Piotr Domeracki
Wokół pojęcia alienacji ekologicznej
= About the Conception of Ecological
Alienation
Humanistyka i Przyrodoznawstwo 12, 193-205
2006
HUMANISTYKA I PRZYRODOZNAWSTWO 12
P io tr D o m e ra c k i
U n iw e rsy tet M ikołaja K o p ern ik a
N icolaus C opernicus U n iv ersity
w T o ru n iu
in T o ru ń
W OKOŁ POJĘCIA ALIENACJI EKOLOGICZNEJ
About the Conception of Ecological Alienation
S ł o w a k l u c z o w e : człowiek, n a tu ra , k u ltu
ra , asym ilacja, alienacja, separacja, in teg racja,
kosm ocentryzm ,
a n tro p o c en try z m ,
ekocent-
ryzm .
K e y w o r d s : m an , n a tu re , cu ltu re, assim ila
tio n , a lien atio n , se p a ra tio n , in te g ratio n , cosmo-
cen trism , a n th ro p o c en trism , ecocentrism .
S t r e s z c z e n i e
A b s t r a c t
W a rty k u le podejm uję problem operacjonali-
zacji pojęcia alienacji n a g ru n cie ekofilozofii. P ró
buję pokazać, że je s t to jed n o z kluczow ych pojęć
ekofilozoficznych. R ezerw uję dla niego określe
nie „alienacja ekologiczna”. M oją am bicją je s t
re arty k u la c ja pojęcia alienacji w k o n tek ście fu n
d am en taln eg o dla filozofii ekologicznej p roblem u
relacji n a tu r a - człow iek - k u ltu ra . Dokonuję
tego w k ilk u k ro k ach . N ajpierw poszukuję źród
łowego zn aczen ia pojęcia alienacji. W ty m celu
p rzed staw iam k ró tk i ry s etym ologiczno-history-
czny. W dalszej kolejności podaję przy k ład y n aj
sław niejszych filozoficznych teo rii alienacji.
W n a stęp n y m k ro k u czynię to sam o w odniesie
n iu do filozofii ekologicznej. C ała p ro ced u ra słu
ży o stateczn ie ujednoznaczniającej precyzacji po
jęcia alienacji ekologicznej.
In th e a rticle I con sid er a concept o f alie n a
tio n on th e g ro u n d o f Ecophilosophy. I tr y to
show it is one o f k ey ecophilosophical concepts.
I call it “ecological a lie n a tio n ”. M y a m b itio n is
re a rtic u la tio n o f th e concept o f alie n atio n in
co n tex t o f th e fu n d a m e n ta l fo r Ecological P hilo
sophy p roblem o f re la tio n b e tw een n a tu re - m an
- c u ltu re. I do it in a few steps. F irs t I seek
a source m ea n in g o f th e concept o f alien atio n . To
th is end I give a sh o rt etym ological an d h isto ric a l
sketch. Successively I p re s e n t som e exam ples of
th e m o st fam ous philosophical th eo ries o f a lie n a
tion. In th e n e x t step I do th e sam e w ith th e
referen ce to Ecological Philosophy. F in ally I tr y
to m ak e precise an d univocal th e conception of
ecological alien atio n .
Jednym z kluczowych zagadnień, k tóre należą do filozofii ekologicznej, je s t
stosunek człow iek-natura. Wiadomo, że nie je s t to zagadnienie nowe. W zajem
ne relacje człowieka i n a tu ry są jednym z najstarszych problemów filozoficz
nych. Jeśli mówię, że je s t on jednym z kluczowych zagadnień ekofilozoficznych,
to chcę przez to powiedzieć, że to jed en z centralnych problemów filozofii
ekologicznej, że ekofilozofia przejęła, pogłębiła i rozw inęła dawne kom petencje
filozofii w jego artykulacji. Dziś, ja k próbuję wykazać, problem stosunku
człowieka do przyrody w głównym nurcie filozofii zdaje się być m arginalizow a-
194
Piotr Domeracki
ny. W ekofilozofii n ato m iast przeżywa swój renesans, zajm ując eksponowane
miejsce.
Jednym z podstawowych problemów, jakie przynosi zagadnienie relacji
człow iek-przyroda, je s t problem alienacji, k tó rą w litera tu rz e przedm iotu
przyjm uje się określać m ianem alienacji ekologicznej. Nie chodzi m i o popula
ryzację samego term in u. Zadanie, które sobie tu staw iam , m a raczej n a celu
dociec i pokazać, co rozum iano, co się rozum ie i co należy rozum ieć przez
pojęcie alienacji ekologicznej. Pojęcie to, z jednej strony, wydaje się kapitalne
z p u n k tu widzenia opisu patologii odniesień człow iek-przyroda występujących
pod znakiem alienacji. Z drugiej strony widać, że cenna w aspekcie opisu
wieloznaczność pojęcia „alienacja” przyczynia się do niekontrolow anego wzros
tu możliwości jego zastosowań, przez co staje się ono rozm yte i nieczytelne. Nie
znaczy to oczywiście, że nie należy się nim posługiwać. Znaczy to jedynie tyle,
że zachodzi potrzeba, by je doprecyzować i ujednoznacznić.
N a początku chciałbym poczynić konieczne rozróżnienia i precyzacje te r
minologiczne. Pojęcia „ n a tu ra ” używam zam iennie z „przyroda”, „środowisko
n a tu ra ln e ” czy „biosfera”. Pod pojęciem „człowiek” rozum iem zoologiczny
elem ent system u przyrody, którego taksonom icznym wyróżnikiem je s t un ik al
n a w tym system ie zdolność do zachow ań kulturotw órczych. Przez k u ltu rę
n ato m iast będę rozum iał charakterystyczny dla człowieka wysoki stopień
złożoności zachow ań społecznych, oraz zdolność do kom unikacji międzyosob-
niczej, polegającej n a pozagenowym przepływie informacji. Nad pojęciem alie
nacji chciałbym się chwilę zatrzym ać.
A lienacja w p erspektyw ie historyczno-filozoficznej
Otóż, pojęcie „alienacja” m a stosunkowo długi rodowód. W tradycji filozofi
cznej wywodzi się od Hegla. Zasadniczo oznacza wyobcowanie. Łaciński źródło-
słów tego te rm in u zdaje się potw ierdzać jego konotacje z pojęciem obcości.
Łaciński bezokolicznik alienare oznacza, w stronie czynnej: ‘oddać, odstąpić
w obce ręce’; ‘oddać w obce posiadanie’, a w stronie biernej: ‘dostać się w obce
posiadanie’. Alienare to także w stronie czynnej: ‘uczynić obcym, oderwać,
poróżnić’, a w stronie biernej: ‘odpaść’, ‘stać się nieczułym ’, ‘zniechęcić się’,
‘zrazić do czegoś lub kogoś’, ‘nabrać w s trę tu ’. P rzym iotnik alienus oznacza
‘obcego’, ‘cudzego’, ‘należącego do kogo innego’, ale też ‘stojącego z d ala’, ‘nie
spokrew nionego’, ‘odstręczonego’, ‘niechętnego’, ‘nieprzychylnego’, ‘wrogie
go’, ‘obojętnego’ ‘niekorzystnego’, ‘szkodliwego’ ‘niestosownego, nieodpowied
niego, niedogodnego, nienależytego’. Rzeczownik alienus oznacza cudzoziem
ca. Łacińskie alienatio je s t kalką greckiego alloiosis, k tó rą dla potrzeb swojej
Wokół pojęcia alienacji ekologicznej
195
doktryny kontem placji utw orzył A ureliusz A ugustyn. W ujęciu Hegla, który
przeszczepił pojęcie alienacji n a g ru n t filozoficzny, daje o sobie znać bogata
tradycja, rozm aitość i niejednoznaczność zastosow ań tego te rm in u 1.
W teologicznej koncepcji kenosis alienacja oznaczała inkarnację, tzn. wy
zbycie się, am putację, ograniczenie boskości C hry stu sa n a sk u tek jego uczło
wieczenia. U Hegla będzie to odpowiednio wyobcowanie się Ducha (Idei),
polegające n a wyjściu poza siebie i przeistoczeniu się w coś swojej pierwotnej
n a tu rz e obcego, w rzeczywistość m aterialną.
Drugie historycznie ważne podejście do rozum ienia pojęcia alienacji po
chodzi z chrześcijańskiego n u r tu kontem platyw nego. W ystępuje w doktrynach
A ureliusza A ugustyna, Ryszarda ze św. W iktora, Grzegorza z Nyssy, Dionizego
A reopagity i B onaw entury z Bagnoregio. W tym ujęciu oznacza, dokonywane
w akcie ekstatycznej kontem placji, wyobcowanie się człowieka w sto sunk u do
swoich ludzkich właściwości, służące osiągnięciu jedności z Bogiem. U Hegla
oznacza to wyobcowanie człowieka względem własnej istoty.
Trzeci sposób rozum ienia alienacji, charakterystyczny dla litera tu ry śred
niowiecza, wydobywa znaczenie, które opisuje sta n oddzielenia grzesznego
człowieka od Boga. To określenie nie m a odpowiednika w teorii Hegla. Daje się,
co najwyżej, podciągnąć pod samowyobcowanie człowieka.
J e s t jeszcze jedno historycznie w ażne rozum ienie pojęcia alienacji, którym
posługiwały się teorie Szkoły P raw a N aturalnego i Umowy Społecznej. W teo
riach tych podkreślano praw nicze znaczenie alienacji jako zbycia lub przenie
sienia praw a własności n a in n ą osobę. To rozum ienie Hegel przejął w całości.
O statecznie a u to r Fenomenologii ducha wyodrębnił dwa znaczenia aliena
cji. Pierw sze pochodzi z jego wczesnych pism. Hegel, opisując procesy życiowe
jako pierw otnie stanow iące jedność, posłużył się pojęciem alienacji dla zob
razow ania podziału, pęknięcia, rozerw ania tej pierwotnej jedności n a skutek
wyłonienia się subiektywności i obiektywności. Pojęcie alienacji było Heglowi
potrzebne, żeby pokazać, że duch, peregrynując przez dzieje, n a pow rót dąży do
jedności, k tó rą utracił. Do tego rozum ienia alienacji później krytycznie odniesie
się M arks. Drugie z wyodrębnionych przez Hegla znaczeń pochodzi z jego
filozofii przyrody. N a jej gruncie Hegel uznaje, że przyroda to wyobcowany
duch absolutny. Wedle form uły H a rtm a n n a, w przyrodzie duch pozostaje
„poza sobą”2.
N a ogół w filozofii pojęcie alienacji bywa kojarzone z osobą M arksa.
W takim układzie w tym krótkim przeglądzie historycznym niepodobna się do
niego nie odnieść. M arksow ska koncepcja alienacji pow stała z inspiracji Heg
1 P re z en to w a n y rys h isto ry czn y przede w szystkim zaw dzięczam le k tu rz e k siążk i A dam a S
c h a f f a
,
A lien a cja ja k o zjaw isko społeczne, KiW, W arszaw a 1999. Por. ibidem , szczególnie s. 10-18.
2 Podaję za: M. Ż
e l a z n y
, H eglow ska filo zo fia ducha, IFiS PAN, W arszaw a 2000, s. 255.
196
Piotr Domeracki
lowskiej3. Co dla nas ważne, M arks, podobnie ja k Hegel, podkreślał o b ie k ty w
n y c h a r a k t e r a lie n a c ji. W tej perspektyw ie wyobcowanie uchodzi za cechę
stan u , w którym aktu aln ie znajduje się jak iś obiekt, układ czy system. Należy
uwypuklić także, że M arksow ska alienacja m a c h a ra k te r procesualny i relacyj
ny. Ogólnie biorąc, je s t procesem postępującej autonom izacji określonej rzeczy
wistości względem człowieka. N iejednokrotnie owa autonom izacja pociąga za
sobą obcość i wrogość autonom izującej się rzeczywistości. W istocie autorow i
Rękopisów chodziło w tym konkretnym przypadku o stosunek wyobcowania,
jak i obiektywnie zachodzi pomiędzy człowiekiem a jego różnorakim i tw oram i,
takim i jak: produkty m aterialne, duchowe, instytucje społeczne itp. T en rodzaj
alienacji możemy za M arksem nazw ać alienacją obiektywną. W zależności od
system u odniesienia, w ram ach alienacji obiektywnej M arks dodatkowo wyróż
niał: alienację ekonomiczną, alienację instytucji społeczno-politycznych oraz
alienację tworów ideowych.
Może w arto jeszcze zwrócić uwagę, że oprócz alienacji obiektywnej M arks
uw zględniał także inny jej rodzaj. M am tu n a myśli alienację subiektyw ną,
autoalienację, samowyobcowanie. J a k w przypadku alienacji obiektywnej
przedm iotem wyalienowania, wyobcowania w sto su nku alienacji był pro du kt
szeroko pojętej aktyw ności człowieka, ta k w przypadku alienacji subiektywnej
przedm iotem wyobcowania w sto su n ku alienacji je s t sam człowiek. I ta k ja k
w przypadku alienacji obiektywnej, układem odniesienia były produkty ludz
kiej działalności, ta k w przypadku autoalienacji układem odniesienia je s t całe
społeczeństwo, poszczególne grupy społeczne, a także indyw idualny człowiek.
Wreszcie, ja k alienacja obiektyw na op arta je s t n a obiektywnej relacji pomiędzy
członam i wyobcowania, człowiekiem i tw oram i jego pracy, ta k autoalienacja
opiera się n a relacji subiektywnej. Tam alienuje się produkt, tu sam człowiek.
T am wyobcowanie polega n a autonom izacji i samodzielnym istn ieniu obiektów
- wytworów ludzkiej pracy, tu n a subiektyw nych odczuciach, przeżyciach
i postaw ach konkretnego człowieka - subiektywnych, aczkolwiek zawsze uw a
runkow anych społecznie.
Je d n ak chciałbym podkreślić, że chociaż M arks zasadniczo łączył oba typy
alienacji, mimo to we wszystkich okresach swojej działalności jako znaczenie
podstawowe podawał to, które w iązał z pojęciem alienacji obiektywnej. Akcen
tuję to tylko dlatego, że w późniejszej m yśli egzystencjalnej twórców pokroju
Cam usa (w Obcym), S a rtre ’a (w M dłościach), Tillicha (w Teologii systematycz
nej) czy w pewnym sensie także Hessego (w W ilku stepow ym ) dochodzą do
głosu i wybijają się n a czoło subiektyw ne konotacje precyzowanego pojęcia.
G eneralnie, egzystencjalizm utożsam ia alienację z autoalienacją i tym samym
sytuuje się w opozycji wobec m arksizm u.
3 W o m aw ianiu M arksow skiej teo rii alienacji posiłkuję się nie tylko te k s ta m i źródłow ym i, ale też
w dużym sto p n iu w spom agam le k tu rą A dam a S
c h a f f a
, op. cit., s. 41-48, 52-62.
Wokół pojęcia alienacji ekologicznej
197
Z kolei w chrześcijańskiej odm ianie personalizm u dają się zauważyć i wy
odrębnić dwie tendencje interpretacyjne. Jed n a, wywodząca się od E m m anuela
M ouniera, idzie w yraźnie w stronę M arksowskiej teorii alienacji. Druga,
charakteryzująca np. poglądy K arola Wojtyły, je s t analogonem koncepcji eg-
zystencjalistycznych.
M ounier, podobnie ja k M arks, pojęcie alienacji wiąże z działalnością czło
wieka w system ie kapitalistycznych s tr u k tu r ekonomiczno-społecznych. S tru k
tury, o których mowa, im plikują dwa rodzaje alienacji: alienację Narcyza, k tó rą
P łużański zam iennie nazyw a alienacją idealistyczną czy dow ew nętrzną4, oraz
alienację H erkulesa. Obydwa rodzaje zgodnie oznaczają sta n w ynaturzenia
życia osobowego człowieka. Z tym , że pierwszy (alienacja Narcyza) dotyczy
groźby jego nadm iernej interioryzacji i w konsekwencji wyjałowienia, zaś drugi
(alienacja H erkulesa) opisuje sytuację, w której dochodzi do całkowitego
urzeczow ienia człowieka, wspomaganego destrukcyjnym i wpływami ku ltu ry
masowej.
W ojtyła w swojej twórczości filozoficznej, zwłaszcza w piśm iennictw ie
z zakresu antropologii filozoficznej5, rozwija w łasną koncepcję alienacji, w k tó
rej - tru d n o powiedzieć, czy wzorem poprzedników, w każdym razie ta k samo,
ja k tam ci - wskazuje n a dwa rodzaje alienacji. Pierw sza to alienacja w relacji
typu „ ja -ty ”; druga to alienacja w relacji typu „ja-społeczeństw o”. W obu
przypadkach chodzi o wyobcowanie człowieka względem tego, co stanow i o jego
człowieczeństwie. Alienacja pierwszego typu odnosi się do okoliczności, w k tó
rych w relacjach międzyosobowych „zanika »bliźni«, a pozostaje »inny«, a n a
w et »obcy« czy wręcz »wrogi«”6. Alienacja typu drugiego oznacza stan, w k tó
rym człowiek m a ograniczone i uniem ożliwione współbytowanie i współdziała
nie „w ram ach różnych »my«, w obrębie których człowiek faktycznie bytuje
i d ziała”7.
Z przedstaw ionych analiz, zarówno etymologicznych, ja k historycznych,
wynika, jakoby pojęcie alienacji było pojęciem nieostrym i niejednoznacznym .
Chciałbym to w rażenie nieco zatrzeć, pokazując, że za przypisyw aną m u
wielością znaczeń kryje się znaczenie podstawowe.
Przede wszystkim należy wyjść od tego, że alienacja je s t rodzajem fenom e
nu, który opisuje sta n pewnego układu. Jego cechy konstytutyw ne to relacyj-
ność, dysharm onijność, procesualność (resp. wydarzeniowość), nieodw racal
4 Por. T. P
ł u ż a ń s k i
, M ounier, W P, W arszaw a 1967, s. 65.
5 M am t u n a m yśli głów nie jego Osobę i czyn oraz inne stu d ia antropologiczne, TN K u L , L ublin
1994.
6 K. W
o j t y ł a
, Osoba: p o d m io t i w spólnota, (w:) idem , Osoba i czyn oraz in n e stu d ia antropologicz
ne, s. 410; idem , U czestnictwo czy alienacja?, (w:) ibidem , s. 456; por. tak że: J. G
a l a r o w i c z
, Człowiek
je s t osobą. P odstaw y antropologii filozoficznej K arola W ojtyły, PA T, K raków 1994, s. 245.
7 K. W
o j t y ł a
, Uczestnictwo czy alienacja?, s. 459; idem , Osoba: p o d m io t i wspólnota, s. 412; por.
tak że: J. G
a l a r o w i c z
, op. cit., s. 245.
198
Piotr Domeracki
ność i obiektywność. Alienacja je s t więc procesem postępującego nieodw racal
nie wyobcowywania, przebiegającego obiektywnie i charakteryzującego relacje,
w które wchodzi człowiek. W arto zaznaczyć, że alienacja je st w istocie rzeczy
stanem właściwym człowiekowi. Nie znaczy to oczywiście, że tylko człowiek
podlega alienacji. Pozostając w zgodzie z klasycznym i ujęciami, alienacji może
podlegać także to, co je s t lub nie je s t jego wytworem. Niemniej, jeśli n aw et nie
on ulega wyobcowaniu, to zw rotnie wyobcowanie dosięga także jego, choć
niekoniecznie w tej samej formie. Przedm iot alienacji może więc być bliższy
i dalszy, bezpośredni i pośredni, pierw otny i wtórny, właściwy i poboczny.
Obiektywność alienacji nie stoi w sprzeczności z możliwością w yodrębnienia jej
postaci subiektywnych. W ażne jednak, żeby pam iętać, że alienacja w ydarza się
obiektywnie, n ato m iast subiektyw nie może być tylko rejestrow ana z w ydat
nym udziałem sfery ludzkiej afektywności.
A lienacja w p erspektyw ie ekofilozoficznej
Mając do dyspozycji ogólne pojęcie alienacji, chciałbym teraz konfrontacyj
nie prześledzić, ja k się je n a ogół stosuje w piśm iennictw ie z zakresu ekofilozo-
fii. N a tej podstaw ie będę próbował dowieść, że aczkolwiek je s t to dla ekofilozo-
fii pojęcie niezwykle pożyteczne, to jed n a k równocześnie je s t to pojęcie w pew
nym stopniu niewystarczające.
L ek tu ra rozm aitych tekstów z zakresu ekofilozofii skłania do wniosku, że
w literatu rze przedm iotu nie m a wspólnej w ykładni pojęcia alienacji, k tó rą
gdzieniegdzie nazyw a się ekologiczną. Nie tylko, że nie m a takiej wykładni,
a może właśnie dlatego w wielu przypadkach pojęcie to stosuje się w sposób
niem al dowolny. Często zdarza się, że naw et sprzeczny. T ak czy inaczej wydaje
m i się, że je s t to pojęcie nadm iernie obciążone wielością znaczeń, które się
z nim wiąże. W wyniku tego niejednokrotnie zdarza się, że pojęciem tym
opisuje się stany, które n a mocy definicji do jego ekstensji już nie należą. A są
term iny, którym i m ożna by je wyrazić. To rodzi moje - być może nieuzasad
nione - obawy, że atrakcyjność czy popularność samego term in u decyduje,
niestety, o jego wyborze tam , gdzie nie powinno się go używać. W rezultacie
chcę powiedzieć tyle, że pojęcie alienacji je s t w ekofilozofii tyleż użyteczne, co
niewystarczające.
U stalm y najpierw , o jakie człony relacji, w przypadku alienacji ekologicznej,
w szczególności chodzi. Najoględniej mówiąc, chodzi o relacje, w które człowiek
wchodzi ze środowiskiem przyrodniczym . Ściśle biorąc, chodzi o pewien szcze
gólny typ relacji, który charakteryzuje się dysfunkcjonalnością wiązanego
układu, polegającą n a rozerw aniu n atu raln ego dla niego sta n u hom eostazy.
W w yniku rozpadu tego u kład u homeotycznego jed n a ze stron, zw rotnie
Wokół pojęcia alienacji ekologicznej
199
zawsze człowiek, staje się wobec drugiej daleka, nieprzychylna, nieprzystępna,
niechętna, nieodpowiednia, niedogodna, szkodliwa, obojętna, obca, a naw et
wroga.
Obecnie chciałbym przedstaw ić kilka przykładów z literatu ry , które - ja k
sądzę - pokażą, w jakiej konwencji różni autorzy stosują pojęcie alienacji.
T ytułem w yjaśnienia pragnę nadm ienić, że nie wszyscy przywoływani autorzy
są nom inalnie filozofami ekologii.
Zacznijmy od J o h n a M cGraw
8
i jego książki Samotność. S tu d iu m psycho
logiczne i filozoficzne
9
. C enną zaletą tej książki je s t próba klasyfikacji typów
samotności. M cGraw wym ienia dziesięć rodzajów samotności. W śród nich
wyszczególnia sam otność m etafizyczną, k tó rą nazyw a także sam otnością kos
miczną. Sam otność m etafizyczna M cGrawa zdaje się w jakim ś stopniu od
powiadać intuicjom wiązanym z pojęciem alienacji ekologicznej. J e s t to najogól
niejszy rodzaj samotności. Sam otność kosm iczna je s t utrapieniem człowieka.
W zderzeniu z potęgą przyrody, odczuwając wobec niej swoją małość, kruchość,
niew ystarczalność, zagrożenie, lęk, obawę i sm utek, w konsekwencji znajduje
się on wyobcowanym. J e s t sam naprzeciw ogrom u żywiołu przyrody. Jego
wyobcowanie pogłębia fakt, że św iat przyrody wydaje m u się czymś dla niego
nieprzyjaznym , absurdalnym , bez sensu, obojętnym, obcym, a w końcu w ro
gim. Z przedstaw ionego m odelu wynika, że alienacja powstaje w następstw ie
projekcji człowieka. To nie przyroda oddala się od niego, ale to on oddala się od
przyrody.
Inny przykład. E m m anuel M ounier
1 0
, nie odnosząc się wyłącznie do środo
wiska przyrodniczego, ale m ając n a myśli cały wszechświat, sta ra się zwrócić
uwagę, że te n wszechśw iat dziś, ta k ja k wieki tem u, jaw i się człowiekowi jako
przygniatający i pozbawiony znaczenia. Obcość, nieprzystępność, nieoswajal-
ność wszechśw iata, a w nim sił przyrody, skazuje człowieka n a perm anentn y
sta n zagubienia.
Rom an Ingarden z kolei w rozdziale Człowiek i przyroda, w popularnej
Książeczce o człow ieku11, odkrywa, że wzajem ne relacje człowieka i przyrody
m ają c h a ra k te r am biw alentny. Z jednej strony, być może, człowiek je s t pełen
podziwu dla piękna i wielkości stworzonej n atu ry , z drugiej jed n ak strony
0 wiele bardziej czuje się bezradny i przerażony wobec wszystkiego, co dzieje
8 M
c
G
r a w
je s t filozofem kanad y jsk im , pracow nikiem naukow ym n a W ydziale Filozoficznym
u n iw e rs y te tu C oncordia w M o n trealu . W Polsce z n a n y je s t przede w szystkim środow isku psycho
logów i psychiatrów . J e s t b liskim w spółpracow nikiem Polskiego T ow arzystw a H igieny Psychicznej
1 w ieloletnim w spółpracow nikiem prof. B ru n o n a H o łysta, znan eg o polskiego w iktym ologa. W lata ch
dziew ięćdziesiątych u k a za ło się w Polsce sporo tłu m a cz eń jego arty k u łó w z z ak re su psychologii
w k w a rta ln ik u „Zdrowie P sy ch iczn e”.
9 J. M
c
G
r a w
, Sam otność. S tu d iu m psychologiczne i filozoficzne, przeł. A. H an k ała, P T H P ,
W arszaw a 2000.
10 E. M
o u n i e r
, C hrześcijaństw o i pojęcie p o stępu, przeł. E. K rasow olska, B iblioteka „W ięzi”,
W arszaw a 1968.
11 R. I
n g a r d e n
, K siążeczka o człow ieku, W ydaw nictw o L iterackie, K raków 1987.
200
Piotr Domeracki
się w przyrodzie. Pow staje w nim poczucie wyobcowania. Ingarden jed n ak ten
rozdział człowieka od przyrody in terp retu je jako coś n aturalnego, jako norm al
ny porządek rzeczy. Wyobcowanie człowieka widzi w sposób radykalny. O wy
obcowaniu człowieka z przyrody świadczy nie tylko to, że przyroda doskonale
radzi sobie bez niego, będąc od niego niezależna, nie potrzebując jego pomocy;
0 tym wyobcowaniu świadczy nie tylko to, że człowiek odczuwa, iż pozbawiony
je s t wszelkiej życzliwej z jej strony pomocy12, ale także to, że człowiek,
odkrywszy w sobie zdolność do transcendencji tego, co przyrodnicze (także
w nim samym), „nie może poczuwać się do ścisłego zw iązku z Przyrodą i żyć
w jej obrębie, w jedności z nią, będąc w pełni szczęśliwy”13.
Wyobcowanie człowieka, które rwie jego relacje z przyrodą, pochodzi więc
z dwóch różnych źródeł: z jednej strony z doświadczenia niższości w stosunku
do przyrody, a z drugiej - z poczucia własnej szlachetności i stan ia ponad
przyrodą. Poczucie wyższości ostatecznie zwycięża. Nie znosi jed n a k wyob
cowania, tylko coraz bardziej je pogłębia. Człowiek s ta ra się je jakoś zagos
podarować. Czyni to, tw orząc sobie nowy świat, św iat człowieka, św iat kultury.
W tym celu zaingerow uje w św iat przyrody, zm ienia ją, ujarzm ia, podporząd
kowuje, wyzyskuje, eksploatuje i konsum uje. Im więcej kultury, tym mniej
natu ry . Równocześnie zapom ina o najważniejszym , że jego byt i jego życie
zależy od tego, co dzieje się w Przyrodzie, i myśli, że może przewyższyć
1 zwyciężyć sam ą N aturę. Okazuje się jednak, że nie je s t możliwy całkowity
podbój i uzależnienie od siebie św iata przyrody. Mało tego, okazuje się również,
że św iat kultu ry , ta k ja k jego twórcę, cechuje kruchość i nietrw ałość, że je s t to
tylko „pozór istnienia, cień rzeczywistości”14. Skoro tylko człowiek zatraca
„wolę transcendow ania swej prostej n a tu ry przyrodzonej”, skoro zatraca
zdolność swej twórczej aktywności, jego św iat idzie natychm iast w rozsypkę15,
a on sam stacza się n a powrót w zwierzęcość.
Ja k i z tego wniosek? Taki, że wyobcowanie je s t tragicznym , nieuniknionym
i nieodw racalnym losem człowieka. W istocie, człowiek żyje „na skraju dwu
św iatów ”, lecz w żadnym z nich nie je s t napraw dę u siebie16.
Ciekawe, że analogiczne rozum ow anie, z drobną różnicą, możemy znaleźć
już w starożytnym traktacie O naturze rzeczy T ytusa L ukrecjusza11. W tra k
tacie tym Lukrecjusz pisze, że wprawdzie pierw otny człowiek nie wywodzi się
z „królestw a zw ierząt, od początku je s t isto tą specyficznie ludzką”18, lecz nie
12 Ibidem , s. 14.
13 Ibidem .
14 Ibidem , s. 16.
15 Ibidem , s. 17.
16 Ibidem , s. 38.
17 Por. T. L
u k r e c j u s z
C
a r u s
, O na tu rze rzeczy, przeł. G. Ż urek, W arszaw a 1994.
18 C ytaty pochodzą z k o m e n ta rz a H a n sa B lum enberga. Por. H. B
l u m e n b e r g
, Rzeczyw istości,
w których żyjem y. R o zp ra w y i je d n o przem ó w ien ie, przeł. W. L ipnik, O ficyna N aukow a, W arszaw a
1997, s. 14-16.
Wokół pojęcia alienacji ekologicznej
201
różni się od nich pod względem sposobu życia. Pierw otnie je s t on „istotą
techn iczną”. Odkąd jed n ak człowiek poczuł potrzebę wyzwolenia się z dom ina
cji przyrody i dyktow ania jej własnych w arunków w akcie „samozwańczej
nobilitacji”, pomimo że środowisko n a tu ra ln e w zupełności zaspokajało jego
podstawowe potrzeby, odkąd zaczął kreow ać swój własny świat, począł ulegać
stopniowej alienacji nie tylko względem przyrody, ale także, a może przede
w szystkim względem samego siebie jako z n a tu ry dojrzałego i zdolnego do życia
w świecie przyrody. Lukrecjuszow a alienacja ekologiczna je s t więc w istocie
autoalienacją człowieka. J e s t to podwójna autoalienacja, w której samowyob-
cowanie człowieka z przyrody pociąga za sobą jego samowyobcowanie wobec
siebie.
Odwołując się do Gehlenowskiej koncepcji człowieka, m ożna odnieść w raże
nie, że mówi się w niej o bardzo osobliwym rodzaju alienacji ekologicznej, której
przedm iotem je s t wyłącznie człowiek. Być może je s t to m ało życzliwa in te r
pretacja albo zbyt daleko posunięty wniosek. Gehlen, osadzając człowieka
w kontekście biologicznym, określa go jako istotę „naznaczoną b rak iem ”
(Mangelwesen). Oznacza to, że w sensie biologicznym człowiek je s t najmniej
przystosow any do życia w przyrodzie. To nieprzystosow anie zafundow ała m u
sam a n a tu ra . W zw iązku z tym, chcąc przetrw ać, m usi niejako poszukiwać
możliwości kom pensacji przyrodzonego p iętn a nieprzystosow ania19. Wyjście
z im pasu znajduje w k ulturze. W rezultacie m ożna powiedzieć, że przyroda
zm usiła człowieka do porzucenia siebie i pójścia w stronę kultu ry, której rozwój
pogłębia tylko wzajem ne ich wyobcowanie od siebie.
Chciałbym jeszcze naw iązać do E dgara M orina, który mówi o alienacji
w kontekście czegoś, co nazyw a „objawieniem ekologicznym”20, a co się wiąże
z pow staniem ekologii i odkryciem ekosystem u. Z perspektyw y M orina przyro
dę należy traktow ać ja k jeden „globalny organizm , ja k byt m acierzysty”.
Równocześnie należy pam iętać, „iż m acierz ta stw orzona je s t przez własne
dzieci i że bywa również w yrodną m atką, k tó ra celem osiągnięcia ładu po
sługuje się zniszczeniem i śm iercią”21. Może się to zdać człowiekowi działaniem
wpływającym n a niego wyobcowująco, niem niej takie są odwieczne praw idła
przyrody i trz e b a się z nim i pogodzić. Ekosystem , zdaniem M orina, „współor
ganizuje i bierze udział w program ow aniu należących doń organizm ów ”22.
Założenie to pozwala m u dalej stwierdzić, że „relacja ekosystem owa je s t
19 S. C
z e r n i a k
, P om iędzy S zk o łą F ra n k fu rck ą a p o stm o d e rn izm em . A ntropologia filozoficzna
Gernota B öhm ego n a tle klasycznych sta n o w isk antropologii filozoficznej X X w ieku, (w:) G. B
o h m e
,
A ntropologia filozoficzna. Ujęcie pragm atyczne. W ykłady z D a r m sta d t, przeł. P. D om ański, IF iS PAN,
W arszaw a 1998, s. XVII.
20 E. M
o r i n
, Z a g u b io n y p a ra d y g m a t - n a tu ra lu d zk a , przeł. R. Z im and, PIW , W arszaw a 1977,
s. 44-47.
21 Ibidem , s. 45.
22 Ibidem .
202
Piotr Domeracki
stosunkiem interakcyjnym ” pomiędzy „dwoma układam i otw artym i, z których
każdy będąc całością stanow i część tej drugiej całości”. Konkluzja je s t taka, że
im bardziej dany organizm je s t autonom iczny, tym większy je st stopień jego
zależności od ekosystem u. Dlaczego? Dlatego, że autonom iczny może być tylko
tak i organizm , który posiada wysoki stopień organizacji. „Ta zaś możliwa je s t
dzięki bogactw u różnorakiego typu relacji z otoczeniem ”23. Podobnie je s t
z ludzką osobowością, k tó ra je s t zarazem najbardziej wyem ancypow ana i n aj
bardziej zależna od społeczeństw a i sieci społecznych relacji typu wychowaw
czego, kulturalnego i technicznego. Ludzka zależność i niezależność „mieści się
w dwóch nałożonych n a siebie i wzajem uzależnionych poziomach: ekosystem u
społecznego i ekosystem u przyrodniczego”24.
M orin poddaje w wątpliwość pojęcie ekologicznej alienacji w tym kształcie,
w jak im n a ogół się go używa. Dlatego przytaczam jego stanow isko, które
wydaje się pod tym względem niezwykle interesujące. In n a rzecz, czy m ożna się
z nim bez reszty zgodzić. W każdym razie, M orin stoi n a stanow isku, że
„koncepcja człowieka izolowanego” nie daje się utrzym ać25, w konsekwencji
czego „stary p aradygm at przeciw staw iający n a tu rę ku ltu rze rozpadł się”26.
„Człowiek je s t z n a tu ry isto tą k u ltu ro w ą,” co m a się rozum ieć, że je s t „on
isto tą n a tu ra ln ą dzięki k u ltu rz e ”27. Wyobcowanie nie należy do istoty związku
człowieka z przyrodą, tylko wiąże się z ludzką zdolnością do w ykraczania poza
„tu i te ra z ”. T a un ik aln a zdolność spraw ia, że człowiek sam dokonuje czaso
p rzestrzennych dystancjalizacji, w skutek czego otaczający go świat, a w nim
przyroda jaw i m u się jako coś obcego28.
Wreszcie n a koniec chciałbym krótko przypom nieć ekologiczne poglądy
Ju rg e n a M oltm anna. Słychać w nich echo dyskusji, ja k a toczy się obecnie
w ekofilozofii. M oltm ann bez cienia w ahania tw ierdzi, że współczesna cywiliza
cja naukow o-techniczna znalazła się w stanie głębokiego, wręcz śm iertelnego
kryzysu ekologicznego. Źródeł tego kryzysu należy upatryw ać „w ludzkiej
potrzebie władzy i dom inacji”29. W wyniku tego kryzysu więź życia pomiędzy
człowiekiem i przyrodą została praw dopodobnie nieodw racalnie zerw ana. Eko
logiczny kryzys, którego jesteśm y świadkam i, a raczej wyzwolicielami i uczest
nikam i, nosi znam iona wyobcowania. W pierwszym rzędzie je s t to wyob
cowanie przyrody od niej samej, spowodowane jej degradacją. Przyroda nie je s t
23 Ibidem , s. 46.
24 Ibidem .
25 Ibidem , s. 77.
26 Ibidem , s. 125.
27 Ibidem , s. 124.
28 Ibidem , s. 187.
29 Podaję za: S. S
p r i n g e r
, E kologiczny kryzys nowożytnego św ia ta w poglą d a ch teologiczno-
filozoficznych J ü rgena M o ltm a n n a , „Zeszyty F ilozoficzne”, IF UAM, z. 5, Z. Drozdowicz (red.),
P o z n a ń 1996, s. 7.
Wokół pojęcia alienacji ekologicznej
203
już sobą. Nie je s t ju ż i nigdy nie będzie tym , czym była, zanim zapanow ał nad
n ią człowiek. E ksploatatyw ny stosunek człowieka do przyrody wiąże się także
z wyobcowaniem samego człowieka. J e s t to wyobcowanie z przyrody. Nisz
czenie n a tu ry zw rotnie odbija się n a nim samym i spraw ia, że staje się on
w pewnym sensie „bez-domny”.
A lienacja w p rzecięciu obu perspektyw 30
Jeśli sięgnąć do litera tu ry filozoficznej, to m ożna się łatwo i szybko
przekonać, że w przedmiocie relacji człowieka do przyrody funkcjonują trzy
historycznie odległe paradygm aty: paradygm at kosm ocentryczny, antropocen-
tryczny i ekocentryczny lub kosm oantropiczny. Pierw szy sięga przedchrześ
cijańskiej starożytności grecko-rzym skiej, drugi charakteryzuje wieki średnie
i czasy nowożytne, trzeci odnosi się do współczesności, liczonej w tym przypad
k u od Morinowskiego „objawienia ekologicznego”.
W paradygm acie kosm ocentrycznym , którego finalną postać znajdujem y
w filozofii stoickiej, akcent pada n a jedność. W edług tego rozum ienia człowiek
i przyroda stanow ią nierozerw alną jedność31. Relacje między człowiekiem
i przyrodą układają się harm onijnie. M amy tu do czynienia z korelacją opartą
n a symbiozie. J e s t to etap przedalienacyjny. Człowiek i przyroda funkcjonują
n a zasadzie części i całości. Relacje, które je wiążą, to relacje asymilacji
i unifikacji części w stosunku do całości. W wym iarze aksjologicznym paradyg
m at kosm ocentryczny zakłada uniw ersalizm .
Z czasem paradygm at kosm ocentryczny został w yparty przez paradygm at
antropocentryczny, który kładł nacisk ju ż nie n a sym biotyczną jedność czło
w ieka z przyrodą, lecz n a fu n d am en taln ą różność między nimi. Człowiek
przestaje być już postrzegany jako integ raln a część przyrodniczej całości, jako
część asym ilow ana przez tę całość. W relacjach między nim a przyrodą n a
stępuje trw ałe i nieodw racalne zerwanie. Asymilacja ustępuje m iejsca dysymi-
30 N a se m in a riu m ekofilozoficznym , k tó re m iało m iejsce w In sty tu cie Filozofii U M K w T o ru n iu ,
16 m arc a 2006 r., w ysłuchałem re fe ra tu G rzegorza E m b ro sa z W ydziału Filozofii C hrześcijańskiej
UK SW w W arszaw ie. Z ain tereso w ała m n ie wówczas p rzytoczona przez re fe re n ta , za Z bigniew em
K uderow iczem , definicja procesu alienacji ekologicznej. D efinicja t a mówi m niej więcej tyle, że je s t to
sta n obcości m iędzy człow iekiem a środow iskiem p rzyrodniczym , k tó ry c h ara k te ry zu je się zerw anym i
w ięziam i w zajem nego oddziaływ ania i w yrosłą m iędzy nim i złow różbną przegrodą. R eferent, podob
n ie ja k a u to r przytoczonej definicji, zg adzają się w k w estii kryzysow ego c h a ra k te ru procesu alienacji.
T ak zresz tą, ja k M o ltm an n i w ielu innych. W ydaje m i się je d n a k , że je s t to zb y t w ąsk a p ersp ek ty w a ;
proces alienacji ekologicznej m o żn a w idzieć znaczenie szerzej. W zw iązku z ty m po stu lu ję szerokie
w idzenie p rocesu ekologicznej alienacji, z ty m w szakże zastrzeżen iem , że sam o pojęcie je s t n ie w y star
czające d la op isan ia w szystkich etapów tego procesu.
31 Por. D. D
e m b i ń s k a
-S
i u r y
, C złow iek o dkryw a człowieka. O początkach greckiej refleksji m oralnej,
W P, W arszaw a 1991, s. 89-114.
204
Piotr Domeracki
lacji. H arm onijna jedność ulega rozpadowi. Człowiek się usam odzielnia przez
odcięcie się od swych przyrodniczych korzeni. W te n sposób dochodzi do jego
wyobcowania. Tę postać wyobcowania uw ażam za właściwą dla tego, co należy
rozum ieć przez alienację ekologiczną. Człowiek jako w ytw ór przyrody staje się
wobec niej obcy, analogicznie ja k w ytw ór człowieka staje się obcy wobec niego.
J a k człowiek staje się obcy przyrodzie, ta k przyroda staje się obca jem u,
zaczyna m u się przedstaw iać jako obca, a z czasem, w istocie, obcą się staje.
I ja k wytwór ludzkiej działalności, wyobcowawszy się od swojego twórcy,
potrafi także podporządkować go sobie, ta k człowiek, wyobcowawszy się
z przyrody, również dąży do tego, by - n a ile to tylko możliwe - podporząd
kować ją sobie.
Domostwem człowieka staje się k u ltu ra. T u spraw a znacznie się kom
plikuje. W zależności bowiem od stanow iska, jed n i widzą w k u ltu rze przejaw
ostatecznego zerw ania z n a tu rą ; inni dopatrują się w k u ltu rze realizacji
n aturalnego potencjału tkwiącego w człowieku; jeszcze in ni postrzegają k u l
tu rę jako sposób radzen ia sobie człowieka z nieprzystosow aniem do życia
w n atu rze; są wreszcie i tacy, którzy in te rp re tu ją k u ltu rę jako miejsce,
w którym człowiek m a szansę poczuć się ja k u siebie, neutralizując skutki
swojego niedostosow ania do w arunków życia, jakie panują w środowisku
przyrodniczym . W tym sensie k u ltu ra byłaby z jednej strony sposobem, w jaki
człowiek emancypuje się z przyrody, z drugiej strony, sposobem, w jak i
człowiek neutralizuje dyskom fort przyrodniczego wyobcowania.
Wcześniej starałem się uczulić, że alienacja m a charakter procesualny.
Nawiązując do tego, chciałbym teraz pokazać, że konsekwencją procesu alienacji
ekologicznej je s t stan, który nazywam separacją, oddzieleniem, urozłącznieniem,
rozdziałem. Separacja oznacza, że drogi człowieka i przyrody rozeszły się
całkowicie; że świat człowieka i świat przyrody to całkiem różne, obce sobie
światy. Separacja je s t stanem granicznym alienacji. Separację należy sobie
wyobrażać jako sytuację „stanięcia nad przepaścią”, sytuację, w której „już
gorzej być nie m oże”. Przenosząc to n a język ekofilozofii, m ożna powiedzieć, że
gdy alienacja jest wyrazem konfliktu i kryzysu relacji człowieka z przyrodą, tak
separacja je st zapowiedzią ekologicznej katastrofy czy klęski. Gdy się mówi, że
grozi nam klęska ekologiczna, to zgadzam się, że należy ją wiązać z procesem
ekologicznej alienacji, jako jej produkt końcowy, ale nie zgadzam się, by ją z tym
pojęciem utożsamiać. J a k sądzę, klęskę ekologiczną należy związać z pojęciem
separacji, k tó ra jest odpowiednikiem posuniętej do skrajności i spetryfikowanej
alienacji. Separacja je s t stanem , od którego nie m a już odwrotu.
Pragnę dodać, że w wym iarze aksjologicznym paradygm at antropocent-
ryczny wypracował stanow isko subiektywistyczne.
Niezależnie od tego, że antropocentryzm wciąż dominuje, i tru d n o sobie
wyobrazić, że mogłoby dojść do znaczącego przełom u, w w yniku którego np.
Wokół pojęcia alienacji ekologicznej
205
ustąpiłby m iejsca tendencji rewitalizującej paradygm at kosm ocentryczny (chy
ba tylko deklaratyw nie, bo obiektywnie to je s t z pewnością niemożliwe), to
wydaje się, że obecnie je s t w odwrocie. Powoli ustępuje m iejsca paradygm atowi,
który m ożna by nazwać paradygm atem ekocentrycznym lub kosm oantropicz-
nym, o którym m ożna powiedzieć, że je s t wypadkową dwóch tam tych. Po
w stanie i rozwój tego paradygm atu należy łączyć z w ydarzeniem , które M orin
opisuje w kategoriach „objawienia ekologicznego”. Chodzi o czas, w którym
zrozum iano wreszcie, że człowiek nie je s t panem przyrody; że środowisko
przyrodnicze nie je s t tylko „form ą geoklim atyczną, której działanie je s t albo
kształtotw órcze (lam arkizm ), albo selektywne (darw inizm )”; form ą, w której
panuje tylko praw o silniejszego lub lepiej przystosowanego32. Dzięki „ob
jaw ieniu ekologicznem u”, które zapowiada zm ianę paradygm atu, zrozum iano
wreszcie, iż „społeczność isto t żywych [nie wyłączając człowieka] (biocenoza)
tworzy wraz z p rzestrzenią czy »niszą« geofizyczną (biotopem) jedność zwaną
ekosystem em ”33.
Pow stała w te n sposób now a świadomość ekologiczna kładzie nacisk n a
partn ersk ie, zrównoważone stosunki człowieka z przyrodą. N ad subiektyw iz
m em aksjologicznym przew agę zyskuje aksjologiczny obiektywizm. Przyroda
staje się w artością obiektywną; zostaje zapodm iotow ana; stosunki, w które
wchodzi z nią człowiek, noszą znam iona stosunków p artnerskich.
Nowa świadomość ekologiczna zdaje sobie spraw ę, że przywrócenie opartej
n a asymilacji relacji człow iek-przyroda nie je s t ju ż dziś możliwe. Konieczne
je s t n ato m iast zaham ow anie procesu alienacji ekologicznej i zapobieżenie jego
katastrofalnym skutkom . Ekocentryzm staw ia n a integrację. Kresem alienacji
ekologicznej może więc być, w w ariancie pesymistycznym, separacja albo,
w w ariancie optym istycznym , integracja.
32 E. M
o r i n
, op. cit., s. 44.
33 Ibidem .