Aleksandra Koś

Kim jesteś głupoto?

Aleksandra Koś

Kim jesteś głupoto?

„Filozofia głupoty” Jacka Dobrowolskiego to pozycja zaskakująca nie tylko samym tytułem.
Głupota, choć była brana pod uwagę jako przedmiot filozofii tak przez Erazma z Rotterdamu,
Hume’a, jak i Montaigne’a (spośród wyjątków, które autor poddaje analizie), to zazwyczaj była
traktowana albo marginalnie, albo jako problem pewnego rodzaju negatywności [

1

], ułomności

rozumu ludzkiego, z zasady doskonałego; problem, który należało rozwiązać, usunąć, by zapewnić
swobodny rozwój racjonalności - stanowiącej wszak o wyróżnionej w dziele stworzenia kondycji
człowieka. Dobrowolski pilnie śledzi tę perspektywę spojrzenia na głupotę (poświęca jej część
pierwszą swojej książki: „Historia idei, problemu i pozycji głupoty”), nie tylko składając tym
samym należny ukłon historii filozofii. Rys historyczny uwzględniający także alternatywne,
względem wspomnianej powyżej, perspektywy ujęcia głupoty (Bacon, Hume, Montaigne), jest
potrzebny także do wprowadzenia jej autorskiej wizji. Wykorzystując tropos głupoty filozofii i
przekonania o naturalnej ułomności ludzkiej umysłowości, Dobrowolski dochodzi bowiem do
głupoty jako konstytuanty rozumu, co więcej: koniecznego warunku możliwości umysłu
ludzkiego [

2

].

Głupota, którą bierze na swój warsztat teoretyczny Dobrowolski, nie ma sensu negatywnego i to do
rozpatrywania tylko w obszarze epistemologicznym, ale sens pozytywny, dynamiczny,
niejednoznaczny, przejawiający się w różnych wariacjach w odniesieniu do jednostek, grup,
społeczności i instytucji; sens o wymiarze tak epistemologicznym, jak i ontologicznym,
schodzącym wręcz do poziomu swoistej fizjologii. Polemizuje on wprost z określaniem jej
negatywnie pisząc:

„Przyczyną głupstwa nie może być po prostu funkcjonalny niedostatek władz umysłowych: jego
źródłem nie jest to, co negatywne, lecz to, co dysfunkcjonalnie pozytywne w obrębie umysłu i
świadomości. Nie posiadając żadnej istoty, głupota nie jest też po prostu niebytem, niedoborem,
niedostatkiem” [

3

] .

Struktura głupoty - jej formy nie tylko fenomenalnej, ale też bytowej - jej sposób istnienia jest
zdaniem Dobrowolskiego, rozproszony, wielopostaciowy. Ujmuje on głupotę za pozytywny,
dysfunkcjonalny byt warunkujący ludzką rzeczywistość. To ujęcie ontologiczne głupoty jako
konstytuanty wręcz całego świadomego życia ludzkiego.

„Bez domieszki głupoty życie nie byłoby w ogóle możliwe: nie istniałoby małżeństwo, nie możliwa
byłaby prokreacja, nie zachodziłby postęp cywilizacyjny. (…) Głupota jest naturalną <> bytu na
ziemi, <>, fundamentem przyrody, w której wszelka rozumność znajduje miejsce jedynie gdzieś na
marginesie, a <>>, otoczonym ze wszystkich stron przez namiętności” [

4

] .

Niejednoznacznie jednak jawi się tu ta ontologizacja głupoty. Prof. Jerzy Kochan w dyskusji
niedawno zwrócił mi uwagę, że dość powszechna tendencja do prostej ontologizacji dobra i zła jest
w Polsce w jakimś stopniu także efektem wpływu Kościoła Katolickiego na myślenie teoretyczne;
tu mamy dobro – tu zło : głupota też zatem powinna być pewnego rodzaju bytem. Propozycja, o

której usłyszałam od prof. Kochana, wydaje się być bardziej interesująca. Kochan nie „przywala jak
młotem” kategoriami ontologicznymi, skłania się raczej ku subtelnościom analiz niż ku szafowaniu
radykalnymi typizacjami i postrzega głupotę, za Heglem, raczej jako fenomen wynikający na
styku,w miejscu zderzenia różnych rodzajów racjonalności [

5

].

*

Szerokie stosowanie przez Dobrowolskiego terminu „głupota” - odnoszące „głupotę” do żywej
fluktuacji warunkującej swoje epistemologiczne i „życiowe” przejawy („spoza przestrzeni
rozumowania, refleksji i argumentacji” [

6

] - czyni je na pewnym etapie momentami mało

adekwatnym, Chociaż rozsądnym jest argument, że nie ma potrzeby tworzyć nowych pojęć, skoro
wystarczy zredefiniować stare, to jednak aktualna recepcja książki świadczy, że nie zawsze
wystarczy. Przykład recenzji p. Mościckiego na stronie „Krytyki Politycznej” jest tego wyraźnym
dowodem: zastosowanie terminu „głupota” sprawia, że wielu powierzchownych czytelników jej
„Filozofii” uchwytuje tylko historyczne przedstawienie znanej (?) im jego definicji, pomija twórczą
badawczo część pierwszą i przechodzi, do ciekawostek części drugiej – analiz różnych formacji
głupoty, o wysokim stopniu adekwatności do życia współczesnego - nie rozumiejąc wynikania
części drugiej z pierwszej. (Nie oznacza to jakobym namawiała do kłaniania się czytelnikom,
którzy nie podejmują wysiłku, by zrozumieć, że zrewidowanie ujęcia świadomości i umysłowości
ludzkiej jest niezbędne dla opisu ich współczesnych sposobów przejawiania się, funkcjonowania).

*

Wartym spostrzeżenia jest także fakt, że w przedstawieniu Dobrowolskiego choć głupota jako
żywioł ludzkiego życia umysłowego niewątpliwie pozbawiona zostaje określenia jej jako czystej
negatywności, braku rozumu, niemniej jednak wielość i niejednoznaczność umysłowości stającej
się, zmiennej, podatnej na wpływy środowiska, pogody, nastroju itd. jest za pośrednictwem wyboru
terminu waloryzowana od razu negatywnie. Ta waloryzacja wydaje się nie być mimowolna.
Pomimo uznania dla twórczego charakteru umysłowości, która rozwija się nielinearnie, nie-tylko
logicznie, często poprzez bezsensowne skręty, błędne kola, zawirowania itd., widać wyraźnie, że
Dobrowolskiemu nieobce jest marzenie o idealnej racjonalności. Oczywiście dezawuuje on naiwne,
idealistyczne, antropocentryczne wizje uniwersalnego rozumu przysługującego człowiekowi z
istoty, natury czy jako daru boskiego, a także proste utopie szczęśliwego rozwoju racjonalności
proweniencji jeszcze Bacon’owskiej, ale snuje rdzennie (po-) oświeceniowy projekt stawania się
racjonalnym/ną, dojrzewania do racjonalności – nigdy nie doskonałej, nigdy nie uniwersalnej, ale
coraz doskonalszej, coraz pełniejszej.

Temu też projektowi służy stworzona przez Dobrowolskiego hierarchia fizjologicznych trybów
świadomości: bystrości, lekkomyślności, ciężkomyślności i tępoty. Należy ona do obszaru badań
nad „fenomenologią głupoty”, części szerszej fenomenologii świadomości, tj. badań nad różnymi
formami przejawiania się świadomości [

7

]. Chociaż nie można zarzucić autorowi

„epistemologicznego rasizmu”, przypisywania określonych poziomów racjonalności/głupoty
(określonych ich proporcji, formacji i wypaczeń) poszczególnym grupom ludzkim, to jednak
przyznam, że odczuwam do nich odruchowy, dyskursywny dystans. Hierarchie formacji
świadomości, choć nie przypisują odgórnie i jednoznacznie do określonego miejsca w
społeczeństwie, niemniej jednak dają bardzo szerokie pole do popisu różnym formom wywyższenia
i dyskryminacji. Autor dokonuje tego zabiegu świadomie z pozycji elitarystycznych; opisując
świadomość arystokratyczną, mieszczańską i plebejską dostrzega/przypisuje temu, co
arystokratyczne znacznie więcej racjonalności niż temu, co plebejskie. Nie oznacza to jakobym się
nie zgadzała z rozróżnieniem świadomości arystokratycznej, mieszczańskiej i plebejskiej, jednak to
rozróżnienie, wsparte przekonaniem o przynależności pewnych fizjologicznych trybów
umysłowych określonym klasom społecznym, prowadzić może do „epistemologicznej eugeniki”, a

czemu nie i odnowienia zdegenerowanej, zdaniem Dobrowolskiego, współczesnej kultury i
cywilizacji masowej za pomocą segregacji i/lub oczyszczenia z elementów racjonalnych w stopniu
zbyt niskim – w opinii racjonalnych arystokratów, rzecz jasna…

Oczywiście wizja rozsnuwana w „Filozofii głupoty” na poziomie jednostkowym, a nie społecznym,
jest już daleka od jednoznaczności. Świadomość poszczególnych jednostek jest dynamicznym
przepływem, nigdy nie zatrzymującym się na poziomie jednego z trybów świadomości, ale
oscylującym pomiędzy nimi, z jedynie przewagą jednego z nich. Ta antynomiczność rozumu i jego
funkcjonowania jest szczególnym punktem zainteresowania Dobrowolskiego. Badając, krytykując
rozum (autor wyraźnie określa swoją pracę badawczą jako sytuującą się w obszarze krytyki
rozumu) dostrzega za Montaigne em, że „Antynomia jest (…) podstawową cechą rozumu, poznania
doświadczenia” [

8

] .

*

Nie oddałabym jednak sprawiedliwości autorowi „Filozofii głupoty”, gdybym nie podkreśliła, że
cieszy mnie przeprowadzona przez niego krytyka racjonalizmu, opierająca się na argumentacji, że
nie jest on naturalną oczywistością, słusznym odkryciem myśli europejskiej, ale fenomenem, który
pojawił się w reakcji na „potrójny kryzys” – kryzys kosmologii, teologii i filozofii, kryzys w
wypełnianiu przez nie funkcji zapewniania stabilnego miejsca określania się człowieka. W tym
wątku słychać echa nie tyle nawet Nietzsche’anskie (do czego autor się przyznaje), co jeszcze
Sade’yczne: po detronizacji boga czas na intronizację rozumu, ażeby tron nie pozostał pusty, bo do
takiego stanu rzeczy nie jesteśmy przyzwyczajeni – i to nadal, jak wskazuje współczesna
obserwacja, ponieważ, choć można odnieść wrażenie, że rozum stopniowo traci dominującą
pozycję, to w jego miejsce prymat zyskuje bądź społeczeństwo, bądź przyjemność własna - obie nie
puszczają z rak tronu. (Pragnienie rozumu nie jest ostatnim przypadkiem pragnienia boga - choć na
pewno najlepiej znanym i od czasów nowożytnych najbardziej wpływowym). Intronizacja rozumu
to wyraz pragnienia gruntu - zawsze przyjmowanego na wiarę, nigdy dowodliwego - jest
absurdalna, także z punktu widzenia samego rozumu, ale rozumu oświeconego (świadomego
własnej antynomicznej natury i braku omnipotencji) - choć jednocześnie zrozumiała na poziomie
psychologicznym.

* Praktycznym zastosowaniem analiz dokonanych w części pierwszej („Historia idei, problemu i
pozycji głupoty w filozofii nowożytnej i nowoczesnej”) są studia nad różnymi współczesnymi,
społecznymi sposobami przejawiania i funkcjonowania głupoty, rozwinięte w części drugiej
(„Fenomenologia głupoty, czyli badania nad doświadczeniami i bytem głupoty w świadomości”).
Autor poddaje tu szczególnemu tu oglądowi strukturę i funkcjonowanie społeczeństwa masowego,
wraz z jego kulturą i świadomością. Ten ogląd jednak od początku jest obarczony negatywnym
nastawieniem, będąc podobnym do podchodzenia przez Nietzsche’go do „motłochu”. Oczywistym
więc, że kultura masowa jest opisywana jako bagno bzdur, a społeczeństwo masowe wartościowane
poniżej bydlęcego tłumu… Takie spojrzenie wynika z pewnością z osobistych uprzedzeń autora, a
nie z postulowanej antynomiczności jako podstawowej w świecie (dla świata) dynamicznej relacji
(autor zastrzega się kilkakrotnie, by jego propozycji nie rozpatrywać jako opartej na zasadzie
dialektyki; przejścia pomiędzy skrajnościami nie są przejściem od „jest” do „nie jest”, od asercji do
zaprzeczenia, ale pomiędzy dwoma pozytywnymi ekstremami). Nie wydaje się, by z zasady
antynomicznego przedstawienia relacji i form organizacji mogła wynikać taka konserwatywna
odraza do tego, co masowe, jak ta, którą prezentuje Dobrowolski.

Innymi istotnym obszarem zainteresowania autora, poddanym badaniom w części drugiej, jest
relacja umysłowości z cielesnością. - zasadniczej niesamodzielności rozumu, jego uwikłaniu w
ciało. Jednak przedstawiona oscylacja świadomości, jej sprzężenie z ciałem, tym, co cielesne,
naturalne, emocjonalne, instynktowne, choć jest niewątpliwie interesująca - i sprawia przyjemność

śledzenie odnoszących się do niej analiz badawczych - pozostawia poczucie pewnego niedosytu.
To, co cielesne jest zbyt luźno rzucone i nieokreślone. Ciało, dające ucieleśnioną świadomość i
świadomą cielesność nie ma tu ani płci, ani rasy, ani klasy. Sprawia to, że postulowana przez
Dobrowolskiego „rozumność ciała” wydaje się być raczej projektem jego racjonalizacji. Brak
pogłębionej analizy cielesności i jej ukorzenienia, szeroko pojętej bytowości czy ontologii bytu
ciała (jednostkowego i społecznego) utwierdza też autora w przekonaniu o możliwości ferowania
arbitralnych wniosków na temat wyższości racjonalności i klasy arystokratycznej (dzięki jej
bardziej rozwiniętej świadomości), a także w braku skromności przy ogłaszaniu swojego intymno -
kosmicznego projekt mądrości.

Ciało Dobrowolskiemu służy, gdzie on tego zapragnie – raz do jednostkowego, nomadycznego
rozplenienia samoświadomego podmiotu, którego można określić za Rosi Braidotti jako
nomadyczny czy hybrydalny – innym razem, do fizjologicznej segregacji klasowej… Taki postępek
można zrozumieć, głębiej sięgając do refleksji Braidotti. W artykule „Critical Theory as
Cartography of G-Local Powers” precyzuje ona, że rozproszonymi nomadycznymi podmiotami (jak
na razie) mogą być tylko jednostki zajmujące przestrzeń jednego z centrum współczesnych
sieci [

9

]. Powołując się na Deleuze’a wskazuje też konkretnie, że to mężczyzna, biały,

heteroseksualny, wykształcony, mówiący w jednym z podstawowych języków europejskich,
mieszkający w terenie miejskim, posiadający własność, mający dostęp do rozwiniętych
technologii [

10

]. Perspektywa podmiotu nomadycznego nie jest z konieczności perspektywą

doskonałą.

* Przyglądając się na ostatnich stronach spostrzeżeniom dotyczącym organizacji rodzinnej i
grupowej, a także specyfiki organizacji edukacji, autor podąża tropem tego, co obserwowane, a
źródłowo określającej te zjawiska dynamicznej oscylacji. Z tego względu, można odnieść wrażenie,
że umyka mu spod nóg grunt, umożliwiający na poziomie jego teorii zmiany - społeczne,
kulturowe, życiowe. Chociaż nie upieram się przy tym argumencie, zdając sobie sprawę z mojego
marzenia działalności praktycznej, dokonującej radykalnej zmiany społecznej (choć nie wymagam
w sposób kategoryczny od każdej teorii, by była teoria radykalnej zmiany społecznej). Muszę
jednak przyznać, nawet uwzględniając własną perspektywę, że praca Dobrowolskiego tworzy
przestrzeń do pomyślenia możliwości relacji horyzontalnych, sieciowych, bardziej
demokratycznych, przy zmianie sposobu określania się podmiotu. Chociaż nie dochodzi on ani do
radykalnych wniosków, ani radykalnych działań nie deklaruje, to jednak tworzy dla nich przestrzeń.

[

1

] Za najjaskrawszy przykład służy historia nowożytnego racjonalizmu, od Kartezjusza do Kanta,

ale także jego dalsze dzieje w obszarze idealizmu, a potem Oświecenia i modernizmu. Kwestia
usytuowania w tym wyliczeniu postmodernizmu nie jest już tak jednoznaczna.

[

2

] Pojawia się tu bowiem istotne rozróżnienie pomiędzy pojęciami „umysłu” i „rozumu”,

traktujące rozum jako szczególną formę w obszarze umysłowości.

[

3

] J. Dobrowolski, Filozofia głupoty, Warszawa 2007, s. 19.

[

4

] Ibidem, s. 37.

[

5

] Na podstawie dyskusji prywatnej, 25.07.2007.

[

6

] Ibidem, s.114.

[

7

] Tworzona przez siebie fenomenologie Dobrowolski określa jako paradoksalną, ponieważ

analizującą głupotę jako konieczny warunek i środowisko stawania się rozumu oraz jednocześnie
rozum jako konieczny warunek i środowisko rozum dla stawania się głupoty – Ibidem, s. 20.

[

8

] Ibidem, s. 65 - 66.

[

9

] „The nomadic subject is a conceptual form of self-reflexivity which is specifically addressed to

the subjects who occupy the centre – one of the many center that dot the Web of the scattered
hegemonical powers of advanced post-modernity” – R. Braidotti, Critical Theory as Cartography of
G-Local Powers, tekst wygłoszony na konferencji: “Critical theory Today: Perspectives and
Practices”, Utrecht, 29 styczeń 2004, s.3.

[

10

] Ibidem.