sami jednak uważali się, jak można sądzić, za wiernych Izraelitów. Następne wieki miały sprzyjać w coraz większym stopniu osiedlaniu się synów narodu wybranego na obcych ziemiach, a zwłaszcza w obcych miastach. Niekiedy byli do tego zmuszani, częściej przenosili się dobrowolnie.
Król macedoński, Aleksander Wielki, w czasie swego zaledwie trzynastoletniego panowania stworzył imperium ciągnące się od Adriatyku aż po rzekę Indus. Rozpadło się ono wprawdzie wkrótce po jego śmierci w 323 r., ale świat zmienił się nie do poznania. Mogło się zdawać, że jakoś się zmniejszył, a w każdym razie stanął otworem dla wszystkich przedsiębiorczych, odważnych lub nie mających nic do stracenia. Był to jednak już świat grecki, a jeśli nawet miliony ludzi w Egipcie czy Azji żyło nadal po swojemu, to władze były wszędzie greckie, grecki był wszędzie językiem urzędowym i tylko greckie wychowanie mogło zapewnić liczący się awans społeczny.
42. Perska moneta bita dla prowincji Judei. Przedstawia męskie bóstwo liedzące na skrzydlatym kole. Może w ten sposób perski artysta wyobrażał sobie Boga Izraela? V/IV w.
Od końca IV w. aż do 200 r. Judea wraz z Jerozolimą znajdowały się pod panowaniem Ptolemeuszów, greckich królów Egiptu hellenistycznego. Żydzi mieli w tym okresie zapewnioną pełną swobodę religijną, a o niezależności politycznej dawno już zapomnieli. Wielu z nich trafiło w tym czasie do Egiptu, najliczniej zaś osiedli w jego stolicy, Aleksandrii. Jedni przybywali tu jako jeńcy wojenni i niewolnicy, by po wyzwoleniu często pozostać na stałe, inni przychodzili jako żołnierze, kupcy lub rzemieślnicy, wielu zaś przynosiło ze sobą tylko parę rąk i gotowość do każdej pracy, która by mogła zapewnić im jaki taki zarobek. Bliskość Jerozolimy i przychylność królów dawały wszystkim poczucie bezpieczeństwa. I dlatego zapewne tu właśnie ukształtowała się najliczniejsza diaspora (dosł. "rozproszenie", Żydzi żyjący w rozproszeniu pośród pogan), choć w tymże samym okresie powstaną podobne kolonie również w bardzo wielu innych miastach świata greckiego. W początku I w. po Chr. Żydów było już w Egipcie podobno milion - na 7 000 000 ludności greckiej i rdzennie egipskiej. W samej Aleksandrii mieszkało ich ok. 100 000, a dwie jej dzielnice spośród pięciu nazywano żydowskimi, gdyż szczególnie je sobie upodobali, chociaż można ich było spotkać także i w trzech pozostałych, a w każdej mieli przynajmniej jedno miejsce modlitwy. Gmina żydowska otrzymała tutaj również pewien rodzaj ograniczonej autonomii, lecz członkowie jej nigdy nie byli aleksandryjskimi "obywatelami". Od początku też narastały napięcia.
309
310
43. Płyta marmurowa pochodząca ze starożytnego cmentarza żydowskiego w Rzymie przy Via Portuensis. Grecki napis brzmi: ,,Tu leży Samuel [w tekście jest Semoel - A.Ś.], mały chłopiec, miał jeden rok i pięć miesięcy. Niech spoczywa w pokoju. Nie smuć się, Samuelu, nikt nie jest nieśmiertelny!" Grecki tekst jest ozdobiony Arką Przymierza stojącą między dwiema menorami. Hellenizacja także w Rzymie służyła utrzymaniu tożsamości etnicznej i religijnej
I właśnie w Aleksandrii doszło, z jednej strony, do najpełniejszego spotkania Żydów z kulturą grecką, z drugiej zaś - również do narodzin antysemityzmu.
Przybysze z Judei bardzo szybko zarzucili w Egipcie własny jeżyk aramejski, jakim mówili dotychczas na co dzień, przestali też rozumieć hebrajski, święty jeżyk swojej Tory. Mówili teraz po grecku i po grecku też w znacznej mierze żyli. Co może jeszcze dziwniejsze, już w III w. zaczęli nadawać swoim dzieciom imiona
czysto greckie, i to nawet takie, w których kryło się imię pogańskiego bóstwa: Apollonios (Apollon), Artemidoros (Artemida), Demetrios (Demeter), Dionysios (Dionizos), Heraklejdes (Herak-les), Hermajos (Hermes) itp. To, co w Jerozolimie uchodziłoby za oczywistą zdradę Jahwe, w Egipcie jednak i w Aleksandrii (a jak się zdaje, również w innych miastach diaspory) stawało się czymś naturalnym i bynajmniej nie pociągało za sobą odejścia od wiary przodków. I to właśnie jest może najbardziej interesujące i najważniejsze: hellenizacja judaizmu nie jest tu równoznaczna z pełną asymilacją, z całkowitym przyjęciem obcej kultury. U tych mówiących po grecku Żydów upodobnienie do otaczającego ich świata Hellenów (Greków) łączy się z utwierdzeniem ich własnej odrębności, chociaż w nowym języku i nowej formie życia.
Mieszkając na stałe z dala od Jerozolimy musieli szukać dla siebie jakiegoś nowego sposobu oddawania czci swojemu Panu. Składać Mu ofiary mogli według Księgi Powtórzonego Prawa tylko w Świątyni Jerozolimskiej. Co więc mieli począć, skoro udać się tam nie byli w stanie? Wydaje się bardzo prawdopodobne, iż rozwiązanie tej trudności podsunęła im praktyka wygnańców babilońskich. Zamiast tęsknić daremnie do nieosiągalnej Świątyni, zbierali się po prostu w specjalnie na ten cel przeznaczonym budynku, aby tam wspólnie się modlić, śpiewać psalmy, czytać i wyjaśniać Święte Księgi. Budynki te wkrótce nazwano synagogami (gr. synagogę - zebranie). Tak powstał nie znany dotychczas światu starożytnemu kult bez ofiar, zbudowany jedynie na słowie, słowo to zaś często przyjmowało także formę wyznania wiary lub etycznych pouczeń. Tym łatwiej przychodziło teraz Żydom przedstawiać poganom swój własny monoteizm jako jedyną prawdziwie filozoficzną religię.
Jeżeli jednak słowo stawało się tak ważne, to należało je bardzo dobrze rozumieć. Tymczasem młodzi Izraelici, urodzeni i wychowani w Egipcie, nie znali już ani hebrajskiego, ani aramej-skiego. Potrzebny im był koniecznie przekład grecki i przekład taki powstał, a właściwie słuszniej będzie powiedzieć: zaczął powstawać, bardzo wcześnie, jak się zdaje, jeszcze w pierwszej połowie III w.
Przekład na język grecki tak wielkiego zespołu obcych - a jak mówili sami Grecy - barbarzyńskich pism był czymś absolutnie 311
44. Arka Przymierza między dwiema menorami. Amulet żydowski z początku naszej ery
312
nowym w świecie antycznym. Pisma te w dodatku, zgodnie z przekonaniem Żydów, zawierały objawienie, którego Bóg udzielił swojemu wybranemu narodowi. Były wśród nich, jak wiemy, teksty historyczne i prawne, opowiadania pouczające, przypowieści i wyrocznie proroków, pieśni, hymny i modlitwy błagalne. Przez samą swą różnorodność stawiały one tłumaczom niesłychanie wysokie wymagania, trudności zaś pogłębiała jeszcze zupełna odmienność tej literatury od wszystkiego, co napisali dotychczas Grecy.
A jednak wszelkie trudności zostały pomyślnie przezwyciężone i przekład sporządzno. Wokół jego powstania bardzo szybko narosły legendy. Gdzieś w połowie II w. jakiś aleksandryjski Żyd, zapewne wysoki urzędnik na dworze króla Ptolemeusza VI Filome-tora, opowiedział, być może, po raz pierwszy historię greckiego tłumaczenia hebrajskiej Biblii, po raz pierwszy też używając na jej określenie słowa Biblia (gr. hę biblos). Żeby nadać większą wiarygodność swemu opowiadaniu, podaje się on za Aristeasa, Greka i dworzanina Ptolemeusza II Filadelfa, na którego to polecenie przekład ten miał być dokonany. Aristeas, sam biorący udział w poselstwie wyprawionym w tej sprawie do Jerozolimy, informuje
o całej historii nader szczegółowo swego przyjaciela, Filokratesa. A wszystko zaczęło się, jak mówi, w taki oto sposób:
Kierownik Biblioteki królewskiej, Demetriusz z Faleronu, otrzymał znaczną lumę pieniędzy, aby zgromadzić, jeśli to możliwe, wszystkie książki, jakie napisano na całym świecie. Poczyniwszy liczne zakupy i sporządziwszy wiele odpisów, spełnił na tyle, na ile to od niego zależało, życzenie króla. Byłem obecny, kiedy postawiono mu pytanie: "Ile jest już dziesiątków tysięcy książek?" Odparł: "Ponad dwadzieścia, królu. Ale będę się starał, byśmy w krótkim czasie doszli do liczby pięciuset tysięcy. A doniesiono mi, że są jeszcze Prawa Żydów, które zasługiwałyby na przepisanie i włączenie do twojej Biblioteki". "Cóż zatem ci przeszkadza, rzekł król, żebyś to uczynił? Rozporządzasz przecież wszystkim, co potrzebne". Demetriusz zaś odpowiedział: "Trzeba je przetłumaczyć, gdyż w Judei używają specjalnych liter do pisania, podobnie jak to czynią także Egipcjanie. Mają też własny język. Uważa się często, że mówią po aramejsku, ale tak nie jest. To język innego rodzaju". Kiedy król dowiedział się tego wszystkiego, rozkazał wysłać pismo do arcykapłana Żydów, by można było ów projekt urzeczywistnić*.
Już te parę zdań wystarczy, by stwierdzić, że autor Listu do Filokratesa nie zawsze miał całkiem dokładne informacje. Demetriusz z Faleronu nigdy nie był kierownikiem Wielkiej Biblioteki Aleksandryjskiej i nigdy też nie współpracował z Ptolemeuszem II Filadelfem, bo wygnany na samym początku jego panowania nigdy do Aleksandrii nie powrócił. Biblioteka zaś osiągnęła liczbę 200 000 zwojów dopiero na krótko przed śmiercią tegoż króla. Ale dla autora ukrywającego się pod imieniem Aristeasa nie były to szczegóły istotne.
Opowiada zatem dalej o poselstwie wyprawionym do Jerozolimy. Ptolemeusz ofiarowując wspaniałe dary dla Świątyni prosi arcykapłana Eleazara o przysłanie odpowiednich tłumaczy. Eleazar przychylił się do królewskiej prośby i wybrał 72, po 6 z każdego pokolenia Izraela, "mężów najwybitniejszych, niezwykle wykształconych, jako że pochodzących z najlepszych rodzin. Znali oni nie tylko doskonale pisma żydowskie, lecz studiowali też dogłębnie literaturę grecką".
Kiedy tak dostojni tłumacze przybyli do Aleksandrii, Ptolemeusz zapragnął przyjąć ich od razu, co bardzo zaskoczyło wszystkich na dworze, gdyż zazwyczaj trzeba było czekać co najmniej kilka dni na oficjalną audiencję. Kiedy tłumacze weszli, niosąc
* List do Filokratesa 9-11. 313
314
przysłane przez Eleazara dary i bezcenne skórzane zwoje, które zawierały Prawo Żydów, "wypisane na nich złotem i literami hebrajskimi", król zaczął ich zaraz wypytywać o te księgi. A kiedy wyjęli z pokrowców i rozwinęli zwoje, zamilkł na chwilę, po czym złożył siedmiokrotny pokłon i powiedział: "Dziękuję wam, mężowie, a bardziej jeszcze temu, kto was przysłał, nade wszystko zaś Bogu, którego to są słowa".
Jak widać, Ptolemeusz w Liście do Filokratesa jest pobożnym wyznawcą Jahwe. Przygotował go do tego zresztą Aristeas, który jeszcze przed wyprawieniem posłów do Jerozolimy tłumaczył swojemu królowi:
Ten sam Bóg, który dal Żydom ich Prawo, jest również Tym, który zapewnia dostatek twojemu królestwu. [...] Czczą oni bowiem Boga, Pana i Stwórcę wszechświata. Boga tego czczą także wszyscy ludzie i my również, królu, tyle tylko, że my nazywamy go Zeusem*.
Następnie rozpoczyna się niesłychanie wystawna uczta powitalna. Ciągnie się ona aż przez siedem nocy, a opis jej zajmuje znaczną część Listu do Filokratesa. Król prowadzi rozmowę, a właściwie szuka pouczeń, tłumacze zaś okazują się prawdziwymi mędrcami. Każdej nocy dziesięciu odpowiada na zadawane im kolejno pytania, nocy zaś szóstej i siódmej odpowiada po jedenastu. Poruszane kwestie przypominają żywo tak modne w owej epoce traktaty o władzy królewskiej. Tłumacze natomiast odpowiadają Ptolemeuszowi zgodnie z pojęciami i teologią żydowską, a ostatecznie radzą mu właściwie jedno: aby starał się żyć na chwałę Boga.
O samym sporządzeniu przekładu dowiaduje się Filokrates niewiele. W trzy dni po zakończeniu uczty Demetriusz z Faleronu zaprowadził tłumaczy na wysepkę Faros do specjalnie przygotowanego budynku (wysepkę tę łączyło z lądem wielkie molo, a na niej samej znajdowała się sławna latarnia morska). Tam też "przystąpili oni do pracy uzgadniając ze sobą każdy punkt przez porównywanie tekstu". Całego przekładu (chodzi tu oczywiście o przekład Pięcioksięgu Mojżeszowego) dokonano w ciągu 72 dni, "jakby stało się to na skutek jakiegoś świadomego planu". Wówczas Demetriusz przedstawił dzieło tłumaczy najpierw aleksandryjskiej
* List do Filokratesa 121, 174-177, 15-16.
gminie żydowskiej, która przyjęła je z wielkim entuzjazmem, później zaś także królowi. Ten, gdy mu odczytano całość tekstu, zdjęty podziwem dla geniuszu wielkiego prawodawcy, zapytał, co mogło spowodować, że o takich arcydziełach nie wspomina żaden grecki historyk ani poeta. Na co odparł mu Demetriusz, że wprawdzie byli tacy, co się na próbę tłumaczenia Prawa poważyli, lecz ze względu na jego świętość zostali ukarani przez Boga, tak że musieli w końcu poniechać swoich zuchwałych zamysłów*.
Z całej konstrukcji Listu do Filokratesa widać wyraźnie, że jego autorowi zależało nie tyle na historii greckiego przekładu hebrajskiej Biblii, ile raczej na przekonaniu ludzi mówiących po grecku, a przede wszystkim swoich rodaków i współwyznawców, aleksandryjskich Żydów, że król Egiptu cenił sobie niezmiernie wysoko Prawo Mojżesza, że sam patronował jego tłumaczeniu na własny język, że darzy wielkim szacunkiem zarówno Świątynię Jerozolimską, jak i jej arcykapłana, a co jeszcze ważniejsze, że Pismo święte po grecku jest tak samo święte jak po hebrajsku i że Żydzi w Aleksandrii postępują słusznie przejmując tak wiele, a przecież nie za wiele, od swego pogańskiego otoczenia.
Bez względu jednak na to, jakie były właściwe intencje autora tego dziełka, nas interesuje dzisiaj przede wszystkim czas, sposób i okoliczności sporządzenia greckiego przekładu hebrajskiej Biblii. Ponieważ tłumaczy miało być siedemdziesięciu (co prawda, mówiąc dokładnie, siedemdziesięciu dwóch), został on nazwany Septuagin-tą (septuaginta, łac. siedemdziesiąt) i określeniem tym objęto całość greckiego tekstu, choć nie ulega wątpliwości, że historia opowiedziana w Liście do Filokratesa dotyczy tylko przekładu Pięcio-księgu.
Późniejsze teksty wspominające powstanie Septuaginty, jeżeli nie ograniczają się do powtarzania informacji zaczerpniętych z owego Listu, to przynoszą najczęściej legendy. Najciekawsze jest tutaj opowiadanie Filona z Aleksandrii, wielkiego filozofa (najwybitniejszego chyba przedstawiciela zhellenizowanego judaizmu), który żył już w rzymskim Egipcie w I w. po Chr. Czytamy u niego, że kiedy tłumacze "znaleźli się w swoim odosobnieniu, samotni, jedynie w obecności takich elementów natury, jak ziemia, woda,
* List do Filokratesa 302, 307, 312-315. 375
316
powietrze i niebo, których narodziny mieli właśnie wyłożyć niewtajemniczonym - bo Prawo mówi najpierw o stworzeniu świata - zaczęli prorokować jakby pod natchnieniem Bożym. Nie było to bowiem tak, że każdy mówił co innego, lecz wszyscy posługiwali się tymi samymi słowami i tymi samymi zwrotami, niby pod dyktando niewidzialnego suflera. A przecież któż by nie wiedział, że każdy język - zwłaszcza zaś język grecki - obfituje w słowa i że tę samą myśl można oddać na różne sposoby, zmieniając określenia, używając synonimów i szukając w każdym przypadku najwłaściwszego wyrażenia? Powiadają jednak, że przy tłumaczenia naszego Prawa tak nie było, lecz że właściwe słowo hebrajskie było oddawane przez to samo właściwe słowo greckie, najlepiej odpowiadające potrzebnemu znaczeniu. [...] Toteż za każdym razem kiedy Hebraj-czcy znający grekę lub Grecy znający hebrajski mają przed sobą jednocześnie dwie wersje, hebrajską i jej tłumaczenie, patrzą na nie z podziwem i szacunkiem jak na dwie siostry lub raczej jak na jedno i to samo dzieło, tak pod względem treści, jak i formy. Mienią też jego autorów nie tłumaczami, lecz kapłanami udzielającymi wtajemniczenia i prorokami. Dane im było bowiem, dzięki czystości ich umysłu, towarzyszyć krok w krok duchowi najczystszemu ze wszystkich, duchowi Mojżesza. Dlatego też aż do dziś dnia obchodzi się corocznie na wyspie Faros święto i wielką uroczystość, na którą przypływają nie tylko Żydzi, lecz także wielu innych ludzi. Czczą oni tutaj miejsce, gdzie ten przekład po raz pierwszy zajaśniał, a zarazem składają Bogu dzięki za te dobrodziejstwa dawne, a zawsze nowe. Po modlitwach i dziękczynieniu jedni rozbijają namioty na brzegu, inni rozkładają się na plaży pod gołym niebem, by ucztować razem z rodziną i przyjaciółmi"*.
Warto tu dodać dla uzupełnienia obrazu, że nie wszyscy Żydzi mieli zawsze ochotę świętować tak radośnie rocznicę narodzin Septuaginty. Młode chrześcijaństwo bardzo szybko uczyniło z niej swoją własną Biblię i nie mogło być inaczej, bo nawet Żydzi z diaspory rozumieli na ogół lepiej grekę niż hebrajski, a ochrzczeni poganie o hebrajskim nie mieli nawet pojęcia. Dlatego też zapewne faryzeusze zebrani w Jamnia po zburzeniu Jerozolimy w 70 r. zdecydowanie ją odrzucili. Na użytek wiernych wyznawców judaiz-
* Filon, Życie Mojżesza 3741.
mu miał za to w krótkim czasie powstać nowy przekład grecki, dokonany przez niejakiego Akwilę, tak niewolniczy wobec oryginału, że wprost trudno go nieraz zrozumieć. W każdym razie Sep-tuaginta została niejako wyklęta. Późniejsze teksty rabiniczne mówią, że dzień jej powstania był złowieszczy dla Izraela, całkiem podobnie, jak ów dzień, w którym na pustyni Żydzi zdradzili swego Jahwe, sporządzając sobie złotego cielca*.
Wszystko to pięknie, ale skąd się naprawdę wzięła Septuagin-ta, kiedy i dlaczego powstała? W ostatnich latach niektórzy badacze są skłonni zrehabilitować przynajmniej do pewnego stopnia autora Listu do Filokratesa, przyjmując, że decyzja dokonania przekładu mogła istotnie wyjść od króla Ptolemeusza II. Otóż nie tylko ewidentne błędy i tendencyjność wersji przedstawionej w Liście (król składający siedmiokrotny pokłon przed zwojami Tory!), a przede wszystkim znane nam obecnie dobrze stosunki panujące w Egipcie pierwszej połowy III w. czynią to przypuszczenie nader mało prawdopodobnym. Królowie, z pochodzenia Macedończycy, byli może tym bardziej jeszcze dumni ze swojej greckości, a w czasie tym nazbyt jeszcze mało wiedzieli o Żydach. Egipski kapłan, Manethon, napisał wprawdzie dla Ptolemeusza I historię swego kraju, ale napisał ją od razu po grecku. Nieco później spotkamy się również z faktem tłumaczenia na grekę egipskich drobiazgowych przepisów prawnych, lecz tłumaczenia tego dokonano nie dla Biblioteki Aleksandryjskiej, lecz dla czysto praktycznych celów sądowniczych. Z Septuagintą rzecz się miała na pewno inaczej.
Otóż wiemy już, że Żydzi w Egipcie prędko przestali rozumieć nie tylko hebrajski tekst Biblii, który czytano im w czasie nabożeństw w synagogach, lecz także i aramejskie, dodawane często wyjaśnienia. Trzeba było zatem, aby ktoś znający dobrze i hebrajski, i grecki pełnił w synagodze funkcję tłumacza i przekładał "na żywo" święty tekst na zrozumiałą grekę, przy czym nie zapominajmy, że "zrozumiały" znaczyło dla Żydów zawsze: dostosowany do ich aktualnej mentalności i aktualnych warunków życia. Tak zapewne było na początku. Ale wkrótce tłumaczenia te zaczęto spisywać. I to jednak najwidoczniej nie wystarczało. W każdym bądź razie już w pierwszej połowie III w., a zatem rzeczywiście za
* Massakhet Soferim I 10. 317
318
panowania Ptolemeusza II Filadelfa (283-246), został sporządzony przekład Pięcioksięgu Mojżeszowego. Była to praca, jak na ówczesne czasy, gigantyczna, a co więcej nie mająca żadnego precedensu. I z tego też względu musiała się ona odbywać, choć raczej nie z inicjatywy króla, jednak prawdopodobnie za jego wiedzą i z jego poparciem. Ponieważ zaś Biblioteka Aleksandryjska gromadziła skrzętnie wszystko, co gdziekolwiek i kiedykolwiek napisano po grecku, do jej zbiorów trafiły z pewnością i zwoje Septuaginty, tym bardziej że miejscem jej narodzin była niewątpliwie Aleksandria.
Jeżeli nawet opowieść o 72 tłumaczach przybyłych z Jerozolimy i o przywiezionych przez nich zwojach jest w znacznej części legendą, to ludzie, którzy dokonali tego przekładu, byli Żydami kochającymi stare tradycje, związanymi całym sercem z palestyńską Ziemią Obiecaną, znającymi doskonale zarówno święty język Objawienia, jak i hellenistyczną grekę. A dotyczy to nie tylko tłumaczy Pięcioksięgu. Podobnie pracowały późniejsze, kolejne pokolenia tłumaczy, przekładających kolejne księgi Biblii. Pod koniec II w. istniała już grecka wersja również Proroków, a nawet pewnych Pism*, jak wynika to w sposób niedwuznaczny z prologu do Mądrości Syracha. Księgę tę napisał w Jerozolimie ok. 180 r. dostojny Jezus, syn Syracha (zwany z grecka też Syracydesem). a jakieś 50-60 lat później przełożył ją na język grecki jego wnuk mieszkający w Egipcie. On też jest autorem prologu (nie było go w hebrajskim oryginale). Prosi w nim o pobłażliwość czytelników ubolewając nad trudnościami tłumaczenia. To, co zostało powiedziane po hebrajsku, przełożone na grekę, traci, jak stwierdza, wiele ze swojej wartości i siły. A dotyczy to nie tylko jego własnej pracy, gdyż także "Prawo, Prorocy i inne księgi" wykazują znaczne rozbieżności w stosunku do oryginału (Syr prol. 20-25). Nie ulega więc wątpliwości, iż wnuk Syracydesa gdzieś ok. 130 r., lub niewiele później, znał już przekład niemal całej Biblii hebrajskiej.
Najpóźniej powstało, jak się zdaje, greckie tłumaczenie Kohele-ta. Przypomina ono bowiem pod wieloma względami, a zwłaszcza w swojej nadmiernej chwilami dosłowności, raczej Akwilę niźli Sep-tuagintę, co mogłoby wskazywać nawet już na początek II w. po Chr.
Powstająca tak długo Biblia grecka nie stanowi oczywiście
* Prawo, Prorocy i Pisma to trzy części hebrajskiej Biblii, por. s. 17-18.
jakiejś jednolitej całości, przy czym niejednolity jest i język, i styl, i stosunek do oryginału. Nic dziwnego: mamy przecież przed sobą ostateczny rezultat trwającego przez wieki i nader skomplikowanego procesu, owoc wysiłków wielu pokoleń różnych tłumaczy. Kiedy stała się Pismem świętym pierwszych chrześcijan, pewne jej księgi były już poszerzone o greckie dodatki (Dn; Est; do Jer dodano Ba i tzw. List Jeremiasza), obejmowała także inne jeszcze, odrzucone przez faryzeuszów (l Mch; Tb; Jdt; Syr) i pisane od razu po grecku (2 Mch; Mdr) oraz kilka takich, które nigdy nie uznano za natchnione (3 Ezd; 3 i 4 Mch; Psalmy Salomona...). Jest to prosta konsekwencja faktu, że w czasie, kiedy Septuaginta się tworzyła, nie było jeszcze żadnego kanonu, nikt jeszcze nie ustalił, jakie teksty należy, a jakich nie należy uważać za święte.
Widzimy więc, że Biblia grecka nie pokrywa się dokładnie z hebrajską. A różnice bywają miejscami tak znaczne, że trzeba się wprost zastanawiać, czy istotnie można jeszcze mówić o przekładzie. I nie liczba ksiąg jest tu najważniejsza.
Świat antyczny znał dwa rodzaje tłumaczenia: tłumaczenie dokumentów urzędowych, sporządzane do celów praktycznych, które musiało być jak najbardziej dosłowne, oraz przekład literacki, znacznie bardziej swobodny, dopuszczający najróżniejsze zmiany i przekształcenia. W Septuagincie spotykamy oba te rodzaje przekładu i trzeba przyznać, że we wszystkich tekstach prawnych, normatywnych, jest ona wprost zadziwiająco wierna oryginałowi hebrajskiemu. Wszędzie tam zaś, gdzie tłumacze od tego oryginału zdają się odchodzić, przed wydaniem sądu należy najpierw spróbować odpowiedzieć na pytanie, dlaczego to czynią.
Znane włoskie przysłowie mówi, że każdy "tłumacz jest zdrajcą" (traduttore tradittore). Dzisiaj także rozumiemy nie gorzej od wnuka Syracydesa, że nigdy nie zdołamy oddać bez reszty całego sensu oryginału. Każdy dobry nowożytny tłumacz wie doskonale, że wielokrotnie musi od oryginału odejść właśnie po to, żeby zachować wierność przekładu, po to, żeby mimo wszystko nie zostać "zdrajcą". Niemało odchyleń od hebrajskiego tekstu wynika z tej samej konieczności również i w Septuagincie. Na przykład niezrozumiały dla Greka zwrot "człowiek o nie obrzezanych wargach" przeobraził się właśnie dlatego w "człowieka nie umiejącego mówić". Kiedy indziej o pewnych zmianach mogły też decydować 319
320
względy polityczne. Jakże tu bowiem ogłaszać zająca zwierzęciem nieczystym, skoro zając po grecku nazywa się lagos, a Lagos to jednocześnie imię ojca Ptolemeusza I, protoplasty całej dynastii Ptolemeuszów-Lagidów. Znacznie bezpieczniej było to zdanie po prostu opuścić. Najczęściej jednak chodziło o uniknięcie nieporozumień teologicznych. I tak chociaż Mojżesz wzywał Pana jako "Wojownika", lepiej było teraz sławić w Nim "Niszczyciela wojen" (Wj 15,3). Kiedy indziej znów tłumacze pojmowali już w nowy, jak sądzili, pełniejszy sposób słowa Pisma. Kiedy Bóg z krzaku płonącego objawił Mojżeszowi swoje imię, powiedział mu o sobie: JESTEM. KTÓRY JESTEM (Wj 3,14). Po hebrajsku to zdanie nie jest jednak tak proste ani tak jednoznaczne. Słowa te wskazują przede wszystkim na czynną, dynamiczną obecność Boga ze swoim ludem i dla swojego ludu. Tłumaczom Septuaginty, obeznanym już z grecką filozofią, wydawało się konieczne pewne uściślenie. Napisali zatem: "Jestem Będącym", a ów imiesłów grecki (ho on) zostanie wkrótce uznany za jedyne właściwe określenie Boga jako Bytu Absolutnego. Takie filozoficzne pojęcie było wprawdzie całkiem obce nie tylko samemu Mojżeszowi, lecz również i autorom-redaktorom Księgi Wyjścia, niemniej'jednak chrześcijanin będzie tu skłonny uznać, że prawda ta kryła się niejako od początku w słowach Objawienia, a tłumacze Septuaginty sens ten jedynie wydobyli, nie przekreślając zresztą przez to bynajmniej sensu pierwotnego.
Niekiedy tekst oryginalny został jeszcze bardziej zmieniony, zapewne po to, by odpowiadał lepiej potrzebom nowych czasów. Dobrym przykładem może być tu mały fragment sławiącego Pana stworzenia hymnu z Księgi Amosa (Am 4,13; por. s. 120):
[tekst hebrajski] - On to jest, który kształtuje góry i stwarza wichry, objawia człowiekowi swoje zamysły.
[tekst grecki] - Oto Ja jestem Tym, który daje moc piorunowi i stwarza wiatr, objawia ludziom swego Pomazańca.
Nie potrafimy wytłumaczyć, dlaczego słowa "kształtuje góry" zostały zastąpione przez "daję moc piorunowi" (czyżby wpływ obrazu "gromowładnego" Zeusa?). Łatwiej jednak wyjaśnić dwie pozostałe zmiany. W Septuagincie Bóg przemawia w pierwszej osobie, nie jest już tylko nieskończenie odległym Władcą świata, lecz podkreślając swoją bliskość zwraca się wprost do człowieka. Drugie zaś zdanie wskazuje, że tłumacze w owych "Bożych zamy-
słach" czy "planach" dostrzegają już nadzieję mesjaniczną. Coraz wyraźniej narasta oczekiwanie dnia, w którym Pan objawi wszystkim "ludziom swego Pomazańca" (por. s. 156-159).
Niekiedy różnica między oryginałem a greckim przekładem jest najprawdopodobniej wynikiem odmiennego odczytania tekstu. Na przykład w hebrajskiej Księdze Izajasza w rozdziale 9 (w. 7) prorok woła: "Posłał Pan słowo przeciw Jakubowi", natomiast Septuaginta tłumaczy: "Posłał Pan śmierć na Jakuba". Tu wyjaśnienie rozbieżności zdaje się łatwe: tłumacze Septuaginty nie mieli jeszcze w swoim tekście hebrajskim zaznaczonych samogłosek i przeczytali dbr jako deber (zaraza), późniejsi zaś uczeni żydowscy (masoreci) zrozumieli dbr jako dabar (słowo) i takimi też opatrzyli je samogłoskami*.
Bywa jednak i tak, że tekst Septuaginty jest znacznie krótszy od hebrajskiego, albo też - częściej - w jakiś sposób go poszerza. Poza wspomnianymi już dodatkami do Ksiąg Daniela, Estery czy Jeremiasza (które to dodatki weszły do kanonu katolickiego), znajdujemy choćby w greckim Psałterzu, nie 150, lecz 151 psalmów, a ten dorzucony jest piękną modlitwą młodego Dawida:
Byłem najmniejszym wśród moich braci,
najmłodszym w domu mojego ojca
i pasłem owce mojego ojca.
Moje ręce sporządziły instrument muzyczny,
moje palce nastroiły struny harfy.
Ale kto powie o tym mojemu Panu?
To Pan sam, właśnie On, usłyszał.
On sam wysłał swego posłańca
i namaścił mnie olejem swego namaszczenia.
Moi bracia byli piękni i wysocy,
lecz Pan nie znalazł w nich upodobania.
Wyszedłem naprzeciw cudzoziemcowi,
a on mnie przeklął w imię swoich bożków.
Ale ja najpierw miecz mu wyrwałem,
a potem odrąbałem głowę i usunąłem hańbę synów Izraela [Ps 151,1-7].
Na pierwszy rzut oka walka z Goliatem wygląda tu nieco inaczej niż w Pierwszej Księdze Samuela, w gruncie rzeczy jednak autor tego psalmu rozwinął tylko, pomijane przez nas zazwyczaj, zakończenie opisu tego sławnego pojedynku: "Dawid podbiegł
* Starożytny alfabet hebrajski nie miał zasadniczo znaków na samogłoski. Wprowadzili je uczeni żydowscy dopiero poczynając od VIII w. n.e. 321
21 Rozmowy o Biblii
i stanął nad Filistynem, chwycił jego miecz i dobywszy z pochwy, dobił go; odrąbał mu głowę" (l Sm 17,51). Początek zaś tego psalmu nawiązuje do 16 rozdziału tejże Księgi, historii Dawida, najmłodszego syna Jessego, namaszczonego przez Samuela i grającego Saulowi na cytrze. Historię tę opowiada także Septuaginta, która natomiast opuszcza całkowicie drugą, znaną nam z tekstu hebrajskiego wersję pierwszego spotkania Dawida z królem Saulem (l Sm 17,12-31 i 17,55-18,5)*.
Hebrajska Księga Przypowieści każe swoim czytelnikom naśladować pracowitość mrówki:
Do mrówki się udaj, leniwcze!
przyjrzyj się jej drogom i stań się mądry.
Nie ma ona nadzorcy
ani stróża żadnego, ni pana.
W lecie gromadzi sobie żywność,
w czas żniwa zbiera pożywienie [Prz 6,6-8].
Grecka Biblia zmieniając tekst tylko nieznacznie dorzuca jednocześnie jako drugi wzór obraz pszczoły:
6Do mrówki się udaj, leniwcze!
przyjrzyj się jej drogom, naśladuj je gorliwie
i stań się od niej mądrzejszy. 7Ona bowiem nie ma żadnego pola,
nie ma nikogo, kto by ją zmuszał
i nie jest pod [władzą] żadnego pana. 8W lecie gromadzi sobie żywność,
w czas żniwa zbiera obfite pożywienie. 83Albo udaj się także do pszczoły**
i zwróć uwagę, jak jest pracowita
i jak szlachetną pracę wykonuje. 8bTo, co wytwarza, służy zdrowiu i królów, i zwykłych ludzi,
wszyscy jej pragną i wszyscy ją sławią. 8CChociaż jest wątła, jeśli chodzi o siłę,
zdobyła sobie sławę, bo zachowuje mądrość.
Czy wszystkie te i tym podobne różnice zależały od woli i swobodnej decyzji tłumaczy? Czy też raczej należy wnosić, że
* Por. s. 210-211; podobnie w dalszym ciągu l Sm tłumacz grecki opuszcza parę innych fragmentów tekstu sprawiających wrażenie powtórzeń, np. l Sm 18,10-11, 17-19 i 30. 322 ** Wersety 8a, b i c znajdujemy jedynie w tekście greckim.
w wielu przypadkach mieli oni do swojej dyspozycji inny od naszego tekst Biblii hebrajskiej? Trzeba tu przypomnieć, że jeśli Septuagintę znamy z rękopisów pochodzących już z IV i V w., to najstarszy rękopis całej Biblii hebrajskiej datowany jest na lata ok. 1000 r. po Chr.* I dopiero dokonane w połowie naszego stulecia odkrycia w Qumran nad Morzem Martwym (por. s. 26) przyniosły nam duże fragmenty niemal wszystkich ksiąg z okresu tak wczesnego, jak III w. przed Chr.-I w. n.e., a więc właśnie z czasów, w jakich tworzyła się Septuaginta. Dzięki temu wiemy też dzisiaj, że jeśli grecka Księga Jeremiasza (mimo dorzucenia do niej Listu i Księgi Barucha) jest krótsza, a przy tym ma nieco inny układ od hebrajskiej, to najprawdopodobniej dlatego, że tak właśnie wyglądał ten jej tekst hebrajski, nad którym pracowali tłumacze Sep-tuaginty. Fragmenty z Qumran zdają się bowiem wskazywać, że również i tam czytano tę Księgę w podobnym do Septuaginty układzie. A zatem także i w innych przypadkach, kiedy tekst grecki różni się w sposób widoczny od znanego nam hebrajskiego, zanim przypiszemy tę różnicę bez reszty tłumaczom, wypada zastanowić się najpierw, czy nie zdecydowała o tym inna, zapomniana później forma tekstu oryginalnego. Septuaginta rodziła się przecież w okresie, gdy nie tylko nie było jeszcze kanonu, ale i sam tekst nie został w żaden sposób ustalony. Jest to dodatkowa wartość, jaką ma dla nauki ta Biblia grecka: za jej pośrednictwem możemy bowiem w pewnej mierze obserwować, jak kształtował się również tekst Biblii hebrajskiej.
Do tego jednak bynajmniej nie ogranicza się jej znaczenie. Septuaginta, funkcjonująca długo jako Pismo święte młodego Kościoła, wywarła wielki wpływ również i na myśl wczesnochrześcijańską. Z niej pochodzą zresztą niemal wszystkie cytaty ze Starego Testamentu, jakie spotykamy w Nowym, i to nawet te, które wkładane są w usta samego Jezusa. Autorzy nowotestamentowi często też świadomie naśladują jej styl i język. To właśnie Septuaginta, później głównie za pośrednictwem łacińskiej Wulgaty, określiła na całe wieki układ ksiąg Starego Testamentu w Biblii katolickiej, decydując o uznaniu za natchnione także tzw. ksiąg
* Mamy też obszerne, nie w pełni jeszcze opracowane fragmenty znalezione w Kairze, z VIII i VII w. po Chr. Por. s. 22. 323
21
324
deuterokanonicznych, odrzuconych najpierw przez judaizm, a później przez Reformację (por. s. 18-19).
Nie chodzi tu jednak wcale tylko o chrześcijaństwo. Jeszcze przed jego narodzeniem ów wielki przekład, spisywany w greckim dialekcie powszechnym (gr. koine) epoki hellenistycznej, spowodował pewne przesunięcie znaczenia niektórych słów, szczególnie dla teologii ważnych. Przyjrzyjmy się tutaj historii tylko jednego z nich, hebrajskiego kabod (wymowa: kavod). Słowo to oznaczało pierwotnie ciężar, wagę, a stąd też powagę, autorytet, wreszcie świetność i chwałę, zwłaszcza chwałę Boga samego w sobie, nieomal Jego istotę, chwałę "obiektywną", wynikającą z tego, Kim jest, całkowicie różną od chwały "subiektywnej", jaką ludzie mogą Mu oddawać. Otóż Septuaginta przetłumaczyła kabod greckim słowem doksa, chociaż doksa to w pierwszym rzędzie "to, co się komuś wydaje", opinia, a zatem również dobra opinia, uznanie, szacunek... W tym szczególnym przypadku bogaty sens hebrajskiego kabod przeszedł wreszcie na grecką doksa, czyniąc z niej właściwie całkiem nowe greckie słowo, odnoszące się przede wszystkim do Boga. A przykładów podobnych można by znaleźć więcej.
Septuaginta pozostawała przez długi czas niemal nie znana światu pogańskiemu, chociaż greckojęzyczni Żydzi korzystali z niej przynajmniej już od II w. przed Chr. Świadczy o tym parę papirusowych fragmentów, gdzie niewymawialne już w tym czasie imię Jahwe zostało wpisane do tekstu greckiego literami hebrajskimi (tzw. święty tetragram, tj. cztery święte litery: IHWH). A mimo wszystko to właśnie w dużej mierze Biblia grecka kształtowała również dla świata nieżydowskiego nowy obraz bóstwa. W Biblii hebrajskiej Bóg jest niekiedy nazywany Panem Zastępów. Owe "zastępy" w zamierzchłej przeszłości zapewne wojska Izraela - armia Jahwe, stały się później dla Żydów zastępami aniołów, tworzącymi swego rodzaju dwór Wszechmogącego (tak właśnie przełożyła Septuaginta archaiczne, niezrozumiałe już imię Boga: Szaddai). Skoro jednak owe "zastępy" zostały oddane po grecku słowem dynameis, znaczącym także i "moce", każdy mówiący tym językiem musiał widzieć w nich nie tyle dwór Najwyższego, ile raczej moce i siły wszechświata. Tak więc Bóg greckiej Biblii był od początku i bez żadnych ograniczeń Panem wszystkich i wszystkiego, jedynym Władcą kosmosu. Ustępowały przed Nim i bezwzględnie Mu pod-
legały wszelkie inne możliwe moce i potęgi. Podobnego bóstwa nie znała dotychczas religia antyczna, chociaż znała go grecka myśl, wykuwająca swój filozoficzny monoteizm najczęściej w polemice z tradycyjnymi politeistycznymi religiami. I właśnie dopiero dzięki Septuagincie ów grecki monoteizm filozoficzny mógł się spotkać po raz pierwszy ze zhellenizowanym monoteizmem żydowskim*.
A chociaż do tego spotkania nie doszło od razu, choć intelektualiści pogańscy jeszcze przez długie lata zdawali się nie dostrzegać nowej Biblii greckiej, jej znaczenie w dziejach kultury europejskiej jest przecież ogromne. Bezcenne dziedzictwo literackie i religijne, zamknięte dotychczas szczelnie w hebrajskich strukturach myślowych i w hebrajskim słownictwie, zostało w niej na nowo przetworzone i przekazane mówiącemu po grecku światu. I tak już w samym swoim założeniu, choć o tym ani się nie śniło jej tłumaczom, Septuaginta przygotowywała grunt i drogę mającemu się wkrótce narodzić chrześcijaństwu.
* Ostatnie zdanie zaczerpnięte z małymi zmianami z pracy M. Hengela, Juden, Griechen und Barbaren, Stuttgart 1976, s. 132.
OD EWANGELII DO EWANGELII*
326
"Nowy Testament jest ukryty w Starym, a Stary Testament wyjaśnia się w Nowym". Chrześcijanin czytający Biblię wielokrotnie przekonuje się o słuszności tych słów św. Augustyna, cytowanych również przez wielki nowy Katechizm Kościoła katolickiego**. A powiązania te i zależności muszą być oczywiste i dla tego, kto chrześcijaninem nie jest, tyle tylko, że będzie je inaczej interpretował i oceniał. Dla niego to właśnie Kościół, zrodzony jako nowa sekta judaizmu, od samego początku odczytywał po swojemu to, co miał później nazwać Starym Testamentem, odnajdując w nim zapowiedzi zrealizowane w Nowym. Widzieliśmy jednak już także, iż i dla judaizmu Biblia była zawsze Słowem żywym. Wielu chrześcijan natomiast o tym właśnie jakby nie pamiętało. Niektórym z nich wydawało się czasem, a niekiedy wbrew oficjalnej nauce Kościoła, wydaje się nadal, że Stary Testament jest im zgoła niepotrzebny. A tymczasem bez jego dobrej znajomości ani wierzący, ani niewierzący nie może pojąć w pełni Nowego. I nie chodzi tu jedynie o cytaty czy całkiem wyraźne odwołania. Nowe Przymierze wyrasta z Przymierza Pierwszego i nie sposób jednego zrozumieć bez drugiego. Pascha i Wyjście
* Tytuł rozdziału zapożyczono z książki E. Charpentiera, Des evangiles d I'Evangile, Paris 1976. W rozdziale tym, odmiennie niż w całej książce, daty bez bliższego określenia odnoszą się do czasów po narodzeniu Chrystusa (oprócz tych miejsc, gdzie dla jasności konieczne jest podanie, o jaką erę chodzi).
** Św. Augustyn, Quaestiones in Heptateuchum 2,73 (PL 34,623); por. Sobór Watykański II, Konstytucja o Objawieniu (16) oraz Katechizm Kościoła Katolickiego, 129.
45. W Jerozolimie nie brakowało także Żydów mówiących po grecku. Dla nich to właśnie w pierwszej połowie I w. n.e. zbudował synagogę Theodotos ("dany przez Boga", typowe imię zhellenizowanego Żyda). Na tej tablicy, znalezionej na wzgórzu Ofel w Jerozolimie, Theodotos chwali się, że zbudował nie tylko synagogę "dla czytania Prawa i nauczania Przykazań", lecz również i gospodę dla pielgrzymów.
Napis jest grecki
z Egiptu odgrywa równie ważną rolę zarówno w myśli chrześcijańskiej, jak i żydowskiej, a samo Wyjście w naszych czasach, także w tzw. teologii wyzwolenia. Na tym się wszakże bynajmniej nie kończy, jak mieliśmy to już wielokrotnie okazję stwierdzić. Wystarczy tu choćby przypomnieć starego Ozeasza, który pierwszy ujrzał Przymierze jako oblubieńczy związek Boga z Izraelem, i autora Pieśni nad pieśniami, śpiewającego o tymże związku słowami ludzkiej miłości. Wystarczy przypomnieć Jeremiaszową zapowiedź Nowego Przymierza, jakie Pan wypisze już nie na kamiennych tablicach, lecz na sercach swojego ludu, czy królewskiego Mesjasza proroków i cierpiącego Sługę Jahwe, szeroki uniwersalizm malutkiej Księgi Jonasza, właściwy sens dziejów Izraela ukazywany w księgach zwanych historycznymi i wieczną aktualność modlitwy Psalmów. Nie ulega żadnej wątpliwości: odrywając Nowy Testament tak od Biblii hebrajskiej, jak i od Septuaginty zamykamy sobie drogę do jego głębszego zrozumienia.
Warto jednak zapytać, czy my, chrześcijanie, a także i niechrześcijanie, w naszej cywilizacji wychowani, wiemy dokładnie, co to jest ów Nowy Testament. Najkrótszą i z grubsza poprawną
327
328
odpowiedzią byłoby stwierdzenie, że jest to zbiór dwudziestu siedmiu pism różnych autorów, które wszystkie powstały w niezbyt długim czasie po śmierci na krzyżu Jezusa z Nazaretu. Pełną ich listę znajdujemy w l Dekrecie IV Sesji Soboru Trydenckiego (4 II 1546). Sporządzenie jej stanowiło odpowiedź na decyzję Lutra, który List do Hebrajczyków, jak również Listy Jakuba i Judy oraz Apokalipsę umieścił jedynie w dodatku do swego niemieckiego przekładu Nowego Testamentu (rozróżnienie zarzucone później przez Kościoły protestanckie). Już jednak sam fakt, że Sobór Trydencki uznał za konieczne sporządzenie takiej listy, świadczy, że to, co nazywamy Nowym Testamentem, jest w rzeczywistości rezultatem licznych kontrowersji i złożonego historycznego procesu rozwoju.
Najdawniejszy pełny spis dwudziestu siedmiu pism Nowego Testamentu, uznawanych już za natchnione, zachował się w Liście Wielkanocnym św. Atanazego, biskupa Aleksandrii, z 367 r. Pisze on tam: "Nie będzie rzeczą zbyteczną wymienienie ksiąg Nowego Testamentu. Są to cztery Ewangelie, według Mateusza, Marka, Łukasza i Jana. Po nich Dzieje Apostolskie i siedem Listów zwanych katolickimi, tj. Jakuba jeden, Piotra dwa, Jana trzy, po nich jeden Judy. Potem jest czternaście Listów Pawła, spisanych w tej oto kolejności: pierwszy do Rzymian, po czym dwa do Koryntian, po nich do Galatów, dalej do Efezjan, później do Filipian, później do Kolosan, a po nich dwa do Tesaloniczan, potem do Hebrajczyków, i znowu dwa do Tymoteusza, jeden do Tytusa, a na końcu do Filemona. A oprócz tego Objawienie Jana". Tę samą, pełną listę, z pewnymi tylko zmianami w kolejności ksiąg (Listy Pawła wymienione są zaraz po Ewangeliach, po nich zaś Objawienie św. Jana i Dzieje Apostolskie, a dopiero później Listy katolickie), ustalił Synod Rzymski z 382 r. za pontyfikatu papieża Damazego. Tak więc pod koniec IV w. po Chr. mamy już kanon określony oficjalnie i dla całego Kościoła.
Wszystko jednak zaczęło się dużo wcześniej, chociaż sam proces jest dla nas w znacznej mierze nieuchwytny. Autor Drugiego Listu św. Piotra mówi o Listach św. Pawła, zestawiając je z "innymi Pismami" (2 P 3,16), co zdaje się wskazywać, że w czasach, w których pisał, były one już uważane za równie święte i natchnione jak Stary Testament ("inne Pisma"). Trzeba tu
jednak dodać, że autorem tym nie jest na pewno św. Piotr, a List ów powstał już po śmierci Apostoła, pod koniec I w. (jeśli nie na początku II w.)- Umęczony zaś ok. 200 r. biskup Lyonu, Ireneusz, jest przekonany o świętości czterech naszych Ewangelii, jak również Dziejów Apostolskich i niektórych przynajmniej Listów.
Na szczególną uwagę zasługuje także tzw. kanon Muratorie-go. Lodovico Antonio Muratori odkrył go w 1740 r. w źle zachowanym rękopisie z VIII lub VII w. w Bibliotece Ambrozjańskiej W Mediolanie. Jest to tekst pisany w podłej łacinie, a będący zapewne tłumaczeniem z greki. Przynosi on listę uznawanych za kanoniczne ksiąg Nowego Testamentu, przy czym początku najwyraźniej brakuje, a być może, iż nie zachował się również koniec. W kanonie tym nie ma Listu do Hebrajczyków, nie ma też Listu Jakuba ani żadnego z Listów Piotra i są tylko dwa listy Jana. Włączono doń natomiast Księgę Mądrości (w Biblii katolickiej należy ona do Starego Testamentu) oraz z pewnymi zastrzeżeniami także Apokalipsę św. Piotra (nie ma ona jednak nic wspólnego z dziełem pod tym samym tytułem znalezionym w Egipcie w Nag Hammadi). Do niedawna tekst ten datowano powszechnie na schyłek II w. (180-200?), uważając go tym samym za najstarsze świadectwo kształtującego się już wyraźnie kanonu Nowego Testamentu. Przeprowadzone w ostatnich latach analizy zdają się wprawdzie wskazywać, że dokument ów powstał nie wcześniej niż w IV w., nie jest to wszakże pewne i wielu biblistów woli zachować poprzednio ustalone datowanie.
Wszystkie te rozważania nie mówią nam jednak niczego ani o czasie, ani o celu powstania pism, które miały wreszcie utworzyć całość zwaną Nowym Testamentem. Chcielibyśmy też nieraz wiedzieć, co ostatecznie zadecydowało, że te właśnie księgi zostały zaliczone do kanonu. Wiemy przecież, że powstawało także obok nich wiele innych pism ważnych i pięknych, które nawet trafiały często do rozmaitych list ksiąg świętych i bywały czytywane w czasie liturgii, jak choćby List przypisywany Barnabie czy nader ciekawa, choć miejscami dla nas dziwaczna wczesnochrześcijańska apokalipsa, Pasterz Hermasa.
Spróbujmy jednak najpierw odpowiedzieć na pytanie, jak to się wszystko zaczęło. A jest to w gruncie rzeczy zarazem pytanie o początki chrześcijaństwa. Otóż mówiliśmy już (por. s. 37-38) 329
46. Grecki napis na bloku kamiennym (może pochodzącym z muru Świątyni Jerozolimskiej) grożący śmiercią poganom, którzy by ośmielili się wejść do Świątyni Jerozolimskiej, przekraczając granice "dziedzińca pogan". Zapewne z czasów panowania Heroda Wielkiego (37-4)
o tym, że narodziło się ono w świecie całkowicie rzymskim, w Palestynie, którą Rzymianie, pośrednio lub bezpośrednio, władali od 63 r. przed Chr. Od 6 r. po Chr. Judea, Samarią i Idumeą rządził rzymski namiestnik, zwany najpierw prefektem, później zaś prokuratorem. W tych stronach jednak nawet Rzymianie mówili, a także wydawali swoje zarządzenia, po grecku, a nie po łacinie. Greka była językiem urzędowym wschodniej części imperium, od brzegów Adriatyku aż po Eufrat, a była też językiem życia gospodarczego i kulturalnego, który wszyscy ludzie co nieco wykształceni lepiej lub gorzej znali. Dlatego stanie się też językiem Kościoła, gdy tylko przekroczy on granice Palestyny, gdzie lud prosty mówił głównie po aramejsku, ale żyły również i grupy posługujące się jeszcze ciągle także i na co dzień świętym językiem hebrajskim.
Zastanawiając się nad tym, co się właściwie wydarzyło, każdy
historyk, bez względu na swoje poglądy czy przekonania, musi
stwierdzić dwa niewątpliwe fakty. Po pierwsze: w latach mniej
330 więcej 28-30 pewien człowiek, imieniem Jezus, głosił w Palestynie
bliskość Królestwa Bożego. Gromadziły się wokół Niego tłumy pełne entuzjazmu. Wszyscy Go jednak opuścili, gdy tylko władze żydowskie skazały Go na śmierć. Umarł ukrzyżowany z rozkazu rzymskiego namiestnika, Poncjusza Piłata. Po drugie: po śmierci Jezusa Jego uczniowie, najpierw w Jerozolimie, a później po całym imperium, zaczynają głosić to, co sami nazywają Dobrą Nowiną, po grecku EUANGELION. Nauczają, że Jezus zmartwychwstał i żyje. Właśnie z tego ich najgłębszego przekonania, głoszonego wszystkim bez żadnego względu na ponoszone konsekwencje, rodzi się chrześcijaństwo i kształtuje się Kościół. A wiara owego Kościoła będzie stopniowo znajdować swój wyraz w pismach, które złożą się wreszcie na Nowy Testament.
Dwa fakty historyczne. W jaki sposób drugi z nich wyrasta z pierwszego? Co przemieniło tę garstkę zagubionych, zastraszonych uczniów Ukrzyżowanego w nieugiętych, nie cofających się przed niczym Apostołów Chrystusa-Mesjasza? Historyk jest tu całkowicie bezradny. Może co najwyżej stwierdzić, iż przemianę tę sprawiła ich własna niewzruszona pewność, że przeżyli coś zgoła niesłychanego, o czym mają świadczyć teraz wobec całego świata*.
Niemal każdy z nas słysząc o "ewangelii", myśli przede wszystkim, jeżeli nie wyłącznie, o czterech księgach otwierających Nowy Testament, o Ewangeliach według św. Mateusza, Marka, Łukasza i Jana. Niezbyt zaś wielu wie, że greckie słowo euangelion jest znacznie starsze od chrześcijaństwa. Spotykamy je już w Odysei Homera (VIII w. przed Chr.), gdzie oznacza nagrodę, jaką otrzymuje ten, kto przynosi dobrą nowinę. Z czasem zaczyna być używane na określenie samej dobrej nowiny, zwłaszcza o charakterze religijnym. Oto w 9 r. przed Chr. obywatele greckiego miasta Priene w Azji Mniejszej postanowili zmienić swój kalendarz w taki sposób, aby każdy rok zaczynał się odtąd w dniu urodzin boskiego Cezara Augusta. Uchwałę tę wyryto na marmurowej tablicy, na której dziś jeszcze czytamy następujące uzsadnienie:
Każdy może uważać ten dzień za początek własnego życia i istnienia, jako że od tego czasu nie potrzebujemy już żałować, żeśmy się urodzili. [...] Opatrzność rozjaśniła i przyozdobiła cudownie życie ludzkie dając nam Augusta, bogatego w cnoty, by stał się on dobroczyńcą ludzi, naszym zbawcą dla nas samych i dla tych,
* Por. E. Charpentier, Des evangiles, s. 29-30. 331
47. Mozaika z pałacu Heroda Wielkiego (37-4)
którzy po nas przyjdą, kładąc kres wojnie i wprowadzając wszędzie porządek. Dzień narodzin boga okazał się dla świata początkiem dobrych nowin [1. mn. euangelia], jakie otrzymaliśmy dzięki niemu*.
Również w Biblii hebrajskiej słowo besorah, które Septuaginta przetłumaczy jako euangelion, miało te same dwa znaczenia: pierwotnie nagroda za przyniesienie wiadomości o zwycięstwie, później zaś po prostu dobra nowina**. Odpowiedni czasownik, mówiący o zwiastowaniu dobrej nowiny (gr. euangelidzesthai), występuje przede wszystkim w tekstach Drugiego i Trzeciego Izajasza, gdzie jest to zapowiadanie przychodzącego od Boga zbawienia (por. s. 182).
Podobne znaczenie miało słowo "Ewangelia" w ustach Jezusa, kiedy powracając znad Jordanu do Galilei wołał: "Bliskie jest Królestwo Boże, nawracajcie się i wierzcie Ewangelii" (Mk 1,15). Nie możemy się zatem dziwić, jeśli spotkamy je u św. Pawła na długo przed powstaniem czterech kanonicznych Ewangelii.
Wbrew oczekiwaniom uczniowie Jezusa wcale nie od razu zaczęli myśleć o zapisywaniu wszystkiego, co pamiętali. Wyróżnia się dzisiaj najczęściej trzy główne etapy kształtowania się Nowego Testamentu. Jest to: czas życia ziemskiego Jezusa, kiedy głosi On Ewangelię Królestwa Bożego, a zarazem sam jest już w pewien
* Cyt. za CE 27, s. 7. 332 ** Zob. np. 2 Sm 4,10 i 2 Sm 18,20.
48. Moneta Heroda Wielkiego, imię króla wypisane jest greckimi literami
sposób tą Ewangelią, później czas, kiedy młode gminy chrześcijańskie tą Ewangelią żyją (ok. 30-70) i wreszcie czas redakcji naszych Ewangelii (ok. 70-100).*
Przez pierwsze lata uczniowie Jezusa oczekiwali przede wszystkim z dnia na dzień na Jego tryumfalny powrót. Nie widzieli też konieczności zapisywania czegokolwiek. Czyż nie mieli wśród siebie naocznych świadków Jego życia, śmierci i zmartwychwstania? Można było sądzić, że najważniejsze jest po prostu przekazanie innym tej radosnej Dobrej Nowiny o zbawieniu. Jak te pierwsze "kazania" mogły wyglądać, pozwalają nam sobie wyobrazić nauki wygłaszane przez Apostołów, zwłaszcza św. Piotra, w Dziejach Apostolskich. Musimy wszakże i tutaj również wystrzegać się pewnych nieporozumień. Pierwsze z nich to często przyjmowany milcząco pewnik, że jeśli nie za życia Jezusa, to przynajmniej po Jego śmierci i zmartwychwstaniu, Apostołowie wiedzieli już całkiem wszystko i wszystko dokładnie rozumieli. A przecież właśnie Łukasz w Dziejach Apostolskich pokazuje nam (także na przykładzie Piotra), jak ucząc innych sami również stopniowo i powoli się uczyli. Drugim, może jeszcze bardziej groźnym, nieporozumieniem jest przekonanie, że św. Łukasz przytacza wszystkie mowy dosłownie tak, jak rzeczywiście zostały one wygłoszone. Dzisiejszy histo-
* Por. E. Charpentier, Czytając Nowy Testament, Włocławek 1993, s. 10-11. Zob. także Instrukcję Komisji Biblijnej o historyczności Ewangelii (1964).
333
ryk na pewno musiałby tak uczynić, ale całkiem inaczej było w starożytności, o czym wspominaliśmy już przy omawianiu Księgi Powtórzonego Prawa*. Autor Dziejów Apostolskich mów tych oczywiście sam nie wymyślał, rozbudowywał tylko to, co znajdował w swoich źródłach. Dowodzą tego choćby semityzmy, szczególnie tutaj częste, a wskazujące niedwuznacznie, że musiał on korzystać z jakichś tekstów, tłumaczonych wprost z aramejskiego.
Te najwcześniejsze nauki Apostołów sprowadzały się, jak należy sądzić, do trzech prawd najbardziej zasadniczych: Jezus umarł na krzyżu, lecz Bóg Go wskrzesił i uczynił Panem i Mesjaszem (por. Dz 2,23,24,36). Prawdy te odnajdziemy także w tej ewangielii, jaką św. Paweł przekazał już na samym początku założonym przez siebie chrześcijańskim gminom.
Nikt nie może mieć cienia wątpliwości, że właśnie Pawłowi przypadła niezmiernie doniosła rola w kształtowaniu młodego chrześcijaństwa. Urodzony w Tarsie, mieście, które w tym czasie było już całkowicie greckie, w rodzinie żydowskiej, ,,obrzezany w dniu ósmym, z rodu Izraela, z pokolenia Beniamina, Hebrajczyk z Hebrajczyków" (Flp 3,5). Nazwany został Saulem (po polsku tradycyjnie: Szaweł), a było to imię pierwszego króla narodu wybranego, pochodzącego z tego samego pokolenia Beniamina. Jednocześnie już jego ojciec musiał otrzymać obywatelstwo rzymskie, gdyż Paweł, jak sam to mówi (Dz 22,28), ma je z urodzenia. Dlatego zapewne nosi też od początku dwa imiona. Najprawdopodobniej oficjalnie był on określany jako "Saul zwany także Pawłem". Tego rodzaju podwójne imiona spotykamy w tej epoce często, jak świadczą o tym dokumenty papirusowe znajdowane w Egipcie. Tam pierwsze z nich jest zazwyczaj egipskie, drugie zaś greckie, na przykład "Menches zwany także Asklepiadesem". Saul-Szaweł ma drugie imię rzymskie, Paulos w transkrypcji greckiej, Paulus po łacinie. Wskazuje to, być może na jego obywatelstwo rzymskie, a trzeba wyraźnie podkreślić, że takie obywatelstwo, nadane Żydowi z miasta leżącego daleko na wschodzie, jest w tym czasie jeszcze zgoła wyjątkowym wyróżnieniem.
"Hebrajczyk z Hebrajczyków" - znaczy to chyba, że młody
* Por. s. 169-170, gdzie była mowa również o przykładzie Tukidydesa, 334 wielkiego historyka greckiego z końca V w.
Saul mówił w swoim rodzinnym domu po aramejsku, chociaż Żydzi żyjący w rozproszeniu bardzo szybko ten język zapominali. Należy jednak przypuszczać, że od dzieciństwa był dwujęzyczny i nie gorzej niż po aramejsku mówił również po grecku. A jego zażyłość z kulturą grecką nie ograniczała się na pewno tylko do języka. Podobnie jak inni Żydzi żyjący w diasporze potrafił i on właśnie tę swoją zażyłość wykorzystać na chwałę Jedynego (por. s. 311).
Był jednak także gorliwym faryzeuszem i, jak sam o tym mówi w Dziejach Apostolskich, wychował się w Jerozolimie, gdzie "u stóp Gamaliela otrzymał staranne wykształcenie w Prawie ojczystym" (Dz 22,3). Słowo "faryzeusz" ma dla nas zazwyczaj zabarwienie negatywne. Jest to wszakże tylko jeszcze jedno z tak licznych biblijnych nieporozumień. Jeśli Jezus tak ostro osądza przedstawicieli tej sekty czy raczej ugrupowania, to może przede wszystkim dlatego, że oni właśnie byli Mu najbliżsi, najlepiej niejako przygotowani do przyjęcia Jego nauki. Prawda, że w swojej wielkiej gorliwości w służbie Bogu otoczyli się płotem całego mnóstwa drobiazgowych przepisów, które miały bronić nienaruszalności Prawa i pomóc im w zachowaniu czystości zarówno duchowej, jak i fizycznej, a często ta ostatnia stawała się w praktyce najważniejsza. Było wśród nich jednak wielu mężów prawdziwie świętych i bez reszty oddanych Panu, choćby wielki rabbi Gamaliel, mistrz św. Pawła. Cieszyli się uznaniem i szacunkiem wśród ludzi prostych. Występując w synagogach starali się kształcić wszystkich w trosce o zachowanie czystości i w miłości do Prawa, które Bóg dał łaskawie Izraelowi. Zdaniem ich, świętość była dla wszystkich, nie tylko dla kapłanów, pod jednym wszakże warunkiem: jak najdokładniejszego przestrzegania Prawa i wszelkich przepisów, jakie ich tradycja z tego Prawa wyprowadzała.
Paweł z dumą nazywa się faryzeuszem. To właśnie wywodząca się z tej szkoły gorliwość o Prawo Boże kazała mu prześladować chrześcijan. I dlatego też, kiedy mówimy o jego nawróceniu, powinniśmy pamiętać, na czym ono polegało. Szaweł-Paweł zawsze z całą namiętnością i pełnym oddaniem służył jedynemu Bogu i właśnie dlatego zaczął walczyć z młodym chrześcijaństwem (Flp 3,6: "byłem tak gorliwy, że prześladowałem Kościół"). Aż pod Damaszkiem tenże Bóg, któremu od dzieciństwa służył, objawił mu się w Jezusie Chrystusie. 335
Tak więc można rzec, że do powołania na Apostoła pogan predestynowała Pawła cała jego przeszłość: mówiący tak dobrze po grecku, jak i po aramejsku, Żyd ze zhellenizowanej diaspory, w dodatku jeszcze obywatel rzymski, a jednocześnie chlubiący się swym izraelskim pochodzeniem, rozmiłowany w Prawie Mojżeszowym faryzeusz, miał on wszelkie kwalifikacje po temu, żeby przekazać poganom Ewangelię Chrystusową w dostępny dla nich sposób, a zarazem nie gubiąc niczego z istotnego dziedzictwa judaizmu. Niechrześcijanin musi tu mówić o całkiem szczególnym splocie sprzyjających okoliczności, chrześcijanin zaś dojrzy uprzedzające działanie Boga.
Poświęciliśmy tak wiele uwagi św. Pawłowi przede wszystkim ze względu na bardzo ważną rolę, jaką odegrał w owym drugim etapie kształtowania nauki Kościoła, kiedy to, jak zostało powiedziane, pierwsze gminy chrześcijańskie żyły Ewangelią. Nie mniej istotny jest jednak również fakt, że według wszelkiego prawdopodobieństwa właśnie listy Pawłowe są najstarszymi tekstami w Nowym Testamencie. Najwcześniejszy zaś z nich to Pierwszy List do Tesaloniczan, napisany zapewne w 51 r. Paweł przypomina w nim swojej młodej gminie:
Sami wiecie, bracia, że nasze przyjście do was nie okazało się daremne. Chociaż ucierpieliśmy i - jak wiecie - doznaliśmy zniewagi w Filippi, odważyliśmy się w Bogu naszym głosić wam Ewangelię Boga pośród wielkiego utrapienia. [...] Będąc tak pełni życzliwości dla was, chcieliśmy wam dać nie tylko Ewangelię Boga, lecz nadto dusze nasze, tak bowiem staliście się nam drodzy. Pamiętacie przecież, bracia, naszą pracę i trud. Pracując dniem i nocą, aby nikomu z was nie być ciężarem, głosiliśmy wśród was Ewangelię Boga [l Tes 2,1-2,8-9].
Nie potrzeba, myślę, przypominać, że w czasie, gdy Apostoł pisał te słowa, nie było jeszcze żadnej z naszych Ewangelii. Jak więc Paweł rozumie tę głoszoną przez siebie "Ewangelię Boga"? Może nam to wyjaśnić o parę lat zaledwie późniejszy Pierwszy List do Koryntian. W jego 15 rozdziale znajdujemy tekst niezmiernie ważny, będący bowiem, jak się zdaje, najstarszym znanym nam chrześcijańskim wyznaniem wiary:
Przypominam wam, bracia, Ewangelię, którą wam głosiłem, którą przejęliście
i w której też trwacie. Przez nią również będziecie zbawieni, jeśli ją zachowacie tak,
jak wam głosiłem. Inaczej na próżno uwierzyliście! Przekazałem wam przede
336 wszystkim to, co sam też przejąłem, że Chrystus umarł za nasze grzechy, zgodnie
z Pismem, że został pogrzebany, że zmartwychwstał dnia trzeciego, zgodnie z Pismem, i że ukazał się Kefasowi, później Dwunastu [l Kor 15,1-5].
Apostoł pisze do Koryntian zapewne wiosną 57 r. przypominając im to, czego ich nauczał jakieś sześć lat wcześniej. Przypomina im głoszoną przez siebie Ewangelie: nie jest to coś, co mówił od siebie, ale to, co sam kiedyś przejął, a im później przekazał. Paweł posługuje się tutaj terminami technicznymi z języka rabinów (po hebr. odpowiednio gibbel i masar). Czasowniki te określały sposób, w jaki rabbi, który sam przejął tradycję od swego mistrza, przekazywał ją z kolei własnym uczniom. Interesujące byłoby zatem wiedzieć, kiedy Paweł przejął to sformułowanie, które powtarza teraz na nowo Koryntianom. Wydaje się bardzo prawdopodobne, że stało się to już przy jego chrzcie, a więc zaledwie kilka lat po śmierci Jezusa (35-36 r.?). Toteż doniosły ten tekst nie tylko pokazuje nam, w jaki sposób najstarsze tradycje chrześcijańskie były przekazywane, lecz również pozwala poznać pierwotne wyznanie wiary, coś, co Paweł nazywa właśnie Ewangelią.
Jeśli zadamy sobie nieco trudu, by tekst ten przeanalizować nieco dokładniej, to odnajdziemy w nim trzy warstwy, powiązane ze sobą organicznie. Przyjrzyjmy się zatem najpierw, razem z wielkim biblistą francuskim, Pierre Grelotem, jednemu tylko wersetowi 3: "Chrystus umarł za nasze grzechy, zgodnie z Pismem". Chrystus to nie jest, jak nam się dzisiaj często wydaje, drugie imię Jezusa z Nazaretu. Rzeczownik ten ma w cytowanym zdaniu jeszcze całe swe oryginalne znaczenie: to Pomazaniec-Mesjasz, Pan, który objawił się takim przez swoje powstanie z martwych. "Znajdujemy się tu od razu w teraźniejszości Kościoła wszystkich czasów, wyczekującego powrotu swego Pana i pełnego udziału wszystkich ludzi w Jego zmartwychwstaniu. Ów Chrystus nie jest jednak marzeniem sennym, stworzonym przez jakąś niepoważną mitologię: On umarł ludzką śmiercią na krzyżu pod rządami Poncjusza Piłata. To chrześcijańskie wyznanie wiary odsyła nas w ten sposób do wydarzenia, wpisanego w realną historię jako zakończenie dramatu, którego przebieg wiara musi poznać przynajmniej częściowo, aby zrozumieć jego znaczenie. Śmierć ta bowiem dotyczy nas bezpośrednio: Chrystus umarł za nasze grzechy. I oto odesłani jesteśmy raz jeszcze do teraźniejszości chrześcijańskiej, do doświadczenia życia wiary prowadzonego w sercu aktualnego świata, jako 337
22 Rozmowy o Biblii
338
że ta śmierć na krzyżu Jezusa z Nazaretu dotyczy każdego z nas całkiem osobiście. A przecież mogłoby się wydawać, że jest to fakt bez żadnego znaczenia, jeden z wielu w czasach, kiedy to życie ludzkie wobec racji stanu w ogóle się nie liczyło. Wszystko to zaś wydarzyło się zgodnie z Pismem: takie jest tło (zaplecze), które trzeba poznać, by zrozumieć ów banalny fakt śmierci Jezusa". Wpisuje się ona bowiem w całość Pisma (dla Pawła chodzi tu oczywiście o Biblię hebrajską) wraz ze wszystkim, co to oznacza i co się z tym wiąże. I tylko tak możemy ją ujrzeć prawdziwie "jako paradoksalną śmierć żydowskiego Mesjasza (Chrystus umarł), jako śmierć za grzechy nasze (w religijnej perspektywie historii całego świata), jako śmierć otwierającą się na zmartwychwstanie Jezusa, pierwociny i obietnicę naszego przyszłego zmartwychwstania"*.
Tak widział swoją Ewangelię św. Paweł, a jej trzy wyodrębnione w tym kapitalnym tekście "warstwy" czy "aspekty" (fakt historyczny - interpretacja biblijna - praktyczne odniesienie do życia Kościoła) odnajdziemy także w innych księgach Nowego Testamentu. Czytając zaś te księgi nie należy zapominać, że powstawały one z wolna, stopniowo, i że w wielu przypadkach to, co dzisiaj mamy, jest dopiero ich ostateczną redakcją. A oto jak wyobrażamy sobie obecnie proces ich powstawania:
W miarę upływu czasu przybywało coraz więcej chrześcijan takich, którzy nigdy nie widzieli nawet Jezusa. Trzeba im było wiele wyjaśniać, choćby, co znaczy owo "łamanie chleba" po domach (Dz 2,42), trzeba było mówić o Ostatniej Wieczerzy, o męce i śmierci Pana. W ten też sposób zapewne ukształtowała się najpierw opowieść o Męce, zajmująca tak znaczne miejsce we wszystkich czterech Ewangeliach. Nie wystarczało jednak opowiadać, należało także znaleźć i wskazać sens tego, co się wydarzyło. W świetle i z perspektywy Zmartwychwstania uczniowie Jezusa widzieli teraz wszystko inaczej, a - jak głęboko wierzyli - sam Duch Święty prowadził ich do pełni prawdy (por. J 16,13). W podobny sposób czytali też Pismo święte, to znaczy oczywiście Biblię hebrajską lub grecką Septuagintę, jako że Nowy Testament jeszcze się nie narodził. Czytali je prawdopodobnie na wzór żydowski
* CE 45, s. 13-14.
w czasie liturgii i modlili się również psalmami, odkrywając niemal na każdym kroku słowa, postaci i sceny, które zdawały się odnosić do Jezusa lub przynajmniej na Niego wskazywać. Było to trochę tak, jakbyśmy rozpoznawali na zdjęciach w starym albumie kogoś bardzo ważnego, kogo spotkaliśmy dopiero wczoraj. Wspominaliśmy już o tym, jak pierwsi chrześcijanie dojrzeli swego Pana w cierpiącym Słudze Drugiego Izajasza (por. s. 198-199), a to właśnie pomogło im wyznawać z pełną wiarą, że "Chrystus umarł za nasze grzechy, zgodnie z Pismem".
Przyjmującym chrzest należało także tłumaczyć, jak mają żyć według nauki Jezusa. Najprościej było powtarzać im Jego własne słowa, Jego przypowieści, opowiadać, co On sam uczynił i jak postępował. Nieco później zaczęto takie powiedzenia czy przypowieści zbierać i spisywać. Nie wszystkie trafiły do naszych Ewangelii. Dwa z tych powiedzeń "nie zapisanych" (gr. agraphd) przytacza św. Paweł, jedno w Pierwszym Liście do Koryntian (l Kor 7,10: "Tym, którzy trwają w związkach małżeńskich, nakazuję nie ja, lecz Pan: Żona niech nie odchodzi od swego męża"), drugie zaś w Dziejach Apostolskich, gdzie każe "pamiętać o słowach Pana Jezusa, który powiedział: Więcej jest szczęścia w dawaniu niż w braniu" (Dz 20,35). Znamy również zbiory niekanoniczne powiedzeń Jezusowych. I na pewno nie wszystko jest w nich nieautentyczne. Niekiedy zdajemy się wprost słyszeć w nich głos Jezusa. Do takich należą choćby słowa: "Ten, kto jest blisko Mnie, blisko jest ognia; ten, kto jest daleko ode Mnie, daleko jest od Królestwa"*.
Nie ulega wątpliwości, że zaginęło wiele pism, jakie powstawały w początkach chrześcijaństwa. Niektóre z nich wykorzystali autorzy Ewangelii kanonicznych. Kim zaś byli naprawdę oni sami? Według świadectw pochodzących z II w. do grona dwunastu Apostołów należeli Mateusz i Jan (przy czym już wówczas nie było pewne, czy Jan Apostoł i Jan Ewangelista to jedna osoba), Marek miał być współpracownikiem św. Piotra, a Łukasz towarzyszem podróży misyjnych św. Pawła. Dziś wiemy jednak dobrze, że nie wszystko jest takie oczywiste, a postaci Ewangelistów są dla nas znacznie trudniej uchwytne, niźli to dawniej uważano. Musimy pamiętać o różnych źródłach, na jakich mogli się oni opierać,
* Cyt. za P.M. Beaude, Jesus de Nazareth, Paris 1983, s. 21. 339
340
tekstach pisanych, jak też informacjach przekazywanych przez tradycję ustną, musimy uwzględnić nieraz także pracę ich uczniów, a przede wszystkim w wielu przypadkach redaktora ostatecznego, który nadał zapewne księdze świętej jej kształt obecny. Dlatego też i Kościół katolicki w swoich oficjalnych wypowiedziach woli mówić dzisiaj raczej o "świętych autorach" ("hagiografach"), niż przypisywać autorstwo Ewangelii ściśle określonym ludziom. A jeśli zajrzymy do Nowego Testamentu, przekonamy się również, iż otwierają go nie cztery dzieła czterech pisarzy, lecz jedna Ewangelia według Mateusza, według Marka, według Łukasza i według Jana.
Na wcześniejsze pisma chrześcijańskie, stanowiące źródła jego Ewangelii, św. Łukasz wskazuje wyraźnie w prologu:
Wielu już starało się ułożyć opowiadanie o sprawach, jakie się wśród nas dokonały, tak jak nam przekazali ci, którzy od pierwszych chwil byli naocznymi świadkami i sługami słowa. Postanowiłem zatem i ja zbadać dokładnie wszystko od samego początku i opisać ci po kolei, dostojny Teofilu, abyś mógł się przekonać o całkowitej pewności udzielonych ci nauk [Łk 1,1-4].
Łukasz był na pewno człowiekiem wychowanym w kulturze greckiej. Łatwo to poznać po języku i stylu, lecz może jeszcze wyraźniej po jego sposobie pisania. Świadomie, również w tym prologu, naśladuje współczesną sobie grecką historiografię. Warto też zwrócić uwagę, że jedyną datę w całym Nowym Testamencie znajdujemy właśnie u niego, kiedy to na początku 3 rozdziału swojej Ewangelii umieszcza wystąpienia Jana Chrzciciela w 15 roku panowania Cezara Tyberiusza (27-28 r.), podbudowując jeszcze tę datę przez przypomnienie innych sprawujących wówczas władzę dostojników (Łk 3,1-3). Tym bardziej zatem znaczące jest pojawienie się w prologu czasownika, który - jak już wiemy - jest greckim odpowiednikiem hebrajskiego terminu technicznego określającego przekazywanie tradycji ustnej. Łukasz mówi nam, że wielu już przed nim próbowało opisać to, co się wydarzyło, on jednak tym się nie zadowolił, lecz sam sięgnął do pierwotnej tradycji, tak jak ją "przekazali ci, którzy od pierwszych chwil byli naocznymi świadkami i sługami słowa". Autor myśli tu oczywiście o Apostołach i najbliższych uczniach Jezusa.
Kiedy Łukasz pisał swój prolog, z pewnością nie przychodziło mu do głowy, ile ważnych informacji potrafimy z niego wyczytać.
49. Rzymska moneta bita dla prowincji Syrii za panowania Augusta (63 przed
Chr.-14 n.e.)
50. Moneta Poncjusza Piłata, bita w 30/31 r. n.e.
Nie mógł wiedzieć, że znajdziemy w nim potwierdzenie zarówno tego, że korzystał on już ze źródeł pisanych, jak i tego, że sam miał jeszcze dostęp do przekazywanej ustnie tradycji apostolskiej.
Tradycja ta zaś jest sprawą ważną przede wszystkim ze względu na czas powstania Ewangelii kanonicznych. Dzisiaj przyjmuje się nieomal powszechnie, że najstarszą z nich jest Ewangelia według św. Marka, napisana zapewne ok. 70 r. lub niewiele tylko wcześniej. Marek był, jak się zdaje, towarzyszem i sekretarzem (lub może tłumaczem?) św. Piotra i spisał jego nauki jeszcze za życia Piotra lub - według innych źródeł - niedługo po jego śmierci. Jest on jedynym Ewangelistą, który mówi nam o nastrojach Jezusa.
341
342
U niego tylko Jezus "spogląda z gniewem" na faryzeuszów oburzających się, że uzdrawia w szabat, a ,,z miłością" na bogatego młodzieńca pytającego, co ma robić, by osiągnąć życie wieczne (Mk 3,5 i 10,21). Odnajdujemy tu jakby wciąż jeszcze żywe wspomnienie naocznego świadka, Piotra. Specjaliści ostrzegają jednak, aby zbyt wiele na tym nie budować, bo Marek stara się stworzyć żywe opowiadanie i może to być po prostu świadomie użyty środek literacki.
Ewangelie według Mateusza i Łukasza powstały nieco później, być może ok. 80 r. Wiele zdaje się wskazywać, że autorzy ich piszą już po zburzeniu Jerozolimy. Obaj korzystali z Ewangelii Marka, choć nie jest wykluczone, że jeszcze z jakiejś jej wcześniejszej redakcji. Obaj też mieli własne źródła, w tym przynajmniej jedno wspólne, jak świadczą o tym teksty, których nie ma u Marka, a które znajdujemy w bardzo podobnym brzmieniu w ich obu Ewangeliach. Przy tym wygląda na to, że nawzajem o swoich dziełach nie wiedzieli.
Sprawa nie jest jednak wcale taka prosta, jak można by to sądzić z tego, co wyżej zostało powiedziane. Problem nader skomplikowany przedstawiono tu w dużym uproszczeniu. Pozostaje wszakże jeszcze kilka zagadnień, które i tak omówić trzeba. Do niedawna za najstarszą uchodziła Ewangelia Mateusza. Według świadectw z II w. miał on ją napisać "po hebrajsku", co znaczy zapewne po aramejsku, gdyż grecki (a świadectwa te są greckie) tych dwóch języków nie rozróżnia. Takiej aramejskiej Ewangelii jednak nie znamy, przypuszczano zatem, że nasza Ewangelia według Mateusza jest greckim przekładem tamtej zaginionej. Widoczne powiązania między nią a Markiem tłumaczono w ten sposób, że to Marek pisząc po Mateuszu i Łukaszu miał w swojej Ewangelii, dość krótkiej, streszczać obie wcześniejsze (jest on w całości bardziej zwięzły). Obecnie uważa się jednak na ogół, że mamy tu do czynienia z kolejnością odwrotną: to nie Marek streszcza, ale dwaj pozostali Ewangeliści uzupełniają po swojemu, po części z innych źródeł, materiały przejęte od Marka. Wskazują na to różne, poważniejsze i mniej poważne, poszlaki. Jedną z nich, na pewno nie najistotniejszą, ale po ludzku dobrze zrozumiałą, znajdujemy w opowiadaniu o synach Zebedeusza, Jakubie i Janie. U Marka podeszli oni kiedyś do Jezusa ze słowami: "Nauczycielu,
chcemy, abyś zrobił dla nas to, o co Cię poprosimy". Zachęceni przez Jezusa, wyjaśnili: "Pozwól nam, abyśmy zasiadali w Twojej chwale, jeden po Twojej prawej, drugi po lewej stronie" (Mk 10,35-37). Prośba ta musiała wydawać się nieco gorsząca wielu chrześcijanom. W Ewangelii już od razu oburzają się na synów Zebedeusza pozostali Apostołowie (Mk 10,41). U Mateusza wszelako historia cała wygląda inaczej: to nie Jan i Jakub, lecz ich matka zwraca się do Jezusa prosząc Go o godne miejsce dla swoich synów (Mt 20,20-21). Do nich samych nikt zatem nie może mieć pretensji... Nie ulega wątpliwości, że są to dwie różne wersje tego samego wydarzenia. Jest przy tym nieprawdopodobne, by jakikolwiek pobożny chrześcijanin przerobił wersję Mateuszową na Markową, zupełnie jednak możliwe, że ktoś wprowadził prośbę matki, uniewinniając w ten sposób całkowicie jej synów, a istotna nauka Jezusa i tak została zachowana (por. Mk 10,38^0 i Mt 20,22-23 o niemal identycznym brzmieniu). Tak więc wersja Marka jest tu na pewno pierwotna.
Co do owej Ewangelii aramejskiej przypuszczamy obecnie, że mogła ona należeć do źródeł, z których korzystał autor-redaktor naszej dzisiejszej Ewangelii według św. Mateusza. Większość bibli-stów przychyla się jednak do zdania, że ta ostatnia nie jest w całości przekładem z aramejskiego (ani z hebrajskiego), lecz była pisana od razu po grecku. Jezus sam mówił oczywiście po aramejsku i jakieś "podkładki" aramejskie lub z aramejskiego tłumaczone mieli do swojej dyspozycji wszyscy Ewangeliści, a semityzmów spotykamy bardzo wiele także i u tak greckiego autora jak św. Łukasz.
Z datą Ewangelii św. Łukasza mamy też niemało kłopotów. Jedno wydaje się pewne: Łukasz jest autorem zarówno Ewangelii, jak i Dziejów Apostolskich, a co więcej Dzieje były pisane niewątpliwie jako kontynuacja Ewangelii (wynika to w sposób oczywisty z pierwszych zdań owej drugiej księgi). Ewangelia powstała zatem przed Dziejami Apostolskimi. I tutaj właśnie pojawiają się trudności.
Św. Łukasz zaczyna Dzieje od wniebowstąpienia Jezusa, po czym opowiada zesłanie Ducha Świętego na Apostołów i aż do rozdziału 12 włącznie zajmuje się głównie historią młodego Kościoła jerozolimskiego i szerzeniem się chrześcijaństwa w Palestynie. W tej części najważniejszą osobą jest św. Piotr, występujący bardzo 343
344
często razem ze św. Janem. Z kolei od 13 rozdziału aż do końca postacią pierwszoplanową jest zawsze św. Paweł, a tematem najpierw jego podróże misyjne, później uwięzienie i podróż do Rzymu. Zmienia się również i styl dzieła. Jeżeli w pierwszej części spotykamy wiele semityzmów, zdających się świadczyć, że Łukasz korzystał tu z jakichś dokumentów tłumaczonych na grecki z aramej-skiego, to w drugiej jego greka staje się poprawna, a styl bardzo osobisty. Opisując podróż Pawła do Macedonii przy przeprawie do Europy autor przechodzi nagle na nie występującą nigdy wcześniej pierwszą osobę liczby mnogiej: "Odbiwszy od lądu w Troadzie popłynęliśmy wprost na Samotrakę, a następnego dnia do Neapo-lis, stąd zaś do Filippi. [...] W tym mieście spędziliśmy kilka dni. W szabat wyszliśmy za bramę nad rzekę, gdzie, jak sądziliśmy, było miejsce modlitwy" (Dz 16,11-13). Ta pierwsza osoba liczby mnogiej pojawiać się będzie od czasu do czasu także w ciągu dalszego opowiadania. Można zgadywać, że Łukasz pisze w ten sposób tam, gdzie sam towarzyszył Pawłowi, ale nie jest to wcale pewne. Wielu badaczy myśli, że chce on po prostu ożywić swoje opowiadanie, bo jest całkiem wyraźne, że mu zależy, by wypadło jak najgładziej i zgodnie z wszelkimi wymaganiami sztuki narrator-skiej.
Jeśli jednak słuszność mają ci, którzy czytają tekst tak, jak jest on napisany, to należy sądzić, że Łukasz towarzyszył Pawłowi w podróży do Rzymu, bo znowu pisze o tym w pierwszej osobie liczby mnogiej. Po raz ostatni znajdujemy tę formę w zdaniu: "Gdyśmy weszli do Rzymu, pozwolono Pawłowi mieszkać prywatnie razem z żołnierzem, który go pilnował" (Dz 28,16). Po czym autor zdaje się mieć już zadziwiająco mało do powiedzenia. Przedstawia jeszcze krótko dwa spotkania Apostoła z rzymskimi Żydami, by zakończyć swoje dzieło stwierdzeniem: "Przez całe dwa lata pozostawał [Paweł] w wynajętym przez siebie mieszkaniu i przyjmował wszystkich, którzy do niego przychodzili, głosząc królestwo Boże i nauczając o Panu Jezusie Chrystusie zupełnie swobodnie, bez żadnych przeszkód" (Dz 28,30-31). Ani słowa o dalszych losach Pawła, ani słowa o jego męczeństwie...
Najprostszym wyjaśnieniem tych przemilczeń mogłoby się wydawać przyjęcie wczesnej daty powstania Dziejów Apostolskich. Łukasz miałby je napisać jeszcze przed śmiercią Pawła, gdzieś
ok. 62 r. Nawet jednak i w takim przypadku trudno jest zrozumieć, dlaczego tak lakonicznie zbywa rzymską działalność Apostoła, skoro tyle miejsca poświęca jego pobytom w innych miastach, opisując szeroko nawet niepowodzenie w Atenach. Komplikacje się jednak na tym nie kończą. Ewangelia św. Łukasza została napisana na pewno przed Dziejami Apostolskimi, musielibyśmy zatem przesunąć jej powstanie gdzieś na lata pięćdziesiąte. Co wtedy począć z Ewangelią św. Marka?... Są badacze, wprawdzie nieliczni, którzy nie zwracają większej uwagi na te trudności, przyjmując bardzo wczesne daty przynajmniej dla Ewangelii f .ukąszą, Marka i Mateusza, a czasem również dla jakiejś pierwszej redakcji Jana. Co więcej, niekiedy wysuwają także przypuszczenie, że nasze Ewangelie były pisane pierwotnie po aramejsku (lub nawet po hebrajs-ku), a zachowały się jedynie ich greckie przekłady.
Przeważająca większość dzisiejszych biblistów jest jednak odmiennego zdania. Mówią oni, iż nie mamy podstaw, aby decydować, co św. Łukasz musiał, a czego nie musiał uczynić. Nie możemy oczekiwać, że będzie on postępował jak historyk XX w., który czuje się zobowiązany informować swego czytelnika, choćby pokrótce, o wszystkim, co mu jest wiadome w chwili, gdy pisze swoje dzieło. Powinniśmy natomiast spróbować odpowiedzieć na pytanie, dlaczego zatrzymuje się on na tych dwóch pierwszych latach Pawła w Rzymie i dlaczego mówi o nich tak mało.
Przede wszystkim trzeba pamiętać, że Łukasz bardzo wyraźnie łączy oba swoje dzieła. Widać to nawet w polskim przekładzie prologu Dziejów, gdzie czytamy: "Pierwszą Księgę napisałem, Teofilu, o wszystkim, co Jezus czynił i czego nauczał od początku aż do dnia, w jakim udzielił przez Ducha Świętego poleceń Apostołom, których sobie wybrał, a potem został wzięty do nieba" (Dz 1,1-2). Komentatorzy wskazują, że autorowi chodzi tu o ciągłość nie tylko literacką, lecz przede wszystkim historiozbawczą: w ten sposób bowiem wiąże on ze sobą czasy Jezusa z czasami Kościoła. Zmartwychwstały sam niejako otwiera epokę Kościoła i jego działań misyjnych! Jeszcze wyraźniej występuje to w oryginalnym tekście greckim, gdzie w pierwszym zdaniu czytamy dosłownie: "o wszystkim, co Jezus zaczął czynić i czego zaczai nauczać". Jezus zaczai - a Kościół to Jego działanie i Jego naukę kontynuuje. Obie Księgi św. Łukasza łączą się w jedną całość. 345
W Rzymie Pawłowi nie udało się przekonać wszystkich Żydów, którzy przyszli, by z nim rozmawiać. A kiedy "poróżnieni między sobą zbierali się do odejścia, Apostoł przypomina im słowa Izajasza mówiące o zatwardziałości narodu wybranego i dodaje: "Wiedzcie więc, że zbawienie Boże posłane jest do pogan, a oni będą słuchać" (Dz 28,25-28). W tych właśnie słowach, jak również i w Łukaszowym zakończeniu, które przedstawia Pawła przyjmującego w swoim rzymskim mieszkaniu wszystkich i głoszącego wszystkim Królestwo Boże, odgadują uczeni świadome nawiązanie do polecenia Jezusa z początku tej Księgi: "Będziecie moimi świadkami w Jerozolimie i w całej Judei, i w Samarii, i aż po krańce ziemi" (Dz 1,8).
Podobnie jak Ewangelia nie jest dokładnym życiorysem Jezusa, tak i Dzieje Apostolskie nie są szczegółowym sprawozdaniem ze wszystkiego, co wydarzyło się w początkach chrześcijaństwa. Mają one natomiast przedstawić wkroczenie Ewangelii w historię ludzką i jej zwycięski pochód przez świat, najpierw żydowski, później zaś cały wielki, grecko-rzymski.
Łukasz jest nie tyle historykiem, ile raczej teologiem historii. Osiągnął też zamierzony przez siebie cel, kiedy doprowadził Pawła do Rzymu. Warto przy tym zwrócić uwagę, że w tym zakończeniu Dziejów chrześcijaństwo odrzucają nie wszyscy Żydzi (byli tacy, co "dali się przekonać", Dz 28,24), lecz Synagoga rzymska. Z podobnym sprzeciwem Paweł spotykał się co prawda wszędzie, można jednak wątpić, czy Łukasz mógłby zamknąć swoje dzieło stwierdzeniem takiej powszechnej zasady, gdyby nie nastąpił już rozłam ostateczny, gdyby Synagoga ostatecznie nie odrzuciła jeszcze chrześcijaństwa. Tak więc właśnie to zakończenie Dziejów Apostolskich, które według jednych miało dowodzić wczesnej daty ich powstania, wskazuje być może wręcz przeciwnie na datę znacznie późniejszą, nawet na lata 80-90*, co pozwala nam tym samym utrzymać poprzednio już proponowany czas powstania Ewangelii zarówno Łukasza, jak też Marka i Mateusza. Trzeba wszakże podkreślić, że mówimy tu za każdym razem o tej ich formie, w jakiej do nas doszły.
* Ostateczne odrzucenie chrześcijaństwa przez Synagogę nastąpiło, jak się 346 zdaje, po 70 r.
51. Fragment książki papirusowej z Ewangelią św. Jana, tzw. Papirus Rylands, datowany na lata ok. 120-130 n.e. Jest to zdjęcie tego samego fragmentu z obu stron. Znajduje się na nim urywek rozmowy Piłata z Jezusem, m.in. słowa Jezusa: "Ja na to się narodziłem i na to przyszedłem na świat, żeby dać świadectwo
prawdzie" (J 18,37)
Z datą powstania Ewangelii według św. Jana nie ma już obecnie podobnych problemów, chociaż do lat trzydziestych naszego stulecia wielu niekatolickich badaczy upatrywało w niej dzieło bardzo późne, z końca II w., a nawet z początku III w. Tutaj sprawa została rozstrzygnięta przez znalezienie w Egipcie najpierw małego papirusowego fragmentu z 18 rozdziału tej Ewangelii (tzw. Papirus Rylands, ponieważ należy do kolekcji Rylands Library w Manchesterze), później zaś nieźle zachowanej papirusowej książki zawierającej całą Ewangelię św. Jana, z niewielkimi jedynie lukami (jest to Papirus Bodmer 2 z Biblioteki Bodmera w Genewie). Mały fragment specjaliści datują na lata 120-130, natomiast książkę na ok. 200 r. Są to najstarsze teksty Nowego Testamentu, jakie posiadamy (por. s. 22).
Jeżeli jednak nawet najwcześniejszą Ewangelię Markową dzieli od śmierci Jezusa trzydzieści lub czterdzieści lat, a pozostałe są jeszcze późniejsze, to jaką możemy mieć pewność, że opowiadania ich autorów oddają w pełni to, co się naprawdę wydarzyło? 347
-<*
348
52. 49 strona książki (liczba 49, w greckim alfabecie M0, w prawym górnym rogu) zawierającej Ewangelię św. Jana. Papirus Bodmer 2. Koniec II w. n.e.
Wątpliwość tę nasuwają nam nasze przyzwyczajenia myślowe i nasz sposób patrzenia na świat. Jesteśmy skłonni wierzyć przede wszystkim naocznym świadkom wydarzeń lub co najmniej tym, którzy od nich czerpali swoje wiadomości. I zdaje nam się jeszcze, że byłoby najlepiej, gdyby ci świadkowie jak najszybciej swoje wspomnienia spisali!... Taką właśnie tendencję odkrywamy u tych nielicznych dzisiaj biblistów, którzy starają się przesunąć powstanie
Ewangelii na piśmie jak najbliżej czasu życia i śmierci Jezusa. Jest zresztą w tej tendencji jeszcze jedno: naturalna reakcja przeciw skrajnym, zarzuconym już zresztą w dzisiejszej nauce poglądom, głoszącym, że do "Jezusa historii" dojść na podstawie Ewangelii nie możemy i że musimy zatem zadowolić się tylko wiarą.
Tymczasem owi zwolennicy jak najwcześniejszego spisania Ewangelii popełniają w gruncie rzeczy ten sam błąd, co zwalczani przez nich głosiciele "czystej wiary". Jedni i drudzy traktują Kościół czasów apostolskich mniej więcej tak, jakby narodził się w naszej epoce. Zapominają o tych, którzy, obok naocznych świadków, byli w nim - jak mówi św. Łukasz - "sługami słowa" (Łk 1,2), i o sile przekazywanej tradycji. Jesteśmy skłonni ślepo ufać tekstowi pisanemu, choć każdy filolog może nam powiedzieć, jak łatwo, on także, ulega zniekształceniu. W starożytności zaś w ogóle, a w świecie biblijnym w szczególności, tradycje ustne były przekazywane, jak to już nieraz widzieliśmy (por. np. s. 30), z pokolenia na pokolenie, często przez całe nawet wieki, z zadziwiającą wprost wiernością. Założenie, że w młodych gminach chrześcijańskich w kilkanaście lub nawet kilkadziesiąt lat po śmierci Jezusa można było opowiadać o Nim całkiem fantastyczne historie, wynika z braku zrozumienia zarówno epoki, jak i środowiska. Koncepcję taką skrytykował w sposób dosadny już w 1933 r. wybitny biblista anglikański, V. Taylor, pisząc: "Uczniowie musieliby zostać przeniesieni do nieba natychmiast po Zmartwychwstaniu. Taka bowiem pierwotna gmina [...] istnieje in vacuo (w próżni), odcięta od swoich założycieli murem ignorancji całkiem niezrozumiałej. Niby Robinson Kruzoe jest zdana tylko na samą siebie. Nie mając do kogo zwrócić się po wiarygodne wiadomości zmuszona jest wymyślać sytuacje, w jakich zostały wypowiedziane słowa Jezusa i wkładać Mu w usta powiedzenia, których nie może potwierdzić pamięć żadnego człowieka"*. Obraz ten znacznie wymowniej niż wszelkie uczone rozważania ujawnia całą absurdalność przypuszczenia, że pierwsi chrześcijanie mogli mówić i pisać, co im się podobało.
* V. Taylor, The Formation of the Gospel Tradition, London 1933, s. 41, tłumaczenie z przekładu francuskiego w: P. Grelot, Evangiles et tradition apos-tolique, Paris 1984, s. 17. 349
350
Wspomniani przez św. Łukasza "słudzy słowa" głosili Dobrą Nowinę tym, którzy jej jeszcze nie znali, a zarazem nauczali już ochrzczonych. W tym celu trzeba było oczywiście przypominać "co Jezus czynił i czego nauczał" (Dz 1,1). Ale należało jednocześnie wyjaśniać Pismo (Biblię hebrajską lub Septuagintę) ukazując, że właśnie Jezus jest tym Kluczem, który je otwiera. Należało także wyciągać wnioski praktyczne, mające kształtować życie tak całej wspólnoty, jak i każdego z jej członków z osobna. Toteż gdy doszło nie tylko do głoszenia, ale i do spisania Ewangelii, w tekście jej w sposób naturalny znalazły swój wyraz te właśnie trzy dążenia czy aspekty, które to odkryliśmy już wcześniej także w Ewangelii Pawiowej.
Drugim, nie mniej ważnym, zadaniem "sług słowa" było przejęcie odpowiedzialności za wierność przekazanej wierze i za życie prawdziwie chrześcijańskie gmin zakładanych w różnych miastach przez Apostołów lub też przez upoważnionych przez nich nauczycieli. Według św. Pawła to sam Pan działa przez swoje sługi mocą udzielanych im darów Ducha Świętego (por. l Kor 12,4-7; Rz 12,6-8). Nie mogą więc oni robić, co chcą, i głosić, co im przyjdzie do głowy. Powinni oczywiście wykorzystywać własne zdolności w służbie Ewangelii i postępować w taki sposób, by odpowiedzieć jak najlepiej na potrzeby praktyczne swojej gminy. Ponoszą jednak odpowiedzialność za to, co czynią, nie tylko wobec Boga, lecz także wobec Apostołów-założycieli ich kościołów lub wobec tych, których oni do tego upoważnili, czy też ich następców bezpośrednich. Taki układ pozostawia wprawdzie miejsce dla inteligentnej własnej inicjatywy, lecz równocześnie strzeże "reguły wiary", której podstawowych prawd nikt nie musi na nowo wymyślać.
Jak wskazał nam bowiem już św. Paweł, istnieje w Kościele żywa tradycja. "Przez nią i w niej to Ewangelia jest przekazywana, przejmowana i zachowywana, nie jako skarb, który zakopuje się w ziemi, żeby ustrzec przed rabusiami, ale jako żywa roślina, która ma przynosić owoce [...]. Św. Paweł mówi wyraźnie o tradycjach przejętych i przekazanych. W Nowym Testamencie obejmuje to wszystko, co dotyczy Ewangelii, czy to we wspominaniu Jezusa, czy to w czytaniu Pisma, które w Nim znajduje swoje wypełnienie, czy to wreszcie w konsekwencjach, jakie z tego wynikają dla życia chrześcijańskiego, także i w praktyce lokalnych wspólnot. Ta właś-
nie rzeczywistość [...] stanowi gwarancję solidności owego łańcucha wiążącego pierwszych głosicieli Ewangelii z tekstami, w których miała się ona ostatecznie wykrystalizować. I dlatego też [...] nie jest tak istotne dokładne ustalenie, kim byli ich autorzy czy redaktorzy ostateczni, jak również określanie daty ich powstania czy kolejnych etapów kształtowania tekstu. Wszystkie te zagadnienia będące przedmiotem rozlicznych hipotez, nie zmieniają w niczym samego faktu tradycji, w którą się po prostu wpisują"*.
I trzeba tutaj dodać, że ta sama tradycja zadecydowała o uznaniu kanoniczności czterech i tylko czterech Ewangelii. A przecież licznie powstawały także inne Ewangelie, zwane przez nas z grecka apokryfami**. Są to teksty nieraz dziwaczne, ale nieraz również piękne, często uzupełniające na użytek swych czytelników to, czego zdaje się brakować w Ewangeliach kanonicznych (np. wydarzenia z dzieciństwa Jezusa czy Maryi, opis zmartwychwstania). Wywarły one niemały wpływ na sztukę chrześcijańską, a także i liturgia przejęła z nich choćby święto Ofiarowania Najświętszej Maryi Panny (21 listopada). Dlaczego zostały odrzucone? Sądzę, że wystarczy przyjrzeć się z bliska tym Ewangeliom, aby móc
* P. Grelot, CE 45, s. 17. Tutaj warto przytoczyć, jak sądzę, także słowa soborowej Konstytucji o Objawieniu (19, przekład Autorki):
"Te cztery Ewangelie, których historyczność [Kościół] bez wahania stwierdza, przekazują wiernie to, co Jezus, Syn Boży, w czasie swego życia wśród ludzi dla ich zbawienia wiecznego rzeczywiście czynił i nauczał aż do dnia, kiedy został wzięty do nieba (Dz 1,1-2). To, co Pan mówił i czynił, Apostołowie po Jego Wniebowstąpieniu przekazali swoim słuchaczom wraz z głębszym zrozumieniem wszystkiego, jakie sami, pouczeni objawieniem chwały Chrystusa i oświeceni przez Ducha Prawdy, już posiedli.
Autorzy święci (hagiografowie) napisali zatem cztery Ewangelie, wybierając niektóre z wielu elementów przekazanych bądź ustnie, bądź już na piśmie, podając streszczenia innych lub też je wyjaśniając stosownie do sytuacji [miejscowych] Kościołów, zachowując przy tym formę katechetyczną, a wszystko to w taki sposób, i żeby przekazać o Jezusie wiedzę szczerą i prawdziwą. Bez względu na to bowiem, czy czerpali z własnej pamięci i z własnych wspomnień, czy też opierali się na świadectwie tych, którzy od początku byli naocznymi świadkami i sługami słowa,
- tworzyli oni swoje pisma po to, abyśmy mogli się przekonać o całkowitej pewności
nauk, jakie otrzymaliśmy" (Łk 1,2-4).
** Apokryf, po grecku apokryphon (dosł. coś, co jest zakryte) - określenie | pism o charakterze biblijnym, które nie zostały uznane za natchnione i nie weszły do l kanonu. Ewangelie apokryficzne tłumaczył na język polski ks. Marek Starowieyski. 357
352
odpowiedzieć choćby z grubsza na to pytanie. Niechrześcijanin musi się tutaj zdziwić mądrością młodego Kościoła, który tak wcześnie dokonał takiego wyboru, chrześcijanin zaś odgadnie w owej mądrości działanie Ducha Świętego.
Stwierdzenie tej wielkiej pieczołowitości, z jaką Kościół strzegł od początku swoich tradycji i z jaką je przekazywał, nie oznacza jednak wcale, że odbywało się to z dokładnością, jakiej domagałby się dwudziestowieczny historyk. O tym, jak rozumieli historię autorzy biblijni, mówiliśmy już w odniesieniu do Biblii hebrajskiej (por. s. 25, 227-228). Wszystko to należałoby powtórzyć również i tutaj. Sprawę komplikuje dodatkowo fakt, że mamy tu do czynienia z odrębnym, całkiem nowym gatunkiem literackim. Stworzył go dla nas św. Marek, kiedy napisał swoje pierwsze zdanie: "Początek Ewangelii Jezusa Chrystusa, Syna Bożego" (bo właśnie tak brzmi jego dosłowne tłumaczenie). Owa "Ewangelia Jezusa Chrystusa" to w myśli Marka przede wszystkim ta, którą Jezus Sam głosi i którą Sam jest. Była ona jednak również i Ewangelią o Jezusie Chrystusie głoszoną przez młody Kościół "aż po krańce świata". I dopiero w tym trzecim znaczeniu słowo "Ewangelia" staje się nazwą nowego gatunku literackiego i zarazem niejako tytułem czterech pierwszych ksiąg Nowego Testamentu.
Określając gatunek literacki musimy odpowiedzieć na pytanie, w jakim celu powstały zaliczane do niego dzieła, jakie były intencje ich autorów i w jakim narodziły się środowisku. Otóż, jeśli nawet Łukasz przejął coś niecoś z historiografii swojej epoki, to żaden z Ewangelistów nie miał zamiaru pisać historii ani jakiegoś "życia Jezusa", żaden nie dążył do przedstawienia wszelkich Jego słów, czynów czy działań. Chcieli przede wszystkim rozwijać i wzbogacać wiarę tych, którzy będą ich pisma czytać, a rozwijać ją nie inaczej, niż opierając się na tym, co sam Jezus czynił i mówił. To było najważniejsze, temu też podporządkowywali wszystko inne. Nie dbali na przykład o to, czy Jezus uzdrowił ślepca wtedy, gdy wchodził do Jerycha (Łk 18, 35-43) czy wtedy, gdy opuszczał to miasto (Mk 10, 46-52), czy błogosławieństwa zostały naprawdę wygłoszone na górze (Mt 5), czy na równinie (Łk 6), jak również i o wiele innych podobnych szczegółów. Układają swoje teksty tak, by przedstawiane w nich słowa i czyny Jezusa mogły przynosić jak najobfitsze owoce w życiu tych wspólnot, dla których sami piszą.
53. Jerozolima chrześcijańska. Fragment mozaiki z chrześcijańskiego kościoła
w Madabie. VI w.
W tym, co piszą, uczestniczy w pewien sposób cała wspólnota i dlatego też można powiedzieć, że to Kościół kształtuje Ewangelię. Dlatego też nie jest bez znaczenia fakt, że Ewangelia według św. Mateusza powstała w gminie judeochrześcijańskiej (może w An-tiochii), św. Marek pisał zapewne w Rzymie, a św. Łukasz zwracał się głównie do ochrzczonych pogan. W każdej Ewangelii odkrywamy również własny styl autora i jego własną koncepcję teologiczną, choć najczęściej nie umiemy odpowiedzieć, w jakiej mierze chodzi tu o autora pierwszego, w jakiej zaś o redaktora ostatecznego księgi. Tak czy inaczej, przez jednego i przez drugiego, przez wszystkie wykorzystane przez nich materiały i źródła, przez długi nieraz łańcuch tradycji, odnajdujemy wreszcie Jezusa, spotykamy się z Człowiekiem Niezwykłym, który urodził się, nauczał i umarł w rzymskiej Palestynie, a w którym wiara chrześcijan - dzisiaj także, jak i przed wiekami - rozpoznaje Chrystusa Zmartwychwstałego, żyjącego w swoim Kościele.
353
23 Rozmowy o Biblii
Wszystko, co zostało w tym rozdziale powiedziane, stanowić może zaledwie wstęp do rozważań o Nowym Testamencie. Do Nowego Testamentu prowadzi jednak długa droga przez burzliwą historię późnego judaizmu i jego nader interesujące pisma, zarówno te, które trafiły do kanonu żydowskiego czy katolickiego, jak i te także, które nigdy nie były do żadnego z nich zaliczane. Jest to temat pasjonujący i bardzo ważny, ale temat innej już książki.
POSŁOWIE
Polski czytelnik karmiony przez dziesiątki lat pseudonaukową literaturą poświęconą Biblii*, która usiłowała mu wmówić, że Księga ta jest skopiowana, pełna sprzeczności, bajek i mitów - otrzymuje nareszcie do rąk niezwykle interesujący przewodnik po literaturze biblijnej, napisany przez osobę świecką. Autorka książki, prof. Anna Świderkówna, filolog i historyk kultury świata greckiego, tak przecież bliskiego Biblii, zna, z jednej strony, doskonale trudności (zob. Biblijne nieporozumienia i trudności), jakie ma zwykły czytelnik tej Księgi, z drugiej zaś, jako wybitny filolog i historyk, potrafi w sposób naukowy a równocześnie przystępny stawić im czoło, rozwikłać je. Jako doświadczony i utalentowany pisarz umie o dawnych czasach i starych tekstach pisać w sposób interesujący dzisiejszego człowieka**. Pod jej piórem ta stara Księga staje się żywa, aktualna i piękna. Szczególnie trzy cechy tej niezwykłej książki zasługują na uwypuklenie, ich znajomość może również ułatwić jej lekturę.
l. Pierwszą cechą Rozmów o Biblii jest ich obiektywizm i bezstronność; Autorka nie podchodzi do tej jedynej w swoim rodzaju Księgi z tezą z góry założoną, jak się często spotyka w tego rodzaju publikacjach katolickich czy laickich; nie zbliża się do Biblii z klu-
* Mam tu na myśli szczególnie książkę Z. Kosidowskiego, Opowieści biblijne, która od 1963 r. była wydawana prawie corocznie w wielkich nakładach.
** Zob. niektóre z książek A. Świderkówny: Hellada królów, Warszawa 1967, 1969; Hellenika. Wizerunek epoki od Aleksandra do Augusta, Warszawa 1974, 1978; Siedem Kleopatr, Warszawa 1978, 1987; Bogowie zeszli z Olimpu. Bóstwo i mit w literaturze greckiej świata hellenistycznego, Warszawa 1991. 555
356
czem apologetyczno-wyznaniowym ani negatywnie laickim, który dyskredytuje wątek religijny lub opacznie go tłumaczy; chce po prostu za pomocą współczesnej hermeneutyki naukowej odczytać myśl autorów biblijnych; to, co oni zamierzali powiedzieć. Naj-główniejszą regułą współczesnej interpretacji jest określenie, co pisarz miał zamiar powiedzieć. Tej regule jest wierna w całym dziele. Swoje hermeneutyczne credo wyraziła następująco: "Ktokolwiek jednak pragnie uchwycić myśl autorów biblijnych, musi bez względu na swe przekonania starać się spojrzeć najpierw na ich dzieło nie tak, jak sam je widzi, lecz tak jak oni na nie patrzeli. Warto tu, jak sądzę, zacytować słowa Jeana Rudhardta, historyka religii greckiej, profesora Uniwersytetu w Genewie. Powiada on, że jeśli chcemy zrozumieć cokolwiek z tej czy innej religii, to nie ma na to innego sposobu, niż stać się uczniem tych, których chcemy zrozumieć [...]. Krótko mówiąc, trzeba w miarę możliwości zapomnieć o naszych nawykach myślowych, aby otworzyć w sobie - tam, gdzie chodzi o religię grecką - również i grecką mentalność" (zob. s. 9). To sarno prawo obowiązuje również w podejściu do religii biblijnej. Prawu temu autorka Rozmów jest wierna w całym dziele; ukazuje się w nim jako pilny uczeń, który chce zrozumieć pisarzy biblijnych i tym własnym rozumieniem dzielić się z innymi. Nie jest to sprawa łatwa. Każda bowiem lektura jest równocześnie aktem twórczym; odczytywanie jakiegoś tekstu zależy w dużej mierze od czytającego, od jego przeżyć, odczuć i koncepcji. Przed niebezpieczeństwem tendencyjności w odczytywaniu i interpretacji Biblii broni się Autorka skutecznie, stosując zasady współczesnej hermeneutyki naukowej. To jest obiektywny klucz, za pomocą którego można dziś otworzyć bogactwo Biblii. Klucz ten tak można by opisać słowami encykliki biblijnej Piusa XII (Divino afflante Spiri-tu): "Sens dosłowny danego ustępu nie daje się wszakże tak jasno wysnuć ze słów i pism dawnych wschodnich autorów, jak to ma miejsce, gdy chodzi o autorów nowoczesnych. To, co ludzie Wschodu zamierzali w słowach swoich wyrazić, nie da się stwierdzić jedynie na podstawie reguł gramatycznych albo filologii czy też kontekstu. Egzegeta musi w duchu powrócić do onych dawnych stuleci Wschodu i za pomocą historii, archeologii, etnologii oraz innych gałęzi wiedzy dokładnie określić, jakim rodzajem literackim zamierzali posługiwać się autorowie dawnych czasów i jakim istotnie się
posłużyli. Mianowicie ludy wschodnie dla wyrażania swych myśli nie zawsze używają tej samej formy czy sposobu wyrażania się, jak to ma miejsce u nas, ale raczej takich, jakie wówczas oraz w ich środowisku były w zwyczaju. Egzegeta nie może a priori orzec, jakie to były formy wyrażania się; może to uczynić jedynie za pomocą starannych badań nad literaturą Wschodu. Otóż te badania, dokonane w ostatnich dziesiątkach lat z większą starannością i uwagą niż dawniej, jasno wykazały, jakim rodzajem literackim posługiwano się w dawnych czasach w opisach poetyckich, w przedstawianiu praw i zasad życia, jak też w opisach historycznych o sprawach i zdarzeniach". Taki właśnie charakter hermeneu-tyczny mają Rozmowy o Biblii; tak do niej podchodzi Autorka.
W świetle tego hermeneutycznego klucza lepiej rozumie się wiele stronic Rozmów, na przykład: ciągłe nawiązywanie do środowiska powstania tekstów i porównywanie ich z tym środowiskiem, częste wykorzystywanie odkryć archeologicznych, a przede wszystkim uwzględnienie gatunków literackich, używanych w tamtych czasach dla przedstawienia prawdy Pisma. Celem tych badań nie jest popisywanie się erudycją, ale troska o jak najbardziej obiektywne wyjaśnienie tekstu. Prof. Świderkówna, wyposażona w her-meneutyczny klucz do odczytywania Biblii, otwiera tę starą Księgę w sposób naukowy: człowiekowi wierzącemu i niewierzącemu. Chociaż sama przyznaje się do katolicyzmu, jednak jej interpretacja Biblii nie jest ani konfesyjna, ani tym bardziej dewocyjna, lecz po prostu naukowa. W ten sposób odczytuje się dziś myśli poetów czy pisarzy starożytych. Rozmowy o Biblii pokazują, że naukowa i obiektywna interpretacja Biblii nie zależy od światopoglądu badacza, lecz od naukowego charakteru metod badawczych, poprawnego ich stosowania i od uczciwości, i akrybii badacza, wreszcie od miłości prawdy. Dlatego nie do przyjęcia są panujące dotąd w niektórych środowiskach schematy myślowe, według których w sposób ściśle naukowy i obiektywny mogą badać Biblię tylko religio-lodzy laiccy lub uczeni niewierzący. Pogląd ten jest tak samo absurdalny jak zdanie tych, którzy utrzymują, że obiektywnie na przykład o filozofii marksistowskiej mogą pisać tylko uczeni obojętnie lub wrogo do niej ustosunkowani. Taki czy inny światopogląd nie daje patentu na naukowość i obiektywizm. A tym bardziej nie zastąpi braku wiedzy i znajomości metod naukowych. 357
358
Różnica rozpoczyna się dopiero przy recepcji tych wyjaśnionych tekstów. Dla wierzących będą one objawieniem Bożym, teologią, dla niewierzących natomiast jedną z wielu religii świata. Warto zaznaczyć, że Autorka zawsze ma na myśli te dwie grupy czytelników, starając się wczuć w punkt widzenia niewierzących (np. s. 352). Dzięki takiemu obiektywnemu podejściu do tekstów biblijnych nie rani niczyich uczuć religijnych, a książka jest świadomie adresowana do wszystkich: wierzących i niewierzących, chrześcijan i Żydów. Jest to książka na czasy pluralizmu światopoglądowego.
2. Drugą cechą charakterystyczną Rozmów o Biblii, która wypływa z klucza hermeneutycznego, jest wielka troska o osadzenie treści Biblii w jej środowisku życiowym. Znajomość tego środowiska pomaga głębiej wniknąć w treść tej szczególnej Księgi. Już Johann W. Goethe mówił, że kto chce zrozumieć poetę, musi iść do jego kraju; kto chce zrozumieć poetę biblijnego, musi poznać jego ojczyznę; tę najbliższą i te, w których przypadło mu żyć. Zasada ta jest konsekwentnie realizowana przez autorkę Rozmów, Cały rozdział poświęciła "światu, w którym rodziła się Biblia". Rozpoczyna się on słowami: "Jeśli raz uświadomimy sobie, że Biblia pojmowana jako całość kształtowała się na piśmie przez okres nieco dłuższy od istnienia państwa polskiego, a przy tym kształtowała się w świecie bardzo odmiennym od naszego, to zrozumiemy też łatwo, iż, by ją odczytać z pożytkiem, potrzebne są nam pewne, choćby tylko elementarne wiadomości o czasach jej narodzin i świecie, w którym się rodziła" (s. 27). Świat ten bardzo zwięźle, ale żywo i plastycznie potrafiła Autorka namalować zaledwie na 12 stronach. Nie ograniczyła się tylko do Palestyny - właściwej ojczyzny Biblii - ale przedstawiła również kraje, z którymi był związany lud Biblii i które wywarły swój wpływ na ostateczny kształt księgi Pisma. Krainy te na wschodzie rozciągały się w dorzeczu Tygrysu i Eufratu, a na zachodzie w dorzeczu Nilu. Mają one na mapie kształt półksiężyca, stąd archeologowie i historycy określają je mianem "żyznego półksiężyca". Przez Palestynę i Syrię prowadziła droga łącząca te dwa ośrodki kultury starożytnej. Cywilizacje te rozwinęły się jeszcze w epoce przedhistorycznej ok. 4000 r. przed Chr.; przetrwały po wielu zmianach, upadkach i rozkwitach aż do połowy pierwszego tysiąclecia przed Chr.; to jest aż do upadku potęgi perskiej, która uważana jest za okres
przejściowy między starym okresem kulturalnym semicko-egips-ko-azjatyckim a nową cywilizacją grecko-rzymską. Autorka Rozmów niezwykle barwnie i sugestywnie przedstawiła te przemiany i ich wpływ na lud Biblii; doprowadziła aż do katastrofy roku 70 po Chr.: "Palestynę czekała jednak jeszcze straszliwsza katastrofa. W 66 r. po Chr. wybuchło tu powstanie, które wkrótce przerodziło się w wielką wojnę. Wszechpotężni Rzymianie musieli zdobyć się na znaczny wysiłek, żeby w końcu wywalczyć zwycięstwo. W 70 r. padła Jerozolima, a Świątynię zrównano z ziemią. Ale już wcześniej wyruszyło stąd na podbój świata młode chrześcijaństwo" (s. 38).
Do tych właśnie kręgów kulturowych należała historia i religia Izraela oraz jego święta Księga. Położenie Palestyny - Ziemi Obiecanej w tym kręgu kulturowym - było jedyne i wyjątkowe; Palestyna była pomostem łączącym te dwa centra kultury: Egipt i Mezopotamię. Ten mały kraj (25 124 km2) był ciągle wystawiany na wpływ tych cywilizacji. Z jednej i drugiej strony groziło mu niebezpieczeństwo polityczne i religijne. Jedna i druga strona chciały nad ojczyzną Biblii rozciągnąć swe wpływy. Na tej świętej ziemi często ścierały się ze sobą w walce Wschód i Zachód. Dlatego też zależność kulturalna i bardzo często polityczna od obydwu tych cywilizacji była bardzo wielka. Jest więc rzeczą niemożliwą dobre poznanie literatury biblijnej Starego Testamentu bez poznania - choćby bardzo ogólnego - tych dwóch kultur, z którymi Izrael był w ciągłym kontakcie. Wielką zasługą Autorki Rozmów jest nie i tylko zwięzłe ukazanie tych kultur, ale pokazanie czytelnikowi na konkretnych przykładach biblijnych, jak głęboko Biblia jest z nimi zrośnięta: w pierwszym opisie stworzenia świata i człowieka (Rdz l,l-2,4a) wykazuje echa wielkiego poematu na cześć Mar-duka, głównego boga Babilonu. Pierwsze słowa tego poematu brzmią "Enuma elisz" i one też pełnią rolę tytułu; w biblijnym opisie potopu można dostrzec motywy występujące w wielkiej epo-
-- pei o Gilgameszu; przymierze synajskie w swej strukturze literackiej podobne jest do schematu traktatów hetyckich; literatura mądroś-ciowa korzystała z bogactwa tradycji sapiencjalnej Egiptu; niektóre
j psalmy są przeróbką hymnów kananejskich. Związek Biblii ze
F środowiskiem, w którym się zrodziła, jest oczywisty. Książka pokazuje to w sposób przekonywający. Język Biblii nie jest jakimś
\ językiem cudownym czy spadłym z nieba, lecz językiem tamtych 359
i
360
czasów. Właśnie dlatego w Biblii jest tyle elementów typowo wschodnich, przede wszystkim jej język obrazowy, a nie pojęciowy. Teologia katolicka mówi o tzw. teorii zniżania się (synkatabasis) Boga do człowieka: ,,W Piśmie Świętym więc objawia się przy stałym zachowaniu Bożej prawdy i świętości - przedziwne zniżanie się wiecznej Mądrości, byśmy uczyli się o niewysłowionej dobroci Boga i o tym, jak bardzo dostosował się On do nas w mowie, ukazując przezorność i troskliwość względem naszej natury" (Konstytucja o Objawieniu, 12).
3. Na koniec warto jeszcze wspomnieć o jednej właściwości Rozmów o Biblii. Cecha ta nadaje książce dużo blasku, urody i biblijnego namaszczenia. Autorka obficie i szczodrze przytacza teksty biblijne i pozabiblijne; stara się przy tym, żeby były one w jak najlepszych tłumaczeniach; gdy zajdzie potrzeba, teksty są poprawiane lub tłumaczone przez Autorkę. Te liczne przytoczenia fragmentów Biblii nie pełnią jedynie funkcji ozdoby, lecz są świadomie zamieszczone. Dzięki nim książka nie tylko jest rozmową "o" Biblii, ale jest prawdziwym wtajemniczeniem w samą Biblię, w jej specyficzny język i świat. Dzięki takiej metodzie Autorka wprowadza czytelnika w bezpośrednie doświadczenie piękna języka biblijnego, zachęca do sięgnięcia po całą Biblię. Czytelnik niewierzący, który jeszcze nigdy nie zetknął się z Biblią, może w ten sposób doświadczyć jej piękna, a nawet pewnej egzotyki. Ujawnił się tu zmysł doświadczonego filologa, który wie, co znaczy konfrontacja czytelnika z pięknym i dobrze przetłumaczonym tekstem, szczególnie, gdy jest to tekst tej jedynej Księgi. Jest on często tak piękny i ekspresywny, że ludzkie słowa są zbyteczne i brzmią fałszywie. Brak było tego zmysłu doświadczonego filologa laickim popularyzatorom Biblii minionego okresu, dlatego zamiast konfrontować czytelnika z tekstem Pisma, woleli go karmić zwykłym, niekiedy tendencyjnym streszczeniem, które niesie ze sobą podwójne niebezpieczeństwo: zamazanie piękna arcydzieła i ustawienie tekstu według własnych założeń. Adolf Rudnicki słusznie taki zabieg dokonany na żywym tekście Biblii nazwał po prostu "brykiem" i zakończył swój wywód pytaniem retorycznym: "I oto zamiast Biblii księdza Wujka dał [mowa o Z. Kosidowskim] nam Pismo opowiedziane stylem dobrego wujka, odarte ze szlamu, mgieł i poezji. Czy szlam i mgły stanowią poezję? Nie, ale nie mają
jej mniej aniżeli bryk, po który ludzie ustawiają się w kolejce, bo nie chcą uschnąć na pustyni". Autorka Rozmów o Biblii nie popełnia tych błędów. Jej książka to zupełnie inna klasa. Czytelnicy, którzy zepsuli sobie smak biblijny czytając tamte elaboraty, odzyskają go na pewno po spotkaniu z przewodnikiem po Biblii pióra prof. Świderkówny.
Te liczne teksty biblijne zaopatrzone są w ciekawe i głębokie komentarze, w których sięga Autorka, jeśli zajdzie potrzeba, do tekstów oryginalnych. Tak czyni przy wyjaśnianiu pierwszego opisu stworzenia świata i człowieka, wyjaśnianiu rzeczownika "przymierze" (berit), komentowaniu Ksiąg Hioba, Pieśni nad pieśniami, Jonasza czy Psalmów. Komentarzy tych nie powstydziłby się żaden zawodowy egzegeta.
W Rozmowach o Biblii Autorka często zestawia równolegle teksty biblijne z pozabiblijnymi. Jest to zaproszenie czytelnika, żeby sam konfrontował te teksty i wyciągał wnioski dotyczące zależności i oryginalności Biblii. Jest to niezwykle cenne, ponieważ pisarze minionego okresu nachalnie wmawiali wszystkim, że Biblia jest skopiowana i nieoryginalna. Refleksyjna konfrontacja tekstów biblijnych z pozabiblijnymi prowadzi do zupełnie innego wniosku. Owszem, są podobieństwa i zapożyczenia, ale nie tylko. Są również elementy nowe, oryginalne; autor biblijny korzystając z literatury środowiska oczyszczał ją z naleciałości politeizmu i przystosowywał do świata swej wiary. Do takiego wniosku doszedł F. Michaeli w dziele Textes de la Bibie et de L'Ancien Orient*. Autor ten w jednej kolumnie zestawił teksty bliblijne., w drugiej zaś ilustrujące je teksty wschodnie czy egipskie; rezultat tego porównania jest następujący: "Teksty Starego Testamentu, które umieściliśmy równolegle z tekstami archeologicznymi, nie powinny doprowadzić Czytelnika do błędnego zrozumienia naszego zamiaru. Nie próbowaliśmy uzasadnić, że archeologia udowadnia prawdziwość Biblii, ani też tego, że Biblia była uzależniona od religii wschodnich, z których zaczerpnęła liczne elementy. Paralelizmy zresztą nie są nigdy paralelizmami prawdziwymi, jeśli nieraz podobieństwa są wielkie, to jeszcze większe są różnice. Chcieliśmy natomiast pokazać owo głębokie zakorzenienie historii i myśli biblijnej w świecie
* Wyd. w Neuchatel w 1961 r. 361
starożytnego Wschodu, w którym żył lud izraelski. Wielkie wydarzenia polityczne i ważne daty zostały potwierdzone przez archeologię, tak samo jak wiele praw, zwyczajów i obyczajów było wspólnym dziedzictwem ludów Mezopotamii, Syrii, Fenicji, Palestyny i Egiptu. Równocześnie jednak łatwo można się przekonać o wyjątkowym charakterze wiary Izraela, który w środowisku religii pogaństwa wschodniego umiał proklamować swe przekonania o działaniu jednego Boga, podobnie jak swe wymagania moralne i swą nadzieję prorocką. Dwóch ludzi może pracować na tym samym warsztacie, ubranych w podobne stroje, spożywających ten sam pokarm, używających tych samych narzędzi. Lecz jeden może trzymać oczy przykute do ziemi z myślami nieszczęśliwego niewolnika, podczas gdy drugi będzie umiał patrzeć w niebo, a w jego oczach błyszczeć będą światła nadziei i radość wewnętrznej pewności. Podobne ich ubrania, pokarm i narzędzia nie będą mogły w żaden sposób wyjaśnić ani ukryć tego, co jest w ich sercu. Tu (tj. w tekstach wschodnich) znajdziemy ubranie, pokarm i narzędzia, tj. milieu ludzkie, ramy historyczne i geograficzne, wyraz myśli i religii ludów starożytnego Wschodu, wśród których znajdował się Izrael. Lecz to nie może w żaden sposób wyjaśnić ani ukryć głębi życia i niewzruszonej nadziei małego ludu Biblii".
Do takiego wniosku prowadzi również lektura Rozmów o Biblii prof. Anny Świderkówny. A to jest bardzo dużo.
ks. Józef Kudasiewicz
TABLICA CHRONOLOGICZNA*
Epoka patriarchów
2200
Egipt: Średnie Państwo (ok. 2100-1730)
Mezopotamia: III dynastia
Ur (2100-2000). później przybycie
Amorytów
Mezopotamia: od ok. 1900 pierwsza dynastia babilońska. do której należy Hammurabi
Egipt: panowanie Hyksosów (ok. 1730-1550)
1900
1800
1700
ok. 1800: zaczynają przybywać do Kanaanu przodkowie późniejszego Izraela, grupy plemienne patriarchów Może w tym czasie pewne grupy przodków późniejszego Izraela trafiają do Egiptu
Egipt: Nowe Państwo
(1550-1070) Echnaton (1364-1347)
Ugarit (Ras Shamra) alfabetyczne pismo klinowe
Egipt: Ramzes II (1304-1238) buduje miasta w Delcie
Mojżesz - Jozue
1550 Przybycie innych grup plemiennych
patriarchów? 1400
1300 Egipcjanie w Kannanie
: * Tablicę sporządzono na podstawie Tablicv Chronologicznej TOB. wyd. 5, "i Paris 1994.
363
Egipt: Merneptah (1238-1209) wymienia Izraela na swojej steli
Mojżesz w Egipcie, pociąganie Hebrajczyków do prac przymusowych przy budowie miasta Pi-Ramzes (Wj 1,11)
1250 Wyjście z Egiptu pod wodzą Mojżesza między 1250 a 1230
Hebrajczycy, którzy wyszli z Egiptu, wchodzą do Kanaanu, najpierw od południa, a nieco później od wschodu przez Jordan, pod wodzą Jozuego (ok. 1230-1220)
364
Okres sędziów i początek epoki królewskiej
Egipt: Ramzes III (1194-1163) pokonanie "ludów morza", do których należą też Filistyni
Mezopotamia: osłabienie Asyrii pod naporem Aramejczyków
Powstanie aramejskich królestw: Damaszek, Sova, Hamath, przez krótki czas również w Babilonie
Egipt: osłabienie władzy królewskiej
1200 Pokonani Filistyni osiedlają się na południowym wybrzeżu Kanaanu
Okres sędziów, ok. 1200-1030
1100
1050
1000
Samuel, sędzia i prorok, występuje ok. 1040
Dawid królem ok. 1010-970, zdobywa Jerozolimę ok. 1000
Salomon (ok. 972-933) buduje Świątynię w czwartym roku panowania (l Krl 6, 1)
Po śmierci Salomona rozpad jego królestwa na królestwa Izraela i Judy
Od rozpadu królestwa Salomona (ok. 933-932) do upadku królestwa północnego (Izraela) 722/721
Izrael
Juda
Jeroboam I Robaom (ok. 933-911), za- (ok. 933-916) łożyciel królestwa północnego
Damaszek: Ben Hadad I
Asyria:
Asurnasirpal II (883-859)
Salmanasar III (858-824)
900
Damaszek: Ben Hadad II
Moab: Mesza upamiętnia na steli (ok. 840) swoje zwycięstwo nad Joramem, królem Izraela
850
Asyria: Adad Nirari III (810-783), w 803 uzależnia Damaszek
800
Omri (886-875) buduje Samarię
Achab (875-853)
pośludia księżni- Jozafat (870-846)
czkę fenicką Izebel zawiera przymierze
z Achabem prorok Eliasz
Joram (852-841) walczy z Meszą z Moabu
prorok Elizeusz (do ok. 800)
Jehu (841-814) płaci daninę Salmansarowi III (841)
Joasz (803-787) w 803 płaci daninę królowi Asyrii
Jeroboam II
(787-747), okres świetności Izraela
Joram (848-841) żeni się z Atalią, córką Achaba
Atalią (841-835)
Joasz (835-796) Amazjasz (811-782?)
Ozjasz (781-740)
Damaszek: król Resin
Asyria: Tilgat Pilesar III (747-727) ekspansja Asyrii
750 prorocy: Amos. 750: Jotam współ-Ozeasz regentem ojca
Jotam (740-735) prorok: Izajasz
Pękach (735-732) Achaz (737-716?) zawiera przymierze prosi o pomoc z Resinem przeciw Tilgat Pilesara Achazowi i płaci mu daninę
Asyria: Salmanasar V (726-722) Sargon II (722-705)
722/721 zdobycie
Samarii
koniec królestwa
północnego
ok. 728: Ezechiasz współregentem ojca
365
Od upadku królestwa północnego do zdobycia Jerozolimy
Asyria: Sennachrib (704-681) 700
Asarhadon (680-669) zdobywa Dolny Egipt
Asurbanipal (668-630/626), zakłada biblitekę w Ni-niwie. ok. 650 650 wypędzony z Egiptu
Babilończycy i Medowie zdobywają Niniwę w 612 i burzą imperium asyryjskie w 606
Babilon: Nabuchdonozor 660 (604-562) panem całego Bliskiego Wschodu
366
Juda
Ezechiasz (716-687) próbuje uniezależnić się od Asyrii, umacnia Jerozolimę, reformy religijne
701: Sennachrib oblega Jerozolimę, Ezechiasz płaci daninę
Dalszy ciąg działalności proroka Izajasza
Manasses (678-642) uznaje zwierzchność Asyrii
Prorok Nahum (ok. 660?) Amon (642-640)
Jozjasz (640-^609) przeprowadza reformę religijną w duchu Pwt; prorocy: So-foniasz (ok. 630) i Jeremiasz (wystąpienie w 626?)
Joachaz (609)
Jojakim (609-598)
prorocy: Jeremiasz (dalszy ciąg działalności) i Habakuk
Jojakin (598-597), Jerozolima oblężona i zdobyta przez Nabuchodonozora, pierwsza deportacja (wśród deportowanych prorok Ezechiel), król więźniem w Babilonii
Sedecjasz (597-587)
Dalsza działalność proroka Jeremiasza
ok. 593: wystąpienie proroka Ezechiela
589: bunt Sedecjasza
588/587: ponowne oblężenie Jerozolimy, zostaje zdobyta w lipcu/sierpniu 587. zburzenie Świątyni, druga deportacja ludności
582/581: trzecia deportacja
561: Jojakin ułaskawiony przez króla babilońskiego Ewil-Merodaka
Epoka perska (538-333)
Cyrus, król Persów (551-529), w 539 zdobywa Babilon
Kambyzes (530-522) Dariusz (522-486)
550
Drugi Izajasz
538: dekret Cyrusa pozwalający po wrócić wygnańcom do Jerozolimy i odbudować Świątynię
520515: odbudowa Świątyni w Jerozolimie, Zorobabel namiestnikiem, Jozue arcykapłanem, prorocy: Aggeusz i Zachariasz
500
Persowie pokonani przez Greków pod Maratonem w 490
Kserkses I (486-464) pokonany przez Greków pod Salaminą w 480
Artakserkses I (464^24)
450
Kserkses II (423) Dariusz II (423^04) Artakserkses II (404-359)
Artakserkses III Ochos (359-338) Arses (338-336)
Dariusz III Kodoman (336-331) 334-324: Aleksander Wielki podbija całe imperium perskie i dochodzi aż do Indii
400
350
445: pierwszy pobyt Nehemiasza w Jerozolimie
432: drugi pobyt Nehemiasza w Jerozolimie, różne reformy
398? (lub 458?, 428?): Ezdrasz w Jerozolimie, czytanie Prawa (Piecioksiąg?)
ostateczna radakcja takich ksiąg, jak Malachiasz, Hiob, Księgi Kronik, Ezdrasz-Nehemiasz
332: Palestyna zdobyta przez wojska Aleksandra Wielkiego
367
Epoka hellenistyczna
323: Aleksander Wielki umiera w Babilonie, jego imperium zostaje podzielone
W Egipcie dynastia Ptolemeuszów lub Lagidów
W części azjatyckiej (Syria, Babilonia, część Azji Mn.) dynastia Seleukidów
Dynastia Seleukidów: Antioch IV Epifanes (175-164)
Pompejusz Wielki, wódz rzymski, zajmuje Antiochię i zamienia Syrię w rzymską prowincję (64)
323-200: Palestyna pod panowaniem 300 Ptolemeuszów
W Aleksandrii rozpoczyna się praca nad przekładem greckim Biblii hebrajskiej (Septuaginta)
200 200-142: Palestyna pod panowaniem Selekidów
167: dekret Antiocha IV zakazujący sprawowania żydowskiego kultu
167-164: powstanie Machabeuszów grudzień 164: ponowne poświęcenie Świątyni
Księga Daniela
Dalsze walki z Seleukidami
150
100
142-63: niezależne pańswo żydowskie pod panowaniem wywodzącej się od Machabeusząw dynastii hasmonejskiej
63: Pompejusz zajmuje Jerozolimę
Pod panowaniem Rzymu (od 63)
44: śmierć Cezara
31: zwycięsto Oktawiana pod Akcjum
30: Egipt, ostatnie królestwo hellenistyczne, staje się prowincją rzymską
9-6: Sentius Saturninus zarządcą 368 prowincji Syrii
: Herod Wielki królem z laski Rzymu
zima 20/19: początek odbudowy Świątyni przez Heroda
ok. 7-6?: narodzenie Jezusa
6-4: Quintilius Varus zarządcą prowincji Syrii
6 n.e.:Quirinius zarządcą Syrii
26-36 n.e.: Poncjusz Piłat namiestnikiem Judei
marzec/kwiecień 4: śmierć Heroda Bunt Judy z Galilei
27/28 n.e.: wystąpienie Jana Chrzciciela i początek działalności Jezusa
piątek 7 kwietnia 30 n.e. lub (co mniej prawdopodobne) piątek 3 kwietnia 33 n.e. (14 miesiąca Nisan): śmierć Jezusa
66-70 n.e.: wielkie powstanie żydowskie
70 n.e.: zdobycie Jerozolimyi zburzenie
Świątyni
73 n.e.: ostateczny koniec powstania,
zdobycie Masady
l
24 Rozmowy o Biblii
50 km
WYBRANA LITERATURA
Literatura dotycząca Pisma świętego, nawet jeśli uwzględnimy tylko tę dostępną w jeżyku polskim, jest bardzo bogata. Tutaj możemy wskazać jedynie kilka wybranych pozycji, takich przede wszystkim, które ułatwią lekturę także i mniej przygotowanemu Czytelnikowi.
Słownik teologii bibilijnej, pod red. X. Leon-Dufoura. Poznań 1982 Biblia dzisiaj, pod red. J. Kudasiewicza, Kraków 1969 J. Kudasiewicz. Biblia - Historia - Nauka, Kraków 1985 J. Kremer, Czytać Biblię, ale jak?, Lublin 1988 A. Łapie, Od Księgi Rodzaju do Ewangelii, Kraków 1983 J. Levie, Ludzkie dzieje Slowa Bożego, Warszawa 1972 T. Loska. Bóg dla człowieka, Kraków 1982
G. Lohfink, Rozumieć Biblię. Wprowadzenie do krytyki form literackich, Warszawa 1982
W.J. Harrington, Klucz do Biblii, Warszawa 1982
T. Hergesel. Rozumieć Biblię, t. I: Stary Testament: Jahwizm, Kraków 1992
H. Langkammer, Stary Testament odczytany na nowo, Lublin 1992
E. Charpentier, Czytając Stary Testament, Włocławek 1993
E. Charpentier, Czytając Nowy Testament, Włocławek 1993
INDEKS AUTORÓW NOWOŻYTNYCH
Beaude P.M. 339 Borowski Władysław 282 Bottero Jean 45, 58, 77 Brandstaetter Roman 23, 281,
295 Briend J. 216
290,
Charpentier Etienne 326, 331, 333 Czajkowski Michał 176
Deissler Alfons 117 Duhm Bernhard 192
Gądecki Stanisław 207
Gibert Pierre 215, 218, 226, 227
Grelot Pierre 207, 337, 351
Hengel Martin 325 Hentschel G. 214
Jacob E. 131, 132 Jacoby Felix 102 Jankowski Augustyn 10
Kochanowski Jan 281, 283 Kowalski Seweryn 23 Kramer Samuel Noah 45, 58, 77 Kraus Hans Joachim 303 Kudasiewicz Józef 43, 259
Leveque Jean 237
Lewis Clive Staples 291 Luter Marcin 18, 328
Mannati M. 307
Marks Karol 110
Miłosz Czesław 23, 244, 247, 282, 293,
295
Muratori Ludovico Antonio 329 Muszyński Henryk 176, 280
Peter Michał 10
Rad Gerhard von 305 Renan Ernest 110 Romaniuk Kazimierz 10 Rudhardt Jean 9
Sadzik Józef 245 Seux M.J. 216 Smith George 69 Stachowiak Lech 10 Starowieyski Marek 351
Taylor V. 349
Warzecha Julian 208, 226, 227 Wolley Leonard 83 Wolniewicz Marian 10 Wójcik Stanisław 282 Wujek Jakub 39
575
INDEKS BIBLIJNY
Księga Rodzaju
1 43, 50, 190 3,21-24 68
1,2 49 3,22 63
l,l-2,4a 42-54, 359 3,22,24 68
1,21-22 51, 191 3,24 64
1,26-27 52-53 4 68
1,26,28 53 4,1 118
1,29-30 81 5 53, 215
2 43 6,5-9,17 17, 42, 70-83
2-3 218 6,19-20 17
2,2 54 6,22 74
2,3 54 7,2-3 17
2,4b-3,24 42, 55-68 9,9-11 201
2,4b-6 56 10 53, 215
! 2,5-6 44 11 33
2,7 57 12,3 268
2,8,15,17 59 15,7 167
2,9 63,68 18,19 118
2,9,16-17 63 19,29 79
2,18 59 21,21-32 164
2,20 60 30,22 79
2,21-23 60 31,44 164
2,23-24 276 39,6 195
2,24 61 49,10-12 137-138
2,25 66
3 190 Księga wyjścia
3,1 64 1 98
3,1-3 65 1,11 87
3,9 66 2,24 79
3,12 66 3,14 320
376 3,14-19 67 5 98
12-15 89 Księga Sędziów
12,1-13,16 89-91 9,8-15 16
* 12,13 12,14 90 90 Pierwsza Księga Samuela
12,27 90 1-7 209
i S 12,29^12 89 8,4-5 209
I 12,41-42 90 8,6-18 210
13,17-14,31 91-96 9,1-10,16 209-210
13,18 95 10,5-6 106
14,18 263 10,10-12 106
15,1-21 96-97 10,17-27 210
19-24 168 11,1-2 164
19^0 98 13 109
20 98 14,18-19 103
20,2 167 14,41^12 102
21-23 98 15 109
34,6 165, 266, 306 16,1-17,58 210-212
16-1 Krl2,ll 214
Księga Kapłańska 16,18 195
24,20 25 17,12-31,55-58-18,5 322
26,12 277 17,45-47 211
17,51 322
Księga Liczb 18,1-5 322
22-24 104-105 18,10-11,17-19,30 322
22,22-28 105 19,18-24 106
24,17-19 137-138 20,8 164
24,17-19 138 23 102
Księga Powtórzonego Prawa Druga Księga Samuela
4,4-5 168 1,18 205
5,2-3 170 1,19-27 288
6-28 168 2-20 218
6,4-5 170-171 3,26-27 225
7,6-7 35 4,10 332
7,6-8 170 5,1 61
8,3 7 6,12-15 292
10,4-5 167 7 172, 225, 303
17,18 39, 168 7,5-16 139,141
27 167 7,14 141
28 167 9-20 i 1 Krl 1-2 218-225
30,11,14 174 10-12 219
11,2 220
Księga Jozuego 11,15 220
10,13 205 12 109
24,27 167 12,l-12a 220
377
12,12 297 Druga Księga Kronik
15,1-6 221 34-35 169
15,25-26 222
16,11 222 Księga Ezdrasza
18,1-19,9 223
; 18,5 222 6,23 103
18,6-7 ' 18,20 213 332 Księga Nehemiasza
| 20 223 7,44 285
20-24 218
20,8-10 225 Druga Księga Machabejska
21,19 211 7,9,14 197
23,5 172 7,28 49
Pierwsza Księga Królewska 12,43 197
1 139 Księga Hioba
1-2 218-220 1-2 235-237
1-2,11 214 2,4 241
1,38-40 225 3 237
2,11 214 3,20 29
2,12-11,43 214 4-27 237
2,26-27 55 7,20 246
3-10 217 9,2 241
3,16-28 213-214 9,14-16,19-20,32-35 243
5,12 270 9,20 253
8,9 167 9,22-24 242
17-19 214 10,6 245
17-2 Krl 13 123 10,18 229
18 123 10,30 246
18,26,28-29 106 13,2-8,11-13 242,243
19,8 263 16,9,11-21 246, 247
f 21 214 19,6-8 243
i 22 106 19,25-27 247
Druga Księga Królewska 19,26-27 21,2-9,13-16 247-248 242
1-2 214 22,21 241
1-8 214 23,3-9 244
14,21,23 256 28 235, 237
14,23 259 28,23 249
14,25 112 30,20-21 244
17 214 31,35,37 249
18-20 135,214 32-37 237
22-23 169 38,1-42,6 237, 249-254
22,2 168 38,1-3 249
378 25,27-30 214 38,4-7 250
: 38,39-41 250 77 295-296
39,1-2,5-6,19,30 250 78 286
40,8-9 251 82,6 148
40,10-14 251 88 293
40,15 251 8,4,6 245
: 42,2-3 251 89,2-50 172-173
42,5-6 252 89,53 284
42,7-17 235-237 90 286
254-255 101 301
! 42,8 254 104,26 51
i 106,48 284
| Księga Psalmów 110 188,301,306
1 284,301 110,1 306
3-2 284, 301-305 113-118 285
3,3 289 117,1-2 281-283
6,6 245 119 290
7,20-21 245 120-134 285
13,2-3 290 122,4 289
18 285,288,301 122,6-8 289
20 301 127 286
20,8-9 291 130,1 280
25 290 136 290
29,1-11 293-294 145 306-307
30,9 289 146-150 285
31,6 24 148,7 51
33,4-5 290 150 285
33,8-9 290 151 Sept. 321
34 34,2 290 292 Księga Przysłów
41,14 284 6,6-8 322
42 290 8,22-30 235
43 290 10-24 232
45 301 22,17-18 233
45,7 148 22,22 233
48 286 22,24 233
51 289,296-300 23,1-3 233
51,3 289 23,4-5 233
55,16 260 25,21 234
57 290 30,18 116
63 72 286 30,286,301 Pieśń nad pieśniami
72,18-19 284 1,4,12 272
73 294-297 2,2,14 273
73,2-5 236 2,3 275
74,13-14 51 2,11-13 269
379
2,16 178, 275 11,1-9 143, 149-151
3,6-11 273-274 11,5 150
4,1-7 272 11,6-8 150
4,12 272, 273, 275 11,9 151
5,1 272, 275 24-27 135
5,11-16 272 29,16 253
6,2 272 30,8 108
6,3 278 34-35 135
6,4 272 36-38 214
6,4,10 274 36-39 135
6,6-8 272 37,1-7 115-116
6,9 i nn. 275 40-55 135, 181-202
7,2 272 40,1-11 180-183
7,6 272 40,9 182
7,7,11 275 41,25 184
8,6 270, 274 41,27 182
: 8,7 275 42,1-7 193
8,11-12 272 42,1 199
Księga Mądrości 42,1,5 42,22 199 179
2,24 64 43,1,15 191
7,22-30 235 43,4-8 268
Mądrość Syracha 43,16-21 43,19 189 183
prol. 20-25 318 44,6 248
24,1-22 235 44,24-28 185-187
Księga Izajasza 45,1 45,1-7 141 188-191
1-39 135 45,9 253
1,1 107, 182 45,12,18 191
1,11 300 48,6-7 191
2,1 107 48,12 248
6 107 49,l-9a 193-194
6,1-13 182 49,7 199
6,1-9,6 143-149 50,9-1 1 193, 194
7 129 51,9-16 50, 191-192
7-8 109 52,7 182
7,9b 144 52,13-53,12 193, 195-197,
7,14 145 199
8,16 108 53,2-6 195
8,23-9,6 146-148 53,7-9 196
9,6 148, 150 53,10-12 197
9,7 321 54,1-10 200-202
10,21 148 54,4-8 276-277
380 IM 199 55,3 200
55,5 200 2,11-16
i 5,10-11 183 2,16-19
i 55,12-13 202 2,20
56-66 135 2,21-22
62,4-5 277 2,25
6,6
Księga Jeremiasza 7,4
1,1-10 182 11,1-4
: 1,5 118 11,2,7
i 6,20 300 11,9
16,1-13 129 13,11
19,1-13 1 20,7 129 130 Księga Joela
20,7-9 160 2,12-14
' 23,5-6 154 2,14
, 30,12 30,22 175 277 Księga Amosa
31,31-34 160, 173-174 1,1
31,33 277 1,3-2,16
? 35 109 2,6-16
ł 36 108, 264 3,1-2
| 36,32 161 3,8
i. 4,1-3
c Księga Ezechiela 4,13
1,1-3 182 5,4
2,41 285 5,8
14,14 238 5,14-15
16,60-62 175 5,16-20
18,2 231 5,21-24
34,23-24 154 7,10-15
36,23-28 175 7,12-15
36,25-27 299 7,15
37,24,26-28 176, 277 9,5-6
9,11-15
Księga Daniela
12,2 197 Księga Jonasza
Księga Ozeasza 1,1
'i 1-3 127-132 1,2
1,1 182 1,3
1,9 277 1,9
2,8-9a,10 129 2,6-7
2,9 132 2,3-10
2,10-14 122 3^ł
2,10,15,19 123 3,4
130
130-131
150
131
278
165
122
132-133
123
133
123
266
264
115,182
116
116
118
114
117
121, 320
120
121
120
119
117
115
113-114
114
121
120
260
259
260
260
261
262
262
260
262
381
3,5 264 10,38-40 343
3,6-9 264 10,41 343
3,7 257 10,46-52 352
3,10 264 14,24 176
4,1 264
4,2 264 Ewangelia wg św. Łukasza
4,4 267 1,1-4 340
4,10-11 268 1,2 349
1,2-4 351
Księga Micheasza 3,1-3 340
5,1-5 151-153 4,4 7
6 352
Księga Nahuma 11,29-31 257
1,6-7 305 15,17 132
18,35-43 352
Księga Zachariasza 22,20 176
9-14 155 156 Ewangelia wg św. Jana
9,9-10 155
11,4-17 155 12,31 306
13,1 155 16,13 338
12,10 155 16,33 306
18,37 347
Księga Malachiasza Dzieje Apostolskie
2,14 164
1,1 350
Ewangelia wg św. Mateusza 1,1-2 345, 351
1,8 346
1,23 145 2,23,24,36 334
2,6 153 2,34 306
4,4 7 2,42 338
5 352 8,27-35 198
l 6,9-1 1 307 13,32-33 305
12,38^0 257 20,35 339
16,4 257 22,3 335
20,20-21 343 22,28 334
20,22-23 343 25,19 24
26,26 176 16,11-13 344
28,18 268 28,16 344
Ewangelia wg św. Marka 28,24 28,25-28 346 346
1,15 23,332 28,30-31 344
3,3 182
3,5 342 List do Rzymian
10,21 342 9,20 253
382 10,35-37 343 12,1 300
i
12,6-8 350 Pierwszy List do Koryntian
7,10 339 11,25 176 12,4-7 350 15,1-5
23,24,336-338
List do Galatów
3,28
List do Efezjan
5,25,31-32
List do Filipian
3.5
3.6
268
278
334
335
Pierwszy List do Tesaloniczan 2,1-2,8-9 336
5,16-18 292
Pierwszy List do Tymoteusza
2,5 243
List do Hebrajczyków
1,5 306
5,5 306
8,6 243
9,15 243
12,24 243
Apokalipsa św. Jana
Ap 15,15-16 306
19,6-7 279
21,2 176
21,2-3 279
INDEKS ANALITYCZNY*
Aaron 167, 295
Abel 68
Abiatar, kapłan 55, 224, 225; Wygnany
do Anatot (Jahwista?) 55, 225 Abimelek 164 Abner, syn Nera 225 Abraham 24, 30, 33, 56, 91, 118, 164,
167, 227, 268; Przymierze 167, 168 Absalom, syn Dawida, jego bunt
219-224
Achab, król Izraela 106 Achaz, król Judy 109, 143, 144, 146,
147, 181
Achimaas, syn kapłana Sadoka 223 Adad, bóg 77 Adam, m. 96 Adoniasz, syn Dawida 219, 220,
223-225
Aggeusz, prorok 155 agrapha 339 Ahitofel 222 Akaba, zatoka 96 Akiba, rabbi 269, 271 Akor, dolina 130
Akwila, grecki przekład Biblii hebrajskiej 317, 318 alegoria, alegoryczna interpretacja Pnp
271-273; Homera 273
Aleksander Wielki 36, 308 Aleksandria 36, 156, 309-311, 317, 318;
Żydzi w Aleksandrii 36, 309-311
-> diaspora -> Septuaginta alleluja 285
almah 145, 146; matka Emmanuela 153 Amasa, syn Jetera 225 Amazjasz, kapłan 113-115 Amazjasz, król Judy 143, 256 Amenemope, Mądrość (lub Pouczenia)
Amenemope 232, 233 Ammon, kr., Ammonici, lud 34, 150,
219
Amnon, syn Dawida 219, 221 Amon, król Judy 168 Amon-Re, bóg 303 Amoryci, lud 31, 205 Amos, prorok 112-117, 119, 120, 122,
134, 143, 300; Dzień Jahwe 119; wobec kultu 117 Anat, bogini 125, 127, 308 Anatot, m. 55, 225 Andromeda 262 aniołowie 324 Antiochia, m. 353 Antiochia Pizydyjska, m. 305 antropomorfizm w Biblii, jego znaczenie
60, 61, 76, 302
384
*kr. - kraina, kraj; m. - miasto, miejscowość; w. - wyspa
antysemityzm 310
Anunnaki, bogowie 57, 58, 77
Apokalipsa św. Jana 132; św. Piotra 329
apokalipsy, apokaliptyczne pisma, gatunek literacki 20, 25, 107
apokryf, znaczenie słowa 351
apokryficzne Ewangelie - Ewangelie apokryficzne
Apostołowie 331, 332, 334, 340, 350
Apsu, bóg 45, 46
Araby Morze -> Morze Martwe
aramejski język -> język aramejski
-> języki biblijne aramejskie przekłady - targum Ararat, góra 78, 79, 83 archeologia a Biblia 26, 44, 83, 84,
103-105, 112, 115, 123 arcykapłan, jego znaczenie po powrocie
z wygnania 35
Aristeas -> List do Filokratesa arka Noego 74 - Noe Arka Przymierza 34, 96, 139, 167, 209,
221, 222, ii. 43, 44 Asaf 285, 286
Asarhadon, król Asyrii 136 Asklepios-Eskulap, bóg 65 Astarte, bogini 125, 127 Asurbanipal, król Asyrii 136, ii. 39
- biblioteka Asurbanipala Asurnasirpal II, król Asyrii ii. 11 Asyria, Asyryjczycy 35, 112, 115, 122, 136, 257, ii. 28, 34, 36, 38^0; ekspansja i zdobycie Samarii 141-143, 146, 150; deportacja ludności Izraela 179 Atanazy, św., List Wielkanocny 328
- kanon Nowego Testamentu Ateny, Ateńczycy 101, 102, 345 Atrahasis, poemat babiloński 57-59, 70,
72, 74, 81
August Cezar 331, 332; zbawca 332 Augustyn, św. 16, 43, 326 autorzy biblijni "prawdziwymi autorami" 16, 17; problem autorstwa i pro-
ces powstawania dzieł 20-22 - mit
a Biblia autorzy-redaktorzy 20, 21, 55, 79, 88,
92, 94, 95, 214; historii deuteronomi-
cznej 210-212, 227, 228; Pwt 170;
Pięcioksięgu 41, 43
Baal, Baale, bogowie 123-127, 129-133; z Ugarit 123-127, ii. 21, 22; w Kana-anie 125, 127; jego prorocy; Baal Hadad 293; Baal Szamain - Zakkir
baalizacja jahwizmu 125, 127
Babel, wieża 33, ii. 5
Babilla 31
Babilon, Babilończycy, nazwa 31, 32; zdobywają Jerozolimę - Jerozolima; zdobyty przez Cyrusa - Cyrus II Wielki -> Święto Nowego Roku -> Brama Isztar w Babilonie -> deportacja - wygnanie
babiloński król ii. 10, 12
bajka 16
Balaam, syn Beora 104, 105; wyrocznia o Gwieździe z Jakuba 137, 138
bara (stworzyć) 49, 53, 190, 191, 298
Baranek, gody Baranka 132, 279
Barnaba - List przypisywany Barnabie
basar (ciało) 61
Baruch, syn Neriasza 108, 160, 161
Baszan, kr. 117
Batszeba, m. Salomona 219-221, 224
Behemot 251
Bel, bóg 302
Beniamin, pokolenie Izraela 34, 209, 222, 223, 334
Bernard z Clairvaux, św. 278
Bfreszit 39, 42
frrit, hebr. (przymierze) 83, 164, 167, 172; tłumaczone jako gr. diatheke (testament) 171; -> Przymierze
besorah > euangelion
Betel, sanktuarium - Amos
Betlejem, m. 112, 138, 153,211
Będę chwalil Pana, poemat babiloński
239 385
25 Rozmowy o Biblii
Biblia, znaczenie słowa 6 Biblia hebrajska 17, 18, 327, 338, 350 Biblioteka Aleksandryjska 313, 317, 318 biblioteka Asurbanipala 44, 63, 69 Bildad z Szuach 241, 247, 249, 254 błogosławieństwa przy stworzeniu 51,
53; po potopie 81; dla patriarchów
167
bojaźń Pana 234 Brama Isztar w Babilonie ii. 30
cegieł wyrób w Egipcie ii. 17
Cham, syn Noego 72, 74
Chamat, Wejście do 112, 256
cherub 64
Chnum, bóg 57, 67
christos (pomazaniec) - Mesjasz
Chrystus - Jezus, Jezus Chrystus -> Mesjasz
chrześcijanie pierwsi, ich Pismo święte 338, 350 -> Septuaginta
chrześcijańska interpretacja Hi 247, 248; pieśni cierpiącego Sługi Jahwe 198, 199, 339; Pnp 278; Psalmów 305, 306; Wyroczni mesjańskich 134, 137, 143, 145
chwała -> kabod
cotnmunio 176
Cypr, w. 34
Cyrus II Wielki, król perski 135, 197; zdobywa Babilon i pozwala na powrót wygnańców 35, 183, 184, 161; nazwany mesjaszem 141, 188-190, 199; jego misja 185, 187-191; cylinder Cyrusa 188, 189
Czerwone Morze -> Morze Czerwone
człowiek, jego stworzenie 52, 53, 57-62
D - tradycja deuteronomiczna dabar, znaczenie tego słowa 107 Damaszek, m. 335
Damazy, papież - kanon Nowego Testamentu
Danel, mędrzec fenicki 238 386 Daniel - Księga Daniela
Dawid 127, 136, 138, 139, 141, 144, 146.
148, 150, 153-155, 164, 168, 172.
176, 177, 195, 205, 227, 285, 286.
288, 292, 296, 297, 304, 321, 322:
zdobywa Jerozolimę 34, 139; nama-
szczenie 211; walka z Goliatem
211-213, 321, 322; jego królestwu
34, 35, 138, 139, 226; a Batszeba
196, 220, 221; sprawa następstwa
tronu 218-225; u Drugiego Izajasza
200; nowy Dawid 1 76 Dawidowa dynastia -> dynastia Dawi-
dowa
Dekalog 98, 167 Demetriusz z Faleronu 313-315 deportacja asyryjska 179; babilońska
35, 177 - wygnanie babilońskie; lu-
dności zdobytego miasta ii. 29 deuteronomiczna historia - historia
deuteronomiczna deuteronomiczna reforma -> Jozjasz.
król Judy deuteronomiczna teologia 205, 206, 210.
211,228 deuteronomiczna tradycja -> tradycja
deuteronomiczna Deuteronomion, gr., Deuteronomium.
łac. -> Księga Powtórzonego Prawa dialog, gatunek literacki 238, 240, 241
-> Hiob, Księga Hioba Dialog o ludzkiej nędzy, poemat babi-
loński 240 Dialog zrozpaczonego ze swoją duszą.
poemat egipski 238 diaspora, znaczenie słowa 35; babilońs-
ka 35, 180, 308; egipska 308-311:
w miastach greckich, jej znaczenie
36, 335 -> Aleksandria - helleniza-
cja diatheke, gr.
rze Dobra Nowina
gelia Dobra Nowina Drugiego Izajasza 198,
199, 202
berith, hebr. -> Przymieeuangelion Ewan-
doksa, gr. (chwała) - kabod, hebr.
doksologia 284, 285
drzewo poznania zła i dobra 59, 63, 65, 66, 68
drzewo życia 59, 63, 64; roślina życia 63, 64; por. ii. 11
duch Boży 50, 175, 199, 299
dynastia Dawidowa 35, 141, 149, 153, 301; jej szczególne wybranie i trwałość 139-141, 146, 148, 157, 167, 172, 214 -> Natan, prorok, wyrocznia; upadek 153, 154
dwór Dawida 55
dwór Salomona, powstanie hebrajskiej literatury 17
Dzieje Apostolskie 323, 324, 333-335, 343-346
Dzień Jahwe 119, 266
E -> tradycja elohistyczna
Ea, bóg 58, 72, 74, 239
Edom, kr. 238
Efraim, pokolenie Izraela 34, 132
Egipt, Egipcjanie 22, 26, 27, 30, 33-35, 55, 85-99, 136, 139, 141, 150, 232, 271, 303, 304, 308-310, 334 -> wyjście z Egiptu
ekstaza 106, 110
El, bóg ii. 9
el, jako tytuł dworski 148
Elchanan z Betlejem 211
Eleazar, arcykapłan 313, 314
Elefantyna, w., kolonia żydowska na Elefantynie 308
Eliasz, prorok 106, 123, 131, 214, 263; a prorocy Baala 175, 176
Elifaz z Temanu, przyjaciel Hioba 241, 249, 254
Elihu, przyjaciel Hioba 237, 238, 249
Elizeusz, prorok 123, 214
Elohim - imię Boga
Elohista -> tradycja elohistyczna
'emet 24, 165, 282, 283; znaczenie słowa 24
Emmanuel 129, 143-149, 155, 181
Enil, bóg 72, 74
Enuma elisz, poemat babiloński 45-50, 58, 75
Epikur 229
euangelidzesthai (przynosić dobrą nowinę) -> euangelion - Ewangelia
euangelion, znaczenie słowa 331, 332 Ewangelia
Eufrat, rz. 33, 103, 330
Eurypides 22
Ewa 118
Ewangelia, gatunek literacki 331-333, 352-354; a historia 347-351
Ewangelia, znaczenie słowa 352
ewangelia przed spisaniem Ewangelii 332
Ewangelia św. Pawła 336-338, 350
Ewangelia według św. Mateusza 342, 343; św. Marka 341; św. Łukasza 340-346; św. Jana 346, 347, ii. 51, 52
Ewangelie apokryficzne 351, 352
Ewangelie kanoniczne 350; kształtowanie 338-351; prawdopodobna data powstania 341, 342, 346, 347; wczesne datowanie 345. 349; języki oryginalne 342, 343, 345 -> kanon Nowego Testamentu
Ezdrasz, Czwarta Księga Ezdrasza 273
Ezechiasz, król Judy 115, 116, 150, 155, 168; Emmanuelem? 146-149
Ezechiel, prorok 107, 108, 153, 155, 177, 200, 276, 288, 299; a Przymierze 154, 175, 176; oblubieńczy związek Jahwe z Izraelem 176; nowy Dawid 154
faraon bogiem 136 Faros, w. 314, 316 faryzeusze 18, 19, 316, 335 - Jamnia;
a Jezus 335; św. Paweł faryzeuszem
335, 336
Fenicja, Fenicjanie 127, 139, 362 Filip, jeden z siedmiu 198 Filippi, m. 336, 344 Filistyni, lud 28, 34, 86, 97, 103, 150,
209, 211, ii. 3 387
388
Filochoros, historyk i wieszczek 102 Filokrates - List do Filokratesa Filon z Aleksandrii, o powstaniu Sep-tuaginty 314-316
Gad, prorok 139, 206
Galilea 34, 115, 146, 332
Galilejskie Morze -> Genezaret, jezioro
Gamaliel, rabbi 335
Gat, m. 211
Gat-ha-Chefer, m. 256
gatunki (formy) literackie, ich znaczenie
16, 17, 204, 256, 257; w Wj 13-15, 89,
96; w księgach prorockich 115-121
-> Ewangelia, gatunek literacki genealogie 53, 215, 216, 226 Genezaret (Morze Galilejskie), jezioro
95
Geszur, m. aramejskie 221 Gezer, m., kalendarz z Gezer ii. 3 Gibea, m. 106 Gichon, źródło 225 Gilgamesz, legendarny bohater 77, ii.
13, 14; epopeja Gilgamesza 63, 64,
68-70, 72, 74, 77-79, 81 goel, znaczenie słowa 187, 247, 248 Goliat z Gat 211-213, 227, 321 Gomer, żona Ozeasza 129-131 grecka Biblia - Septuaginta grecki jeżyk -> język grecki grecki świat po wyprawach Aleksandra
Wielkiego 308 gwiazda symbolem króla, betlejemska
138 Gwiazda z Jakuba -> Balaam, syn Beo-
ra
Habiru - Hapiru, lud
Hadad, bóg 103, 104
hagiografowie 340, 351
Hallel, mały i wielki 286
Hammurabi, król Babilonii 33, 103, ii. 6; jego Kodeks a Prawo Mojżeszowe 33
Hapiru (Habiru), lud 86
hasid 306 -> hesed
Hatszepsut, królowa Egiptu 303
Hebrajczycy 35, 47, 60, 86, 95, 100, 104, 106, 125, 161, 316; kiedy używano tego określenia 86; w Egipcie 33
hebrajska literatura 17, 28
hebrajski alfabet w transkrypcji polskiej 11
Hebron, m. 61,221
hellenizacja 308; Żydów w diasporze 310, 311, ii. 45
Hermasa Pasterz 329
Hermon, kr. i góra 117
Herod Wielki ii. 46, 47; jego panowanie 37
Herodot, "ojciec historii" 203
hesed 172, 173, 176, 200, 201, 264, 266; znaczenie słowa 164, 165; w psalmach 282, 283, 297, 306; hesed i 'emel 165, 282, 283; - 'emet
Hieronim, św. 68, 206, 247
Hiob, Księga Hioba 229, 235-255, 288; kształtowanie i struktura 235-237; Prolog 235, 236; Epilog 235, 236, 254, 255; autor 237
historia, "historia święta" 203, 204
historia, historiografia, jej narodziny w Jerozolimie 203, 225-227; a religia Izraela 226, 227; a Przymierze 227; początki - genealogie; historia-lista 226
historia, jej rozumienie w świecie biblijnym 25
historia deuteronomiczna 40, 180, 205, 206,211,212,227,228
historia "następstwa po Dawidzie" 218-225; autor i jego sztuka 219, 220, 222; wizerunek Dawida 220-222
historia dydaktyczna 205
historia kronikarska 205
historia "teologiczna" J 55; św. Łukasz 346
historyczne księgi - księgi historyczne
Homer 20, 22, 273, 331
Horeb, góra 98, 168, 170 -> Synaj
Hyksosi, lud 33, 95
hymny 42, 47 -> Psalmy; poza Ps 288; na cześć Jedynego Stwórcy (Rz l, l-2,4a) 46, 47; w księgach prorockich 120, 121; Mojżesza 96, 97; o Mądrości (Hi 28) 248, 249
hymny pogańskie, na cześć Marduka 287, 288; na cześć Baal-Hadada 293, 294
hyzop 298
Idumeja 330 Igigi, bogowie 57, 58 imię, znaczenie w Biblii 44, 60 imię Boga 320, 324; Adonai 302; Jahwe 41, 175, passim; -> Jahwe królem Izraela; Elohim 41, 48, 49, passim; Jahwe-Elohim 56, 57, 59, 63, 64, 66; Szaddai 324; Pan Zastępów 324 imiona nowe króla 136, 137, 147, 148 imiona podwójne w świecie grecko-
-rzymskim 334
imiona symboliczne 143, 277, 278 imperium Aleksandra Wielkiego 308 imperium rzymskie -> rzymskie imperium
Indie -Salomon, sąd S. Indus, rz. 308
interpretacja tekstu literackiego 43 intronizacja króla 147, 301-306; Salomona 225; rytuał 136, 137, 141, 189 Ireneusz, św. 329 Isztar, bogini 274, ii. 30 Izaak 30, 33, 91
Izajasz, Księga Izajasza, jej złożoność 21, 22, 135; jego zwój z Qumran ii. l
Izajasz, prorok 107-109, 115, 116, 143-151, 153, 214, 253; Księga Em-manuela 143-149; powołanie 107, 143; wyrocznie mesjańskie 143, 145-151; a Achaz 144, 145; a Eze-chiasz 146-150, 155 -> królewska ideologia
Izajasz Drugi 135, 141, 156, 180-182, 332; oblubieńczy związek Jahwe z Izraelem 276, 277 - pieśni Sługi Jahwe -> interpretacja chrześcijańska
Izajasz Trzeci 135, 276, 332; oblubieńczy związek Jahwe z Izraelem 277
Izebel, żona króla Achaba 106
Izrael, królestwo północne, Samaria 30, 112, 141, 172; podbite przez Asyrię 122 -> deportacja asyryjska; wystąpienie - Amosa -> Ozeasza; kształtowanie się -> tradycji elohistycznej; początki - Księgi Powtórzonego Prawa
Izrael, pierwsze poświadczenie nazwy 86, 87; początki 30, 42; tworzenie narodu i państwa 33, 35, 85; początki monarchii 34; naród wybrany 170 - osobowość zbiorowa
J -> tradycja jahwistyczna
Jabesz, m. 164
jabłko, którego nie było 63
jada' -> znać, poznać
Jafet, syn Noego 72, 75
Jafo (dziś Jaffa) 260, 262
Jah 270
Jahwe, obietnica trwałości dynastii Dawidowej 139, 141, 144, 146, 149, 150
Jahwe królem Izraela 97, 137, 163, 210; jako Ojciec i Matka 132, 163; Pasterzem 176 - imię Boga
Jahwe Święty 133
Jahwista, związany z dworem Salomona? 55 -> tradycja jahwistyczna
Jakub, patriarcha 30, 33, 137, 138, 164, 296, 321
Jakub, syn Zebedeusza, Apostoł 342, 343
jam (morze lub duże jezioro) 95
jam suph - Morze Trzcin
Jamnia (dziś Javne) m., "kanon" Biblii hebrajskiej 18, 19, 316
Jan, syn Zebedeusza, Apostoł 305, 339,
342-344 389
26 RozmowY o Biblii
390
Jan Chrzciciel 340
JE 94
Jehu, król Izraela ii. 34
Jeremiasz, prorok 108, 109, 118, 127, 153, 160-162, 169, 175-177, 179, 197, 200, 206, 235, 260, 264, 276, 300, 327; a król Joakim 264; oblubieńczy związek Jahwe z Izraelem 276 -> Przymierze, Nowe Przymierze
Jeroboam II, król Izraela 112, 115, 122, 256, 257, ii. 18
Jerozolima, Jeruzalem, m. 40, 41, 43, 88, 109, 127, 135, 143, 150, 151, 153, 154, 157, 168, 184, 191, 203, 214, 220-222, 232, 257, 274, 300, 305, 309, 311-313, 316, 318, 346; zdobyta przez Dawida 34, 139; zdobyta przez Babilończyków 35, 153, 160, 173, 46; odbudowana 35, 297, 308; pod panowaniem perskim 308; zdobyta przez Aleksandra Wielkiego 36; zdobyta przez Rzymian w 63 r. 37; w 70 r. n.e. 18, 38, 359; liczba mieszkańców 29, 30; hellenizacja ii. 45; chrześcijańska ii. 53; jako Oblubienica Jahwe 200, 201; Nowa (Jeruzalem Nowe) 279
Jerycho, m. 96, 352
Jesse, ojciec króla Dawida 211, 322
Jezus, Jezus Chrystus 100, 134, 136, 156, 176, 196, 198, 243, 278, 287, 323, 328, 330, 331, 333-335, 337-339, 341-349, 351-353; Jego śmierć na krzyżu 333, 334, 337, 338; Jego sąd o faryzeuszach 336; u Mk 341-343; Panem i Mesjaszem 334; Chrystus-Mesjasz 67, 134, 136, 345; cierpiący Sługa Jahwe 198; a Psalmy 287, 300, 301, 305, 306
Jezus, syn Syracydesa 318
język aramejski 35, 36, 330; hebrajski 330; w czasach Jezusa 36
jeżyk grecki w Biblii 36; w cesarstwie rzymskim 36, 330
języki biblijne 6, 18-20, 22, 26, 35, 36
Joab, wódz Dawida 220, 222, 223, 225
Joel, prorok 264, 266
Jojakim, król Judy 108, 109, 153, 160. 161,264
Jojakin, król Judy 153, 197, 214
Jonasz, Księga Jonasza 204, 256-268. 327; ,,znak Jonasza" 257
Jonasz, syn Amittaja, prorok 256, 257, 259
Jonatan, syn Saula 102. 164, 205, 219. 288
Jordan, rz. 56, 169, 332; przejście przez Jordan 96
Jotam, król Judy 143
Jozjasz, król Judy 160; jego reformy a Pwt 168, 169
Jozue 34, 85, 87, 96, 167, 205
Józef 195, 296
Juda, królestwo 35, 112, 119, 138, 141, 151, 161, 214; znaczenie jego upadku 173 - dynastia Dawidowa
judaizm, jego narodziny 35; Mesjasz kapłański 155; a Tora 171; a chrześcijaństwo 326, 327; a Septuaginta -> Septuaginta
Judea, pod panowaniem perskim 308. 309; pod panowaniem Ptolemeu-szów 309; a Seleukidzi -> Seleukidzi; pod panowaniem rzymskim -> Palestyna
kabod (chwała) 324
Kalassu, król Mari 103, 104
kanon, kanoniczny 18, 351; kształtowanie się kanonów biblijnych 18-20; faryzeuszów 18, 19, 271, 316; Nowego Testamentu 328, 329; Soboru Trydenckiego 206, 328
Kanon Muratoriego 329
kalendarz z Gezer ii. 4
Kanaan, Kanaanejczycy 33, 40, 55, 64, 85, 86, 96, 103, 104, 106, 110, 162; wejście do Kanaanu 34; charakter kraju 28-30
kapłani z rodu Aarona 167
kapłańska tradycja - tradycja kapłańska
Karmel, góra 123
Katechizm Kościoła Katolickiego 326
Kefas -> Piotr
Ketubim -> Pisma, trzecia cześć Biblii hebrajskiej
Kingu, bóg 58
Kohelet271, 318
koine, dialekt powszechny świata grec-ko-rzymskiego 26, 324
Konstytucja o Objawieniu 16, 145, 326
Korach, synowie Koracha 285. 286
kosmogonia grecka 49
kosmogonie świata pogańskiego 45. 46
- teogonie
Kościół 331, 345, 349, 353; jego nauka 134, 162. 340; a psalmy 287
-> chrześcijaństwo krew, zakaz spożywania 81, 82 kroniki 226 król na Bliskim Wschodzie 136. 137:
pomazaniec-mesjasz 137; syn Boży
141, 147; Bóg jako król 137, 293.
294 -> Jahwe
królewska ideologia 137, 146-149 królewska legenda 212-214 Królestwo Boże 331-333, 344 królestwo Dawida i Salomona 35 krytyka historyczno-literacka 135, 198.
204
Księga Estery 204, 205 Księga Ezdrasza 204, 205 Księga Ezechiela 299 Księga Hioba -> Hiob, Księga Hioba Księga Izajasza - Izajasz, Księga Izaja-
sza - Izajasz Drugi -> Izajasz Trzeci
Księga Jeremiasza 160, 161 Księga Jonasza -> Jonasz, Księga Jona-
sza
Księga Nehemiasza 204, 205 Księga Powtórzonego Prawa 132, 206,
311; tytuł 39; początki 171; proces
powstawania 169, 170
Księga Przysłów 232-235, 270, 288;
a mądrość egipska 232, 233 - Sep-
tuaginta
Księga Psalmów 280-307 Księga Rodzaju, tytuł 39 Księga Rut 204, 205 Księga Sędziów 209 Księga Wyjścia, jej teologia i znaczenie
98, 99; Księga Przymierza
(Wj 21-23) 98
księgi historyczne 56, 204-228, 327; podział na grupy 205 Księgi Kronik 204. 205 Księgi Królestw, Królów 206 Księgi Królewskie 17, 214 Księgi Samuela 141, 209-213; a Septua-
ginta 321, 322 kult 117, 169, 300 -> Amos -> Izajasz
-> Jeremiasz
Laban 164
Latakie, m. 123
/" 269, 270. 286
legenda królewska -> królewska legenda
Lewiatan 254 -> potwory
Lewici 167
lewici, synowie Asafa 285, 286
Liban, góra 28
liczba symboliczna 262, 263
liczby w Biblii 25
Libijczycy. lud 86, ii. 16
List do Filokratesa 313-315
List przypisywany Barnabie 20. 329
literatura mądrościowa -> Mądrość
literatura Mezopotamii -> biblioteka
Asurbanipala Enuma etis: At-
rahasis - Gilgamesz liturgiczne teksty 89. 90
"łamanie chleba" 338 łaskawy i miłosierny 264, Łukasz, św. 333, 339
!66
Macedonia, kr. 344 Machabeuszów powstanie 37
391
392
Manasses, król Judy 168
Manethon, kapłan egipski 317
mantis 102, 107
Marduk, bóg 45, 46, 49, 50, 57-59, 173, 191, 228, 239, ii. 8, 12; a Cyrus 188, 189; hymn na jego cześć 44, 57, 287, 288, 359
Marek, św. 339, 353
Mari, m. 103
Martwe Morze - Morze Martwe
Maryja 68, 145, 278, 351
Mateusz, św. 339
Matka, Jahwe jako Matka 132
Mądrość, co to jest, a tradycja mądroś-ciowa 116, 230; literatura mądroś-ciowa 229-235, 259; ludzka a zarazem dar Boga 230, 235; osobowa 235; a prorocy 234; a Tora 234; a hymn z Hi 28, 235, 237, 248, 249 -> Hiob, Księga Hioba
Mądrość pogańska a Biblia 232-234, 238-240
Mądrość Syracha 318
Media, kr. 183
Megillot 269
menora ii. 43, 44
mentalność hebrajska 24, 25
Meribbaal, wnuk Saula 219
Merneptah, faraon, jego stela 86, 87
mesjańskie wyrocznie, zapowiedzi, nadzieje 68, 134, 137-141, 156, 306, 320, 321; interpretacje chrześcijańskie 134, 137, 143, 145; interpretacje rabinów 137-138, 143, 145, 146
Mesjasz, mesjanizm 100, 134, 145, 148, 155, 156, 158, 305, 327, 334, 337, 338; znaczenie słowa 136, 137; pomazaniec 136, 137, 188-190; królewski 136, 137, 173, 188-190, 301-305, 327; kapłański 155, 156; eschatologiczny 91, 154, 155, 199, 305; w 17 Psalmie Salomona 158, 159; a prorocy 134, 136, 137, 141, 153, 155 - Sługa Jahwe -> Izajasz -> Micheasz - Jezus, Jezus Chrystus - Cyrus -> Emma-
nuel; mesjaszem grecki król Egiptu
156
mędrcy biblijni 234, 235 Micheasz, Księga Micheasza, prorok
151, 153; wyrocznia mesjańska 151,
153; a Mt 2,6 153 midrasz 259, 266 Migdol, m. 93 miłosierdzie Boga 264, 265, 267, 295.
297, 304
miłość kobiety i mężczyzny 275, 276 miłość miłosierna Jahwe 130, 131, 171
-* hesed Mispa, m. 210 mit a Biblia 44-47, 49-51, 57-59, 63, 64,
68, 72-81, 131, 132, 191, 274 Moab, kr. 34, 104, 138 Mojżesz 33, 35, 89, 137, 165, 174, 180,
189, 234, 250, 260, 262, 266, 286,
295, 316, 320; dzieciństwo i młodość
97; wyprowadza lud z Egiptu 92-96;
a Przymierze 168; a Pięcioksiąg 39,
204; objawienie imienia Jahwe 41;
hymn Mojżesza 96, 97; w Pwt 169,
170; w targum 91 Moloch, bóg 145 monarchia a profetyzm 109 monarchia Dawida 226 monarchia Izraela 137; jej początki 34,
209-212, 226 monarchia na Bliskim Wschodzie 136,
137
moneta ii. 7, 41, 42, 48-50 monoteizm nowożytny 47, 49 monoteizm żydowski 46, 65 Moreszet, m. 151 morze, symbol chaosu 44, 125 Morze Czerwone, przejście przez 92, 93
- Morze Trzcin Morze Martwe (Araby, Słone) 96, 112,
256; odkrycie nad - Qumran Morze Trzcin 95, 96 Mot, bóg 125
nabi (prorok) 107
Nabuchodonozor, król Babilonii 153. ii. 30
Nachasz, Ammonita 164
Nag Hammadi, m. 329
Nahum, prorok 304
namaszczenie 136, 137. 155, 304; króla 136, 137, 141; Saula 210, 212; Dawida 211. 212, 321; Salomona 225
namiestnik rzymski Palestyny 330, 331
Natan, prorok 109. 139, 206. 220. 224. 225. 297; wyrocznia z 2 Sm 7 i jej znaczenie 139-141. 144. 147. 148. 157. 172. 214. 225. 303
natchnienie biblijne a problem autorstwa 16, 21, 22, 162
nauka a Biblia 42-44
Neapolis. m. 344
Nebiim -> Prorocy
Neftali, pokolenie Izraela 146
Negeb. kr. 87
Nehemiasz 297
Nil. rz. 33, 87, 97
Niniwa, m. ii. 39. 40; jako symbol świata pogańskiego 257; w Jon 257, 260. 262-268 - biblioteka Asurbanipala
Nisir, góra (dziś Pir Omar Gudrum?) 79
Noe 17, 68. 70-83. 215. 238; przymierze 168, 171, 201
nowe stworzenie - stworzenie nowe
nowela, gatunek literacki 259
Nowy Testament 326-354; język 26; etapy kształtowania 332, 333; a Stary Testament 326, 327; a Psalmy 300, 301, 305, 306; a Septuaginta 323 -> kanon Nowego Testamentu
obietnica Jahwe dla Dawida 225; dla Noego u J 81
oblubieńczy związek Jahwe z Izraelem 127, 163, 164, 171. 200. 201. 273. 276. 278, 279 -> Ozeasz -> Jeremiasz -> Ezechiel -> Izajasz Drugi - Iza-jasz Trzeci; Chrystus i Kościół 278, 279
obraz świata w Rdz l 43
obrzezanie, jego ważność 180
oczyszczenie 298
Odkupiciel 187, 192, 201 -> goel
odkupienie 191, 192. 200
..odpoczynek" Boga 47, 54
Ofel, wzgórze ii. 45
ofiary 299. 300
Ogród (rajski) 43, 59, 60. 63-65, 68
Ojciec. Jahwe jako Ojciec 132
ołtarz 81
osobowość zbiorowa 163. 170. 197
Ostatnia Wieczerza 176, 338
Ozeasz, prorok 122-133. 150, 163. 165, 300. 321; małżeństwo 123, 127. 129. 171; walka z Baalem 123-133; oblubieńczy związek Jahwe z Izraelem 127, 276. 327
Ozjasz. król Judy 115. 143. 171: płyta upamiętniająca przeniesienie kości ii. 24
P -> tradycja kapłańska
Palestyna 267. 343; pochodzenie nazwy 28; pod panowaniem Ptolemeuszów 36; pod panowaniem Seleukidów
36. 37; pod panowaniem Rzymian
37. 38. 330, 353; w l w. n.e.. języki 330
..pamiątka", pamięć, pamiętać -> zakar
Pan -> Jezus, Jezus Chrystus
Pan Zastępów 324. 325
papirusy greckie 22. 26. 324, 334. ii. 51. 52
paralelizm 290. 291 -> poetyka hebrajska
Pascha 85. 89. 269, 326
paschalna noc 90. 91
Pasterz, Bóg jako Pasterz 176. 297
Pasterz Hermasa -> Hermasa Pasterz
patriarchowie 42; a historia i archeologia 30, 31. 33; błogosławieństwa dla patriarchów 167
Paweł (hebr. Saul. poi. Szaweł), św. 23. 24. 292, 300, 305. 334-339; jego ewangelia 334; nawrócenie 335; 393
394
w Dz 305, 344-346; w Rzymie 344-346
perfectum, czas w języku greckim 24
Persepolis ii. 31. 33
Perseusz 262
Perska Zatoka 84
pieśni -> hymny
pieśni cierpiącego Sługi Jahwe -> Sługa Jahwe
pieśni miłosne 271, 275
pieśni weselne 271, 275
Pieśń nad pieśniami 270-279, 288, 327; różne interpretacje nowożytne 274
Piecioksiąg 24, 205; a Mojżesz 21, 39, 204; kształtowanie 39-41; ostateczna redakcja 55, 169, 180; tradycje, najstarsze pisane 232 -> tradycja jah-wistyczna -> tradycja elohistyczna -> tradycja deuteronomiczna -> tradycja kapłańska; gatunek literacki 41, 42; a Przymierze 165, 167; przekład Septuaginty 314, 317, 318
Piłat -> Poncjusz Piłat
Piotr, św. 23. 305, 333, 339; a Mk 341, 342; w Dz. 343, 344
pisarz egipski, ii. 37
pisarze, ich znaczenie 27, 231234; u początku literatury 232; szkoły pisarzy w Jerozolimie 232, 235; tradycja J 232
Pisma (K'tubim). trzecia cześć Biblii hebrajskiej 18, 271
pismo, powstawanie pisma alfabetycznego 27, 28, ii. 2-4
Pitagoras 21
Pitom, m. 87
plagi egipskie 97
pocieszać, pocieszenie, znaczenie słowa hebrajskiego 182
początki świata i ludzkości 42-68
podział Biblii na rozdziały i numeracja wersetów 10, 11
poetyka hebrajska i poezja w Biblii 288-291
poganie, narody pogańskie 193-195,
200; wykluczenie ze Świątyni ii. 46
- prorocy pogańscy w Biblii -> Sługa Jahwe -> Niniwa
pogańskie kulty 65, 106, 125, 127; a Biblia 274, 275, 293, 294
pokój > szalom
pomazaniec -> Mesjasz
Pompejusz Wielki 157
Poncjusz Piłat 331, 337, ii. 50
potop 17, 68-83; opowieści o potopie w różnych krajach 69: a archeologia 69, 70, 83. 84
potwory 46. 50, 51, 251
potwór morski > tannin
powrót z wygnania babilońskiego 184. 201, 202; a nowe Wyjście 189
powstanie Machabeuszów -> Macha-beuszów powstanie
powstanie żydowskie (66-70 r.) 18, 38. ii. 7
prawda w rozumieniu hebrajskim -* 'emeth
Prawo 33. 39. 117. 119. 204; po powrocie z wygnania 35; a faryzeusze 335 - Tora -> Przymierze
Priene m. 331
profetyczne czynności 127, 129
profetyzm, powiązanie z monarchia 109; a apokalipsy 107; w świecie pogańskim 100-105
prophetes 100, 107; w Grecji 107
prorockie księgi, powstawanie 108, 109. 134, 135
Prorocy (Nebiim), druga część Biblii hebrajskiej 17, 18, 204, 206
Prorocy Mniejsi i Więksi 17. 18
prorocy pogańscy w Biblii 104-106
prorok, prorocy 110, 111, 116-119, 228; a Przymierze 172 -> Jere-miasz; a poganie 257 - Jonasz; a Mądrość 234, 235 -> Mesjasz
- mesjańskie wyrocznie -> Amos
- Ozeasz -> Izajasz -> Micheasz
-> Ezechiel; a prorocy pogańscy (porównanie) 110 -> prorockie
księgi - profetyzm -> profetyczne czynności
prostytucja sakralna, jej znaczenie 127
"Protoewangelia" 68
Przaśników tydzień 89
przejście przez Morze Trzcin, interpretacja JE 92, 93; interpretacja P 93. 94; a historia i geografia 94-96
przekład, trudności 23, 24; przekłady współczesne Biblii na język polski 10, 23
Przymierze 119, 160-176, 193, 201, 235, 276; znaczenie 164, 176; formy literackie 165-167; z Noem 82, 83, 168, 201; z Abrahamem 167, 168; Synajs-kie 98, 99, 168, 174; w Pwt 170, 171; utożsamione z Prawem (Testamentem) 171; czasów ostatecznych 176, 200; z Dawidem 172; Nowe Przymierze 160, 162, 173, 174, 176, 235, 326, 327, a prorocy 178 -> Jeremiasz
-> Ezechiel; a historiografia, księgi historyczne 145, 227; a Psalmy 283; a Mesjasz 173; jako związek oblubieńczy 129-132; jego formuła 176, 277-279 - hesed przypowieści ewangeliczne 259 przysłowia, zbiory przysłów 231-233
-> Księga Przysłów
psalm (psalmoś), znaczenie słowa 283
Psalmy, Księga Psalmów 141, 327; autorstwo 286; datowanie 286, 287, 304, 305; numeracja 285; formy literackie 292; hymny 292-294, 306, 307; królewskie 301-306; stopni 285; a Nowy Testament 300, 301, 305, 306; modlitwa Psalmów 287, 292; modlitwą Kościoła 287, 339; a Mesjasz 305; a Przymierze 165
Psalmy Salomona (Ps 17) 157-159
Psałterz 18, 283
psalterion, znaczenie słowa 283
Ptolemeusz 1317, 320
Ptolemeusz II Filadelf 312-315, 318
Ptolemeusz IV Filometor 156, 312
Ptolemeusze, dynastia 309; a Żydzi 36 pustynia, pobyt na pustyni 125, 130; jej znaczenie w historii Izraela 85
Qadesz, oaza 33
Qumran, m. 22, 26, 156. 323, ii. l
Rabba, m. 220
rabini 90, 91 -> tradycja rabinów Rahab 191 -> potwory raj -> Ogród Ramzes, m. 87 Ramzes II, faraon 87, ii. 16 redaktorzy -* autorzy-redaktorzy Rekmire, wezyr ii. 17 "Reszta Izraela" 197 rękopisy biblijne i autorów pogańskich 22 roślina życia -> drzewo życia Rzym, Synagoga 346; św. Paweł w Rzymie 344-346
Rzymianie w Palestynie 330 rzymskie imperium 330
Saba, królowa, jej wizyta w Jerozolimie 217
Sadok, kapłan 221, 223, 224
saduceusze a Pismo Święte 18
Salmanasar, król Asyrii 216, ii. 27, 34
Salomon 34, 55, 218-220, 232, 273, 274; droga do tronu 219, 221-225; intronizacja (namaszczenie przez Sadoka) 224; jego królestwo 34, 35, 112, 137, 138, 214; świątynia i pałac 139, 217; mędrzec 213, 217, 270; jego sąd 213. 214; przypisywane mu księgi 269-271 -> dwór Salomona
Samaria, m. 113, 117, 143, 168, 198. 214, 257, 330; liczba mieszkańców 29, 30; zburzona 122; odkrycia archeologiczne 112
Samarytanie a Pismo Święte 18
Samotraka, w. 344
Samuel 106, 109, 206, 209-212; ostatni "sędzia" 209, 210; "Widzący" 210. 212
395
396
Sara, żona Abrahama 91
Sargon II, król Asyrii ii. 14, 23, 36, 38
Sartan, m. 96
Saul -> Paweł
Saul, pierwszy król Izraela 34, 102, 103,
106, 109, 205, 209-212, 227, 288, 322 Sedecjasz, król Judy 153 Seir, kr. 138 Seleukidzi, dynastia rządząca Palestyną
36, 37
Sem, syn Noego 72, 75 Sennacherib, król Asyrii 150 Septuaginta 19, 22, 36, 39, 67, 206, 287,
311-325, 327; język 26; powstanie
312-319; a Biblia hebrajska 97, 102. 145, 300, 318-328; b'rit = diatheke 171; hesed = eleos 165, 283; nabi = prophetes 107; euangelidzesthai 182; księgi niekanoniczne 319; odrzucona przez faryzeuszów 19, 316; Biblią pierwszych chrześcijan 316, 319, 323, 324, 338, 350; w Nowym Testamencie 19, 323; w historii kultury 324, 325 -> List do Filokratesa -> Filon z Aleksandrii -> judaizm
serce w Biblii 299
Set, bóg 138
Set, syn Adama 215, 227
sędzia w Izraelu 209
siedem, liczba symboliczna, jej znaczenie 47
siedem dni stworzenia 47
Sługa Jahwe 155, 156, 193-195, 199, 327; pieśni Sługi Jahwe 192-199; interpretacja chrześcijańska 198, 199, 339 - Mesjasz
Słone Morze -> Morze Martwe
smok -> tannin
Sobór Trydencki, kanon Nowego Testamentu 328
Sofar z Naama, przyjaciel Hioba 241, 249, 254
Stary Testament a Nowy Testament 326, 327
Stary Testament czy Nowy Testament 18
stworzenie 191; a odkupienie 191, 192
stworzenie człowieka, w Biblii 52, 53. 56-61; w mitologii Bliskiego Wschodu 57-59; kobiety 60, 61
stworzenie nowe 81, 131; a powról z wygnania 202
stworzenie świata 47-54
stworzenie z niczego 49
stworzyć - bar a'
Sueska Zatoka 96
Sumer, jego mędrcy 238, 239
Sychem, m. 34, 85, 87, 167
Sydon. m. 106
Syn Boży 303, 304; znaczenie 141, por. 136
Syn Człowieczy z Dn 7 156 -> Mesjasz
syn marnotrawny 132, 133
syrjowie Boży 294
synowie Zebedeusza -> Zebedeusz
Synaj, góra 33, 98, 168, 171, 174, 263. 295 -> Horeb
Synajski, Półwysep 96
Synajskie Przymierze -> Przymierze
Synagoga, synagogi 311, 317, 335: rzymska 346; odrzuca chrześcijaństwo 346 -> Theodotosa synagoga
Synod Rzymski (382 r. n.e.) 328
Syrach, Syracydes 318, 319
szabat, jego ważność 37, 54, 180
Szaddai 324 -> imię Boga
szalom (pokój) 148, 153, 190, 196, 201
Szamasz, bóg ii. 6, 10
Szatan 64, 236
Szaweł -> Paweł
Szeba, syn Birkiego 223
Szefela, nizina 151
Szema, sługa Jerobaoma II, ii. 18
Szeol 245, 248, 260
Szilo, m. 209
Szimei z pokolenia Beniamina 222
Szuach, m. 241
Świątynia I (Salomona) 34, 107, 139, 167, 169, 217, 294; zburzona (587 r.) 46, 160, 153
Świątynia II 37, 283, ii. 41; odbudowana 35, 308; zburzona (70 r. n.e.) 38 Świątynia Heroda 330, ii. 46 świątynia żydowska na Elefantynie 308 Święto Nowego Roku w Babilonie 46, 47 święty, znaczenie słowa qodesz 15, 133, 296, 297; co to znaczy Pismo święte 15
Talmud 206, 273, 305, 306
Tamuz, bóg 274
tannin, 1. mn. tanninim 50, 51, 191
targum90, 91, 138, 199
Tars, m. 334
Tarszisz (Tartessos?), m. 260, 264
fhillah 306
Vhillim, hebrajski tytuł Księgi Psalmów
283, 306 tehom, \. mn. fhomot 49, 51, 75, 76, 191,
192
Tekoa, m. 241
Teodor z Mopsuestii 273, 274 teofania 236, 249-254, 294 Theodotosa synagoga ii. 45 Teofil, adresat Łk i Dz 34, 340, 345 teogonie pogańskie 44-47; teogonia =
= komogonia 45, 46 teologia wyzwolenia 327 testament 171 -> Stary Testament
- Nowy Testament -> Przymierze Tiamat, bogini 45, 46, 49, 50, 75, 191 Tilgat Pilesar III, król Asyrii 141, 143,
144, ii. 25, 26, 29 Tirsa, m. 274 Tora 17, 18, 39; znaczenie słowa 24;
w późniejszym judaizmie 167, 171;
ustna 171 -> Pięcioksiąg Mojżesza tradycja deuteronomiczna (D) 40, 98,
168 tradycja elohistyczna (E) 41, 42, 91,
167, 168 tradycja jahwistyczna (J) 41-44, 55-68,
72-76, 78-81, 91-95, 98, 167, 232
- pisarze tradycja kapłańska (P) 41-53, 56,
72-83, 91, 98, 167, 179, 180, 201; jej
rola w kształtowaniu Pięcioksięgu
41; rozumienie Przymierza 171 tradycja Kościoła 349-352 tradycja rabinów 337 tradycja w Pięcioksięgu 40, 41 tradycje ustne 17, 20, 30, 39, 40, 55, 340,
341, 349; mądrościowe 230, 231 traktaty hetyckie a formy literackie
Przymierza 165-167 Troada, kr. 344 Trzcin Morze -> Morze Trzcin trzęsienie ziemi 105, 115 Tukidydes 169 Tummim - Urim Tyberiusz, Cezar 340 Tygrys, rz. 33, 79, 358 tytuły i podtytuły w Biblii 10
uczeni w Piśmie - pisarze
uczniowie Jezusa 331-333, 338, 340
Ugarit (dziś Ras Szamra), m., wykopaliska 123; religia 123, 125, 127, ii. 20; alfabet, pismo klinowe 27, 28, ii. 2.
Ur, m., ślady potopu? 83
Urartu, kr. 79, 112
Uriasz, mąż Batszeby 219, 220
Urim i Tummin 102, 103
Uruk, m. 63, 64
Utanapisztim 70, 72, 74, 77, 79, 81, 83
wąż w Rdz 3 6467; w epopei Gil-gamesza 64; utożsamiony z Szatanem 64
We, bóg 58
wejście do Kanaanu 34
wiara, biblijne znaczenie tego słowa 143-145, 244, 245
"Widzący" 104, 105
wielka ryba Jonasza 16
"wielowarstwowość" tekstów biblijnych 145
wieszczek 102, 104, 107 -> mantis
wizje proroków 107, 110, 119; w literaturze apokaliptycznej 107 597
wspólnota życia i miłości 176, 202
-> Przymierze
Wulgata 68, 323; hesed 283; Hi 19, 26-27 247; Psalmy 282
wybór, wybranie 190 -> dynastia Dawidowa
wybór Boży 118, 119
wygnanie babilońskie 35, 43, 46, 50, 51, 120, 135, 177-180; znaczenie 180, 181; działalność Ezechiela 153; a Mądrość biblijna 234, 235
wyjście z Egiptu 33, 34, 85-99, 125, 130, 192, 326, 327; znaczenie dla judaizmu 85, 86; data 87 ->Mojżesz
Wyjście nowe - powrót z wygnania babilońskiego
wyprawa Aleksandra, jej konsekwencje 308
wyrocznie sądu, wyrocznia królewska 188 -> Psalmy królewskie; sądu 116-120, 266; forma literacka w księgach prorockich 115, 116; przeciw narodom pogańskim 116; zbawienia 120, 151
wyrocznie bogów pogańskich 104, 105
Wyrocznie Sybillińskie (ks. III) 156
Zachariasz, prorok (Za 9-14) 155, 156
- Mesjasz
Zabulon, pokolenie Izraela 146
zakar ("pamiątka", pamięć, pamiętać) 78, 79, 89, 90
Zakkir, stela 104
Zastępy -> Pan Zastępów
"zazdrość" Boga 148
Zbawca -> August
Zbawca, Jahwe objawiający się jako Zbawca 95
zbawienie 153, 194, 332, 333; a Przymierze 201, 202; ziemskie 141
Zebedeusz, synowie Zebedeusza 342, 34?
Zeus, bóg 320
zikkurat 74, ii. 5
zmartwychwstanie i jego pojęcie 197
zmartwychwstanie Jezusa 330, 337, 338
znać, poznać (jada') 118, 304; znaczenie w Biblii 118 - wybór
znak, znaczenie słowa 144; dany Acha-zowi 144-146
Zorobabel, wnuk króla Jojakina 155
zwierzęta, ich wspólnota z człowiekiem 74, 75, 83
żydowski amulet ii. 44
żydowskie interpretacje wyroczni mesjańskich 137, 138, 143, 145; pieśni Sługi Jahwe 169; Pnp 271-273, 278 - targum
SPIS MAP I ILUSTRACJI
Mapy
WSCHÓD STAROŻYTNY .......................... 370
PALESTYNA STAREGO TESTAMENTU ................. 372
PALESTYNA NOWEGO TESTAMENTU ................. 373
Ilustracje czarno-białe
1. Skórzany zwój znaleziony w Qumran. I w. Ma on 7,34 m długości i zawiera całą Księgę Izajasza (54 kolumny pisma). G. Kroił, Auf den Spuren Jesu, Leipzig 1979 .......................... 21
2. Tabliczka gliniana z Ugarit z alfabetycznym pismem klinowym oraz jej
przerys. XVI-XIV w. H.Th. Bossert, Altsyrien, Tubingen 1951 .... 28
3. Tabliczka gliniana z pismem alfabetycznym (zapewne późny wariant pisma mykeńskiego, przyniesiony przez Filistynów). Około 1200 r. Znaleziona w Tell Deir Alla (dolina Jordanu). Encyclopedia of Archaeologi-cal Excavations in the Holy Land, London 1975-1978 .......... 29
4. Prawdopodobnie najstarszy znany nam napis hebrajski, tzw. kalendarz z Gezer. Prosty kalendarz rolniczy na tabliczce z białego wapienia. X w. Znaleziony w Gezer. Encyclopedia of Archaeological Excavations ... 29
5. Człowiek stojący przed wielopiętrową świątynią (zikkurat), zapewne król składający ofiarę. Takie świątynie dały początek opowieści o wieży Babel. Odcisk pieczęci cylindrycznej znaleziony w Babilonie. Druga połowa drugiego tysiąclecia. J. Deshayes, Les civi/isations de /'Orient Ancien, Paris 1969 ............................. 31
6. Król Hammurabi składa hołd bogu Szamaszowi. Płaskorzeźba znajdująca się na górnej części kamiennej steli z kodeksem Hammurabiego. E. Strimmenger, M. Hirmer, Ciną millenaires d'art mesopotamien, Paris 1964 ..................................... 32
7. Moneta z powstania żydowskiego, które doprowadziło do ostatecznego zniszczenia Jerozolimy. 68/69 r. n.e. Napis brzmi: "JEROZOLIMA ŚWIĘTA". Dictionnaire archeologique de la Bibie, Paris 1970. ..... 37 399
ii l
400
8. Kapłan babiloński stojący z podniesioną ręką przed posągiem Marduka. Odcisk pieczęci cylindrycznej. British Museum. A. Champdor, Kunst Mesopotamiens, Leipzig 1964 .......................
9. Król Ugarit składa ofiarę bogu El. Aleppo. XIV w. A. Parrot i in., Die Phonizer, Miinchen 1977 ..........................
10. Król babiloński oddający cześć bogu słońca. Szamaszowi. Połowa IX w. British Museum. A. Champdor, op. cit.- .................
11. Skrzydlaty geniusz z głową ptaka przed drzewem, być może, ,.drzewem życia". Alabastrowa płyta z czasów panowania asyryjskiego króla Asur-nasirpala II (883-859). Luwr. E. Strimmenger. M. Hirmer, op. cit. . .
12. Babiloński król składający ofiarę. Z drugiej strony ołtarza stoi zakończony trójkątnie symbol Marduka. British Museum. A. Champdor, op. cit. ......................................
13. Tabliczka z fragmentem epopei Gilgamesza, znaleziona w Meggido, w Palestynie. Znalezisko to dowodzi, że epopeja ta była znana także w Izraelu. Encyclopedia of Archaeological Excavations .........
14. Heros z lwem (może to Gilgamesz?). Płaskorzeźba na płycie alabastrowej z pałacu króla asyryjskiego Sargona II (722-705), wysokość 4,7 m. Luwr. W. Orthman, Der Alte Orient, Propyleen Kunstgeschichte, b.m. i r.w. .....................................
15. Syryjczyk składający pokłon faraonowi. Płaskorzeźba na bloku piaskowca z Karnaku. XIV w. F. Daumas, La civilisation de t'Egypte pharaoni-que, Paris 1967 ...............................
16. Ramzes II (1304-1238) zwyciężający Libijczyków. Być może, na panowanie tego faraona należy datować wyjście z Egiptu. Płaskorzeźba ze świątyni w Karnaku. F. Daumas. op. cit. ................
17. Produkcja cegieł w Egipcie. Wyrabiane z mułu nilowego, mieszanego z sieczką, suszono następnie na słońcu. Przy pracy tej (wg Wj l i 5) zatrudniano Hebrajczyków. Malowidło z grobowca Rekmire w Tebach Zachodnich. XIV w. F. Daumas, op. cit. .................
18. Pieczęć ,,Szemy, sługi Jeroboama" (tak brzmi napis). Znaleziona w Meggido. Około 775 r. Dictionnaire archeologique ..............
19. Płytka z kości słoniowej znaleziona w Samarii (wraz z ułamkami wielu innych) przedstawiająca zapewne sfinksa (a może cherubina?). IX w. Palestine Archeological Museum, Jerozolima. Dictionnaire acheologique
20. Baal Hadad ciskający piorun (mała postać na podwyższeniu to zapewne król Ugarit). Płaskorzeźba na płycie wapiennej z Ugarit. Połowa drugiego tysiąclecia. Luwr. E. Jacob, Ras-Shamra Ugarit et 1'Ancien Testament. Neuchatel 1966 ...............................
21. Głowa Baala z kości słoniowej. Ugarit. Muzeum Narodowe w Damaszku. H. Klengel, Syria Antiqua. Leipzig 1971 ...............
22. Bogini płodności. Pokrywka naczyńka z kości słoniowej. Ugarit. XIV w. Luwr. Dictionnaire archeologique .....................
23. Morski transport drewna. W podobny sposób zwożono też zapewne drewno potrzebne do budowy Świątyni Jerozolimskiej. Płaskorzeźba
9
11
12-
12!
z pałacu króla asyryjskiego Sargona II. Koniec VIII w. Luwr. A. Parrol,
op. cit. .................................... 140
24. Płyta wapienna z napisem aramejskim upamiętniającym przeniesienie kości króla Ozjasza. Zmarł on ok. 740 r., ale w pierws/ych lalach naszej ery jego kości zostały znalezione i ponownie pogrzebane. Napis brzmi: "Tutaj zostały przeniesione kości Ozjasza, króla Judy. Nic należy tego otwierać". Jerozolima. G. Kroił, op. cit. ................. 142
25. Pokonany przeciwnik poddaje się królowi Asyrii Tilgat Pilesarowi III
(747-727). Detroit, Mich. W. Orthman, op. cit. ............. 142
26. Łucznicy króla Tilgat Pilesara III (747-727). Płyta alabastrowa z jego
pałacu. Luwr. E. Strimmenger, M. Hirmer, op. cit. ........... 152
27. Król Asyrii Salmanasar III (858-824) zawiera przymierze z królem babilońskim. Płaskorzeźba z pałacu w Nimrud. Bagdad. W. Orthman, op. cit. .................................... 166
28. Wojownicy asyryjscy przeprawiają się przez rzekę, by zdobyć miasto. Płaskorzeźba. Pierwsza połowa IX w. British Museum. E. Strimmenger, M. Himer, op. cit. ............................. 169
29. Transport łupów i deportacja ludności zdobytego miasta. Płaskorzeźba na płycie alabastrowej z pałacu Tilgat Pilesara III (747-727). Podobny los spotkał nieco później synów Izraela. British Museum. E. Strimmenger, M. Himer, op. cit. ........................... 178
30. Byk. Płaskorzeźba z cegieł glazurowanych z Bramy Isztar w Babilonie. Z czasów panowania Nabuchodonozora (604-562). Vorderasiatisches Museum, Berlin. E. Strimmenger, M. Hirmer, op. cit. ......... 178
31. Tak składano daninę królowi perskiemu. Płaskorzeźba z pałacu w Per-
sepolis. VI/V w. J. Deshayes, op. cit. ................... 184
32. Lew atakujący byka. Płaskorzeźba z pałacu w Persepolis. VI/V w.
J. Deshayes, op. cit. ............................ 185
33. Dworzanie królewscy. Płaskorzeźba zdobiąca schody w pałacu w Persepolis. J. Deshayes, op. cit. ........................ 186
34. Jehu, król Izraela (841-814), składa hołd królowi Asyrii, Salmanasarowi
III. British Museum. Dictionnaire archeologique ............. 215
35. Również i artyści starali się przedstawić jak najwspanialej zwycięstwa swoich królów. Bitwa pod Qodesz. Świątynia Ramzesa II w Tebach Zachodnich. XIII w. K. Michałowski, L'art de 1'ancienne Egypte, Paris 1969 216
36. Wielkość władców to także bogate daniny, zwożone przez ciągnące z dalekich stron karawany, podobne do tej, która została przedstawiona na płaskorzeźbie ze ściany w pałacu asyryjskiego króla, Sargona II (722-704). Luwr. W. Orthman, op. cit. .................. 217
37. Pisarz egipski. Sakkara. Trzecie tysiąclecie. Muzeum Egipskie, Kair. G. Posener, S. Sauneron, J. Yoyotte, Dictionnaire de la civilisation egyptienne, Paris 1959 ........................... 231
38. Byk skrzydlaty o ludzkiej twarzy, wprawdzie nie z Niniwy, ale z pałacu w Chorsabad asyryjskiego króla, Sargona II (722-704). A. Aymard, J. Auboyer, L'Orient et la Grece antique, Paris 1967 .......... 258 401
39. Asyryjski król Asurbanipal (668-630/626) na rydwanie. Płaskorzeźba
z jego pałacu w Niniwie. Luwr. A. Aymard, J. Auboyer, op. cit. . . . 263
40. Słynący z okrucieństwa wojownicy asyryjscy zdobywają miasto. Płaskorzeźba z pałacu w Niniwie. British Museum. J. Deshayes, op. cit. . . . 265
41. Świątynia Jerozolimska na monecie Bar Kochby, przywódcy ostatniego powstania żydowskiego (132-135 n.e.). Umwelt des Urchristentums, t. III, Berlin 1982 ................................. 284
42. Perska moneta bita dla prowincji Judei. Przedstawia męskie bóstwo siedzące na skrzydlatym kole. Może w ten sposób perski artysta wyobrażał sobie Boga Izraela? V/IV w. G. Kroił, op. cit. ........... 309
43. Płyta marmurowa pochodząca ze starożytnego cmentarza żydowskiego w Rzymie przy Via Portuensis. Grecki napis brzmi: "Tu leży Samuel [w tekście jest Semoel -A.Ś.], mały chłopiec, miał jeden rok i pięć miesięcy. Niech spoczywa w pokoju. Nie smuć się, Samuelu, nikt nie jest nieśmiertelny!" Grecki tekst jest ozdobiony Arką Przymierza stojącą między dwiema menorami. Hellenizacja także w Rzymie służyła utrzymaniu tożsamości etnicznej i religijnej. Umwelt des Urchristentums ...... 310
44. Arka Przymierza między dwiema menorami. Amulet żydowski z początku naszej ery. Uniwersytet Hebrajski, Jerozolima. Dictionnaire archeo-logique .................................... 312
45. W Jerozolimie nie brakowało także Żydów mówiących po grecku. Dla nich to właśnie w pierwszej połowie I w. n.e. zbudował synagogę Theodotos ("dany przez Boga", typowe imię zhellenizowanego Żyda). Na tej tablicy, znalezionej na wzgórzu Ofel w Jerozolimie, Theodotos chwali się, że zbudował nie tylko synagogę "dla czytania Prawa i nauczania Przykazań", lecz również i gospodę dla pielgrzymów. Napis jest grecki. Umwelt des Urchristentums .................... 327
46. Grecki napis na bloku kamiennym (może pochodzącym z muru Świątyni Jerozolimskiej) grożący śmiercią poganom, którzy by ośmielili się wejść do Świątyni Jerozolimskiej, przekraczając granice "dziedzińca pogan". Zapewne z czasów panowania Heroda Wielkiego (37-4). Umwelt des Urchristentums ............................... 330
47. Mozaika z pałacu Heroda Wielkiego (37-4). G. Kroił, op. cit. ..... 332
48. Moneta Heroda Wielkiego, imię króla wypisane jest greckimi literami.
G. Kroił, op. cit. .............................. 333
49. Rzymska moneta bita dla prowincji Syrii za panowania Augusta (63
przed Chr. - 14 n.e.). G. Kroił, op. cit. .................. 341
50. Moneta Poncjusza Piłata, bita w 30/31 r. n.e. G. Kroił, op. cit. .... 341
51. Fragment książki papirusowej z Ewangelią św. Jana, tzw. Papirus Ry-lands, datowany na lata ok. 120-130 n.e. Jest to zdjęcie tego samego fragmentu z obu stron. Znajduje się na nim urywek rozmowy Piłata z Jezusem, m.in. słowa Jezusa: "Ja na to się narodziłem i na to przyszedłem na świat, żeby dać świadectwo prawdzie" (J 18,37). O. Montevecchi, La Papirologia, Torino 1973 ................ 347
402 52. 49 strona książki (liczba 49, w greckim alfabecie M0, w prawym górnym
11!
rogu) zawierającej Ewangelię św. Jana. Papirus Bodmer 2. Koniec II w.
n.e. O. Montevecchi, op. cit. ....................... 348
53. Jerozolima chrześcijańska. Fragment mozaiki z chrześcijańskiego kościoła w Madabie. VI w. G. Kroił, op. cit. .................. 353
Ilustracje barwne
1. Zdjęcie satelitarne świata biblijnego. Od lewej strony, od zachodu, dolina Nilu i część Egiptu, Morze Czerwone i Półwysep Synajski, dalej, nad brzegiem Morza Śródziemnego, Palestyna, a w stronę prawą, za cieśniną Akaba, Półwysep Arabski. NASA. Archiwum PWN
2. Synaj. Fot. R. Bury. Archiwum PWN
3. Galilea. Fot. R. Bury. Archiwum PWN
4. Jeden z dwóch potoków spływających z góry Hermon, które dają początek Jordanowi. Ziemia Święta, Roma 1981
5. Karawana Azjatów przybywających do Egiptu. Malowidło w grobowcu Chnum-hotepa w Beni-Hassan. XVIII w. K. Michałowski, L'an de 1'ancienne Egypte, Paris 1968
6. Przybysz z Azji przynoszący daninę, składający hołd faraonowi. Malowidło z grobu w Tebach Zachodnich. XV w. A. Mekhitarie, La peinture egyptienne, Paris 1978
7. Niewidomy muzykant. Malowidło w grobie Nachta w Tebach Zachodnich. Koniec XV w. A. Mekhitarie, op. cit.
8. Asyryjscy dygnitarze. Malowidło z pałacu królewskiego namiestnika w Tell Barsip z czasów panowania Tilgat Pilesara III (747-727). H. Klengel, Syria Antiqua, Leipzig 1971
9. Jeden ze 120 lwów zdobiących drogę procesyjną wiodącą do Bramy Isztar w Babilonie. Płaskorzeźba z cegieł glazurowanych. Panowanie Nabuchodonozora II (604-562). Luwr. E. Strimmenger, M. Hirmer, Ciną millenaires d'art mesopotamien, Paris 1964
10. Smok. Płaskorzeźba z cegieł glazurowanych z Bramy Isztar w Babilonie. Panowanie Nabuchodonozora II (604-562). W. Klengel-Brandt, Der Turm von Babel, Leipzig 1982
11. Faraon Tutenchamon z żoną. Możemy w tej scenie upatrywać ilustracji do jakiegoś odległego, egipskiego wzoru Pieśni nad pieśniami. Przedstawienie na pokrywce skrzyneczki z kości słoniowej. XIV w. Muzeum Egipskie, Kair. A. Mekhitarie, op. cit.
12. Muzykantki. Malowidło w grobie Nachta w Tebach Zachodnich. Koniec XV w. A. Mekhitarie, op. cit.
Na okładce: Zdjęcie satelitarne świata biblijnego, NASA, Archiwum PWN, oraz zwój Izajasza z Qumran, Encydopedia of Archaeological Excava-tions in the Holy Land, t. IV, London 1978.
SPIS TREŚCI
Dlaczego Rozmowy o Biblif. 5
Skróty biblijne 12
Biblijne nieporozumienia i trudności 15
Świat, w którym rodziła się Biblia 27
Na początku 39
Kim jest człowiek? 55
Biblijny i niebiblijny potop 69
Z domu niewoli 85
Prorocy 100
Gdy lew żary czy... 112
Baal, Jahwe i prorok Ozeasz 122
Mesjasz proroków Izraela 134
Tajemnica Przymierza 160
Wielki Bezimienny czasu wygnania 177
"Ojciec historii" 203
Mądrość i Hiob, czyli Bóg oskarżony 226
Nie tylko Jonasz 256
Szir Haszirim - "najświętsza z Ksiąg świętych"
Modliwa wieków 280
Grecka Biblia 308
Od ewangelii do Ewangelii 326
Posłowie (Józef Kudasiewicz) 355
Tablica chronologiczna 363
Mapy 370
Wybrana literatura 374
Indeks autorów nowożytnych 375
Indeks biblijny 376
Indeks analityczny 384
Spis map i ilustracji 399
Wyszukiwarka
Podobne podstrony:
[treść] Świderkówna Rozmów o Biblii ciąg dalszyŚwiderkówna Rozmowy o Biblii, NOwy TestamentBD 2st 1 2 w01 tresc 1 1Naukowy dowód rozmowy z BogiemŚwiderkówna Geneza odpoczynku dnia siódmegorozmowa kwalifikacyjnajak wklejić obrazki w chomikowe rozmowy(1)ProjektBazy KomisSamochodowy tresc UTreść ćwiczeń [9]rozmowa z ratownikiemwięcej podobnych podstron