Sancti Thomae de Aquino

Scriptum super Sententiis, lib. 1, d. 19, q. 5

(De veritate)

Św. Tomasza z Akwinu

Komentarz do Sentencji, ks. I, d. 19, kw. 5 (O

prawdzie)

tłum. Tomasz Pawlikowski

Quaestio 5

Prooemium

Circa secundam probationem quaeritur de

veritate, et quaeruntur tria: 1 quid sit

veritas; 2 utrum omnia sint vera una

veritate, quae est veritas increata, sive

prima; 3 de conditionibus veritatis, scilicet

aeternitate et incommutabilitate ejus.

Kwestia 5

Wstęp

W związku z drugim problemem, podejmujemy

kwestię prawdy i badamy trzy [zagadnienia]: 1.

czym jest prawda; 2. czy wszystkie [rzeczy] są

prawdziwe dzięki jednej prawdzie, która jest

prawdą niestworzoną bądź pierwszą; 3. o

własnościach

prawdy,

mianowicie

jej

wieczności i niezmienności.

Articulus 1

Utrum veritas sit essentia rei.

1. Ad primum sic proceditur. Videtur quod

veritas sit idem quod essentia. Dicit enim

Augustinus

, quod verum est id quod est, et

ab aliis dicitur quod verum est indivisio esse

et ejus quod est

. Ergo unumquodque dicitur

Artykuł 1

Czy prawda jest istotą rzeczy?

1. Co do pierwszego, to wydaje się, że prawda jest

tym samym, co istota. Augustyn bowiem twierdzi,

że prawdziwym jest to, co jest, a przez innych

zostało stwierdzone, że prawdziwym jest

niepodzielenie istnienia i tego, co jest. Każda

S. Augustinus, Soliloquia, II, c. 5. 8.: nam verum mihi videtur esse id quod est. R. - Nihil ergo erit falsum, quia

quidquid est, verum est. – Patrologia Latina 64, col. 889.

Definicja powstała na podstawie wypowiedzi Boecjusza w Quomodo substantiae in eo quod sint, bonae sint

(dalej  przytaczane  jako: De  hebdomadibus,  gdyŜ  jest  to inny  powszechnie znany  tytuł tego  krótkiego  dziełka),
dotyczących aktu  bytowania (esse)  i  podmiotu,  który  jest  w moŜności  do  bytowania (id  quod  est)  – Patrologia
Latina 64, col. 1311 B-C. Por. Philippi cancellarii parisiensis summa de bono: Ad fidem codicum primun edita,
vol. 1-2, studio et cura Nicolai Wicki, „Opera Philosophica Mediae  Aetatis Selecta”, Berne: Editiones Francke
Bernae, 1985, s. 10.

Określenie Boga jako Dobra Pierwszego, które jest dobrem z powodu tego, czym jest, znajdujemy w

następującym fragmencie: primum enim bonum quoniam est, in eo quod est, bonum est – Boethius, De

verum, secundum quod habet esse. Esse

autem est actus essentiae. Ergo cum

unumquodque veritate formaliter sit verum,

videtur quod omnino idem sit veritas et

essentia.

2. Praeterea, quaecumque differunt re vel

ratione unum potest intelligi sine altero,

unde etiam secundum Boetium

, potest

intelligi Deus, non intellecta ejus bonitate.

Sed essentia rei non potest intelligi sine

veritate. Ergo essentia rei et veritas non

differunt neque re neque ratione.

3. Item, quidquid differt secundum rationem

ab ente, se habet ex additione ad illud. Sed

quod habet se ex additione ad aliquid,

contrahit et determinat illud, sicut se habet

homo ad animal. Cum igitur verum non

contrahat

ens

(quia

verum

ens

convertuntur), videtur quod veritas neque

re neque ratione ab essentia differat.

4. Praeterea, Anselmus

dicit, quod veritas

est rectitudo sola mente perceptibilis.

Constat autem quod loquitur metaphorice

de rectitudine, quia rectitudo proprie dicta

est passio continui. Sed bonitas et justitia

rzecz więc nazywana jest prawdziwą ze względu

na to, że posiada istnienie. Istnienie zaś jest

aktem istoty. Skoro zatem każda rzecz jest

formalnie prawdziwa dzięki prawdzie, to wydaje

się, że zupełnie tym samym jest prawda i istota.

2. Ponadto, jeśli jakiekolwiek [rzeczy] różnią się

realnie lub pojęciowo, jedną można pojąć bez

drugiej, dlatego też według Boecjusza można

pojąć Boga, nie uwzględniając w pojęciu Jego

dobroci. Istota jednak rzeczy nie może być pojęta

bez prawdy. Zatem istota rzeczy i prawda nie

różnią się ani realnie, ani pojęciowo.

3. Następnie, cokolwiek różni się od bytu pod

względem rozumienia, wnosi do bytu jakiś

dodatek. Lecz to, co wnosi jakiś dodatek do

czegoś, zawęża to coś i określa. I tak ma się np.

człowiek do zwierzęcia. Skoro zatem to, co

prawdziwe nie zawęża bytu (gdyż to, co

prawdziwe i byt są zamienne), to wydaje się, że

prawda nie różni się od istoty ani realnie, ani

pojęciowo.

4. Ponadto, powiada Anzelm, że „prawda jest

prawidłowością uchwytną jedynie umysłem”.

Wiadomo zaś, że mówi metaforycznie o

prawidłowości,

ponieważ

prawidłowość

(prostota) właściwie została określona jako

własność czegoś ciągłego. Lecz do dobroci i

hebdomadibus – Patrologia Latina 64, col. 131 A. W dalszym, końcowym fragmencie znajdują się takŜe pewne
wskazania, Ŝe Bóg jest Prawdziwym i Pierwszym Dobrem.

Cytat dosłowny z: S. Anselmus, De veritate, c. 11 – Patrologia Latina, 158, col. 480 A.

secundum propriam rationem habent quod

sint rectitudo sola mente perceptibilis. Ergo

videtur quod veritas re et ratione sit idem

quod bonitas et justitia.

5. Contra, contingit aliquid verum dicere et

de ente et de non ente. Sed non entia non

habent essentiam. Cum ergo omne verum

veritate sit verum, videtur quod veritas non

sit idem quod essentia.

6. Praeterea, veritas est sola mente

perceptibilis, ut patet per Anselmum

. Sed

illud quod est sola mente perceptibile non

est

sensibilibus

sed

tantum

intelligibilibus;

essentia

autem

est

utriusque. Ergo essentia et veritas non sunt

idem.

7. Item, veritas et falsitas sunt tantum in

complexis; quia singulum incomplexorum

neque verum neque falsum est. Sed essentia

est rerum incomplexarum. Ergo non est

idem quod veritas.

8. Item, veritati opponitur falsitas. Sed

falsitatem contingit invenire in entibus, sicut

dicimus aurum falsum: sed de ente non

sprawiedliwości

przynależy

to,

iż

wedle

właściwego rozumienia są „prawidłowością

uchwytną jedynie umysłem”. Wydaje się więc, że

prawda jest realnie i pojęciowo tym samym, co

dobroć i sprawiedliwość.

5. Przeciwnie, zdarza się, że coś zarówno spośród

bytu, jak i niebytu jest nazywane prawdziwym.

Lecz niebyty nie mają istoty. Skoro zatem każda

rzecz

prawdziwa

jest

prawdziwa

dzięki

prawdzie, to wydaje się, że prawda nie jest tym

samym, co istota.

6. Ponadto, prawda jest uchwytna jedynie

umysłem, jak zostało wyjaśnione przez Anzelma.

To wszakże, co jest uchwytne jedynie umysłem,

nie

znajduje

się

pośród

przedmiotów

poznawalnych zmysłowo, lecz wyłącznie pośród

przedmiotów poznawalnych intelektem. Istota

przynależy zaś do jednych i drugich. Zatem istota

i prawda nie są tym samym.

7. Następnie, prawda i fałsz znajdują się tylko w

złożonych [ujęciach poznawczych], ponieważ

żadne z [ujęć] niezłożonych nie jest prawdziwe,

ani fałszywe. Istota przynależy wszakże do

rzeczy niezłożonych. Zatem nie jest tym samym,

co prawda.

8. Następnie, prawda jest przeciwna fałszowi.

Fałszowi wszakże przydarza się występować w

bytach, jako że mówimy „fałszywe złoto”, ale o

bycie nie mówi się „niebyt”. Zatem fałsz nie jest

dicitur non ens. Ergo falsum non est idem

quod non ens; ergo nec veritas est idem

quod essentia; quia si contrarium de

contrario non praedicatur ut idem, nec

oppositum de opposito.

tym samym, co niebyt, i przeto prawda nie jest

tym samym, co istota. Jeżeli bowiem jednego

kresu sprzeczności nie orzekamy o drugim jako o

tym samym, to także przeciwnego o przeciwnym.

Respondeo dicendum, quod eorum quae

significantur nominibus, invenitur triplex

diversitas. Quaedam enim sunt quae

secundum esse totum completum sunt extra

animam; et hujusmodi sunt entia completa,

sicut homo et lapis. Quaedam autem sunt

quae nihil habent extra animam, sicut

somnia et imaginatio Chimerae. Quaedam

autem sunt quae habent fundamentum in re

extra animam, sed complementum rationis

eorum quantum ad id quod est formale, est

per operationem animae, ut patet in

universali.

Humanitas enim est aliquid in re, non tamen

ibi habet rationem universalis, cum non sit

extra animam aliqua humanitas multis

communis; sed secundum quod accipitur in

intellectu, adjungitur ei per operationem

intellectus intentio, secundum quam dicitur

species: et similiter est de tempore, quod

habet fundamentum in motu, scilicet prius

Odpowiedzieć należy, iż pośród tych, które są

oznaczane nazwami, trojaka zachodzi różnica.

Niektóre bowiem według całości istnienia

znajdują się poza duszą. I te są bytami zupełnymi,

tak jak człowiek i kamień. Niektóre zaś nie są

niczym poza duszą, tak jak sny i wyobrażenie

Chimery. Niektóre znowuż mają podstawę w

rzeczy poza duszą, ale dopełnienie treści

któregokolwiek z nich, w odniesieniu do tego,

czym jest formalnie, dokonuje się przez czynność

duszy, jak widać w przypadku powszechników.

Człowieczeństwo bowiem jest czymś w rzeczy, a

jednak

nie

posiada

tam

uzasadnienia

powszechnego, bo nie ma poza duszą jakiegoś

człowieczeństwa wspólnego wielu [jednostkom].

Wedle tego jednak, co otrzymuje w intelekcie,

jest do niego dołączana przez czynność intelektu

intencja, zgodnie z którą orzeka się gatunek. I

podobnie jest z czasem, który ma podstawę w

ruchu, mianowicie ‘pierwszeństwo’ i ‘następstwo’

Aristoteles, Metaphysica, VI, c. 4 (1027 b 25-27). W polskim przekładzie sens tej krótkiej, lecz znajdującej

szeroki  oddźwięk  w  tradycji  filozoficznej  aŜ  do  czasów  obecnych  formuły  moŜna  oddać  następująco:
„Albowiem  to,  co  prawdziwe  i  to,  co  fałszywe  nie  znajduje  się  w  rzeczach,  jako  byłoby  to,  co  dobre
prawdziwym,  a  to,  co  złe  fałszywym,  lecz  [znajduje  się]  w  intelekcie  rozwaŜającym”  (tł.  T.  Pawlikowski).
Ostatni  termin,  którym  w  orginale  jest  „dianoia”  bywał  tłumaczony  na  łacinę  jako  „mens”  a  po  polsku  jako
„umysł”. W przekładzie T. śeleźnika jest on oddany przez słowo „myśl” – Arystoteles, Metafizyka, t. 1, Lublin
1996,  s.  318.  Rozumienie  greckiego  terminu  „dianoia”  rzeczywiście  uzaleŜnione  jest  od  kontekstu  i  moŜe
oznaczać rozumowanie lub rozwaŜanie, jako czynność intelektu, albo sam intelekt rozumujący lub rozwaŜający.
Sam  termin  uwzględnia  zasadniczo  i  władzę  i  jej  czynność.  Tutaj  kontekst  nie  pozwala  na  jednoznaczne
rozstrzygnięcie, czy akcent pada na czynność, czy na władzę będącą podmiotem czynności.

et posterius ipsius motus; sed quantum ad

id quod est formale in tempore, scilicet

numeratio, completur per operationem

intellectus numerantis.

w samym ruchu. Wszakże w odniesieniu do tego,

jest

formalnie

czasie,

mianowicie

przypisania liczby, dopełnia się on przez

czynność intelektu liczącego.

Aristoteles, Metaphysica, V, c. 29 (1024 b 17 – 1025 a 12). RozwaŜanie Arystotelesa, czyli Filozofa, dotyczy

jedynie fałszu, który jest zagadnieniem omawianym we wskazanym rozdziale Metafizyki. Odniesienia do prawdy
pochodzą od św. Tomasza. W kontekście wypowiedzi z fragmentu Metaphysica, VI, c. 4 (1027 b 25-27)
Stagiryta wydaje się w Metaphysica, V, c. 29 (1024 b 17 – 1025 a 12) niekonsekwentny, gdyŜ odnosi fałsz do
rzeczy.

Aristoteles, Metaphysica, II, c. 1 (993 b 19-31). Interpretacja wskazanego fragmentu, dokonana przez św.

Tomasza,  jako  odnoszącego  się  do  Boga  będącego  Pierwszą  Przyczyną  prawdy,  znajduje  uzasadnienie  w
dalszym  wywodzie  Stagiryty  w  rozdziale  2  (994  a  1-  994  b  31).  Jest  tam  mowa  o  sprowadzaniu  się  kaŜdego
ciągu  przyczyn  do  przyczyny  pierwszej  i  wiecznej,  jakkolwiek  wprost  kwestia  Boga  się  tam  nie  pojawia.
RównieŜ we wskazanym fragmencie, podobnie jak w Metaphysica, V, c. 29 (1024 b 17 – 1025 a 12), Stagiryta
wydaje się zaprzeczać twierdzeniu z Metaphysica, VI, c. 4 (1027 b 25-27), Ŝe prawda i fałsz znajdują się tylko w
umyśle,  Uzgodnienie  tych  fragmentów  jest  moŜliwe  jedynie  na  drodze  interpretacji,  która  dopuszcza  zarówno
prawdę w bycie, jak i prawdę w umyśle.

Prawdopodobnie chodzi o następujący fragment z Metafizyki Awicenny: Prima vero omnium dictionum

certarum ad quam perducitur quicquid est per resolutionem [...] sicut iam ostendimus in Libro demonstrationum,
est cum inter affirmationem et negationem non est medium. – Avicenna Latinus, Liber de Philosophia prima
sive scientia divina, t. 1, ed. S. Van Riet, G. Verbeke, Louvain-Leiden 1977, s. 56, w. 70-74. W przytoczonym
wydaniu jest to wypowiedź z traktatu I, rozdziału 8, jednak w wydaniu weneckim: Avicenna, Metaphysica sive
Prima Philosophia, Venise 1495, jest to księga II, traktat 1, rozdział 4.

S. Augustinus, De vera religione, c. 36. 66: eam esse veritatem, quae ostendit id quod est – Patrologia Latina

34, col. 151.

Dosłownej formuły u Hilarego z Poitiers nie znajdziemy. Być moŜe św. Tomasz dostrzega sens przytoczonej

definicji w następującym fragmencie dzieła Hilarius Pictaviensis, De Trinitate, V, 14: Quod enim ignis est, non
potest esse ne verus sit; nec natura manens eo potest carere quod vera est. [...] si autem naturae in eo nomen est,
non potest ab eo veritas abesse naturae. – Patrologia Latina 34, col. 137 B.

S. Augustinus, Soliloquia, II, c. 5. 8.: nam verum mihi videtur esse id quod est. R. - Nihil ergo erit falsum,

quia quidquid est, verum est. – Patrologia Latina 64, col. 889.

Definicja powstała na podstawie wypowiedzi Boecjusza w Quomodo substantiae in eo quod sint, bonae sint,

dotyczących aktu bytowania (esse) i podmiotu, który jest w moŜności do bytowania (id quod est) – Patrologia
Latina 64, col. 1311 B-C. Por. Philippi cancellarii parisiensis summa de bono: Ad fidem codicum primun edita,
vol. 1-2, studio et cura Nicolai Wicki, „Opera Philosophica Mediae Aetatis Selecta”, Berne: Editiones Francke
Bernae, 1985, s. 10.

Avicenna, Metaphysica, tr. VIII, c. 6: veritas enim cuiusque rei est proprietas sui esse quod stabilitum est ei –

Avicenna Latinus, Liber de Philosophia prima sive scientia divina, t. 1, ed. S. Van Riet, G. Verbeke, Louvain-
Leiden 1980, s. 413, w. 83-84.

S. Augustinus, Soliloquia, II, c. 5. 8.: verum est quod ita se habet ut cognitori videtur si velit possitque

cognoscere – Patrologia Latina 64, col. 888.

S. Augustinus, De vera religione, c. 36. 66: datur intellegi esse aliquid, quod illius unius solius, a quo

Principio unum est quidquid aliquo modo unum est, ita simile sit ut hoc omnino impleat ac sit idipsum; et haec
est Veritas et Verbum in Principio, et Verbum Deus apud Deum [...] illa est Veritas quae id implere potuit, et id
esse  quod  est  illud;  ipsa  est  quae  illud  ostendit  sicut  est:  unde  et  Verbum  eius  et  Lux  eius  rectissime  dicitur.
Cetera  illius  unius  similia  dici  possunt  in  quantum  sunt,  in  tantum  enim  et  vera  sunt:  haec  est  autem  ipsa  eius
similitudo, et ideo Veritas. Ut enim veritate sunt vera, quae vera sunt; ita similitudine similia sunt, quaecumque
similia sunt. Ut ergo veritas forma verorum est, ita similitudo forma similium est. Quapropter vera  quoniam in
tantum vera sunt, in quantum sunt; in tantum autem sunt, in quantum principalis unius similia sunt: ea forma est
omnium  quae  sunt,  quae  est  summa  similitudo  Principii;  et  Veritas  est,  quia  sine  ulla  dissimilitudine  est  –
Patrologia Latina 34, col. 151-152.

Cytat dosłowny z: S. Anselmus, De veritate, c. 11 – Patrologia Latina, 158, col. 480 A.

Similiter dico de veritate, quod habet

fundamentum in re, sed ratio ejus completur

per actionem intellectus, quando scilicet

apprehenditur eo modo quo est. Unde dicit

philosophus

, quod verum et falsum sunt in

anima; sed bonum et malum in rebus. Cum

autem in re sit quidditas ejus et suum esse,

veritas fundatur in esse rei magis quam in

quidditate, sicut et nomen entis ab esse

imponitur; et in ipsa operatione intellectus

accipientis esse rei sicut est per quamdam

similationem ad ipsum, completur relatio

adaequationis,

qua

consistit

ratio

veritatis. Unde dico, quod ipsum esse rei est

causa veritatis, secundum quod est in

cognitione intellectus. Sed tamen ratio

veritatis per prius invenitur in intellectu

quam in re: sicut etiam calidum et frigidum

et aliae causae sanitatis sunt causa sanitatis

quae est in animali, et tamen animal per

prius dicitur sanum et signa sanitatis et

causa sanitatis dicuntur sana secundum

analogiam ad sanum quod de animali

dicitur. Unde dico, quod verum per prius

dicitur de veritate intellectus, et de

enuntiatione dicitur inquantum est signum

illius veritatis; de re autem dicitur,

inquantum est causa. Unde res dicitur vera

quae nata est de se facere veram

apprehensionem quantum ad ea quae

apparent exterius in ipsa; et similiter dicitur

Podobnie mówię o prawdzie, że ma podstawę w

rzeczy, ale jej uzasadnienie jest dopełniane przez

czynność intelektu, kiedy mianowicie ujmuje on

[rzecz] w taki sposób, w jaki [ona] bytuje. Stąd to

Filozof twierdzi, że to, co prawdziwe i to, co

fałszywe znajduje się w duszy, lecz to, co dobre i

to, co złe jest w rzeczach. Skoro zaś w rzeczy

znajduje się jej quidditas i własne istnienie [tej

rzeczy], prawda znajduje raczej podstawę w

istnieniu rzeczy niż w quidditas. Tak zresztą, jak i

nazwa bytu bierze się od istnienia. W tej samej

również czynności intelektu ujmującego istnienie

rzeczy,

zachodzi

jakby

przez

pewne

upodobnienie do niego, dopełnia się relacja

zgodności, w której zawarte jest uzasadnienie

prawdy. I stąd mówię, że samo istnienie rzeczy

jest przyczyną prawdy, ze względu na to, że jest

poznawane intelektem. Wszelako uzasadnienie

prawdy najpierw znajduje się w intelekcie a

następnie w rzeczy, podobnie jak ciepło i zimno,

oraz inne przyczyny zdrowia są przyczyną

zdrowia, które tkwi w zwierzęciu, a jednak

przede wszystkim to zwierzę nazywa się

zdrowym, a znaki zdrowia i jego przyczyny

zwane są zdrowymi z uwagi na analogię do

zdrowia, które orzeka się o zwierzęciu.

Dlatego mówię, że „to, co prawdziwe” w

pierwszym rzędzie jest orzekane o prawdzie

intelektu, a o wypowiedzi jest orzekane o tyle, o

ile jest znakiem tej prawdy. Dlatego też ta rzecz

nazywana jest prawdziwą, która ze swej natury

pobudza do prawdziwego ujęcia tego, co z niej

samej ujawnia się zewnętrznie. Podobnie zaś

falsa res quae nata est facere, quantum ad id

quod apparet exterius de ipsa, falsam

apprehensionem, sicut aurichalcum dicitur

aurum falsum. Et inde est etiam quod homo

dicitur falsus, qui dictis vel factis ostendit de

se aliud quam sit; et per oppositum

intelligitur veritas quae est virtus in dictis et

factis consistens, ut dicit philosophus

Utraque autem veritas, scilicet intellectus et

rei, reducitur sicut in primum principium, in

ipsum Deum; quia suum esse est causa

omnis esse, et suum intelligere est causa

omnis cognitionis.

Et ideo ipse est prima veritas, sicut et

primum ens: unumquodque enim ita se

habet ad veritatem sicut ad esse, ut patet ex

dictis. Et inde est quod prima causa essendi

est prima causa veritatis et maxime vera,

scilicet Deus, ut probat philosophus

. Veritas

autem enuntiationis reducitur in prima

principia per se nota sicut in primas causas;

et praecipue in hoc principium, quod

affirmatio et negatio non sunt simul vera, ut

dicit Avicenna

Sic

ergo

patet

quomodo

diversae

definitiones de veritate dantur. Quaedam

enim veritatis definitio datur secundum hoc

quod veritas completur in manifestatione

intellectus; sicut dicit Augustinus

: veritas

nazywana jest fałszywą ta rzecz, która ze swej

natury pobudza do fałszywego ujęcia tego, co

ujawnia się z niej na zewnątrz. Tak właśnie

mosiądz nazywany bywa fałszywym złotem. I

stąd także mówi się „fałszywy człowiek”, który

słowami lub czynami pokazuje siebie innego,

niźli jest. Przeciwnie pojmuje się prawdę, która

jest cnotą zawartą w słowach i czynach, jak głosi

Filozof.

Jedna zaś i druga prawda, mianowicie intelektu i

rzeczy, sprowadza się tak jak do pierwszej

zasady, do samego Boga, ponieważ Jego istnienie

jest przyczyną każdego istnienia, a Jego poznanie

jest przyczyną każdego poznania.

I dlatego On sam jest pierwszą prawdą, tak jak i

pierwszym bytem: wszystko bowiem ma się tak

do prawdy, jak do istnienia, co widać z

powyższych wywodów. I dlatego pierwsza

przyczyna bytu jest pierwszą przyczyną prawdy i

zupełnie prawdziwą, mianowicie Bogiem, co

potwierdza Filozof. Prawda zaś wypowiedzi

sprowadza się do pierwszych zasad, które są

znane same przez się, jako do pierwszych

przyczyn, głównie zaś do tej zasady, że

twierdzenie i przeczenie nie są prawdziwe

zarazem, jak twierdzi Awicenna

Tak więc widać, w jaki sposób podawane są

różne definicje prawdy. Pewna bowiem definicja

prawdy dana jest wedle tego, że prawda dopełnia

się w ujawnieniu intelektu. Tak jak to mówi

Augustyn: „prawda jest tym, przez co okazuje się

to, co jest”; i Hilary: „to, co prawdziwe jest

est qua ostenditur id quod est; et Hilarius

verum est declarativum aut manifestativum

esse. Quaedam autem datur de veritate

secundum quod habet fundamentum in re,

sicut illa Augustini

: verum est id quod est;

et alia magistralis

: verum est indivisio esse

et ejus quod est; et alia Avicennae

: veritas

cujusque rei, est proprietas sui esse quod

stabilitum ei est. Quaedam autem datur

secundum commensurationem ejus quod est

in intellectu ad id quod est in re, sicut

dicitur: veritas est adaequatio rei ad

intellectum; et Augustinus

: verum est quod

ita se habet ut cognitori videtur si velit et

possit cognoscere. Quaedam autem datur de

veritate secundum quod appropriatur filio,

cui etiam appropriatur cognitio, scilicet ab

Augustino

: veritas est summa similitudo

principii quae sine ulla dissimilitudine est.

Quaedam

autem

datur

veritate,

comprehendens

omnes

veritatis

acceptiones, scilicet: veritas est rectitudo

sola mente perceptibilis

. In rectitudine

tangitur commensuratio; et in hoc quod

dicitur sola mente perceptibilis, tangitur id

quod complet rationem veritatis. Patet

etiam ex dictis, quod veritas addit supra

essentiam secundum rationem, scilicet

ordinem

cognitionem

vel

demonstrationem alicujus.

okazaniem i ujawnieniem się istnienia”. Pewna

zaś [definicja] prawdy dana jest wedle tego, że

[prawda] ma podstawę w rzeczy, tak jak owa

[definicja] Augustyna: „prawdziwe jest to, co

jest”, i inna mistrzowska: „prawdziwe jest

niepodzielenie istnienia i tego, co jest”, i jeszcze

Awicenny: „prawda jakiejś rzeczy jest własnością

jej istnienia, które w niej zostało ustanowione”.

Pewna

zaś

[definicja]

jest

dana

wedle

współmierności tego, co jest w intelekcie, z tym,

co zawiera się w rzeczy, tak jak się mówi:

„prawda jest zgodnością rzeczy z intelektem”, i

[jak głosi] Augustyn: „prawdziwe jest to, co ma

się w taki sposób, w jaki wydaje się poznającemu,

jeśli on chce i może poznawać”. Podaje się jeszcze

pewną [definicję] prawdy wedle tego, że jest ona

właściwa Synowi [Bożemu], któremu także

właściwe jest poznanie, jak [podaje] Augustyn:

„prawda jest pełnym upodobnieniem zasady,

które zachodzi bez żadnego niepodobieństwa”.

Pewna zaś [definicja] została podana o prawdzie

tak, że obejmuje wszelkie określenia, mianowicie:

„prawda jest prawidłowością uchwytną jedynie

umysłem”. Przez [termin] „prawidłowość” dotyka

się współmierności, a przez to, że mówi się

„uchwytna jedynie umysłem”, dotyka się tego, co

czyni zupełnym uzasadnienie prawdy. Widać

także z powyższych wywodów, że prawda wedle

tego, czym jest dodaje do istoty [rzeczy]

przyporządkowanie do poznania lub dowodu

czegoś

iii

1. Ad primum igitur dicendum, quod esse 1. Co do pierwszego, to należy powiedzieć, że

dicitur dupliciter: uno modo secundum

quod ens significat essentiam rerum prout

dividitur per decem genera; alio modo

secundum

quod

esse

significat

compositionem quam anima facit; et istud

ens philosophus

appellat verum. Et

similiter Augustinus

, cum dicit quod

verum est id quod est; quasi dicat: verum est

quando dicitur de eo quod est; et similiter

intelligitur quod dicitur: verum est indivisio

esse et ejus quod est. Et si in negativis sit

veritas quae non consistit in compositione,

sed in divisione, tamen veritas negative

fundatur supra veritatem affirmative, cujus

signum est quod nulla negativa probatur

nisi per aliquam affirmationem. Vel potest

dici, quod definitiones istae dantur de vero

non secundum completam sui rationem, sed

secundum illud quod fundatur in re.

2. Ad secundum dicendum, quod sicut

bonitas dicit rationem per quam essentia

ordinatur ad appetitum, ita veritas dicit

rationem per quam essentia ordinatur ad

intellectum.

Unde

sicut

nullum

esse

appetitur amota ratione boni, ita nullum

esse

intelligitur

amota

ratione

veri.

Nihilominus tamen alia est ratio veri et alia

istnienie orzeka się dwojako. Po pierwsze, wedle

tego, że byt oznacza istotę rzeczy, jako dzielony

na dziesięć rodzajów. Po drugie, wedle tego, że

istnienie oznacza złożenie, którego dokonuje

dusza

. I ten byt nazywa Filozof tym, co

prawdziwe, i podobnie Augustyn, gdy twierdzi, że

prawdziwym jest to, co jest, jakby mówił:

„prawdziwe jest, kiedy mówi się o tym, co jest”. I

podobnie rozumie się to, co zostało powiedziane:

„prawdziwe jest niepodzielenie istnienia i tego,

co jest”. A kiedy prawda znajduje się w

przeczeniach, nie zawiera się w złożeniu, lecz w

podzieleniu. Prawda ujęta negatywnie zakłada

jednak prawdę ujętą pozytywnie, czego znakiem

jest to, że żadne przeczenie nie jest dowodzone

inaczej, jak przez jakieś twierdzenie. Albo można

rzec, że owe definicje odnoszą się do tego, co

prawdziwe nie wedle swojej pełnej treści, lecz

wedle tego, co ma podstawę w rzeczy.

2. Co do drugiego, to należy powiedzieć, że jak

„dobroć” jest nazwą powodu przyporządkowania

istoty do pożądania, tak „prawda” jest nazwą

powodu przyporządkowania istoty do intelektu.

Stąd tak jak żadne istnienie nie będzie pożądane,

jeśliby usunąć powód bycia dobrym, tak żadne

istnienie nie będzie poznane intelektualnie,

jeśliby usunąć powód bycia prawdziwym.

Aristoteles, Metaphysica, V, 7 (1017 a 31-33)

S. Augustinus, Soliloquia, II, c. 5. 8.: nam verum mihi videtur esse id quod est. R. - Nihil ergo erit falsum,

quia quidquid est, verum est. – Patrologia Latina 64, col. 889.

Avicenna Latinus, Liber de Philosophia prima sive scientia divina, t. 1, ed. S. Van Riet, G. Verbeke, Louvain-

Leiden 1977, s. 33-34, w. 36-47. W: Avicenna, Metaphysica sive Prima Philosophia, Venise 1495, jest to księga
II, traktat 1, rozdział 1.

Aristoteles, De anima, III, 6 (430 a 26-29).

ratio entis. Dupliciter enim dicitur aliquid

non posse intelligi sine altero. Aut ita quod

unum non possit intelligi si non ponatur

alterum esse; et sic dicitur quod esse non

potest intelligi sine vero, sicut etiam non

potest intelligi sine hoc quod est esse

intelligibile. Sive ita quod quandocumque

intelligitur unum, intelligatur alterum; sicut

quicumque intelligit hominem intelligit

animal. Et hoc modo esse potest intelligi

sine vero, sed non e converso: quia verum

non est in ratione entis, sed ens in ratione

veri; sicut potest aliquis intelligere ens, et

tamen non intelligit aliquid de ratione

intelligibilitatis;

sed

nunquam

potest

intelligi

intelligibile,

secundum

hanc

rationem, nisi intelligatur ens. Unde etiam

patet quod ens est prima conceptio

intellectus.

Niemniej

jednak inny

jest

powód

bycia

prawdziwym a inny powód bycia bytem.

Dwojako bowiem mówi się, że coś nie może być

poznane intelektualnie bez drugiego. Bądź w ten

sposób, że jedno nie może być poznane, jeśli nie

przyjmie się, że istnieje drugie. I tak mówi się, że

istnienie nie może być poznane intelektualnie z

pominięciem [jego] prawdziwości, tak jak nie

może

też

być

poznane

intelektualnie

pominięciem

tego,

że

jest

istnieniem

poznawalnym intelektualnie. Bądź w ten sposób,

że

kiedykolwiek

jedno

jest

poznawane

intelektualnie, to poznawane jest intelektualnie

drugie. Tak jak ten, kto poznaje intelektualnie

człowieka, ten poznaje intelektualnie zwierzę. I

tym sposobem może być pojęte istnienie z

pominięciem prawdziwości, lecz nie odwrotnie,

ponieważ bycie prawdziwym nie zawiera się w

treści bytu, lecz byt w treści tego, co prawdziwe.

Podobnie, może ktoś pojąć intelektualnie byt a

jednak nie pojąć czegoś związanego z [jego]

intelektualną poznawalnością, ale nigdy nie może

być w taki sposób poznana intelektualna

poznawalność, chyba że wraz z poznaniem bytu.

Stąd także widać, że byt jest pierwszym ujęciem

intelektualnym

3. Co do trzeciego, należy powiedzieć, że to, co

prawdziwe dodaje [coś] ponad byt, tak jak i

Aristoteles, Metaphysica, V, c. 29 (1024 b 17 – 1025 a 12). Interesujące jest, Ŝe św. Tomasz wskazuje tu na

zagadnienie definicji i uŜywa terminu „definitio”, choć w tekście Arystotelesa, do którego się odnosi, występuje
termin „logoj”, zazwyczaj tłumaczony jako „ratio”, Por. przypisy 6-8.

Aristoteles, Metaphysica, IX, c. 10 (1051 b 26-28). Warto przyjrzeć się treści całego rozdziału, który zawiera

rozwaŜania Stagiryty na temat prawdy i bytu.

3. Ad tertium dicendum, quod verum addit

supra ens, sicut et bonum et unum. Nullum

tamen eorum addit aliquam differentiam

contrahentem ens, sed rationem quae

consequitur omne ens; sicut unum addit

rationem indivisionis, et bonum rationem

finis, et verum rationem ordinis ad

cognitionem;

ideo

haec

quatuor

convertuntur, ens, bonum, unum et verum.

4. Ad quartum dicendum, quod rectitudo

dicitur de bonitate, justitia et veritate,

metaphorice, secundum diversas rationes.

Invenitur enim in recto quaedam aequalis

proportio principii, medii et finis; unde

secundum hoc quod aliquis in distribuendo

vel communicando, mensuram aequalitatis

justitiae servat, vel mensuram praecepti

legis, dicitur rectitudo justitiae; secundum

autem

quod

aliquid

non

egreditur

commensurationem finis, dicitur rectitudo

bonitatis; secundum autem quod non

egreditur ordinem commensurationis rei et

intellectus, dicitur rectitudo veritatis.

5. Ad quintum dicendum, quod, secundum

Avicennam

, de eo quod nullo modo est,

non potest aliquid enuntiari: ad minus enim

oportet quod illud de quo aliquid enuntiatur,

sit apprehensum; et ita habet aliquod esse

dobro i jedno. Żadne jednak z tych nie dodaje

jakiejś różnicy zawężającej byt, lecz treść, która

jest następstwem każdego bytu. I tak jak jedno

wnosi powód niepodzielenia a dobro powód,

jakim jest cel, tak to, co prawdziwe [wnosi]

przyporządkowanie do poznania. Dlatego te

cztery: byt, dobro, jedno i to, co prawdziwe są

zamienne.

4. Co do czwartego, to należy powiedzieć, że

„prawidłowość”

(„prostota”)

jest

orzekana

metaforycznie o dobroci, sprawiedliwości i

prawdzie według różnych racji. W prostym

występuje bowiem pewna równa proporcja

początku, środka i celu. Stąd przypisuje się

„prawidłowość” („prostotę”) sprawiedliwości

wedle tego, że ktoś zachowuje miarę równej

sprawiedliwości albo miarę przepisu prawa w

podziale lub współuczestnictwie. Przypisuje się

też „prawidłowość” (prostotę”) dobroci wedle

tego, że coś nie wykracza poza to, co wyznacza

mu cel, wedle zaś tego, że nie przekracza

porządku współmierności rzeczy i intelektu,

przypisuje

się

„prawidłowość”

(„prostotę”)

prawdzie.

5. Co do piątego, to rzec należy, iż według

Awicenny nie można wypowiedzieć niczego o

tym, co w żaden sposób nie istnieje. Trzeba co

najmniej bowiem, żeby to, o czym coś się

stwierdza, zostało uchwycone, bo ten sposób

posiada co najmniej istnienie w intelekcie

poznającym. I tak ustalono, że zawsze prawdzie

ad minus in intellectu apprehendente; et ita

constat quod semper veritati respondet

aliquod esse; nec oportet quod semper

respondeat sibi esse in re extra animam,

cum ratio veritatis compleatur in ratione

animae.

6. Ad sextum dicendum, quod quamvis esse

sit in rebus sensibilibus, tamen rationem

essendi, vel intentionem entis, sensus non

apprehendit, sicut nec aliquam formam

substantialem, nisi per accidens, sed tantum

accidentia sensibilia. Ita etiam quamvis

veritas sit in rebus sensibilibus, prout

dicitur esse veritas in rebus, tamen intentio

veritatis solo intellectu percipitur. Vel

dicendum, quod quamvis res sensibiles

sensu comprehendantur, tamen earum

adaequatio ad intellectum sola mente

capitur, et pro tanto dicitur, quod veritas est

sola mente perceptibilis.

7. Ad septimum dicendum, quod cum sit

duplex operatio intellectus: una quarum

dicitur a quibusdam imaginatio intellectus,

quam philosophus

nominat intelligentiam

indivisibilium,

quae

consistit

apprehensione quidditatis simplicis, quae

alio etiam nomine formatio dicitur; alia est

quam dicunt fidem, quae consistit in

compositione vel divisione propositionis:

odpowiada jakieś istnienie, ale nie trzeba, żeby to

zawsze było istnienie w rzeczy poza duszą, skoro

uzasadnienie prawdy znajduje dopełnienie w

treści duszy.

6. Co do szóstego, należy powiedzieć, że choć

istnienie znajduje się w rzeczach poznawalnych

zmysłowo, to zmysł nie wychwytuje pojęcia

bytowania lub intencji bytu, tak jak nie

wychwytuje żadnej formy substancjalnej, chyba

że

ubocznie,

lecz

jedynie

przypadłości

poznawalne zmysłowo. W taki też sposób, choć

prawda znajduje się w rzeczach poznawalnych

zmysłowo – wszak mówi się, że prawda jest w

rzeczach, to jednak intencję prawdy chwyta

jedynie intelekt. Można też powiedzieć, że choć

rzeczy poznawalne zmysłowo są ujmowane

zmysłem, to jednak ich zgodność z intelektem

jest pojmowana wyłącznie umysłem, i dlatego

mówi się, że prawda jest uchwytna jedynie

umysłem.

7. Co do siódmego, stwierdzić należy, iż skoro

zachodzi dwojaka czynność intelektu: – jedna z

nich jest przez niektórych zwana wyobraźnią

intelektualną, a Filozof nazywa ją inteligencją

[rzeczy] niepodzielnych, która inaczej nazywana

jest tworzeniem, a polega na wychwytywaniu

prostej

quidditas;

–

druga,

którą

zwą

poświadczaniem, polega na składaniu lub

rozdzielaniu stwierdzenia; pierwsza czynność

dotyczy quidditas rzeczy, druga jej istnienia. A

ponieważ uzasadnienie prawdy ma podstawę w

prima operatio respicit quidditatem rei;

secunda respicit esse ipsius. Et quia ratio

veritatis fundatur in esse, et non in

quidditate, ut dictum est, in corp., ideo

veritas et falsitas proprie invenitur in

secunda operatione, et in signo ejus, quod

est enuntiatio, et non in prima, vel signo ejus

quod est definitio, nisi secundum quid; sicut

etiam quidditatis esse est quoddam esse

rationis, et secundum istud esse dicitur

veritas in prima operatione intellectus: per

quem etiam modum dicitur definitio vera.

Sed huic veritati non adjungitur falsitas per

se, quia intellectus habet verum judicium de

proprio objecto, in quod naturaliter tendit,

quod est quidditas rei, sicut et visus de

colore; sed per accidens admiscetur falsitas,

scilicet ratione affirmationis vel negationis

annexae, quod contingit dupliciter: vel ex

comparatione definitionis ad definitum, et

tunc dicitur definitio falsa respectu alicujus

et non simpliciter, sicut definitio circuli est

falsa de triangulo; vel in respectu partium

definitionis ad invicem, in quibus implicatur

impossibilis affirmatio; sicut definitio vacui,

quod est locus in quo nullum corpus est; et

haec definitio dicitur falsa simpliciter, ut in 5

Metaphys. dicitur

. Sed hoc non contingit

nisi in quidditatibus compositorum: quia in

quidditatibus rerum simplicium non deficit

intellectus nisi ex hoc quod omnino nihil

intelligit, ut in 9 Metaph. dicitur

. Secundae

autem operationi admiscetur falsitas etiam

istnieniu, nie zaś w quidditas, jak powiedziano w

korpusie [artykułu], dlatego prawda i fałsz

właściwie występują w drugiej czynności i w jej

znaku, którym jest wypowiedź, a nie w pierwszej

lub w jej znaku, którym jest definicja, chyba że ze

względu na coś [jeszcze], jako że istnienie

quidditas jest jakimś istnieniem pojęciowym i

wedle tego istnienia mówi się o prawdzie w

pierwszej

czynności

intelektu,

którym

sposobem nazywa się też definicję prawdziwą.

Lecz z tą prawdą nie jest fałsz zestawiany przez

się, ponieważ intelekt posiada prawdziwy sąd o

właściwym [sobie] przedmiocie, ku któremu

kieruje się [on] w sposób naturalny, a którym jest

quidditas rzeczy; tak jak i wzrok o barwie.

Ubocznie jednak fałsz wiąże się [tu z prawdą],

mianowicie z powodu dołączonego twierdzenia

lub przeczenia, co zachodzi dwojako: albo z

zestawienia definicji z definiowanym (wówczas

nazywa się definicję fałszywą w odniesieniu do

czegoś i nie wprost, tak jak definicja koła jest

fałszywa w odniesieniu do trójkąta), albo w

odnoszeniu się do siebie nawzajem części

definicji, w których implikowane jest niemożliwe

twierdzenie (tak jak definicja próżni, która jest

miejscem, w którym nie ma żadnego ciała, i tę

definicję nazywa się fałszywą wprost), jak

powiedziane zostało w ks. 5 Metafizyki. To jednak

zachodzi

wyłącznie

quidditas

[rzeczy]

złożonych, ponieważ w quidditas rzeczy prostych

intelekt nie odczuwa braku, chyba że stąd, iż

zupełnie nic nie pojmuje, jak powiedziano w ks. 9

Metafizyki. Z drugą zaś czynnością intelektu fałsz

per se: non quidem quantum ad primas

affirmationes quas naturaliter intellectus

cognoscit, ut sunt dignitates, sed quantum

ad consequentes: quia rationem inducendo

contingit errare per applicationem unius ad

aliud. Patet igitur ex dictis, in corp. art., quod

verum proprie loquendo, quod invenitur

tantum

complexis,

non

impedit

conversionem veri et entis: quia quaelibet

res incomplexa habet esse suum, quod non

accipitur ab intellectu nisi per modum

complexionis; et ideo ipsa ratione quam

addit verum supra ens, scilicet ordinem ad

intellectum, sequitur ista differentia, quod

verum sit complexorum, et ens dicatur de re

extra animam incomplexa.

8. Ad ultimum dicendum, quod, sicut dictum

est, in corp. art., ens est prima conceptio

intellectus; unde enti non potest aliquid

opponi per modum contrarietatis vel

privationis,

sed

solum

per

modum

negationis: quia sicut ipsum non fundatur in

aliquo, ita nec oppositum suum: opposita

enim sunt circa idem. Sed unum, verum et

bonum, secundum proprias intentiones,

fundantur supra intentionem entis, et ideo

possunt habere oppositionem contrarietatis

wiąże się także przez się. Wprawdzie nie w

odniesieniu do pierwszych twierdzeń, które

intelekt

poznaje

naturalnie,

jako

że

są

szlachetnymi, ale w odniesieniu do [po nich]

następujących,

ponieważ

wprowadzając

rozumowanie, zdarza się błądzić dołączając

jedno do drugiego. Z tego, co powiedziano w

korpusie artykułu, że, właściwie powiedziawszy,

to, co prawdziwe występuje jedynie w [ujęciach]

złożonych, widać, że nic nie stoi na przeszkodzie

zamienności tego, co prawdziwe i bytu, ponieważ

każda rzecz niezłożona posiada własne istnienie,

które nie jest ujmowane przez intelekt inaczej,

jak tylko na sposób złożenia

. I dlatego, z tego

samego powodu, z którego to, co prawdziwe

dodaje

[coś]

ponad

byt,

mianowicie

przyporządkowanie do intelektu, wynika owa

różnica, że to, co prawdziwe przynależy

[ujęciom] złożonym a „byt” orzeka się o rzeczy

niezłożonej [będącej] poza duszą.

8. Co do ostatniego, należy stwierdzić, że tak jak

powiedziano w korpusie artykułu, byt jest

pierwszym ujęciem intelektualnym, stąd bytowi

nie może być coś przeciwstawione na sposób

sprzeczności lub braku, lecz jedynie na sposób

negacji, gdyż tak jak on sam nie ma podstawy w

czymś [innym], tak też nie ma swojego

przeciwieństwa

(przeciwieństwa

dotyczą

wszakże jednego i tego samego)

vii

. Wszelako

jedno, to, co prawdziwe i dobro, [rozumiane]

według właściwych intencji, mają podstawę w

intencji

bytu.

dlatego

mogą

posiadać

vel privationis fundatae super ens, sicut et

ipsa super ens fundantur. Unde patet quod

non eodem modo se habet verum et falsum

et malum et bonum sicut ens et non ens, nisi

accipiatur non ens particulariter pro

remotione alicujus cui substernitur aliquod

ens. Unde sicut quaelibet privatio entis

particularis fundatur in bono, sic et falsum

fundatur in aliquo vero sicut in aliquo esse.

Unde sicut illud in quo est falsitas vel

malitia, est aliquod ens, sed non est ens

completum; ita etiam illud quod est malum

vel falsum, est aliquod bonum vel verum

incompletum.

przeciwieństwo, [w postaci] czegoś z nimi

sprzecznego lub braku, ustanowione na bycie, tak

jak i one same są ustanowione na fundamencie

bytu. Okazuje się stąd, że nie w ten sam sposób

ma się to, co prawdziwe i fałszywe, zło i dobro,

jak byt i niebyt, chyba że pojmuje się niebyt

szczególnie, jako zaprzeczenie czegoś, czego

podłożem jest jakiś byt. Stąd tak, jak każdy

poszczególny brak bytu ma podstawę w czymś

dobrym, tak i fałsz ma podstawę w czymś

prawdziwym, jako w jakimś istnieniu. Stąd tak,

jak to, w czym jest fałszywość lub złość, jest

jakimś bytem, ale nie jest bytem zupełnym, tak

też to, co jest złe lub fałszywe, jest czymś

niezupełnym

aspekcie

dobra

lub

prawdziwości.

Articulus 2

Utrum omnia sint vera veritate increata

1. Ad secundum sic proceditur. Videtur quod

omnia sint vera una veritate quae est veritas

increata. Sicut enim dictum est in solutione

praecedentis

articuli,

verum

dicitur

analogice de illis in quibus est veritas, sicut

Artykuł 2

Czy wszystkie [rzeczy] są prawdziwe prawdą

niestworzoną?

viii

1. Co do drugiego, tak się postępuje. Wydaje się,

że wszystkie [rzeczy] są prawdziwe dzięki jednej

prawdzie, która jest prawdą niestworzoną. Tak

bowiem, jak powiedziane zostało w rozwiązaniu

poprzedniego artykułu, „to, co prawdziwe” jest

S. Augustinus, De Trinitate, VIII, c. 3. 4.: Non amas certe nisi bonum, quia bona est terra altitudine montium

et temperamento collium et planitie camporum, et bonum praedium amoenum ac fertile, et bona domus paribus
membris  disposita  et  ampla  et  lucida,  et  bona  animalia  animata  corpora,  et  bonus  aer  modestus  et  salubris,  et
bonus cibus suavis atque aptus valetudini, et bona valetudo sine doloribus et lassitudine, et bona facies hominis
dimensa  pariliter  et  affecta  hilariter  et  luculenter  colorata,  et  bonus  animus  amici  consensionis  dulcedine  et
amoris  fide,  et  bonus  vir  iustus,  et  bonae  divitiae,  quia  facile  expediunt,  et  bonum  caelum  cum  sole  et  luna  et
stellis suis, et boni Angeli sancta obedientia, et bona locutio suaviter docens et congruenter movens audientem,
et  bonum  carmen  canorum  numeris  et  sententiis  grave.  Quid  plura  et  plura?  Bonum  hoc  et  bonum  illud.  Tolle
hoc et illud, et vide ipsum bonum, si potes; ita Deum videbis, non alio bono bonum, sed Bonum omnis boni. –
Patrologia Latina 42, col. 949-950.

sanitas de omnibus sanis. Sed una est

sanitas numero a qua denominatur animal

sanum, sicut subjectum ejus, et medicina

sana sicut causa ejus, et urina sana sicut

signum ejus. Ergo videtur quod una sit

veritas qua omnia dicuntur vera.

2. Praeterea, omnis rectitudo attenditur per

aliquam mensuram. Sed veritas est rectitudo

quaedam. Cum igitur videamus, omnibus

temporalibus respondere unum tempus

quasi mensuram, videtur etiam quod

omnibus veris respondeat una veritas,

secundum quam dicantur vera.

3. Praeterea, sicut se habet bonitas ad bona,

ita se habet veritas ad vera. Sed omnia sunt

bona una bonitate. Unde Augustinus

bonus est homo, bona est facies, bonum est

hoc et illud. Tolle hoc et illud, et videbis

bonum omnis boni. Unde videtur quod sit

una bonitas numero in omnibus participata,

secundum quam dicuntur bona. Ergo

videtur quod similiter omnia dicantur vera

una veritate, quae est veritas increata.

orzekane analogicznie o tych [rzeczach], w

których jest prawda, tak jak zdrowie o

wszystkich [jestestwach] zdrowych. Jest jedno

zdrowie co do liczby, od którego zwierzę jest

nazywane

zdrowym,

jako

jego

podmiot,

medycyna zdrową, jako jego przyczyna, a mocz

zdrowym jako jego znak. Wydaje się zatem, że

jest jedna prawda, od której wszystkie [rzeczy] są

nazywane prawdziwymi.

2. Ponadto, każda prawidłowość jest wyznaczana

przez jakąś miarę. Lecz prawda jest jakąś

prawidłowością. Skoro więc wydaje się, że

wszystkim [rzeczom] doczesnym odpowiada

jeden czas będący jakby [ich] miarą, to również

wydaje się, że wszystkim [rzeczom] prawdziwym

odpowiada jedna prawda, wedle której są [one]

zwane prawdziwymi.

3. Ponadto, tak jak ma się dobroć do [rzeczy]

dobrych, tak ma się prawda do prawdziwych.

Wszystkie wszakże są dobre jedną dobrocią. Stąd

Augustyn [powiada]: dobry jest człowiek, dobra

jest twarz, dobre jest to i tamto. Odrzuć to i tamto,

a zobaczysz dobro każdego dobra. Stąd wydaje

się, że jest jedna dobroć co do liczby,

partycypowana we wszystkich [rzeczach], wedle

której są [one] zwane prawdziwymi. Zatem

wydaje się, że podobnie wszystkie [one] są zwane

prawdziwymi jedną prawdą, którą jest prawda

niestworzona.

4. Jeśli powiesz, że wszystkie [rzeczy] są zwane

4. Si dicas quod omnia dicuntur vera veritate

increata

exemplariter;

contra.

Uniuscujusque formae exemplar est in Deo,

quod est creatrix essentia. Si igitur hoc

sufficeret ut omnia dicerentur vera veritate

increata, quia exemplantur ab ipsa, videtur

quod similiter omnia possent dici colorata,

quia exemplantur colore, qui est in Deo

exemplariter: quod est inconveniens.

5. Contra, mala fieri est verum. Sed nullum

malum est a Deo. Ergo videtur quod non

omnia vera sint vera veritate increata.

prawdziwymi prawdą niestworzoną wzorczo, to

przeciw [jest to], że wzór każdej formy jest w

Bogu, który jest istotą stwórczą. Jeśli więc to

wystarczałoby,

żeby

wszystkie

[rzeczy]

nazywane były prawdziwymi jedną prawdą

niestworzoną, ponieważ są od niej wzorczo

przyczynowane, to wydaje się, że podobnie

wszystkie

[one]

mogłyby

być

nazwane

barwnymi, ponieważ są przyczynowane wzorczo

barwą, która jest wzorczo w Bogu, co jest

niedorzeczne.

5. Przeciw [jest to], że jest prawdą, iż powstają

złe [rzeczy]. Żadne wszakże zło nie pochodzi od

Boga. Wydaje się więc, że nie wszystkie

prawdziwe [rzeczy] są prawdziwe prawdą

niestworzoną.

Respondeo dicendum, quod, sicut dictum

est, art. antec., ratio veritatis in duobus

consistit: in esse rei, et in apprehensione

virtutis cognoscitivae proportionata ad esse

rei. Utrumque autem horum quamvis, ut

dictum est, distin. 8, quaest. 1, art. 1,

reducatur in Deum sicut in causam

efficientem et exemplarem; nihilominus

tamen quaelibet res participat suum esse

creatum, quo formaliter est, et unusquisque

intellectus participat lumen per quod recte

de re judicat, quod quidem est exemplatum

a lumine increato. Habet etiam intellectus

suam operationem in se, ex qua completur

ratio veritatis. Unde dico, quod sicut est

unum esse divinum quo omnia sunt, sicut a

Odpowiedzieć należy, że tak, jak wyjaśniono w

poprzednim artykule, uzasadnienie prawdy

zawiera się w dwóch [elementach]: w istnieniu

rzeczy i w proporcjonalnym do jej istnienia [jego]

ujęciu przez władzę poznawczą. Jedno zaś i

drugie z nich, choć, jak stwierdzono już, w dist. 8,

q. 1, art. 1, sprowadza się do Boga tak, jak do

przyczyny sprawczej i wzorczej, to jednak każda

rzecz

uczestniczy

swoim

istnieniu

stworzonym, dzięki któremu formalnie jest, i

każdy intelekt uczestniczy w świetle, dzięki

któremu prawidłowo wydaje sąd o rzeczy, a

które przecież jest odwzorowaniem światła

niestworzonego. Intelekt posiada też w sobie

własne działanie, przez które dopełnia się

uzasadnienie prawdy. Dlatego mówię, że tak, jak

principio effectivo exemplari, nihilominus

tamen in rebus diversis est diversum esse,

quo formaliter res est; ita etiam est una

veritas, scilicet divina, qua omnia vera sunt,

sicut

principio

effectivo

exemplari;

nihilominus sunt plures veritates in rebus

creatis, quibus dicuntur verae formaliter.

jest jedno istnienie Boże, dzięki któremu

wszystkie [rzeczy] są, tak też dzięki zasadzie

sprawczej są uprzyczynowane wzorczo. Niemniej

jednak w rzeczach różnych znajduje się

zróżnicowane istnienie, dzięki któremu rzecz

formalnie jest. W taki to sposób jest jedna

prawda, mianowicie Boża, dzięki której wszystkie

[rzeczy] są prawdziwe jako uprzyczynowane

wzorczo przez zasadę sprawczą, a zarazem jest

wiele prawd w rzeczach stworzonych, dzięki

którym [rzeczy] nazywane są prawdziwymi

formalnie

1. Ad primum igitur dicendum, quod aliquid

dicitur secundum analogiam tripliciter: vel

secundum intentionem tantum, et non

secundum esse; et hoc est quando una

intentio refertur ad plura per prius et

posterius, quae tamen non habet esse nisi in

uno; sicut intentio sanitatis refertur ad

animal, urinam et dietam diversimode,

secundum prius et posterius; non tamen

secundum diversum esse, quia esse sanitatis

non est nisi in animali. Vel secundum esse et

non secundum intentionem; et hoc contingit

quando plura parificantur in intentione

alicujus communis, sed illud commune non

habet esse unius rationis in omnibus, sicut

omnia corpora parificantur in intentione

corporeitatis. Unde logicus, qui considerat

intentiones tantum, dicit, hoc nomen corpus

de omnibus corporibus univoce praedicari:

sed esse hujus naturae non est ejusdem

1. Co do pierwszego więc, to należy powiedzieć,

że trojako coś bywa orzekane według analogii. 1)

Bądź tylko według intencji i nie według istnienia,

i to zachodzi, kiedy jedna intencja odnosi się do

licznych [rzeczy] pierwszeństwa i następstwa,

nie mając jednak istnienia inaczej, jak tylko w

jednej [z nich]. Tak właśnie intencja zdrowia

odnosi się różnorako do zwierzęcia, moczu i

pożywienia według pierwszeństwa i następstwa,

jednak nie wedle różnego istnienia, ponieważ

istnienie zdrowia nie znajduje się w czymś

innym, jak tylko w zwierzęciu. 2) Bądź według

istnienia i nie według intencji. I to zachodzi, kiedy

liczne [rzeczy] są zrównane w intencji czegoś

wspólnego, lecz owo wspólne nie posiada

istnienia o jednym uzasadnieniu we wszystkich

[rzeczach], tak jak wszystkie ciała są zrównane w

intencji cielesności. Stąd logik, który rozważa

tylko intencje, mówi, że ta nazwa „ciało” jest

orzekana o wszystkich ciałach jednoznacznie.

rationis in corporibus corruptibilibus et

incorruptibilibus.

Unde

quantum

metaphysicum

naturalem,

qui

considerant res secundum suum esse, nec

hoc nomen corpus, nec aliquid aliud dicitur

univoce

corruptibilibus

incorruptibilibus, ut patet 10 Metaphys., ex

philosopho

Commentatore

Vel

secundum intentionem et secundum esse; et

hoc est quando neque parificatur in

intentione communi, neque in esse; sicut ens

dicitur de substantia et accidente; et de

talibus oportet quod natura communis

habeat aliquod esse in unoquoque eorum de

quibus dicitur, sed differens secundum

rationem majoris vel minoris perfectionis.

Et similiter dico, quod veritas et bonitas et

omnia hujusmodi dicuntur analogice de Deo

et creaturis. Unde oportet quod secundum

suum esse omnia haec in Deo sint, et in

creaturis

secundum

rationem

majoris

perfectionis et minoris; ex quo sequitur,

cum non possint esse secundum unum esse

utrobique, quod sint diversae veritates.

Istnienie takiej natury nie ma wszelako tego

samego uzasadnienia w ciałach zniszczalnych i

niezniszczalnych. Stąd, gdy idzie o metafizyka i

badacza natury, którzy rozważają rzeczy wedle

ich istnienia, ani ta nazwa „ciało”, ani jakaś inna

nie jest orzekana jednoznacznie o zniszczalnych i

niezniszczalnych, jak wyjaśnia ks. 10 Metafizyki,

zarówno ta Filozofa, jak ta Komentatora. 3) Bądź

według intencji i według istnienia. A to zachodzi,

kiedy nie ma zrównania ani w intencji tego, co

wspólne, ani w istnieniu, tak jak [przykładowo]

byt orzekany jest o substancji i przypadłości. I co

do takich, to trzeba, aby natura wspólna miała

jakieś istnienie w jednym z tych, o których jest

orzekana, lecz różnicując się wedle powodu

większej lub mniejszej doskonałości. I podobnie

mówię, że prawda i dobroć, i wszystkie tego typu

[własności], orzekane są analogicznie o Bogu i

stworzeniach. Stąd trzeba, żeby według własnego

istnienia wszystkie one znajdowały się w Bogu, a

stworzeniach

wedle

powodu

większej

doskonałości i mniejszej, z czego wynika, że są

różne prawdy, skoro nie mogą być wedle jednego

istnienia tu i tam

Zapewne chodzi o koniec księgi X Metafizyki, gdzie mowa jest o róŜnicy między tym, co zniszczalne i tym, co

niezniszczalne. Zob. Aristoteles, Metaphysica, X, c. 10 (1058 b 26- 1059 a 14).

S. Anselmus, De veritate, c. 7 – Patrologia Latina, 158, col. 475 B-C: Quidquid igitur est, vere est, inquantum

est hoc, quod ibi est. [...] Quiquid vero est quod debet esse, recte est. [...] Si ergo et veritas et rectitudo idcirco
sunt in rerum essentia, quia hoc sunt quod sunt in summa veritate: certum est veritatem rerum esse rectitudinem.

Aristoteles, Metaphysica, X, c. 1 (1053 a 31-33). W polskim przekładzie ten fragment brzmi następująco: „Z

tego samego powodu, takŜe wiedzę i postrzeŜenie zmysłowe nazywamy miarą rzeczy, bo poznajemy coś z nich,
jakkolwiek [to one] są raczej mierzone, niŜ mierzą” (tł. T. Pawlikowski).

S. Augustinus, De Trinitate, VIII, c. 3. 4.: Bonum hoc et bonum illud. Tolle hoc et illud, et vide ipsum bonum,

si potes; ita Deum videbis, non alio bono bonum, sed Bonum omnis boni. – Patrologia Latina 42, col. 950.

Ambrosius, In Epistolam Beati Pauli Ad Corinthios Primam, c. 12: quidquid enim verum a quocunque dicitur,

a sancto dicitur Spiritu - Patrologia Latina 17, col. 258 C.

2. Ad secundum dicendum, quod cum

veritas

sit

quaedam

rectitudo

commensuratio, oportet quod in ratione

veritatis intelligatur mensura, et sicut

dictum est, in corp. art., oportet esse

commensurationem rei ad intellectum, ut

compleatur ratio veritatis. Res autem

diversimode

habent

diversos

intellectus: quia intellectus divinus est causa

rei; unde oportet quod res mensuretur per

intellectum divinum, cum unumquodque

mensuretur per suum primum principium;

et ideo dicit Anselmus

, quod res dicitur

esse vera quando implet hoc ad quod est

ordinata in intellectu divino. Sed res se

habent ad intellectum nostrum sicut causa,

inquantum scilicet intellectus accipit a

rebus; et inde est quod scientia nostra non

mensurat res, sed mensuratur ab eis, ut

dicitur 10 Metaphysic

. Non enim ita ideo

est in re, quia sic videtur nobis: sed magis

quia ita est in re, verum est quod videtur

nobis. Sic ergo intellectus divinus est ut

mensura prima, non mensurata; res autem

est mensura secunda, mensurata; intellectus

autem noster est mensuratus et non

mensurans. Dico igitur, quod prima mensura

veritatis est una tantum; sed mensurae

secundae, scilicet ipsae res, sunt plures;

unde sunt plures veritates. Et si non esset

nisi una mensura veritatis, adhuc non

sequeretur quod esset tantum una veritas:

quia

veritas

non

est

mensura,

sed

2. Co do drugiego, należy rzec, iż skoro prawda

jest jakąś prawidłowością i współmiernością, to

trzeba, żeby w rozumieniu prawdy uwzględniana

była miara, i tak jak zostało powiedziane w

korpusie

artykułu,

trzeba,

żeby

była

współmierność rzeczy w stosunku do intelektu,

jako dopełniająca to, czym jest prawda. Rzecz zaś

różnorako ma się do różnych intelektów. I

ponieważ intelekt Boży jest przyczyną rzeczy,

stąd trzeba, żeby rzecz była mierzona przez

intelekt Boży, skoro każda rzecz jest wymierzana

przez jej pierwszą zasadę. Dlatego powiada

Anzelm, że rzecz nazywa się prawdziwą, kiedy

wypełnia to, do czego jest przyporządkowana w

intelekcie Bożym. Do naszego intelektu wszelako

rzeczy mają się tak jak przyczyna, o ile

mianowicie intelekt odbiera [treści pochodzące]

z rzeczy. I stąd to zachodzi, że nasza wiedza nie

wymierza rzeczy, ale przez nie jest wymierzana,

jak mówi się w ks. 10 Metafizyki. Albowiem nie

dlatego tak jest w rzeczy, gdyż nam się tak

wydaje, lecz raczej, prawdziwym jest to, co nam

się wydaje, gdyż tak jest w rzeczy. Tak więc

intelekt Boży jest jak miara pierwsza, nie

mierzona,

rzecz

zaś

jest

miarą

drugą,

wymierzoną, intelekt zaś nasz jest mierzony i nie

mierzący. Powiadam więc, że pierwsza miara

prawdy jest tylko jedna, lecz miary drugie,

mianowicie same rzeczy, są liczne, stąd liczne są

prawdy. A jeśli miara prawdy byłaby tylko jedna,

wówczas nie wynikałoby, że jest tylko jedna

prawda, ponieważ prawda nie jest miarą, lecz

współmiernością lub zgodnością. A w odniesieniu

commensuratio vel adaequatio; et respectu

unius mensurae possunt esse diversae

commensurationes in diversis. Unde non est

simile de tempore, quia tempus est ipsa

mensura.

3. Ad tertium dicendum, quod similiter dico

de bonitate, quod est una bonitas, qua sicut

principio effectivo exemplari omnia sunt

bona. Sed tamen bonitas qua unumquodque

formaliter est bonum, diversa est in diversis.

Sed quia bonitas universalis non invenitur in

aliqua

creatura,

sed

particulata,

secundum aliquid; ideo dicit Augustinus

quod si removeamus omnes rationes

particulationis ab ipsa bonitate, remanebit

in intellectu bonitas integra et plena, quae

est bonitas divina, quae videtur in bonitate

creata sicut exemplar in exemplato.

4. Ad quartum dicendum, quod exemplar

rerum est in Deo dupliciter. Vel quantum ad

id quod est in intellectu suo, et sic secundum

ideas est exemplar intellectus divinus

omnium quae ab ipso sunt, sicut intellectus

artificis

per

formam

artis

omnium

artificiatorum. Vel quantum ad id quod est

in natura sua, sicut ratione suae bonitatis

qua est bonus, est exemplar omnis bonitatis;

et similiter est de veritate. Unde patet quod

non eodem modo Deus est exemplar coloris

et veritatis, et ideo objectio non procedit.

do jednej miary mogą pozostawać różne

współmierności w różnych [rzeczach]. Stąd nie

zachodzi podobieństwo [prawdy] do czasu, gdyż

czas jest samą miarą

3. Co do trzeciego, to powiedzieć należy, że

podobnie mówię o dobroci, że jest jedna dobroć,

dzięki której, tak jak dzięki zasadzie sprawczej,

wszystkie wzory są dobre. Wszelako jednak

dobroć, dzięki której każda rzecz jest formalnie

dobra, jest różna w różnych [rzeczach]. Ponieważ

wszakże dobroć powszechna nie występuje w

żadnym stworzeniu, lecz [jest] uszczegółowiona i

[występuje] pod pewnym względem, dlatego

powiada Augustyn, że jeśli oddzielimy wszystkie

powody uszczegółowienia od samej dobroci,

pozostanie w intelekcie dobroć cała i pełna, która

jest dobrocią Bożą, i która jest dostrzegana w

dobroci

stworzonej

tak

jak

wzór

odwzorowaniu.

4. Co do czwartego, należy rzec, iż wzór rzeczy

znajduje się dwojako w Bogu. Albo w odniesieniu

do tego, co tkwi w Jego intelekcie, i tak, w

odniesieniu do idei, intelekt Boży jest wzorem

wszystkich [rzeczy], które od niego pochodzą, tak

jak intelekt twórcy przez formę sztuki [jest

wzorem]

wszystkich

wytworów.

Albo

odniesieniu do tego, co tkwi we własnej naturze,

tak jak z powodu własnej dobroci, którą jest

dobry, jest [intelekt Boży] wzorem każdej

dobroci. I podobnie jest w odniesieniu do

prawdy. Widać stąd, że nie w ten sam sposób Bóg

5. Ad ultimum dicendum, quod quamvis

malum non sit bonum, nec sit a Deo,

nihilominus intelligere malum bonum est, et

a Deo est; et ideo veritas quae consistit in

commensuratione

intellectus

privationem existentem extra animam, bona

est, et a Deo; et ideo dicit Ambrosius

, quod

omne verum, a quocumque dicatur, a spiritu

sancto est.

jest wzorem barwy i prawdy, i dlatego zarzut nie

jest udany.

5. Co do ostatniego, powiedzieć należy, że choć

złe nie jest dobrym, i nie jest od Boga, niemniej

rozumie się, że zła rzecz jest dobrem, i pochodzi

od Boga. I dlatego prawda, która zawiera się we

współmierności

intelektu

względem

braku

występującego poza duszą, jest dobra, i [jest] od

Boga. I dlatego powiada Ambroży, iż wszystko to,

co prawdziwe, od jakiejkolwiek [racji] nie byłoby

orzekane, jest z Ducha Świętego.

Articulus 3

Utrum sint plures veritates aeternae

1. Ad tertium sic proceditur. Videtur quod

sint plures veritates aeternae. Sicut enim

patet ex dictis, diversarum propositionum

diversae sunt veritates. Sed: pater est Deus,

filius est Deus, sunt duae propositiones.

Ergo et sunt duae veritates. Sed utrumque

istorum ab aeterno est verum. Ergo plures

veritates sunt aeternae.

2. Praeterea, omnia quaecumque fuerunt,

sunt et erunt, Deus ab aeterno praescivit,

quae constat quod plura sunt. Sed Deus non

praescivit nisi verum. Ergo plura vera sunt

ab aeterno.

Artykuł 3

Czy są liczne prawdy wieczne?

xii

1. Co do trzeciego, tak się postępuje. Wydaje się,

że są liczne prawdy wieczne. Tak bowiem, jak

widać z tego co powiedziano, różnym zdaniom

przysługują różne prawdy. Wszelako: „Ojciec jest

Bogiem”, „Syn jest Bogiem”, są dwoma zdaniami.

Są więc i dwie prawdy. Jedna i druga z nich

odwiecznie jest prawdziwa. Są zatem liczne

prawdy wieczne.

2. Ponadto, wszystkie [rzeczy], jakiekolwiek były,

są i będą, Bóg poznał odwiecznie, z czego wynika,

że są liczne. Ale Bóg nie poznał nic, jak tylko to,

co prawdziwe. Zatem są odwiecznie liczne

[rzeczy] prawdziwe.

3. Item, Augustinus

, probat animam esse

immortalem per hoc quod est subjectum

veritatis, quae est aeterna. Sed constat quod

veritas quae est in intellectu nostro sicut in

subjecto, non est veritas divina per

essentiam. Ergo videtur quod plures

veritates sint aeternae. Quod autem veritas

sit aeterna, sic probatur. Omne illud ad cujus

remotionem sequitur positio ejus, est

aeternum. Sed si negatur veritas esse,

ponitur esse. Ergo veritas est aeterna.

Probatio mediae. Si veritas non est,

veritatem esse est falsum. Sed si affirmatio

est falsa, negatio est vera. Ergo veritatem

non esse erit verum. Sed non est verum nisi

aliqua veritate. Ergo aliqua veritas est.

4. Praeterea, illud quod non potest intelligi

non esse, est aeternum: quia quidquid

potest non esse, potest intelligi non esse.

3. Dalej, Augustyn uznaje, że dusza jest

nieśmiertelna przez to, że jest podmiotem

prawdy, która jest wieczna. Lecz ustalono, że

prawda, która znajduje się w naszym intelekcie

tak jak w podmiocie, nie jest prawdą Bożą przez

istotę. Zatem wydaje się, że są liczne prawdy

wieczne. To, że prawda jest wieczna, potwierdza

się tak: wszystko to, do czego zaprzeczenia

dołącza się jego uznanie, jest wieczne. Jeśli

wszelako zaprzecza się, że prawda istnieje,

uznaje się, że istnieje. Prawda jest więc wieczna.

Dowód pośredni. Jeśli prawdy nie ma, [zdanie]

„Prawda istnieje” jest fałszem. Jeśli wszakże

twierdzenie jest fałszywe, przeczenie jest

prawdziwe. Zatem [zdanie] „Prawda nie istnieje”

będzie prawdziwe. Ale nie jest prawdziwe

inaczej, jak tylko jakąś prawdą. Zatem jakaś

prawda istnieje.

4. Ponadto to, co nie może być pojęte jako nie

istniejące, jest wieczne, gdyż cokolwiek może nie

istnieć, może być pojęte jako nie istniejące.

Prawda wszelako nie może być pojęta jako nie

S. Augustinus, De immortalitate animae, 2. 2.: Ratio profecto aut animus est, aut in animo. Melior autem ratio

nostra,  quam  corpus  nostrum:  et  corpus  nostrum  nonnulla  substantia  est,  et  melius  est  esse  substantiam,  quam
nihil:  non est igitur ratio  nihil. Rursum,  quaecumque  harmonia corporis est,  in subiecto  corpore  sit  necesse est
inseparabiliter, nec aliud quidquam in illa harmonia esse credatur, quod non aeque necessario sit in subiecto illo
corpore, in quo et ipsa harmonia non minus inseparabiliter. Mutabile est autem corpus humanum, et immutabilis
ratio.  Mutabile est enim omne quod semper eodem  modo  non est. Et semper eodem modo est, Duo et quatuor,
sex.  Item  semper  eodem  modo  est  quod  est,  quod  quatuor  habent  duo  et  duo;  hoc  autem  non  habent  duo:  duo
igitur  quatuor  non  sunt.  Est  autem  ista  ratio  immutabilis:  igitur  ratio  est.  Nullo  modo  autem  potest,  mutato
subiecto, id quod in eo est inseparabiliter non mutari. Non est igitur harmonia corporis animus. Nec mors potest
accidere  immutabilibus  rebus.  Semper  ergo  animus  vivit,  sive  ipse  ratio  sit,  sive  in  eo  ratio  inseparabiliter.  –
Patrologia Latina 32, col. 1022.

S. Augustinus, Soliloquia, II, c. 15. 28: Ex eo, quantum memini, veritatem non posse interire conclusimus,

quod non solum si totus mundus intereat, sed etiam si ipsa veritas, verum erit et mundum et veritatem interisse.
Nihil autem verum sine veritate: nullo modo igitur interit veritas. – Patrologia Latina 64, col. 898.

S. Augustinus, De Natura Boni contra Manichaeos, c. 1: Summum bonum, quo superius non est, Deus est; ac

per hoc incommutabile bonum est, ideo vere aeternum et vere immortale. – Patrologia Latina 42, col. 551.

Sed veritas non potest intelligi non esse,

quia quidquid intelligitur, intelligitur per

judicium veritatis. Ergo videtur quod veritas

quae est in intellectu, sit aeterna et

immutabilis.

5. Praeterea, idem videtur de veritate

enunciationis. Si enim veritas enuntiationis

mutetur vel destruatur, hoc erit vel per

destructionem signi vel per destructionem

rei. Sed neutro modo destruitur vel mutatur.

Ergo veritas enuntiationis est immutabilis et

aeterna. Probatio mediae. Non existente

signo, rectum est rem signari. Sed veritas est

rectitudo, et veritas signi est rectitudo

significationis. Ergo si non sit enuntiatio, vel

quodcumque

signum

veritatis,

adhuc

remanebit veritas signi. Similiter probatur,

quod non mutetur ex mutatione rei; quia ut

dictum est, art. 1 istius quaest., ad

secundum, unumquodque habet veritatem

quando implet id ad quod est ordinatum in

mente divina. Sed cessante cursu Socratis,

adhuc ista enuntiatio, Socrates currit, facit id

ad quod ordinata est in mente divina, quia

significat Socratem currere. Ergo videtur

quod destructa vel mutata re, non mutatur

neque destruitur veritas signi.

istniejąca, ponieważ cokolwiek jest pojmowane,

jest pojmowane przez sąd prawdy. Wydaje się

więc, że prawda, która jest w intelekcie, jest

wieczna i niezmienna.

5. Ponadto, to samo wydaje się odnosić do

prawdy wypowiedzi. Jeśli bowiem prawda

wypowiedzi byłaby zmienna lub podlegała

zniszczeniu, to albo przez zniszczenie znaku, albo

przez zniszczenie rzeczy. Żadnym wszakże z tych

sposobów nie ulega zniszczeniu ani nie zmienia.

Zatem prawda wypowiedzi jest niezmienna i

wieczna. Dowód pośredni. Nie z powodu

istniejącego znaku oznacza się rzecz jako coś

prawidłowego.

Prawda

jest

wszelako

prawidłowością

prawda

znaku

jest

prawidłowością oznaczania. Jeśli więc nie byłoby

wypowiedzi lub jakiegokolwiek znaku prawdy,

wciąż pozostanie prawda znaku. Podobnie

potwierdza się, że [prawda] nie ulega zmianie

wraz

zmianą

rzeczy,

ponieważ,

jak

powiedziano w artykule 1 tej kwestii, w

odniesieniu do drugiego, każda rzecz posiada

prawdę, kiedy wypełnia to, do czego jest

przyporządkowana w umyśle Bożym. Lecz z

zaprzestaniem biegu przez Sokratesa, nadal ta

wypowiedź „Sokrates biegnie” wykonuje to, do

czego jest w umyśle Bożym przyporządkowana,

ponieważ oznacza [stan], że Sokrates biegnie.

Wydaje się przeto, że prawda znaku nie zmienia

się, ani nie ulega zniszczeniu wraz ze

zniszczeniem lub zmianą rzeczy.

6. Praeterea, idem videtur de veritate quae

est in re: quia, ut dicit Augustinus

pereunte vero, non perit veritas. Sed veritas

rei non posset destrui vel mutari nisi per

mutationem rei. Ergo videtur quod nullo

modo pereat.

7. Item, omne totum est majus sua parte, est

quaedam veritas, quae nullo modo videtur

mutabilis, et similiter multa hujusmodi. Ergo

videtur quod sint plures veritates aeternae

immutabiles.

Contra, Augustinus

dicit, quod vera

aeternitas et sola immutabilitas in Deo est.

Sed veritas Dei est una tantum, sicut et

essentia. Ergo videtur quod sit una tantum

veritas aeterna et immutabilis.

6. Ponadto, to samo wydaje się odnosić do

prawdy, która jest w rzeczy, ponieważ, jak

powiada Augustyn, ze zginięciem tego, co

prawdziwe, nie ginie prawda. Wszelako prawda

rzeczy nie może być zniszczona lub zmieniona

inaczej, niż tylko przez zmianę rzeczy. Wydaje się

więc, że w żaden sposób nie ginie.

7. Dalej, [to, iż] każda całość jest większa od

swojej części, jest jakąś prawdą, która w żaden

sposób nie wydaje się zmienną, i podobnie wiele

tego typu. Wydaje się więc, że są liczne prawdy

wieczne i zarazem niezmienne.

Przeciwnie, powiada Augustyn, że prawdziwa

wieczność i jedyna niezmienność jest w Bogu. Ale

prawda Boga jest tylko jedna, tak jak i istota.

Wydaje się przeto, iż jest tylko jedna prawda

wieczna i niezmienna.

Respondeo dicendum, quod est una tantum

veritas aeterna, scilicet veritas divina. Cum

enim ratio veritatis in actione compleatur

intellectus, et fundamentum habeat ipsum

esse rei; judicium de veritate sequitur

judicium de esse rei et de intellectu. Unde

sicut esse unum tantum est aeternum,

scilicet divinum, ita una tantum veritas.

Similiter de mutabilitate veritatis idem

dicendum est quod de mutabilitate essendi;

ut enim supra dictum est, art. antec.,

simpliciter immutabile non est nisi esse

divinum; unde simpliciter immutabilis

veritas non est nisi una, scilicet divina. Esse

Odpowiedzieć należy, że jedna jest tylko wieczna

prawda, mianowicie prawda Boża. Skoro bowiem

uzasadnienie prawdy zyskuje dopełnienie w

czynności intelektu a ma podstawę w samym

istnieniu rzeczy, to sąd o prawdzie jest

następstwem sądu o istnieniu rzeczy i o ujęciu

intelektualnym. Stąd tak, jak jest tylko jedno

istnienie wieczne, Boże mianowicie, tak i jedna

tylko prawda. Podobnie należy powiedzieć to

samo o zmienności prawdy, co o zmienności

istnienia. Jak bowiem wyżej, w poprzednim

artykule, stwierdzono, wprost niezmiennym jest

jedynie istnienie Boże, stąd niezmienną jest

jedynie jedna prawda, mianowicie Boża. Istnienie

autem aliarum rerum quarumdam dicitur

mutabile mutatione variabilitatis, sicut est in

contingentibus; et horum etiam veritas

mutabilis est et contingens. Quorumdam

vero esse est mutabile solum secundum

vertibilitatem in nihil, si sibi relinqueretur;

et horum veritas similiter mutabilis est per

vertibilitatem in nihil, si sibi relinqueretur.

Unde patet quod nulla veritas est necessaria

in creaturis. Similiter etiam si loquaris de

veritate

secundum

quod

ratio

ejus

completur in ratione intellectus, patet quod

nullus intellectus est aeternus et invariabilis

ex natura sua, nisi intellectus divinus. Ex

quo etiam patet quod sola veritas una quae

in Deo est, et quae Deus est, est aeterna et

immutabilis.

pozostałych zaś rzeczy, nazwane jest zmiennym

na drodze różnicowania, które zachodzi w

[rzeczach] przygodnych. I prawda tychże jest

również zmienna i przygodna. Istnienie zaś

niektórych bytów, o ile im wciąż przysługuje, jest

zmienne wyłącznie na sposób obrócenia się w

nicość. Podobnie też ich prawda, o ile im wciąż

przysługuje, jest zmienna na sposób obrócenia

się w nicość. Widać stąd, że żadna prawda w

bytach stworzonych nie jest konieczna. Podobnie

też, jeśliby mówić o prawdzie wedle tego, że jej

treść znajduje dopełnienie w treści intelektu,

jasne, że żaden intelekt nie jest wieczny i

nieróżnicowalny ze swej natury, oprócz intelektu

Bożego. Z czego także jasne się staje, że jedna

tylko prawda, która jest w Bogu i którą jest Bóg,

jest wieczna i niezmienna.

1. Ad primum ergo dicendum, quod sicut

trium personarum una est essentia, qua

quaelibet habet esse, quamvis sint plures

proprietates quibus distinguuntur (quae

tamen omnes non differunt secundum rem

ab essentia), ita etiam est una veritas trium

personarum ex parte ipsius rei, de qua fit

enuntiatio. Sed quod sint enuntiationes

plures verae, est per intellectum nostrum.

Unde

veritas

quae

est

istis

enuntiationibus, qua formaliter verae sunt,

vel quae est in intellectu nostro, non est

aeterna, sicut nec propositiones, nec

intellectus noster aeternus.

1. Co do pierwszego, to należy rzec, iż tak jak jest

jedna istota Trzech Osób, dzięki której każda

[rzecz] posiada istnienie, chociaż są liczne

własności, którymi [rzeczy] się różnią (a które

jednak wszystkie nie wprowadzają wedle rzeczy

różnicy od istoty), tak też jest jedna prawda

Trzech Osób z uwagi na samą rzecz, o której

powstaje wypowiedź. Ale to, że są liczne

prawdziwe wypowiedzi, pochodzi od naszego

intelektu. Stąd prawda, która znajduje się w

owych wypowiedziach, dzięki której one są

formalnie prawdziwe, lub, która znajduje się w

naszym intelekcie, nie jest wieczna, tak jak nie są

[wieczne] zdania, ani intelekt nasz nie jest

wieczny.

2. Ad secundum dicendum, quod rationes

ideales rerum, quae sunt in Deo ab aeterno,

non sunt aliud secundum rem ab ipso

intellectu et essentia divina. Unde sicut

veritas essentiae est una secundum rem, ita

etiam veritas omnium illarum rationum; et

non multiplicatur, nisi secundum respectum

ad diversas res. Unde ex hoc non probatur

quod sint plures veritates ab aeterno, sed

solum hoc quod sit una veritas plurium

secundum rationem.

3. Ad tertium dicendum, quod si anima non

esset, nec aliquis intellectus creatus, veritas,

secundum quod consistit in operatione

animae, non esset. Posset tamen remanere,

secundum quod fundamentum habet in re.

Remaneret etiam intentio veritatis intellecta

in Deo. Unde cum anima non sit aeterna, nec

aliquis intellectus creatus, antequam haec

essent, nulla veritas creata erat. Et si

objicitur: veritas non est; ergo veritatem

esse est falsum, quantum ad illud tempus in

quo non erat veritas creata: dico quod non

sequitur: quia quando non est veritas, nec

etiam falsitas est. Hoc autem quod non sit

veritas vel falsitas, non est ex defectu

veritatis

vel

falsitatis

quantum

intentiones ipsarum, sed ex defectu eorum

2. Co do drugiego, to stwierdzić należy, że treści

idealne rzeczy, które znajdują się w Bogu

odwiecznie, nie są wedle rzeczy czymś innym od

samego intelektu i istoty Bożej. Stąd tak jak

prawda istoty jest jedna wedle rzeczy, tak też

prawda

wszystkich

owych

treści,

nie

zwielokrotnia się, chyba że z uwagi na

odniesienie do różnych rzeczy. Stąd z tego nie

potwierdza się, że są liczne prawdy odwiecznie,

lecz tylko to, że jest jedna prawda licznych

[rzeczy] wedle rozumienia.

3. Co do trzeciego, to powiedzieć należy, że jeśli

nie byłoby duszy, ani żadnego intelektu

stworzonego, to prawda, wedle tego, że zawiera

się w czynności duszy, nie istniałaby. Mogłaby

jednak pozostawać, wedle tego, że ma podstawę

w rzeczy. Pozostałaby też intencja prawdy ujęta

intelektualnie w Bogu. Stąd, skoro dusza nie jest

wieczna, ani żaden intelekt stworzony, to zanim

one zaistniały, żadna prawda stworzona nie

istniała. I jeśli odrzuci się [zdanie]: „Nie ma

prawdy”, więc [zdanie] „Prawda jest” jest

fałszywe, w odniesieniu do owego czasu, w

którym nie istniała prawda stworzona, mówię, że

to nie wynika, ponieważ, kiedy nie ma prawdy, to

nie ma również fałszu. To zaś, że nie ma prawdy

ani fałszu, nie zachodzi z braku prawdy lub fałszu

w odniesieniu do ich intencji, lecz z uszkodzenia

Zob. przypis 30.

Aristoteles, Cathegoriae, c. 10 (13 b 1 nn.).

Aristoteles, Cathegoriae, c. 5 (2 b 5-6).

in quibus veritas habet esse. Sicut enim

dicimus

universalibus,

quae

sunt

incorruptibilia

aeterna,

quia

non

corrumpuntur nisi per accidens, scilicet

quantum ad esse quod habent in alio, quod

potest non esse; ita etiam est de veritate et

falsitate, quod consideratae secundum

intentiones suas, non accidit eis corruptio

per se, sed solum secundum esse quod

habent in alio: et ex hoc procedit probatio

Augustini

;

quia

omnis

virtus

quae

apprehendit rationem intentionis alicujus,

oportet quod sit virtus non obligata ad

corpus, nec dependens a corpore, eo quod

virtutes apprehensivae quae sunt impressae

in organis corporalibus, ut patet in sensibus,

non apprehendunt intentionem rationis, ut

rationem hominis vel coloris, sed tantum

apprehendunt hujusmodi, secundum quod

sunt particulata. Virtus autem quae non

dependet a corpore, est incorruptibilis; et ita

probatur quod anima intellectiva est

immortalis

quod

apprehendit

veritatem. Virtutes enim sensitivae quamvis

sint verae in suis apprehensionibus, non

tamen

apprehendunt

rationem

suae

veritatis, sicut facit intellectus.

4. Ad quartum dicendum, quod aliquid non

posse intelligi non esse, contingit dupliciter:

vel ex parte ipsius intellecti, vel ex parte

intelligentis. Ex parte intellecti, sicut illud

quod de ratione sua habet esse, sicut est

tych [podmiotów], w których prawda ma

istnienie.

Tak

bowiem,

jak

mówimy

powszechnikach, które są niezniszczalne i

wieczne, ponieważ nie ulegają zniszczeniu

inaczej, jak tylko ubocznie, mianowicie w

odniesieniu do istnienia, które mają w czymś

innym, co może nie istnieć, tak też jest z prawdą i

fałszem. O ile [są] rozważane wedle swoich

intencji, nie dotyczy ich zniszczenie przez się, lecz

tylko wedle istnienia, które mają w czymś innym.

I z tego dowód Augustyna okazuje się skuteczny,

ponieważ każda władza, która ujmuje rozumienie

intencji czegoś, musi być władzą nie przywiązaną

do ciała i niezależną od ciała. Przez to władze

poznawcze, które są odciśnięte w narządach

cielesnych, co widać w zmysłach, nie chwytają

intencji rozumu, jak rozumienia człowieka lub

barwy, lecz ujmują tylko tego typu [treści],

według

których

[rozumienia]

zostały

uszczegółowione. Władza zaś, która nie zależy od

ciała, jest niezniszczalna. I w ten sposób

potwierdza się, że dusza intelektualna jest

nieśmiertelna przez to, że pojmuje prawdę.

Władze bowiem zmysłowe, choć są prawdziwe w

swoich

ujęciach,

jednak

nie

pojmują

uzasadnienia własnej prawdy, tak jak to czyni

intelekt.

4. Co do czwartego, należy powiedzieć, że coś nie

może być pojęte jako nie istniejące w dwojakiej

sytuacji: albo z uwagi na sam przedmiot

poznawany intelektem, albo z uwagi na

poznającego intelektualnie. Z uwagi na przedmiot

Deus, cujus esse est sua quidditas per quam

intelligitur. Ex parte intelligentis, sicut non

potest intelligi res sine actu intelligendi;

unde si actus intelligendi non esset, nihil

posset intelligi; unde non potest intelligi

actus intelligendi non esse. Utroque modo

veritas non potest intelligi non esse; quia

verum habet in ratione sua esse, secundum

quod fundatur in re, et habet in ratione sua

actum

intellectus,

secundum

quod

completur in anima. Tamen ex hoc non

sequitur quod sit aeterna, nisi sub hac

conditione, si ab aeterno fuisset intelligere:

quamvis enim non possit intelligi de veritate

non esse, ita scilicet quod apprehendatur

intentio veritatis et non apprehendatur esse,

tamen possibile est nec istum intellectum

esse, nec illud esse in quo veritas fundatur,

sicut aliquando fuit; sed illa veritas sola est

aeterna quae fundatur in esse aeterno et

intellectu aeterno.

5. Ad quintum dicendum, quod utroque

modo veritas enuntiationis potest mutari; si

enim

nulla

enuntiatio

esset,

veritas

enuntiationis non esset. Et ad id quod

objicitur, quod adhuc rectum esset rem

significari, dicimus, quod verum est; sed

tamen illa rectitudo nihil est aliud quam

signabilitas rei; et hoc non ponit veritatem

signi in actu, sed tantum in potentia.

poznawany intelektem, tak jak to, co ma istnienie

przez to, czym jest, tak jak jest w Bogu, którego

istnienie jest [Jego] własną quidditas, przez którą

jest poznawany. Z uwagi na poznającego

intelektualnie, tak, jak nie może być pojęta rzecz

bez aktu pojmowania. Stąd, nie może nie być

pojętym, że akt pojmowania nie istnieje. W jeden

i drugi sposób prawda nie może być pojęta jako

nie istniejąca, ponieważ to, co prawdziwe

zawiera w swej treści istnienie, wedle którego ma

podstawę w rzeczy i zawiera w swej treści akt

intelektu,

wedle

którego

[prawda]

jest

dopełniana w duszy. Z tego jednak nie wynika, że

jest wieczna, chyba że pod tym warunkiem, że

odwiecznie była pojmowana. Chociaż bowiem nie

można byłoby pojąć, że prawda nie istnieje, w ten

mianowicie sposób, że ujmowałoby się intencję

prawdy i nie ujmowało istnienia, jednak możliwe

jest, że ani ten intelekt nie istniałby, ani to nie

istniałoby, w czym prawda ma podstawę, tak jak

niegdyś istniało. Owa jedna prawda jest wszelako

wieczna, która ma podstawę w istnieniu

wiecznym i intelekcie wiecznym.

5. Co do piątego, to należy powiedzieć, że jednym

i drugim sposobem prawda wypowiedzi może się

zmieniać. Jeśli bowiem nie byłoby żadnej

wypowiedzi, nie byłoby prawdy wypowiedzi. A

co do tego, co zawarte w zarzucie, że ciągle

byłoby prawidłowym, iż rzecz jest oznaczana, to

mówimy, że jest prawdziwe. Wszelako jednak

owa prawidłowość nie jest niczym innym, niż

oznaczalnością rzeczy. I to nie stanowi prawdy

Similiter etiam quando mutatur res, mutatur

veritas enuntiationis. Unde, secundum

philosophum

eadem

propositio

quandoque potest esse vera et quandoque

falsa. Et ad id, quod ulterius objicitur quod

implet illud ad quod ordinatum est in mente

divina dicendum, quod enuntiatio potest

dupliciter considerari: vel ut res quaedam,

et sic est in ipsa veritas rei, sicut in qualibet

re, quando implet illud ad quod ordinata est

in mente divina; et talis veritas manet in

ipsa etiam mutata re; vel ut signum talis rei,

et sic veritas ejus est per adaequationem ad

rem illam. Mutata autem re, tollitur

adaequatio signi ad signatum, sine aliqua

mutatione ipsius signi; quod manifestum est

in relationibus posse contingere; unde

veritas enuntiationis non manet.

6. Ad sextum dicendum, quod pereunte re

vera, perit veritas quantum ad illud esse

quod habet in re illa. Sed tamen potest

remanere intentio veritatis secundum esse

quod habet in alia re, vel secundum esse

quod habet in anima. Quae omnia si

auferantur, non remanebit veritas nisi in

Deo. Nec ille defectus accidit veritati per se,

sed per accidens, ut dictum est, in Resp. ad

znaku w akcie, lecz tylko w możności. Podobnie

też, kiedy rzecz zmienia się, zmienia się prawda

wypowiedzi. Stąd, według Filozofa, to samo

zdanie niekiedy może być prawdziwe a niekiedy

fałszywe. A co do tego, co dalej zawarte w

zarzucie, że [rzecz prawdziwa] wypełnia to, do

czego jest przyporządkowana w umyśle Bożym,

to należy powiedzieć, że wypowiedź może

dwojako być rozpatrywana. Albo jako jakaś rzecz,

i tak znajduje się w niej prawda rzeczy, tak jak w

dowolnej rzeczy, kiedy wypełnia [ona] to, do

czego jest przyporządkowana w umyśle Bożym, i

taka prawda pozostaje w niej również wtedy, gdy

zmienia się rzecz [której dotyczy wypowiedź],

albo jako znak takiej rzeczy, i tak prawda jej [tj.

wypowiedzi] konstytuuje się przez zgodność z

ową rzeczą. Kiedy zmienia się zaś rzecz [której

dotyczy wypowiedź], zanika zgodność znaku z

tym, co oznaczone, co w sposób oczywisty może

zachodzić w relacjach, i dlatego prawda

wypowiedzi nie pozostaje.

6. Co do szóstego, to należy stwierdzić, że wraz ze

zginięciem prawdziwej rzeczy, ginie prawda w

odniesieniu do tego istnienia, które ma [ona] w

owej rzeczy. Może wszelako pozostać jednak

intencja prawdy wedle istnienia, które ma w

innej rzeczy, lub wedle istnienia, które ma w

duszy. Jeśli zaś te wszystkie zostaną usunięte, to

nie pozostanie żadna prawda, oprócz tej w Bogu.

I ów brak nie będzie dotyczył przez się tego, co

prawdziwe, ale ubocznie, jak powiedziano w

3; quia, secundum philosophum

, destructis

primis substantiis, impossibile est aliquod

ceterorum remanere; quamvis universalia

sint per se incorruptibilia.

7. Ad septimum dicendum similiter, quod

veritas propositorum necessariorum potest

deficere per accidens quantum ad esse quod

habet in anima vel in rebus si res illae

deficerent: tunc enim non remanerent istae

veritates nisi in Deo, in quo sunt una et

eadem veritas.

odpowiedzi na trzeci [zarzut], ponieważ, wedle

Filozofa, przy zniszczeniu pierwszych substancji

jest

niemożliwe,

aby

coś

pozostałych

[własności, przypadłości] przetrwało, chociaż

powszechniki są przez się niezniszczalne.

7. Co do siódmego, powiedzieć należy, że prawda

przedłożonych konieczności może ubocznie

zaniknąć w odniesieniu do istnienia, które ma w

duszy lub w rzeczach, jeśli owe rzeczy zanikną.

Wtedy bowiem nie pozostaną owe prawdy

inaczej, jak tylko w Bogu, w którym są jedną i tą

samą prawdą.

W artykule 1 św. Tomasz podejmuje się odpowiedzi na klasyczne pytanie: czym jest prawda? Okazuje się

wszakŜe, iŜ problem istoty prawdy, a więc tego, czym ona jest, posiada rozwiązania w trzech róŜnych, lecz

powiązanych ze sobą realnie płaszczyznach. Prawda dotyczy bowiem zarówno dziedziny samego bytu, jak teŜ

poznania, a wreszcie wypowiedzi, która początkowo jest formułowana w intelekcie, następnie zaś przybiera

postać zewnętrznego komunikatu. Powiązanie prawdy z bytem nie zostało zaczerpnięte od Arystotelesa, lecz

kształtowało się w późniejszej filozofii o zabarwieniu nierzadko platońskim lub neoplatońskim. Zdecydowane

ugruntowanie koncepcji prawdy jako przynaleŜnej do realnego bytu własności transcendentalnej jest

dokonaniem scholastyki łacińskiej XIII wieku, a św. Tomasz miał decydujący udział w ukonstytuowaniu i

upowszechnieniu się tej koncepcji. To on, korzystając z określenia występującego u Awicenny, wskazał

równieŜ, iŜ prawda jest własnością istnienia (proprietas esse). Dając początki metafizyki egzystencjalnej,

włączył w nią opracowaną na gruncie tej metafizyki teorię prawdy. Wedle tej teorii, prawda jest następstwem

istnienia (veritas sequitur esse) i to przede wszystkim istnienia realnego bytu. Istnienie poprzedza więc

genetycznie prawdę. Prawda jednak nie mogłaby się ukonstytuować bez realnie poznającego realny byt

intelektu. Dopełnienie więc tego, czym jest prawda (ratio veritatis) dokonuje się w rzeczywistym akcie

poznawczym, dokonywanym przez intelekt. Stąd właśnie, twierdzi Akwinata, istota prawdy urzeczywistnia się

w relacji uzgodnienia się intelektu i rzeczy, co następuje w akcie poznawczym. Następuje to oczywiście tylko w

przypadku realnego aktu poznawczego, gdzie zarówno podmiot, jak i przedmiot poznania jest rzeczywisty, a nie

jest w przypadku teoretycznej jedynie sytuacji, gdzie akt poznawczy lub przedmiot, lub nawet sam podmiot

poznania jest tylko pomyślany. Prawda wypowiedzi językowej, będącej następstwem poznania rzeczywistego

bytu, jest zdecydowanie wtórna wobec prawdy bytu i prawdy aktu poznawczego.

Doktor Anielski wskazuje do tego na powiązania między róŜnymi odmianami bytów, uwzględniając takŜe

tzw. byty intencjonalne (twory myślowe i skonstruowane sztucznie przedmioty). Tym ostatnim teŜ przypisuje

swoistą odmianę istnienia, zakorzenioną w ich twórcy. Tak np. Chimera istnieje jako czyjeś pojęcie, nie w

sposób jednakŜe samodzielny. Jej bytowanie jest uzaleŜnione od istnienia rzeczywistego podmiotu myślącego.

Nie jest natomiast zdaniem św. Tomasza tak, Ŝe jest ona czymś „spoza bytu”. Człowiek, który utworzył sobie

pojęcie Chimery lub podobny, czysto myślowy twór, nie mający istnienia realnego, twierdząc lub zaprzeczając

coś o Chimerze, równieŜ wydaje sąd prawdziwy lub fałszywy. Prawda bądź fałsz sądu zaleŜy w tym przypadku

od przyjętej koncepcji Chimery, która powstała bynajmniej nie w sferze niebytu, ale w realnym myślącym

podmiocie i w oparciu o poznanie realnego bytu. Myślenie jest w tej koncepcji przekształcaniem treści

poznawczych uzyskanych w aktach rzeczywistego poznania, jest pochodną aktów poznania. Zarówno zaś

poznanie, jak i bytowanie w dziedzinie bytów przygodnych zyskuje, według św. Tomasza, swoje ostateczne

uzasadnienie bytowe w Bycie Absolutnym, czyli w Bogu, który jest zarazem Pierwszym Bytem i Pierwszą

Prawdą.

Rozwiązanie problemu istoty prawdy wprowadza więc filozofa od razu w dziedzinę analogicznych

względem siebie porządków: bytu, intelektualnego poznania bytu i wypowiedzi. Rozwiązanie to posiada w

konsekwencji trojaką postać, z czego biorą się takŜe trzy róŜne typy definicji prawdy.

Pierwsza część korpusu artykułu omawia zagadnienie róŜnych typów prawdy i analogii, jaka między nimi

zachodzi. Problematyka analogii nie była chyba szerzej znana, skoro Doktor Anielski odwołuje się do podanego

przez Arystotelesa, Metaphysica, IV, 2 (1003 a 33 nn.), przykładu analogii zachodzącej między zdrowym

zwierzęciem, przyczynami oraz oznakami jego zdrowia. Nie naleŜy jednak z tego przykładu wyciągać zbyt

daleko idących wniosków, choćby dlatego, Ŝe wskazuje on na analogię atrybucji, gdzie jednemu podmiotowi

dana własność – tutaj zdrowie – przysługuje bardziej a pozostałym mniej. Analogia ta zachodzi w porządku

poznawczym, ale nie w porządku istniejących bytów. W odniesieniu do analogicznie przysługujących bytom

przygodnym i Bogu jako Pierwszej Przyczynie: istnieniu i własności transcendentalnej prawdy, św. Tomasz

stosuje analogię zwaną dziś analogią proporcjonalności właściwej transcendentalnej, zachodzącą zarówno w

istniejących bytach, jak i w strukturze ich poznania (w sprawie odmian analogii zob. M. A. Krąpiec, Analogia,

w: Powszechna Encyklopedia Filozofii, t. 1, s. 210-220).

JeŜeli chodzi o Tomaszowe wypowiedzi wskazujące na wyraźną róŜnicę między wymienionymi dwoma

typami analogii i na fakt, Ŝe tylko ostatnia odzwierciedla istniejącą zaleŜność bytów przygodnych od Absolutu,

to w Komentarzu do Sentencji znajdujemy dwie takie wzmianki.

Scriptum super Sententiis, q. 1, a. 2, ad 2: Ad secundum dicendum, quod creator et creatura reducuntur in

unum, non communitate univocationis sed analogiae. Talis autem communitas potest esse dupliciter. Aut ex eo

quod aliqua participant aliquid unum secundum prius et posterius, sicut potentia et actus rationem entis, et

similiter substantia et accidens; aut ex eo quod unum esse et rationem ab altero recipit, et talis est analogia

creaturae ad creatorem: creatura enim non habet esse nisi secundum quod a primo ente descendit: unde nec

nominatur ens nisi inquantum ens primum imitatur; et similiter est de sapientia et de omnibus aliis quae de

creatura dicuntur.

Scriptum super Sententiis, lib. 1, d. 35, q. 1, a. 4, c.: Respondeo dicendum, quod tribus modis contingit

aliquid aliquibus commune esse; vel univoce, vel aequivoce, vel analogice. Univoce quidem non potest aliquid

de Deo et creatura dici. Hujus ratio est, quia cum in re duo sit considerare: scilicet naturam vel quidditatem rei, et

esse suum, oportet quod in omnibus univocis sit communitas secundum rationem naturae, et non secundum esse;

quia unum esse non est nisi in una re; unde habitus humanitatis non est secundum idem esse in duobus

hominibus: et ideo quandocumque forma significata per nomen est ipsum esse, non potest univoce convenire,

propter quod etiam ens non univoce praedicatur. Et ideo cum omnium quae dicuntur de Deo natura vel forma sit

ipsum esse, quia suum esse est sua natura, propter quod dicitur a quibusdam philosophis, quod est ens non in

essentia, et sciens non per scientiam, et sic de aliis, ut intelligatur essentia non esse aliud ab esse, et sic de aliis:

ideo nihil de Deo et creaturis univoce dici potest. Et ideo quidam dicunt, quod quidquid de Deo et creatura

dicitur, per puram aequivocationem dicitur. Sed hoc etiam non potest esse; quia in his quae sunt pure aequivoca

per casum et fortunam, ex uno non cognoscitur alterum, ut quando idem nomen duobus hominibus convenit.

Cum igitur per scientiam nostram deveniatur in cognitionem divinae scientiae, non potest esse quod sit omnino

aequivocum. Et ideo dicendum, quod scientia analogice dicitur de Deo et creatura, et similiter omnia hujusmodi.

Sed duplex est analogia. Quaedam secundum convenientiam in aliquo uno, quod eis per prius et posterius

convenit; et haec analogia non potest esse inter Deum et creaturam, sicut nec univocatio. Alia analogia est,

secundum quod unum imitatur aliud quantum potest, nec perfecte ipsum assequitur; et haec analogia est

creaturae ad Deum.

iii

Druga część artykułu podaje róŜne definicje prawdy pogrupowane w określenia dotyczące: a) prawdy

intelektu; b) prawdy bytu; c) prawdy jako takiej, uchwyconej przez intelekt; d) prawdy jako właściwej BoŜemu

Logosowi – Przedwiecznemu Słowu; e) prawdy jako takiej, w sformułowaniu św. Anzelma z Canterbury. Jeśli

chodzi o ostatnią definicję, to Akwinata w późniejszych kwestiach dotyczących prawdy: Quaestiones disputatae

De veritate, q. 1, a. 1, c. oraz Summa Theologiae, I, q. 16, a. 1, c., zmienił nieco porządek. W Q. D. De veritate,

q. 1, a. 1, c. uznał, Ŝe definicja Anzelmiańska wyraŜa to samo, co definicja c), którą zapisał w nieco zmienionym

kształcie: „prawda jest zgodnością rzeczy i intelektu” (veritas est adaequatio rei et intellectus). W Sumie

Teologii, I, q. 16, a. 1, c. uznał zaś tę definicję za stosującą się do wszystkich typów prawdy, natomiast

określenie podane przez św. Anzelma włączył w porządek definicji odnoszących się do prawdy bytu, o ile jest

on w relacji do intelektu, czyli do typu b). Być moŜe dostrzegł na tym etapie, Ŝe św. Anzelm z Canterbury w

swej koncepcji prawdy kontynuuje tradycję neoplatońską, gdzie prawda jest rozumiana przede wszystkim jako

własność bytu, który wszelako nie stanowi jako taki nic więcej jak tylko przedmiot intelektualny – ideę.

JeŜeli chodzi o wykaz definicji prawdy podawany w nieco odmiennych formach przez św. Tomasza we

wskazanych dziełach, to wyłączając własne pogrupowanie definicji, interpretację i umieszczenie ich w

oryginalnym kontekście filozoficznym, nie stanowi on niczego nowego w XIII stuleciu. Wcześniej podobne

wykazy sformułowali w swych sumach m. in. Filip Kanclerz i Wilhelm z Owernii.

Podobne odróŜnienie występuje w Tomaszowym dziełku De ente et essentia, c. 1: Sciendum est igitur

quod, sicut in V metaphysicae philosophus dicit, ens per se dicitur dupliciter, uno modo quod dividitur per

decem genera, alio modo quod significat propositionum veritatem. Horum autem differentia est quia secundo

modo potest dici ens omne illud, de quo affirmativa propositio formari potest, etiam si illud in re nihil ponat.

ZbliŜone wypowiedzi znajdujemy w innych dziełach Akwinaty.

Scriptum super Sententiis, lib. 1 d. 28, q. 2, a. 3, expos.: Ratio dicti est, quia esse dicitur dupliciter: scilicet

prout significat veritatem compositionis, et secundum quod significat actum essentiae.

De potentia, q. 7, a. 2, ad 1: Ad primum ergo dicendum, quod ens et esse dicitur dupliciter, ut patet V

Metaph. Quandoque enim significat essentiam rei, sive actum essendi; quandoque vero significat veritatem

propositionis, etiam in his quae esse non habent: sicut dicimus quod caecitas est, quia verum est hominem esse

caecum.

Summa Theologiae I, q. 3, a. 4, ad 2: Ad secundum dicendum quod esse dupliciter dicitur, uno modo,

significat actum essendi; alio modo, significat compositionem propositionis, quam anima adinvenit coniungens

praedicatum subiecto. Primo igitur modo accipiendo esse, non possumus scire esse Dei, sicut nec eius essentiam,

sed solum secundo modo.

Istnienia, które oznacza złoŜenie (twierdzenie) dokonywane przez duszę lub prawdę zdań, względnie sądów,

nie moŜna interpretować po prostu jako istnienia myślnego czy intencjonalnego. Niekiedy oznacza ono coś, co

realnie nie istnieje, jak np. ślepotę, która jest brakiem wzroku, a więc brakiem w bycie, niekiedy jednak oznacza

coś istniejącego realnie.

Odpowiedź na trudność 2 wskazuje na prawdę bytu jako uzasadnienie jego inteligibliności, czyli

poznawalności przez intelekt.

Wypowiedź: „kaŜda rzecz niezłoŜona posiada własne istnienie, które nie jest ujmowane przez intelekt

inaczej, jak tylko na sposób złoŜenia”, wskazuje wprost, iŜ istnienie konkretnego jednostkowego bytu, tej oto

rzeczy, jest ujmowane poznawczo przez człowieka jedynie w sądzie. Św. Tomasz w jasny sposób formułuje tu

zaląŜek koncepcji sądu egzystencjalnego, nigdy przez niego nie rozwiniętej.

vii

Wypowiedź powyŜsza wykazuje, Ŝe wedle Doktora Anielskiego pierwsza w porządku genetycznym

czynność poznawcza ujmuje byt. Konstrukcja pojęcia niebytu, sformułowanie negacji bytu, utworzenie pojęć

czegoś, co jest brakiem w strukturze konkretnych rzeczy itp. pozostaje wtórne wobec pierwotnej świadomości

bytu jako tego, co rzeczywiście jest. Z niebytem, brakiem bytu lub wytworem realnie nikt się nie styka, bo to nie

istnieje. Świadomość takich rzeczy powstaje wtórnie wobec świadomości bytu. Pierwotna świadomość bytu jest

teŜ uwarunkowana istnieniem bytu, nie jest bowiem niczym innym jak aktualnym rozumieniem bytu jako czegoś

istniejącego.

viii

W artykule 2 św. Tomasz podejmuje zagadnienie racji uzasadniającej prawdziwość wszystkich bytów.

Problem formułuje w postaci pytania: czy wszystkie [rzeczy lub byty] są prawdziwe prawdą niestworzoną?

Odpowiedzi mogą być tutaj zasadniczo dwie: a) racją uzasadniającą prawdziwość wszystkich rzeczy (bytów) jest

jedna prawda, którą jest prawda niestworzona; b) racją uzasadniającą prawdziwość niektórych rzeczy (bytów)

jest jakaś inna prawda niŜ jedna prawda niestworzona, którą w istocie jest Bóg. Akwinata opowiada się

generalnie za pierwszym rozwiązaniem, chociaŜ w sposób istotny je uzupełnia. DąŜąc do podania pełnego

rozwiązania, najpierw przywołuje on ustalenie wprowadzone w artykule 1, zgodnie z którym to, czym jest

prawda (ratio veritatis) zawiera się w dwu elementach, z których pierwszy to istnienie rzeczy poznawanej, drugi

zaś to akt intelektu ujmujący istnienie rzeczy i jako taki proporcjonalny do tego istnienia. PoniewaŜ zarówno akt

istnienia, jak i akt intelektu sprowadza się do Boga jako do swej przyczyny sprawczej (causa efficiens) i

wzorczej (causa exemplaris), Bóg jest ostateczną zasadą powodującą skutki w postaci aktów istnienia

poszczególnych rzeczy i ostateczną zasadą skutkującą odwzorowaniami prawdy niestworzonej w prawdziwych

sądach, które intelekt stworzony wydaje o rzeczach. Tak więc jedna prawda niestworzona, utoŜsamiająca się z

Bogiem, jest źródłem wszelkiej prawdy. A jednak, zarówno akty istnienia, jak i prawdy stworzone przynaleŜą do

jednostkowych bytów (rzeczy), których jest wiele. Stąd teŜ istnieje wiele prawd i kaŜda rzecz, a takŜe kaŜdy sąd,

kaŜde zdanie, o ile są zgodne ze stanem rzeczy, o których coś twierdzą lub przeczą, są prawdziwe nie tylko

dzięki prawdzie niestworzonej, ale teŜ dzięki prawdzie zawartej w nich samych. Św. Tomasz tłumaczy to przez

odwołanie się do teorii partycypacji, która w jego ujęciu wskazuje, Ŝe bezpośrednio kaŜda rzecz uczestniczy w

swoim istnieniu i w swoich własnościach, a pośrednio uczestniczy w ostatecznym źródle swojego istnienia i

posiadanych własności.

W korpusie artykułu znajduje się wykład zaleŜności prawdy bytu stworzonego od Prawdy, którą jest

Stwórca, w oparciu o teorię partycypacji. Charakterystycznymi elementami Tomaszowej teorii jest wskazanie na

dwojaką partycypację: wewnątrzbytową i międzybytową. Partycypacja wewnątrzbytowa jest udziałem w

posiadanym przez rzecz jej własnym istnieniu i własnościach stworzonych. Jako stworzone są one zaleŜne od

Stwórcy i analogiczne do Jego istnienia i doskonałości. W jakiejś, choć nie pełnej, mierze, stanowią ich

odwzorowanie. KaŜdy byt stworzony partycypuje więc pośrednio w istnieniu i doskonałościach niestworzonych

przysługujących Stwórcy.

Doniosłym uzupełnieniem wyjaśnionej w korpusie artykułu w oparciu o teorię partycypacji struktury

zaleŜności wszelkich prawd obecnych w dziedzinie bytów stworzonych od prawdy niestworzonej intelektu

BoŜego, jest krótki zarys Tomaszowej teorii analogii zawarty w odpowiedzi na trudność pierwszą. Scriptum

super Sententiis, lib. 1 d. 19, q. 5, a. 2, ad 1 stanowi jeden z podstawowych Tomaszowych tekstów dotyczących

analogii. Tekst ten był wielokrotnie analizowany przez autorów tomistycznych, a takŜe historyków filozofii. U

nas zajmował się nim przede wszystkim Mieczysław Albert Krąpiec w swej Teorii analogii bytu, której pierwsze

wydanie ukazało się w 1959 roku. Św. Tomasz wskazuje tutaj na trojaką analogię: a) według intencji i nie

według bytowania; b) według bytowania i nie według intencji; c) według intencji i według bytowania. W

pierwszym typie analogii rozpatruje się rzeczy w relacji do jednej treści intencyjnej, którą przypisuje rzeczom

intelekt, lecz właściwie treść ta realizuje się tylko w jednej z nich. Tym, co łączy wszystkie rozpatrywane rzeczy

jest więc intencja intelektu, nie zaś jedna wspólna natura bądź treść odkryta w bycie. W drugim z kolei typie

analogii uwydatnia się przede wszystkim zróŜnicowanie poszczególnych bytów, którym przysługuje co prawda

coś wspólnego, lecz bytowanie kaŜdego z nich ujawnia róŜnice treściowe w stosunku do wszystkich

pozostałych. Św. Tomasz zaznacza tu odmienność w podejściu logika, który niekiedy uŜywając jednoznacznych

nazw na oznaczenie róŜniących się rzeczy ignoruje róŜnice, i metafizyka, który zaznacza niejednoznaczność

takich nazw, jak np. „ciało” w odniesieniu do ciała zniszczalnego i niezniszczalnego. Wreszcie, w trzeciej

odmianie analogii przy zaznaczeniu pewnej wspólnoty łączącej rzeczy, uwydatnia się zarówno róŜnice w ich

treści bytowej, jak i w treści intencjonalnej. Pewna wspólna natura lub treść bytowa realizuje się bowiem w

stopniu mniejszej lub większej doskonałości i w tym typie analogii sposób orzekania respektuje porządek

zastany w rzeczywistości. Odwołując się do tej ostatniej odmiany analogii, Akwinata wyjaśnia na końcu, Ŝe

właśnie prawda, dobroć i inne własności tego typu, a więc własności transcendentalne, znajdują się w Bogu i w

stworzeniach, lecz w sposób dostosowany do doskonałości poszczególnych bytów, a więc w Bogu w całej pełni,

a w bytach stworzonych według mniejszej bądź większej doskonałości, i z uwzględnieniem tej specyfiki są o

Bogu i o stworzeniach orzekane.

W odpowiedzi na trudność drugą, Doktor Anielski wprowadza z kolei istotny element swej doktryny na

temat prawdy, traktujący o stosunku rzeczy prawdziwych do intelektu. Wprowadza tutaj, rozwinięte równieŜ w

poświęconych prawdzie kwestiach zawartych w Dysputach Problemowych i w Sumie Teologii, pojęcie prawdy

jako współmierności rzeczy do intelektu (commensuratio rei ad intellectum). W związku z ostatnim, określa

relację rzeczy w stosunku do intelektów: niestworzonego i stworzonego. Niestworzony intelekt BoŜy ukazuje

jako nie mającą swej miary miarę rzeczy stworzonych, które jako wymierzane przezeń uzyskują status tego, co

prawdziwe. Same rzeczy stworzone są z kolei miarą dla ujęć poznawczych intelektów ludzkich, które są w

prawdziwych aktach poznawczych wymierzane przez rzeczy poznawane. Przy okazji nauki o współmierności

rzeczy do intelektu św. Tomasz wprowadza tezę, która w swej treści jest dokładnie przeciwna słynnemu

sformułowaniu I. Kanta, wyraŜającemu swój „przewrót kopernikański”. Akwinata mianowicie stwierdza, Ŝe „nie

dlatego tak jest w rzeczy, poniewaŜ nam się tak wydaje, lecz raczej, poniewaŜ tak jest w rzeczy, prawdziwym

jest to, co nam się wydaje”.

xii

W artykule 3 i ostatnim św. Tomasz podejmuje trudny problem wieczności i niezmienności prawdy, który

komplikuje się w kontekście istnienia prawd doczesnych i zmiennych. Główna trudność wydaje się tkwić w

zrozumieniu, czym wieczność róŜni się od nieustannego trwania w czasie i czym róŜni się czas od wieczności.

Trudność ta dotyczy niewątpliwie ludzi naszych czasów, wszelako szereg rozbudowanych zarzutów i

obszernych odpowiedzi na nie w artykule 3 zdaje się świadczyć, Ŝe czasowość bądź wieczność poszczególnych

prawd nie była w pełni zrozumiała takŜe w czasach św. Tomasza. Generalnie w rozwaŜaniach Doktora

Anielskiego na temat prawdy, wieczność jest określana jako własność związana jedynie z niezmiennym

istnieniem Boga, a tym samym z prawdą BoŜą. Prawda jest bowiem własnością istnienia. W rzeczach

doczesnych, a więc zmiennych, przygodnych, istnienie jest czymś utracalnym, a więc prawda będąca własnością

takiego istnienia równieŜ moŜe obrócić się w niebyt. Prawda w dziedzinie bytów podlegających czasowi nie jest

więc trwała i absolutna. Pozostaje w zaleŜności zarówno od istnienia bytów poznawanych, jak i bytów

poznających intelektualnie. KaŜda prawda jest wszelako zdaniem św. Tomasza w pewien sposób wieczna, o ile

mianowicie ma podstawę w wiecznym istnieniu i w wiecznym intelekcie BoŜym. KaŜdą prawdę z wyjątkiem