1
Sancti Thomae de Aquino
Scriptum super Sententiis, lib. 1, d. 19, q. 5
(De veritate)
Św. Tomasza z Akwinu
Komentarz do Sentencji, ks. I, d. 19, kw. 5 (O
prawdzie)
tłum. Tomasz Pawlikowski
Quaestio 5
Prooemium
Circa secundam probationem quaeritur de
veritate, et quaeruntur tria: 1 quid sit
veritas; 2 utrum omnia sint vera una
veritate, quae est veritas increata, sive
prima; 3 de conditionibus veritatis, scilicet
aeternitate et incommutabilitate ejus.
Kwestia 5
Wstęp
W związku z drugim problemem, podejmujemy
kwestię prawdy i badamy trzy [zagadnienia]: 1.
czym jest prawda; 2. czy wszystkie [rzeczy] są
prawdziwe dzięki jednej prawdzie, która jest
prawdą niestworzoną bądź pierwszą; 3. o
własnościach
prawdy,
a
mianowicie
jej
wieczności i niezmienności.
Articulus 1
Utrum veritas sit essentia rei.
1. Ad primum sic proceditur. Videtur quod
veritas sit idem quod essentia. Dicit enim
Augustinus
1
, quod verum est id quod est, et
ab aliis dicitur quod verum est indivisio esse
et ejus quod est
2
. Ergo unumquodque dicitur
Artykuł 1
Czy prawda jest istotą rzeczy?
i
1. Co do pierwszego, to wydaje się, że prawda jest
tym samym, co istota. Augustyn bowiem twierdzi,
że prawdziwym jest to, co jest, a przez innych
zostało stwierdzone, że prawdziwym jest
niepodzielenie istnienia i tego, co jest. Każda
1
S. Augustinus, Soliloquia, II, c. 5. 8.: nam verum mihi videtur esse id quod est. R. - Nihil ergo erit falsum, quia
quidquid est, verum est. – Patrologia Latina 64, col. 889.
2
Definicja powstała na podstawie wypowiedzi Boecjusza w Quomodo substantiae in eo quod sint, bonae sint
(dalej przytaczane jako: De hebdomadibus, gdyż jest to inny powszechnie znany tytuł tego krótkiego dziełka),
dotyczących aktu bytowania (esse) i podmiotu, który jest w możności do bytowania (id quod est) – Patrologia
Latina 64, col. 1311 B-C. Por. Philippi cancellarii parisiensis summa de bono: Ad fidem codicum primun edita,
vol. 1-2, studio et cura Nicolai Wicki, „Opera Philosophica Mediae Aetatis Selecta”, Berne: Editiones Francke
Bernae, 1985, s. 10.
3
Określenie Boga jako Dobra Pierwszego, które jest dobrem z powodu tego, czym jest, znajdujemy w
następującym fragmencie: primum enim bonum quoniam est, in eo quod est, bonum est – Boethius, De
2
verum, secundum quod habet esse. Esse
autem est actus essentiae. Ergo cum
unumquodque veritate formaliter sit verum,
videtur quod omnino idem sit veritas et
essentia.
2. Praeterea, quaecumque differunt re vel
ratione unum potest intelligi sine altero,
unde etiam secundum Boetium
3
, potest
intelligi Deus, non intellecta ejus bonitate.
Sed essentia rei non potest intelligi sine
veritate. Ergo essentia rei et veritas non
differunt neque re neque ratione.
3. Item, quidquid differt secundum rationem
ab ente, se habet ex additione ad illud. Sed
quod habet se ex additione ad aliquid,
contrahit et determinat illud, sicut se habet
homo ad animal. Cum igitur verum non
contrahat
ens
(quia
verum
et
ens
convertuntur), videtur quod veritas neque
re neque ratione ab essentia differat.
4. Praeterea, Anselmus
4
dicit, quod veritas
est rectitudo sola mente perceptibilis.
Constat autem quod loquitur metaphorice
de rectitudine, quia rectitudo proprie dicta
est passio continui. Sed bonitas et justitia
rzecz więc nazywana jest prawdziwą ze względu
na to, że posiada istnienie. Istnienie zaś jest
aktem istoty. Skoro zatem każda rzecz jest
formalnie prawdziwa dzięki prawdzie, to wydaje
się, że zupełnie tym samym jest prawda i istota.
2. Ponadto, jeśli jakiekolwiek [rzeczy] różnią się
realnie lub pojęciowo, jedną można pojąć bez
drugiej, dlatego też według Boecjusza można
pojąć Boga, nie uwzględniając w pojęciu Jego
dobroci. Istota jednak rzeczy nie może być pojęta
bez prawdy. Zatem istota rzeczy i prawda nie
różnią się ani realnie, ani pojęciowo.
3. Następnie, cokolwiek różni się od bytu pod
względem rozumienia, wnosi do bytu jakiś
dodatek. Lecz to, co wnosi jakiś dodatek do
czegoś, zawęża to coś i określa. I tak ma się np.
człowiek do zwierzęcia. Skoro zatem to, co
prawdziwe nie zawęża bytu (gdyż to, co
prawdziwe i byt są zamienne), to wydaje się, że
prawda nie różni się od istoty ani realnie, ani
pojęciowo.
4. Ponadto, powiada Anzelm, że „prawda jest
prawidłowością uchwytną jedynie umysłem”.
Wiadomo zaś, że mówi metaforycznie o
prawidłowości,
ponieważ
prawidłowość
(prostota) właściwie została określona jako
własność czegoś ciągłego. Lecz do dobroci i
hebdomadibus – Patrologia Latina 64, col. 131 A. W dalszym, końcowym fragmencie znajdują się także pewne
wskazania, że Bóg jest Prawdziwym i Pierwszym Dobrem.
4
Cytat dosłowny z: S. Anselmus, De veritate, c. 11 – Patrologia Latina, 158, col. 480 A.
5
Cytat dosłowny z: S. Anselmus, De veritate, c. 11 – Patrologia Latina, 158, col. 480 A.
3
secundum propriam rationem habent quod
sint rectitudo sola mente perceptibilis. Ergo
videtur quod veritas re et ratione sit idem
quod bonitas et justitia.
5. Contra, contingit aliquid verum dicere et
de ente et de non ente. Sed non entia non
habent essentiam. Cum ergo omne verum
veritate sit verum, videtur quod veritas non
sit idem quod essentia.
6. Praeterea, veritas est sola mente
perceptibilis, ut patet per Anselmum
5
. Sed
illud quod est sola mente perceptibile non
est
in
sensibilibus
sed
tantum
in
intelligibilibus;
essentia
autem
est
utriusque. Ergo essentia et veritas non sunt
idem.
7. Item, veritas et falsitas sunt tantum in
complexis; quia singulum incomplexorum
neque verum neque falsum est. Sed essentia
est rerum incomplexarum. Ergo non est
idem quod veritas.
8. Item, veritati opponitur falsitas. Sed
falsitatem contingit invenire in entibus, sicut
dicimus aurum falsum: sed de ente non
sprawiedliwości
przynależy
to,
iż
wedle
właściwego rozumienia są „prawidłowością
uchwytną jedynie umysłem”. Wydaje się więc, że
prawda jest realnie i pojęciowo tym samym, co
dobroć i sprawiedliwość.
5. Przeciwnie, zdarza się, że coś zarówno spośród
bytu, jak i niebytu jest nazywane prawdziwym.
Lecz niebyty nie mają istoty. Skoro zatem każda
rzecz
prawdziwa
jest
prawdziwa
dzięki
prawdzie, to wydaje się, że prawda nie jest tym
samym, co istota.
6. Ponadto, prawda jest uchwytna jedynie
umysłem, jak zostało wyjaśnione przez Anzelma.
To wszakże, co jest uchwytne jedynie umysłem,
nie
znajduje
się
pośród
przedmiotów
poznawalnych zmysłowo, lecz wyłącznie pośród
przedmiotów poznawalnych intelektem. Istota
przynależy zaś do jednych i drugich. Zatem istota
i prawda nie są tym samym.
7. Następnie, prawda i fałsz znajdują się tylko w
złożonych [ujęciach poznawczych], ponieważ
żadne z [ujęć] niezłożonych nie jest prawdziwe,
ani fałszywe. Istota przynależy wszakże do
rzeczy niezłożonych. Zatem nie jest tym samym,
co prawda.
8. Następnie, prawda jest przeciwna fałszowi.
Fałszowi wszakże przydarza się występować w
bytach, jako że mówimy „fałszywe złoto”, ale o
bycie nie mówi się „niebyt”. Zatem fałsz nie jest
4
dicitur non ens. Ergo falsum non est idem
quod non ens; ergo nec veritas est idem
quod essentia; quia si contrarium de
contrario non praedicatur ut idem, nec
oppositum de opposito.
tym samym, co niebyt, i przeto prawda nie jest
tym samym, co istota. Jeżeli bowiem jednego
kresu sprzeczności nie orzekamy o drugim jako o
tym samym, to także przeciwnego o przeciwnym.
Respondeo dicendum, quod eorum quae
significantur nominibus, invenitur triplex
diversitas. Quaedam enim sunt quae
secundum esse totum completum sunt extra
animam; et hujusmodi sunt entia completa,
sicut homo et lapis. Quaedam autem sunt
quae nihil habent extra animam, sicut
somnia et imaginatio Chimerae. Quaedam
autem sunt quae habent fundamentum in re
extra animam, sed complementum rationis
eorum quantum ad id quod est formale, est
per operationem animae, ut patet in
universali.
Humanitas enim est aliquid in re, non tamen
ibi habet rationem universalis, cum non sit
extra animam aliqua humanitas multis
communis; sed secundum quod accipitur in
intellectu, adjungitur ei per operationem
intellectus intentio, secundum quam dicitur
species: et similiter est de tempore, quod
habet fundamentum in motu, scilicet prius
Odpowiedzieć należy, iż pośród tych, które są
oznaczane nazwami, trojaka zachodzi różnica.
Niektóre bowiem według całości istnienia
znajdują się poza duszą. I te są bytami zupełnymi,
tak jak człowiek i kamień. Niektóre zaś nie są
niczym poza duszą, tak jak sny i wyobrażenie
Chimery. Niektóre znowuż mają podstawę w
rzeczy poza duszą, ale dopełnienie treści
któregokolwiek z nich, w odniesieniu do tego,
czym jest formalnie, dokonuje się przez czynność
duszy, jak widać w przypadku powszechników.
Człowieczeństwo bowiem jest czymś w rzeczy, a
jednak
nie
posiada
tam
uzasadnienia
powszechnego, bo nie ma poza duszą jakiegoś
człowieczeństwa wspólnego wielu [jednostkom].
Wedle tego jednak, co otrzymuje w intelekcie,
jest do niego dołączana przez czynność intelektu
intencja, zgodnie z którą orzeka się gatunek. I
podobnie jest z czasem, który ma podstawę w
ruchu, mianowicie ‘pierwszeństwo’ i ‘następstwo’
6
Aristoteles, Metaphysica, VI, c. 4 (1027 b 25-27). W polskim przekładzie sens tej krótkiej, lecz znajdującej
szeroki oddźwięk w tradycji filozoficznej aż do czasów obecnych formuły można oddać następująco:
„Albowiem to, co prawdziwe i to, co fałszywe nie znajduje się w rzeczach, jako byłoby to, co dobre
prawdziwym, a to, co złe fałszywym, lecz [znajduje się] w intelekcie rozważającym” (tł. T. Pawlikowski).
Ostatni termin, którym w orginale jest „dianoia” bywał tłumaczony na łacinę jako „mens” a po polsku jako
„umysł”. W przekładzie T. śeleźnika jest on oddany przez słowo „myśl” – Arystoteles, Metafizyka, t. 1, Lublin
1996, s. 318. Rozumienie greckiego terminu „dianoia” rzeczywiście uzależnione jest od kontekstu i może
oznaczać rozumowanie lub rozważanie, jako czynność intelektu, albo sam intelekt rozumujący lub rozważający.
Sam termin uwzględnia zasadniczo i władzę i jej czynność. Tutaj kontekst nie pozwala na jednoznaczne
rozstrzygnięcie, czy akcent pada na czynność, czy na władzę będącą podmiotem czynności.
5
et posterius ipsius motus; sed quantum ad
id quod est formale in tempore, scilicet
numeratio, completur per operationem
intellectus numerantis.
w samym ruchu. Wszakże w odniesieniu do tego,
co
jest
formalnie
w
czasie,
mianowicie
przypisania liczby, dopełnia się on przez
czynność intelektu liczącego.
7
Aristoteles, Metaphysica, V, c. 29 (1024 b 17 – 1025 a 12). Rozważanie Arystotelesa, czyli Filozofa, dotyczy
jedynie fałszu, który jest zagadnieniem omawianym we wskazanym rozdziale Metafizyki. Odniesienia do prawdy
pochodzą od św. Tomasza. W kontekście wypowiedzi z fragmentu Metaphysica, VI, c. 4 (1027 b 25-27)
Stagiryta wydaje się w Metaphysica, V, c. 29 (1024 b 17 – 1025 a 12) niekonsekwentny, gdyż odnosi fałsz do
rzeczy.
8
Aristoteles, Metaphysica, II, c. 1 (993 b 19-31). Interpretacja wskazanego fragmentu, dokonana przez św.
Tomasza, jako odnoszącego się do Boga będącego Pierwszą Przyczyną prawdy, znajduje uzasadnienie w
dalszym wywodzie Stagiryty w rozdziale 2 (994 a 1- 994 b 31). Jest tam mowa o sprowadzaniu się każdego
ciągu przyczyn do przyczyny pierwszej i wiecznej, jakkolwiek wprost kwestia Boga się tam nie pojawia.
Również we wskazanym fragmencie, podobnie jak w Metaphysica, V, c. 29 (1024 b 17 – 1025 a 12), Stagiryta
wydaje się zaprzeczać twierdzeniu z Metaphysica, VI, c. 4 (1027 b 25-27), że prawda i fałsz znajdują się tylko w
umyśle, Uzgodnienie tych fragmentów jest możliwe jedynie na drodze interpretacji, która dopuszcza zarówno
prawdę w bycie, jak i prawdę w umyśle.
9
Prawdopodobnie chodzi o następujący fragment z Metafizyki Awicenny: Prima vero omnium dictionum
certarum ad quam perducitur quicquid est per resolutionem [...] sicut iam ostendimus in Libro demonstrationum,
est cum inter affirmationem et negationem non est medium. – Avicenna Latinus, Liber de Philosophia prima
sive scientia divina, t. 1, ed. S. Van Riet, G. Verbeke, Louvain-Leiden 1977, s. 56, w. 70-74. W przytoczonym
wydaniu jest to wypowiedź z traktatu I, rozdziału 8, jednak w wydaniu weneckim: Avicenna, Metaphysica sive
Prima Philosophia, Venise 1495, jest to księga II, traktat 1, rozdział 4.
10
S. Augustinus, De vera religione, c. 36. 66: eam esse veritatem, quae ostendit id quod est – Patrologia Latina
34, col. 151.
11
Dosłownej formuły u Hilarego z Poitiers nie znajdziemy. Być może św. Tomasz dostrzega sens przytoczonej
definicji w następującym fragmencie dzieła Hilarius Pictaviensis, De Trinitate, V, 14: Quod enim ignis est, non
potest esse ne verus sit; nec natura manens eo potest carere quod vera est. [...] si autem naturae in eo nomen est,
non potest ab eo veritas abesse naturae. – Patrologia Latina 34, col. 137 B.
12
S. Augustinus, Soliloquia, II, c. 5. 8.: nam verum mihi videtur esse id quod est. R. - Nihil ergo erit falsum,
quia quidquid est, verum est. – Patrologia Latina 64, col. 889.
13
Definicja powstała na podstawie wypowiedzi Boecjusza w Quomodo substantiae in eo quod sint, bonae sint,
dotyczących aktu bytowania (esse) i podmiotu, który jest w możności do bytowania (id quod est) – Patrologia
Latina 64, col. 1311 B-C. Por. Philippi cancellarii parisiensis summa de bono: Ad fidem codicum primun edita,
vol. 1-2, studio et cura Nicolai Wicki, „Opera Philosophica Mediae Aetatis Selecta”, Berne: Editiones Francke
Bernae, 1985, s. 10.
14
Avicenna, Metaphysica, tr. VIII, c. 6: veritas enim cuiusque rei est proprietas sui esse quod stabilitum est ei –
Avicenna Latinus, Liber de Philosophia prima sive scientia divina, t. 1, ed. S. Van Riet, G. Verbeke, Louvain-
Leiden 1980, s. 413, w. 83-84.
15
S. Augustinus, Soliloquia, II, c. 5. 8.: verum est quod ita se habet ut cognitori videtur si velit possitque
cognoscere – Patrologia Latina 64, col. 888.
16
S. Augustinus, De vera religione, c. 36. 66: datur intellegi esse aliquid, quod illius unius solius, a quo
Principio unum est quidquid aliquo modo unum est, ita simile sit ut hoc omnino impleat ac sit idipsum; et haec
est Veritas et Verbum in Principio, et Verbum Deus apud Deum [...] illa est Veritas quae id implere potuit, et id
esse quod est illud; ipsa est quae illud ostendit sicut est: unde et Verbum eius et Lux eius rectissime dicitur.
Cetera illius unius similia dici possunt in quantum sunt, in tantum enim et vera sunt: haec est autem ipsa eius
similitudo, et ideo Veritas. Ut enim veritate sunt vera, quae vera sunt; ita similitudine similia sunt, quaecumque
similia sunt. Ut ergo veritas forma verorum est, ita similitudo forma similium est. Quapropter vera quoniam in
tantum vera sunt, in quantum sunt; in tantum autem sunt, in quantum principalis unius similia sunt: ea forma est
omnium quae sunt, quae est summa similitudo Principii; et Veritas est, quia sine ulla dissimilitudine est –
Patrologia Latina 34, col. 151-152.
17
Cytat dosłowny z: S. Anselmus, De veritate, c. 11 – Patrologia Latina, 158, col. 480 A.
6
Similiter dico de veritate, quod habet
fundamentum in re, sed ratio ejus completur
per actionem intellectus, quando scilicet
apprehenditur eo modo quo est. Unde dicit
philosophus
6
, quod verum et falsum sunt in
anima; sed bonum et malum in rebus. Cum
autem in re sit quidditas ejus et suum esse,
veritas fundatur in esse rei magis quam in
quidditate, sicut et nomen entis ab esse
imponitur; et in ipsa operatione intellectus
accipientis esse rei sicut est per quamdam
similationem ad ipsum, completur relatio
adaequationis,
in
qua
consistit
ratio
veritatis. Unde dico, quod ipsum esse rei est
causa veritatis, secundum quod est in
cognitione intellectus. Sed tamen ratio
veritatis per prius invenitur in intellectu
quam in re: sicut etiam calidum et frigidum
et aliae causae sanitatis sunt causa sanitatis
quae est in animali, et tamen animal per
prius dicitur sanum et signa sanitatis et
causa sanitatis dicuntur sana secundum
analogiam ad sanum quod de animali
dicitur. Unde dico, quod verum per prius
dicitur de veritate intellectus, et de
enuntiatione dicitur inquantum est signum
illius veritatis; de re autem dicitur,
inquantum est causa. Unde res dicitur vera
quae nata est de se facere veram
apprehensionem quantum ad ea quae
apparent exterius in ipsa; et similiter dicitur
Podobnie mówię o prawdzie, że ma podstawę w
rzeczy, ale jej uzasadnienie jest dopełniane przez
czynność intelektu, kiedy mianowicie ujmuje on
[rzecz] w taki sposób, w jaki [ona] bytuje. Stąd to
Filozof twierdzi, że to, co prawdziwe i to, co
fałszywe znajduje się w duszy, lecz to, co dobre i
to, co złe jest w rzeczach. Skoro zaś w rzeczy
znajduje się jej quidditas i własne istnienie [tej
rzeczy], prawda znajduje raczej podstawę w
istnieniu rzeczy niż w quidditas. Tak zresztą, jak i
nazwa bytu bierze się od istnienia. W tej samej
również czynności intelektu ujmującego istnienie
rzeczy,
co
zachodzi
jakby
przez
pewne
upodobnienie do niego, dopełnia się relacja
zgodności, w której zawarte jest uzasadnienie
prawdy. I stąd mówię, że samo istnienie rzeczy
jest przyczyną prawdy, ze względu na to, że jest
poznawane intelektem. Wszelako uzasadnienie
prawdy najpierw znajduje się w intelekcie a
następnie w rzeczy, podobnie jak ciepło i zimno,
oraz inne przyczyny zdrowia są przyczyną
zdrowia, które tkwi w zwierzęciu, a jednak
przede wszystkim to zwierzę nazywa się
zdrowym, a znaki zdrowia i jego przyczyny
zwane są zdrowymi z uwagi na analogię do
zdrowia, które orzeka się o zwierzęciu.
Dlatego mówię, że „to, co prawdziwe” w
pierwszym rzędzie jest orzekane o prawdzie
intelektu, a o wypowiedzi jest orzekane o tyle, o
ile jest znakiem tej prawdy. Dlatego też ta rzecz
nazywana jest prawdziwą, która ze swej natury
pobudza do prawdziwego ujęcia tego, co z niej
samej ujawnia się zewnętrznie. Podobnie zaś
7
falsa res quae nata est facere, quantum ad id
quod apparet exterius de ipsa, falsam
apprehensionem, sicut aurichalcum dicitur
aurum falsum. Et inde est etiam quod homo
dicitur falsus, qui dictis vel factis ostendit de
se aliud quam sit; et per oppositum
intelligitur veritas quae est virtus in dictis et
factis consistens, ut dicit philosophus
7
.
Utraque autem veritas, scilicet intellectus et
rei, reducitur sicut in primum principium, in
ipsum Deum; quia suum esse est causa
omnis esse, et suum intelligere est causa
omnis cognitionis.
Et ideo ipse est prima veritas, sicut et
primum ens: unumquodque enim ita se
habet ad veritatem sicut ad esse, ut patet ex
dictis. Et inde est quod prima causa essendi
est prima causa veritatis et maxime vera,
scilicet Deus, ut probat philosophus
8
. Veritas
autem enuntiationis reducitur in prima
principia per se nota sicut in primas causas;
et praecipue in hoc principium, quod
affirmatio et negatio non sunt simul vera, ut
dicit Avicenna
9
.
Sic
ergo
patet
quomodo
diversae
definitiones de veritate dantur. Quaedam
enim veritatis definitio datur secundum hoc
quod veritas completur in manifestatione
intellectus; sicut dicit Augustinus
10
: veritas
nazywana jest fałszywą ta rzecz, która ze swej
natury pobudza do fałszywego ujęcia tego, co
ujawnia się z niej na zewnątrz. Tak właśnie
mosiądz nazywany bywa fałszywym złotem. I
stąd także mówi się „fałszywy człowiek”, który
słowami lub czynami pokazuje siebie innego,
niźli jest. Przeciwnie pojmuje się prawdę, która
jest cnotą zawartą w słowach i czynach, jak głosi
Filozof.
Jedna zaś i druga prawda, mianowicie intelektu i
rzeczy, sprowadza się tak jak do pierwszej
zasady, do samego Boga, ponieważ Jego istnienie
jest przyczyną każdego istnienia, a Jego poznanie
jest przyczyną każdego poznania.
I dlatego On sam jest pierwszą prawdą, tak jak i
pierwszym bytem: wszystko bowiem ma się tak
do prawdy, jak do istnienia, co widać z
powyższych wywodów. I dlatego pierwsza
przyczyna bytu jest pierwszą przyczyną prawdy i
zupełnie prawdziwą, mianowicie Bogiem, co
potwierdza Filozof. Prawda zaś wypowiedzi
sprowadza się do pierwszych zasad, które są
znane same przez się, jako do pierwszych
przyczyn, głównie zaś do tej zasady, że
twierdzenie i przeczenie nie są prawdziwe
zarazem, jak twierdzi Awicenna
ii
.
Tak więc widać, w jaki sposób podawane są
różne definicje prawdy. Pewna bowiem definicja
prawdy dana jest wedle tego, że prawda dopełnia
się w ujawnieniu intelektu. Tak jak to mówi
Augustyn: „prawda jest tym, przez co okazuje się
to, co jest”; i Hilary: „to, co prawdziwe jest
8
est qua ostenditur id quod est; et Hilarius
11
:
verum est declarativum aut manifestativum
esse. Quaedam autem datur de veritate
secundum quod habet fundamentum in re,
sicut illa Augustini
12
: verum est id quod est;
et alia magistralis
13
: verum est indivisio esse
et ejus quod est; et alia Avicennae
14
: veritas
cujusque rei, est proprietas sui esse quod
stabilitum ei est. Quaedam autem datur
secundum commensurationem ejus quod est
in intellectu ad id quod est in re, sicut
dicitur: veritas est adaequatio rei ad
intellectum; et Augustinus
15
: verum est quod
ita se habet ut cognitori videtur si velit et
possit cognoscere. Quaedam autem datur de
veritate secundum quod appropriatur filio,
cui etiam appropriatur cognitio, scilicet ab
Augustino
16
: veritas est summa similitudo
principii quae sine ulla dissimilitudine est.
Quaedam
autem
datur
de
veritate,
comprehendens
omnes
veritatis
acceptiones, scilicet: veritas est rectitudo
sola mente perceptibilis
17
. In rectitudine
tangitur commensuratio; et in hoc quod
dicitur sola mente perceptibilis, tangitur id
quod complet rationem veritatis. Patet
etiam ex dictis, quod veritas addit supra
essentiam secundum rationem, scilicet
ordinem
ad
cognitionem
vel
demonstrationem alicujus.
okazaniem i ujawnieniem się istnienia”. Pewna
zaś [definicja] prawdy dana jest wedle tego, że
[prawda] ma podstawę w rzeczy, tak jak owa
[definicja] Augustyna: „prawdziwe jest to, co
jest”, i inna mistrzowska: „prawdziwe jest
niepodzielenie istnienia i tego, co jest”, i jeszcze
Awicenny: „prawda jakiejś rzeczy jest własnością
jej istnienia, które w niej zostało ustanowione”.
Pewna
zaś
[definicja]
jest
dana
wedle
współmierności tego, co jest w intelekcie, z tym,
co zawiera się w rzeczy, tak jak się mówi:
„prawda jest zgodnością rzeczy z intelektem”, i
[jak głosi] Augustyn: „prawdziwe jest to, co ma
się w taki sposób, w jaki wydaje się poznającemu,
jeśli on chce i może poznawać”. Podaje się jeszcze
pewną [definicję] prawdy wedle tego, że jest ona
właściwa Synowi [Bożemu], któremu także
właściwe jest poznanie, jak [podaje] Augustyn:
„prawda jest pełnym upodobnieniem zasady,
które zachodzi bez żadnego niepodobieństwa”.
Pewna zaś [definicja] została podana o prawdzie
tak, że obejmuje wszelkie określenia, mianowicie:
„prawda jest prawidłowością uchwytną jedynie
umysłem”. Przez [termin] „prawidłowość” dotyka
się współmierności, a przez to, że mówi się
„uchwytna jedynie umysłem”, dotyka się tego, co
czyni zupełnym uzasadnienie prawdy. Widać
także z powyższych wywodów, że prawda wedle
tego, czym jest dodaje do istoty [rzeczy]
przyporządkowanie do poznania lub dowodu
czegoś
iii
.
1. Ad primum igitur dicendum, quod esse 1. Co do pierwszego, to należy powiedzieć, że
9
dicitur dupliciter: uno modo secundum
quod ens significat essentiam rerum prout
dividitur per decem genera; alio modo
secundum
quod
esse
significat
compositionem quam anima facit; et istud
ens philosophus
18
appellat verum. Et
similiter Augustinus
19
, cum dicit quod
verum est id quod est; quasi dicat: verum est
quando dicitur de eo quod est; et similiter
intelligitur quod dicitur: verum est indivisio
esse et ejus quod est. Et si in negativis sit
veritas quae non consistit in compositione,
sed in divisione, tamen veritas negative
fundatur supra veritatem affirmative, cujus
signum est quod nulla negativa probatur
nisi per aliquam affirmationem. Vel potest
dici, quod definitiones istae dantur de vero
non secundum completam sui rationem, sed
secundum illud quod fundatur in re.
2. Ad secundum dicendum, quod sicut
bonitas dicit rationem per quam essentia
ordinatur ad appetitum, ita veritas dicit
rationem per quam essentia ordinatur ad
intellectum.
Unde
sicut
nullum
esse
appetitur amota ratione boni, ita nullum
esse
intelligitur
amota
ratione
veri.
Nihilominus tamen alia est ratio veri et alia
istnienie orzeka się dwojako. Po pierwsze, wedle
tego, że byt oznacza istotę rzeczy, jako dzielony
na dziesięć rodzajów. Po drugie, wedle tego, że
istnienie oznacza złożenie, którego dokonuje
dusza
iv
. I ten byt nazywa Filozof tym, co
prawdziwe, i podobnie Augustyn, gdy twierdzi, że
prawdziwym jest to, co jest, jakby mówił:
„prawdziwe jest, kiedy mówi się o tym, co jest”. I
podobnie rozumie się to, co zostało powiedziane:
„prawdziwe jest niepodzielenie istnienia i tego,
co jest”. A kiedy prawda znajduje się w
przeczeniach, nie zawiera się w złożeniu, lecz w
podzieleniu. Prawda ujęta negatywnie zakłada
jednak prawdę ujętą pozytywnie, czego znakiem
jest to, że żadne przeczenie nie jest dowodzone
inaczej, jak przez jakieś twierdzenie. Albo można
rzec, że owe definicje odnoszą się do tego, co
prawdziwe nie wedle swojej pełnej treści, lecz
wedle tego, co ma podstawę w rzeczy.
2. Co do drugiego, to należy powiedzieć, że jak
„dobroć” jest nazwą powodu przyporządkowania
istoty do pożądania, tak „prawda” jest nazwą
powodu przyporządkowania istoty do intelektu.
Stąd tak jak żadne istnienie nie będzie pożądane,
jeśliby usunąć powód bycia dobrym, tak żadne
istnienie nie będzie poznane intelektualnie,
jeśliby usunąć powód bycia prawdziwym.
18
Aristoteles, Metaphysica, V, 7 (1017 a 31-33)
19
S. Augustinus, Soliloquia, II, c. 5. 8.: nam verum mihi videtur esse id quod est. R. - Nihil ergo erit falsum,
quia quidquid est, verum est. – Patrologia Latina 64, col. 889.
20
Avicenna Latinus, Liber de Philosophia prima sive scientia divina, t. 1, ed. S. Van Riet, G. Verbeke, Louvain-
Leiden 1977, s. 33-34, w. 36-47. W: Avicenna, Metaphysica sive Prima Philosophia, Venise 1495, jest to księga
II, traktat 1, rozdział 1.
21
Aristoteles, De anima, III, 6 (430 a 26-29).
10
ratio entis. Dupliciter enim dicitur aliquid
non posse intelligi sine altero. Aut ita quod
unum non possit intelligi si non ponatur
alterum esse; et sic dicitur quod esse non
potest intelligi sine vero, sicut etiam non
potest intelligi sine hoc quod est esse
intelligibile. Sive ita quod quandocumque
intelligitur unum, intelligatur alterum; sicut
quicumque intelligit hominem intelligit
animal. Et hoc modo esse potest intelligi
sine vero, sed non e converso: quia verum
non est in ratione entis, sed ens in ratione
veri; sicut potest aliquis intelligere ens, et
tamen non intelligit aliquid de ratione
intelligibilitatis;
sed
nunquam
potest
intelligi
intelligibile,
secundum
hanc
rationem, nisi intelligatur ens. Unde etiam
patet quod ens est prima conceptio
intellectus.
Niemniej
jednak inny
jest
powód
bycia
prawdziwym a inny powód bycia bytem.
Dwojako bowiem mówi się, że coś nie może być
poznane intelektualnie bez drugiego. Bądź w ten
sposób, że jedno nie może być poznane, jeśli nie
przyjmie się, że istnieje drugie. I tak mówi się, że
istnienie nie może być poznane intelektualnie z
pominięciem [jego] prawdziwości, tak jak nie
może
też
być
poznane
intelektualnie
z
pominięciem
tego,
że
jest
istnieniem
poznawalnym intelektualnie. Bądź w ten sposób,
że
kiedykolwiek
jedno
jest
poznawane
intelektualnie, to poznawane jest intelektualnie
drugie. Tak jak ten, kto poznaje intelektualnie
człowieka, ten poznaje intelektualnie zwierzę. I
tym sposobem może być pojęte istnienie z
pominięciem prawdziwości, lecz nie odwrotnie,
ponieważ bycie prawdziwym nie zawiera się w
treści bytu, lecz byt w treści tego, co prawdziwe.
Podobnie, może ktoś pojąć intelektualnie byt a
jednak nie pojąć czegoś związanego z [jego]
intelektualną poznawalnością, ale nigdy nie może
być w taki sposób poznana intelektualna
poznawalność, chyba że wraz z poznaniem bytu.
Stąd także widać, że byt jest pierwszym ujęciem
intelektualnym
v
.
3. Co do trzeciego, należy powiedzieć, że to, co
prawdziwe dodaje [coś] ponad byt, tak jak i
22
Aristoteles, Metaphysica, V, c. 29 (1024 b 17 – 1025 a 12). Interesujące jest, że św. Tomasz wskazuje tu na
zagadnienie definicji i używa terminu „definitio”, choć w tekście Arystotelesa, do którego się odnosi, występuje
termin „logoj”, zazwyczaj tłumaczony jako „ratio”, Por. przypisy 6-8.
23
Aristoteles, Metaphysica, IX, c. 10 (1051 b 26-28). Warto przyjrzeć się treści całego rozdziału, który zawiera
rozważania Stagiryty na temat prawdy i bytu.
11
3. Ad tertium dicendum, quod verum addit
supra ens, sicut et bonum et unum. Nullum
tamen eorum addit aliquam differentiam
contrahentem ens, sed rationem quae
consequitur omne ens; sicut unum addit
rationem indivisionis, et bonum rationem
finis, et verum rationem ordinis ad
cognitionem;
et
ideo
haec
quatuor
convertuntur, ens, bonum, unum et verum.
4. Ad quartum dicendum, quod rectitudo
dicitur de bonitate, justitia et veritate,
metaphorice, secundum diversas rationes.
Invenitur enim in recto quaedam aequalis
proportio principii, medii et finis; unde
secundum hoc quod aliquis in distribuendo
vel communicando, mensuram aequalitatis
justitiae servat, vel mensuram praecepti
legis, dicitur rectitudo justitiae; secundum
autem
quod
aliquid
non
egreditur
commensurationem finis, dicitur rectitudo
bonitatis; secundum autem quod non
egreditur ordinem commensurationis rei et
intellectus, dicitur rectitudo veritatis.
5. Ad quintum dicendum, quod, secundum
Avicennam
20
, de eo quod nullo modo est,
non potest aliquid enuntiari: ad minus enim
oportet quod illud de quo aliquid enuntiatur,
sit apprehensum; et ita habet aliquod esse
dobro i jedno. Żadne jednak z tych nie dodaje
jakiejś różnicy zawężającej byt, lecz treść, która
jest następstwem każdego bytu. I tak jak jedno
wnosi powód niepodzielenia a dobro powód,
jakim jest cel, tak to, co prawdziwe [wnosi]
przyporządkowanie do poznania. Dlatego te
cztery: byt, dobro, jedno i to, co prawdziwe są
zamienne.
4. Co do czwartego, to należy powiedzieć, że
„prawidłowość”
(„prostota”)
jest
orzekana
metaforycznie o dobroci, sprawiedliwości i
prawdzie według różnych racji. W prostym
występuje bowiem pewna równa proporcja
początku, środka i celu. Stąd przypisuje się
„prawidłowość” („prostotę”) sprawiedliwości
wedle tego, że ktoś zachowuje miarę równej
sprawiedliwości albo miarę przepisu prawa w
podziale lub współuczestnictwie. Przypisuje się
też „prawidłowość” (prostotę”) dobroci wedle
tego, że coś nie wykracza poza to, co wyznacza
mu cel, wedle zaś tego, że nie przekracza
porządku współmierności rzeczy i intelektu,
przypisuje
się
„prawidłowość”
(„prostotę”)
prawdzie.
5. Co do piątego, to rzec należy, iż według
Awicenny nie można wypowiedzieć niczego o
tym, co w żaden sposób nie istnieje. Trzeba co
najmniej bowiem, żeby to, o czym coś się
stwierdza, zostało uchwycone, bo ten sposób
posiada co najmniej istnienie w intelekcie
poznającym. I tak ustalono, że zawsze prawdzie
12
ad minus in intellectu apprehendente; et ita
constat quod semper veritati respondet
aliquod esse; nec oportet quod semper
respondeat sibi esse in re extra animam,
cum ratio veritatis compleatur in ratione
animae.
6. Ad sextum dicendum, quod quamvis esse
sit in rebus sensibilibus, tamen rationem
essendi, vel intentionem entis, sensus non
apprehendit, sicut nec aliquam formam
substantialem, nisi per accidens, sed tantum
accidentia sensibilia. Ita etiam quamvis
veritas sit in rebus sensibilibus, prout
dicitur esse veritas in rebus, tamen intentio
veritatis solo intellectu percipitur. Vel
dicendum, quod quamvis res sensibiles
sensu comprehendantur, tamen earum
adaequatio ad intellectum sola mente
capitur, et pro tanto dicitur, quod veritas est
sola mente perceptibilis.
7. Ad septimum dicendum, quod cum sit
duplex operatio intellectus: una quarum
dicitur a quibusdam imaginatio intellectus,
quam philosophus
21
nominat intelligentiam
indivisibilium,
quae
consistit
in
apprehensione quidditatis simplicis, quae
alio etiam nomine formatio dicitur; alia est
quam dicunt fidem, quae consistit in
compositione vel divisione propositionis:
odpowiada jakieś istnienie, ale nie trzeba, żeby to
zawsze było istnienie w rzeczy poza duszą, skoro
uzasadnienie prawdy znajduje dopełnienie w
treści duszy.
6. Co do szóstego, należy powiedzieć, że choć
istnienie znajduje się w rzeczach poznawalnych
zmysłowo, to zmysł nie wychwytuje pojęcia
bytowania lub intencji bytu, tak jak nie
wychwytuje żadnej formy substancjalnej, chyba
że
ubocznie,
lecz
jedynie
przypadłości
poznawalne zmysłowo. W taki też sposób, choć
prawda znajduje się w rzeczach poznawalnych
zmysłowo – wszak mówi się, że prawda jest w
rzeczach, to jednak intencję prawdy chwyta
jedynie intelekt. Można też powiedzieć, że choć
rzeczy poznawalne zmysłowo są ujmowane
zmysłem, to jednak ich zgodność z intelektem
jest pojmowana wyłącznie umysłem, i dlatego
mówi się, że prawda jest uchwytna jedynie
umysłem.
7. Co do siódmego, stwierdzić należy, iż skoro
zachodzi dwojaka czynność intelektu: – jedna z
nich jest przez niektórych zwana wyobraźnią
intelektualną, a Filozof nazywa ją inteligencją
[rzeczy] niepodzielnych, która inaczej nazywana
jest tworzeniem, a polega na wychwytywaniu
prostej
quidditas;
–
druga,
którą
zwą
poświadczaniem, polega na składaniu lub
rozdzielaniu stwierdzenia; pierwsza czynność
dotyczy quidditas rzeczy, druga jej istnienia. A
ponieważ uzasadnienie prawdy ma podstawę w
13
prima operatio respicit quidditatem rei;
secunda respicit esse ipsius. Et quia ratio
veritatis fundatur in esse, et non in
quidditate, ut dictum est, in corp., ideo
veritas et falsitas proprie invenitur in
secunda operatione, et in signo ejus, quod
est enuntiatio, et non in prima, vel signo ejus
quod est definitio, nisi secundum quid; sicut
etiam quidditatis esse est quoddam esse
rationis, et secundum istud esse dicitur
veritas in prima operatione intellectus: per
quem etiam modum dicitur definitio vera.
Sed huic veritati non adjungitur falsitas per
se, quia intellectus habet verum judicium de
proprio objecto, in quod naturaliter tendit,
quod est quidditas rei, sicut et visus de
colore; sed per accidens admiscetur falsitas,
scilicet ratione affirmationis vel negationis
annexae, quod contingit dupliciter: vel ex
comparatione definitionis ad definitum, et
tunc dicitur definitio falsa respectu alicujus
et non simpliciter, sicut definitio circuli est
falsa de triangulo; vel in respectu partium
definitionis ad invicem, in quibus implicatur
impossibilis affirmatio; sicut definitio vacui,
quod est locus in quo nullum corpus est; et
haec definitio dicitur falsa simpliciter, ut in 5
Metaphys. dicitur
22
. Sed hoc non contingit
nisi in quidditatibus compositorum: quia in
quidditatibus rerum simplicium non deficit
intellectus nisi ex hoc quod omnino nihil
intelligit, ut in 9 Metaph. dicitur
23
. Secundae
autem operationi admiscetur falsitas etiam
istnieniu, nie zaś w quidditas, jak powiedziano w
korpusie [artykułu], dlatego prawda i fałsz
właściwie występują w drugiej czynności i w jej
znaku, którym jest wypowiedź, a nie w pierwszej
lub w jej znaku, którym jest definicja, chyba że ze
względu na coś [jeszcze], jako że istnienie
quidditas jest jakimś istnieniem pojęciowym i
wedle tego istnienia mówi się o prawdzie w
pierwszej
czynności
intelektu,
którym
to
sposobem nazywa się też definicję prawdziwą.
Lecz z tą prawdą nie jest fałsz zestawiany przez
się, ponieważ intelekt posiada prawdziwy sąd o
właściwym [sobie] przedmiocie, ku któremu
kieruje się [on] w sposób naturalny, a którym jest
quidditas rzeczy; tak jak i wzrok o barwie.
Ubocznie jednak fałsz wiąże się [tu z prawdą],
mianowicie z powodu dołączonego twierdzenia
lub przeczenia, co zachodzi dwojako: albo z
zestawienia definicji z definiowanym (wówczas
nazywa się definicję fałszywą w odniesieniu do
czegoś i nie wprost, tak jak definicja koła jest
fałszywa w odniesieniu do trójkąta), albo w
odnoszeniu się do siebie nawzajem części
definicji, w których implikowane jest niemożliwe
twierdzenie (tak jak definicja próżni, która jest
miejscem, w którym nie ma żadnego ciała, i tę
definicję nazywa się fałszywą wprost), jak
powiedziane zostało w ks. 5 Metafizyki. To jednak
zachodzi
wyłącznie
w
quidditas
[rzeczy]
złożonych, ponieważ w quidditas rzeczy prostych
intelekt nie odczuwa braku, chyba że stąd, iż
zupełnie nic nie pojmuje, jak powiedziano w ks. 9
Metafizyki. Z drugą zaś czynnością intelektu fałsz
14
per se: non quidem quantum ad primas
affirmationes quas naturaliter intellectus
cognoscit, ut sunt dignitates, sed quantum
ad consequentes: quia rationem inducendo
contingit errare per applicationem unius ad
aliud. Patet igitur ex dictis, in corp. art., quod
verum proprie loquendo, quod invenitur
tantum
in
complexis,
non
impedit
conversionem veri et entis: quia quaelibet
res incomplexa habet esse suum, quod non
accipitur ab intellectu nisi per modum
complexionis; et ideo ipsa ratione quam
addit verum supra ens, scilicet ordinem ad
intellectum, sequitur ista differentia, quod
verum sit complexorum, et ens dicatur de re
extra animam incomplexa.
8. Ad ultimum dicendum, quod, sicut dictum
est, in corp. art., ens est prima conceptio
intellectus; unde enti non potest aliquid
opponi per modum contrarietatis vel
privationis,
sed
solum
per
modum
negationis: quia sicut ipsum non fundatur in
aliquo, ita nec oppositum suum: opposita
enim sunt circa idem. Sed unum, verum et
bonum, secundum proprias intentiones,
fundantur supra intentionem entis, et ideo
possunt habere oppositionem contrarietatis
wiąże się także przez się. Wprawdzie nie w
odniesieniu do pierwszych twierdzeń, które
intelekt
poznaje
naturalnie,
jako
że
są
szlachetnymi, ale w odniesieniu do [po nich]
następujących,
ponieważ
wprowadzając
rozumowanie, zdarza się błądzić dołączając
jedno do drugiego. Z tego, co powiedziano w
korpusie artykułu, że, właściwie powiedziawszy,
to, co prawdziwe występuje jedynie w [ujęciach]
złożonych, widać, że nic nie stoi na przeszkodzie
zamienności tego, co prawdziwe i bytu, ponieważ
każda rzecz niezłożona posiada własne istnienie,
które nie jest ujmowane przez intelekt inaczej,
jak tylko na sposób złożenia
vi
. I dlatego, z tego
samego powodu, z którego to, co prawdziwe
dodaje
[coś]
ponad
byt,
mianowicie
przyporządkowanie do intelektu, wynika owa
różnica, że to, co prawdziwe przynależy
[ujęciom] złożonym a „byt” orzeka się o rzeczy
niezłożonej [będącej] poza duszą.
8. Co do ostatniego, należy stwierdzić, że tak jak
powiedziano w korpusie artykułu, byt jest
pierwszym ujęciem intelektualnym, stąd bytowi
nie może być coś przeciwstawione na sposób
sprzeczności lub braku, lecz jedynie na sposób
negacji, gdyż tak jak on sam nie ma podstawy w
czymś [innym], tak też nie ma swojego
przeciwieństwa
(przeciwieństwa
dotyczą
wszakże jednego i tego samego)
vii
. Wszelako
jedno, to, co prawdziwe i dobro, [rozumiane]
według właściwych intencji, mają podstawę w
intencji
bytu.
I
dlatego
mogą
posiadać
15
vel privationis fundatae super ens, sicut et
ipsa super ens fundantur. Unde patet quod
non eodem modo se habet verum et falsum
et malum et bonum sicut ens et non ens, nisi
accipiatur non ens particulariter pro
remotione alicujus cui substernitur aliquod
ens. Unde sicut quaelibet privatio entis
particularis fundatur in bono, sic et falsum
fundatur in aliquo vero sicut in aliquo esse.
Unde sicut illud in quo est falsitas vel
malitia, est aliquod ens, sed non est ens
completum; ita etiam illud quod est malum
vel falsum, est aliquod bonum vel verum
incompletum.
przeciwieństwo, [w postaci] czegoś z nimi
sprzecznego lub braku, ustanowione na bycie, tak
jak i one same są ustanowione na fundamencie
bytu. Okazuje się stąd, że nie w ten sam sposób
ma się to, co prawdziwe i fałszywe, zło i dobro,
jak byt i niebyt, chyba że pojmuje się niebyt
szczególnie, jako zaprzeczenie czegoś, czego
podłożem jest jakiś byt. Stąd tak, jak każdy
poszczególny brak bytu ma podstawę w czymś
dobrym, tak i fałsz ma podstawę w czymś
prawdziwym, jako w jakimś istnieniu. Stąd tak,
jak to, w czym jest fałszywość lub złość, jest
jakimś bytem, ale nie jest bytem zupełnym, tak
też to, co jest złe lub fałszywe, jest czymś
niezupełnym
w
aspekcie
dobra
lub
prawdziwości.
Articulus 2
Utrum omnia sint vera veritate increata
1. Ad secundum sic proceditur. Videtur quod
omnia sint vera una veritate quae est veritas
increata. Sicut enim dictum est in solutione
praecedentis
articuli,
verum
dicitur
analogice de illis in quibus est veritas, sicut
Artykuł 2
Czy wszystkie [rzeczy] są prawdziwe prawdą
niestworzoną?
viii
1. Co do drugiego, tak się postępuje. Wydaje się,
że wszystkie [rzeczy] są prawdziwe dzięki jednej
prawdzie, która jest prawdą niestworzoną. Tak
bowiem, jak powiedziane zostało w rozwiązaniu
poprzedniego artykułu, „to, co prawdziwe” jest
24
S. Augustinus, De Trinitate, VIII, c. 3. 4.: Non amas certe nisi bonum, quia bona est terra altitudine montium
et temperamento collium et planitie camporum, et bonum praedium amoenum ac fertile, et bona domus paribus
membris disposita et ampla et lucida, et bona animalia animata corpora, et bonus aer modestus et salubris, et
bonus cibus suavis atque aptus valetudini, et bona valetudo sine doloribus et lassitudine, et bona facies hominis
dimensa pariliter et affecta hilariter et luculenter colorata, et bonus animus amici consensionis dulcedine et
amoris fide, et bonus vir iustus, et bonae divitiae, quia facile expediunt, et bonum caelum cum sole et luna et
stellis suis, et boni Angeli sancta obedientia, et bona locutio suaviter docens et congruenter movens audientem,
et bonum carmen canorum numeris et sententiis grave. Quid plura et plura? Bonum hoc et bonum illud. Tolle
hoc et illud, et vide ipsum bonum, si potes; ita Deum videbis, non alio bono bonum, sed Bonum omnis boni. –
Patrologia Latina 42, col. 949-950.
16
sanitas de omnibus sanis. Sed una est
sanitas numero a qua denominatur animal
sanum, sicut subjectum ejus, et medicina
sana sicut causa ejus, et urina sana sicut
signum ejus. Ergo videtur quod una sit
veritas qua omnia dicuntur vera.
2. Praeterea, omnis rectitudo attenditur per
aliquam mensuram. Sed veritas est rectitudo
quaedam. Cum igitur videamus, omnibus
temporalibus respondere unum tempus
quasi mensuram, videtur etiam quod
omnibus veris respondeat una veritas,
secundum quam dicantur vera.
3. Praeterea, sicut se habet bonitas ad bona,
ita se habet veritas ad vera. Sed omnia sunt
bona una bonitate. Unde Augustinus
24
:
bonus est homo, bona est facies, bonum est
hoc et illud. Tolle hoc et illud, et videbis
bonum omnis boni. Unde videtur quod sit
una bonitas numero in omnibus participata,
secundum quam dicuntur bona. Ergo
videtur quod similiter omnia dicantur vera
una veritate, quae est veritas increata.
orzekane analogicznie o tych [rzeczach], w
których jest prawda, tak jak zdrowie o
wszystkich [jestestwach] zdrowych. Jest jedno
zdrowie co do liczby, od którego zwierzę jest
nazywane
zdrowym,
jako
jego
podmiot,
medycyna zdrową, jako jego przyczyna, a mocz
zdrowym jako jego znak. Wydaje się zatem, że
jest jedna prawda, od której wszystkie [rzeczy] są
nazywane prawdziwymi.
2. Ponadto, każda prawidłowość jest wyznaczana
przez jakąś miarę. Lecz prawda jest jakąś
prawidłowością. Skoro więc wydaje się, że
wszystkim [rzeczom] doczesnym odpowiada
jeden czas będący jakby [ich] miarą, to również
wydaje się, że wszystkim [rzeczom] prawdziwym
odpowiada jedna prawda, wedle której są [one]
zwane prawdziwymi.
3. Ponadto, tak jak ma się dobroć do [rzeczy]
dobrych, tak ma się prawda do prawdziwych.
Wszystkie wszakże są dobre jedną dobrocią. Stąd
Augustyn [powiada]: dobry jest człowiek, dobra
jest twarz, dobre jest to i tamto. Odrzuć to i tamto,
a zobaczysz dobro każdego dobra. Stąd wydaje
się, że jest jedna dobroć co do liczby,
partycypowana we wszystkich [rzeczach], wedle
której są [one] zwane prawdziwymi. Zatem
wydaje się, że podobnie wszystkie [one] są zwane
prawdziwymi jedną prawdą, którą jest prawda
niestworzona.
4. Jeśli powiesz, że wszystkie [rzeczy] są zwane
17
4. Si dicas quod omnia dicuntur vera veritate
increata
exemplariter;
contra.
Uniuscujusque formae exemplar est in Deo,
quod est creatrix essentia. Si igitur hoc
sufficeret ut omnia dicerentur vera veritate
increata, quia exemplantur ab ipsa, videtur
quod similiter omnia possent dici colorata,
quia exemplantur colore, qui est in Deo
exemplariter: quod est inconveniens.
5. Contra, mala fieri est verum. Sed nullum
malum est a Deo. Ergo videtur quod non
omnia vera sint vera veritate increata.
prawdziwymi prawdą niestworzoną wzorczo, to
przeciw [jest to], że wzór każdej formy jest w
Bogu, który jest istotą stwórczą. Jeśli więc to
wystarczałoby,
żeby
wszystkie
[rzeczy]
nazywane były prawdziwymi jedną prawdą
niestworzoną, ponieważ są od niej wzorczo
przyczynowane, to wydaje się, że podobnie
wszystkie
[one]
mogłyby
być
nazwane
barwnymi, ponieważ są przyczynowane wzorczo
barwą, która jest wzorczo w Bogu, co jest
niedorzeczne.
5. Przeciw [jest to], że jest prawdą, iż powstają
złe [rzeczy]. Żadne wszakże zło nie pochodzi od
Boga. Wydaje się więc, że nie wszystkie
prawdziwe [rzeczy] są prawdziwe prawdą
niestworzoną.
Respondeo dicendum, quod, sicut dictum
est, art. antec., ratio veritatis in duobus
consistit: in esse rei, et in apprehensione
virtutis cognoscitivae proportionata ad esse
rei. Utrumque autem horum quamvis, ut
dictum est, distin. 8, quaest. 1, art. 1,
reducatur in Deum sicut in causam
efficientem et exemplarem; nihilominus
tamen quaelibet res participat suum esse
creatum, quo formaliter est, et unusquisque
intellectus participat lumen per quod recte
de re judicat, quod quidem est exemplatum
a lumine increato. Habet etiam intellectus
suam operationem in se, ex qua completur
ratio veritatis. Unde dico, quod sicut est
unum esse divinum quo omnia sunt, sicut a
Odpowiedzieć należy, że tak, jak wyjaśniono w
poprzednim artykule, uzasadnienie prawdy
zawiera się w dwóch [elementach]: w istnieniu
rzeczy i w proporcjonalnym do jej istnienia [jego]
ujęciu przez władzę poznawczą. Jedno zaś i
drugie z nich, choć, jak stwierdzono już, w dist. 8,
q. 1, art. 1, sprowadza się do Boga tak, jak do
przyczyny sprawczej i wzorczej, to jednak każda
rzecz
uczestniczy
w
swoim
istnieniu
stworzonym, dzięki któremu formalnie jest, i
każdy intelekt uczestniczy w świetle, dzięki
któremu prawidłowo wydaje sąd o rzeczy, a
które przecież jest odwzorowaniem światła
niestworzonego. Intelekt posiada też w sobie
własne działanie, przez które dopełnia się
uzasadnienie prawdy. Dlatego mówię, że tak, jak
18
principio effectivo exemplari, nihilominus
tamen in rebus diversis est diversum esse,
quo formaliter res est; ita etiam est una
veritas, scilicet divina, qua omnia vera sunt,
sicut
principio
effectivo
exemplari;
nihilominus sunt plures veritates in rebus
creatis, quibus dicuntur verae formaliter.
jest jedno istnienie Boże, dzięki któremu
wszystkie [rzeczy] są, tak też dzięki zasadzie
sprawczej są uprzyczynowane wzorczo. Niemniej
jednak w rzeczach różnych znajduje się
zróżnicowane istnienie, dzięki któremu rzecz
formalnie jest. W taki to sposób jest jedna
prawda, mianowicie Boża, dzięki której wszystkie
[rzeczy] są prawdziwe jako uprzyczynowane
wzorczo przez zasadę sprawczą, a zarazem jest
wiele prawd w rzeczach stworzonych, dzięki
którym [rzeczy] nazywane są prawdziwymi
formalnie
ix
.
1. Ad primum igitur dicendum, quod aliquid
dicitur secundum analogiam tripliciter: vel
secundum intentionem tantum, et non
secundum esse; et hoc est quando una
intentio refertur ad plura per prius et
posterius, quae tamen non habet esse nisi in
uno; sicut intentio sanitatis refertur ad
animal, urinam et dietam diversimode,
secundum prius et posterius; non tamen
secundum diversum esse, quia esse sanitatis
non est nisi in animali. Vel secundum esse et
non secundum intentionem; et hoc contingit
quando plura parificantur in intentione
alicujus communis, sed illud commune non
habet esse unius rationis in omnibus, sicut
omnia corpora parificantur in intentione
corporeitatis. Unde logicus, qui considerat
intentiones tantum, dicit, hoc nomen corpus
de omnibus corporibus univoce praedicari:
sed esse hujus naturae non est ejusdem
1. Co do pierwszego więc, to należy powiedzieć,
że trojako coś bywa orzekane według analogii. 1)
Bądź tylko według intencji i nie według istnienia,
i to zachodzi, kiedy jedna intencja odnosi się do
licznych [rzeczy] pierwszeństwa i następstwa,
nie mając jednak istnienia inaczej, jak tylko w
jednej [z nich]. Tak właśnie intencja zdrowia
odnosi się różnorako do zwierzęcia, moczu i
pożywienia według pierwszeństwa i następstwa,
jednak nie wedle różnego istnienia, ponieważ
istnienie zdrowia nie znajduje się w czymś
innym, jak tylko w zwierzęciu. 2) Bądź według
istnienia i nie według intencji. I to zachodzi, kiedy
liczne [rzeczy] są zrównane w intencji czegoś
wspólnego, lecz owo wspólne nie posiada
istnienia o jednym uzasadnieniu we wszystkich
[rzeczach], tak jak wszystkie ciała są zrównane w
intencji cielesności. Stąd logik, który rozważa
tylko intencje, mówi, że ta nazwa „ciało” jest
orzekana o wszystkich ciałach jednoznacznie.
19
rationis in corporibus corruptibilibus et
incorruptibilibus.
Unde
quantum
ad
metaphysicum
et
naturalem,
qui
considerant res secundum suum esse, nec
hoc nomen corpus, nec aliquid aliud dicitur
univoce
de
corruptibilibus
et
incorruptibilibus, ut patet 10 Metaphys., ex
philosopho
et
Commentatore
25
.
Vel
secundum intentionem et secundum esse; et
hoc est quando neque parificatur in
intentione communi, neque in esse; sicut ens
dicitur de substantia et accidente; et de
talibus oportet quod natura communis
habeat aliquod esse in unoquoque eorum de
quibus dicitur, sed differens secundum
rationem majoris vel minoris perfectionis.
Et similiter dico, quod veritas et bonitas et
omnia hujusmodi dicuntur analogice de Deo
et creaturis. Unde oportet quod secundum
suum esse omnia haec in Deo sint, et in
creaturis
secundum
rationem
majoris
perfectionis et minoris; ex quo sequitur,
cum non possint esse secundum unum esse
utrobique, quod sint diversae veritates.
Istnienie takiej natury nie ma wszelako tego
samego uzasadnienia w ciałach zniszczalnych i
niezniszczalnych. Stąd, gdy idzie o metafizyka i
badacza natury, którzy rozważają rzeczy wedle
ich istnienia, ani ta nazwa „ciało”, ani jakaś inna
nie jest orzekana jednoznacznie o zniszczalnych i
niezniszczalnych, jak wyjaśnia ks. 10 Metafizyki,
zarówno ta Filozofa, jak ta Komentatora. 3) Bądź
według intencji i według istnienia. A to zachodzi,
kiedy nie ma zrównania ani w intencji tego, co
wspólne, ani w istnieniu, tak jak [przykładowo]
byt orzekany jest o substancji i przypadłości. I co
do takich, to trzeba, aby natura wspólna miała
jakieś istnienie w jednym z tych, o których jest
orzekana, lecz różnicując się wedle powodu
większej lub mniejszej doskonałości. I podobnie
mówię, że prawda i dobroć, i wszystkie tego typu
[własności], orzekane są analogicznie o Bogu i
stworzeniach. Stąd trzeba, żeby według własnego
istnienia wszystkie one znajdowały się w Bogu, a
w
stworzeniach
wedle
powodu
większej
doskonałości i mniejszej, z czego wynika, że są
różne prawdy, skoro nie mogą być wedle jednego
istnienia tu i tam
x
.
25
Zapewne chodzi o koniec księgi X Metafizyki, gdzie mowa jest o różnicy między tym, co zniszczalne i tym, co
niezniszczalne. Zob. Aristoteles, Metaphysica, X, c. 10 (1058 b 26- 1059 a 14).
26
S. Anselmus, De veritate, c. 7 – Patrologia Latina, 158, col. 475 B-C: Quidquid igitur est, vere est, inquantum
est hoc, quod ibi est. [...] Quiquid vero est quod debet esse, recte est. [...] Si ergo et veritas et rectitudo idcirco
sunt in rerum essentia, quia hoc sunt quod sunt in summa veritate: certum est veritatem rerum esse rectitudinem.
27
Aristoteles, Metaphysica, X, c. 1 (1053 a 31-33). W polskim przekładzie ten fragment brzmi następująco: „Z
tego samego powodu, także wiedzę i postrzeżenie zmysłowe nazywamy miarą rzeczy, bo poznajemy coś z nich,
jakkolwiek [to one] są raczej mierzone, niż mierzą” (tł. T. Pawlikowski).
28
S. Augustinus, De Trinitate, VIII, c. 3. 4.: Bonum hoc et bonum illud. Tolle hoc et illud, et vide ipsum bonum,
si potes; ita Deum videbis, non alio bono bonum, sed Bonum omnis boni. – Patrologia Latina 42, col. 950.
29
Ambrosius, In Epistolam Beati Pauli Ad Corinthios Primam, c. 12: quidquid enim verum a quocunque dicitur,
a sancto dicitur Spiritu - Patrologia Latina 17, col. 258 C.
20
2. Ad secundum dicendum, quod cum
veritas
sit
quaedam
rectitudo
et
commensuratio, oportet quod in ratione
veritatis intelligatur mensura, et sicut
dictum est, in corp. art., oportet esse
commensurationem rei ad intellectum, ut
compleatur ratio veritatis. Res autem
diversimode
se
habent
ad
diversos
intellectus: quia intellectus divinus est causa
rei; unde oportet quod res mensuretur per
intellectum divinum, cum unumquodque
mensuretur per suum primum principium;
et ideo dicit Anselmus
26
, quod res dicitur
esse vera quando implet hoc ad quod est
ordinata in intellectu divino. Sed res se
habent ad intellectum nostrum sicut causa,
inquantum scilicet intellectus accipit a
rebus; et inde est quod scientia nostra non
mensurat res, sed mensuratur ab eis, ut
dicitur 10 Metaphysic
27
. Non enim ita ideo
est in re, quia sic videtur nobis: sed magis
quia ita est in re, verum est quod videtur
nobis. Sic ergo intellectus divinus est ut
mensura prima, non mensurata; res autem
est mensura secunda, mensurata; intellectus
autem noster est mensuratus et non
mensurans. Dico igitur, quod prima mensura
veritatis est una tantum; sed mensurae
secundae, scilicet ipsae res, sunt plures;
unde sunt plures veritates. Et si non esset
nisi una mensura veritatis, adhuc non
sequeretur quod esset tantum una veritas:
quia
veritas
non
est
mensura,
sed
2. Co do drugiego, należy rzec, iż skoro prawda
jest jakąś prawidłowością i współmiernością, to
trzeba, żeby w rozumieniu prawdy uwzględniana
była miara, i tak jak zostało powiedziane w
korpusie
artykułu,
trzeba,
żeby
była
współmierność rzeczy w stosunku do intelektu,
jako dopełniająca to, czym jest prawda. Rzecz zaś
różnorako ma się do różnych intelektów. I
ponieważ intelekt Boży jest przyczyną rzeczy,
stąd trzeba, żeby rzecz była mierzona przez
intelekt Boży, skoro każda rzecz jest wymierzana
przez jej pierwszą zasadę. Dlatego powiada
Anzelm, że rzecz nazywa się prawdziwą, kiedy
wypełnia to, do czego jest przyporządkowana w
intelekcie Bożym. Do naszego intelektu wszelako
rzeczy mają się tak jak przyczyna, o ile
mianowicie intelekt odbiera [treści pochodzące]
z rzeczy. I stąd to zachodzi, że nasza wiedza nie
wymierza rzeczy, ale przez nie jest wymierzana,
jak mówi się w ks. 10 Metafizyki. Albowiem nie
dlatego tak jest w rzeczy, gdyż nam się tak
wydaje, lecz raczej, prawdziwym jest to, co nam
się wydaje, gdyż tak jest w rzeczy. Tak więc
intelekt Boży jest jak miara pierwsza, nie
mierzona,
rzecz
zaś
jest
miarą
drugą,
wymierzoną, intelekt zaś nasz jest mierzony i nie
mierzący. Powiadam więc, że pierwsza miara
prawdy jest tylko jedna, lecz miary drugie,
mianowicie same rzeczy, są liczne, stąd liczne są
prawdy. A jeśli miara prawdy byłaby tylko jedna,
wówczas nie wynikałoby, że jest tylko jedna
prawda, ponieważ prawda nie jest miarą, lecz
współmiernością lub zgodnością. A w odniesieniu
21
commensuratio vel adaequatio; et respectu
unius mensurae possunt esse diversae
commensurationes in diversis. Unde non est
simile de tempore, quia tempus est ipsa
mensura.
3. Ad tertium dicendum, quod similiter dico
de bonitate, quod est una bonitas, qua sicut
principio effectivo exemplari omnia sunt
bona. Sed tamen bonitas qua unumquodque
formaliter est bonum, diversa est in diversis.
Sed quia bonitas universalis non invenitur in
aliqua
creatura,
sed
particulata,
et
secundum aliquid; ideo dicit Augustinus
28
,
quod si removeamus omnes rationes
particulationis ab ipsa bonitate, remanebit
in intellectu bonitas integra et plena, quae
est bonitas divina, quae videtur in bonitate
creata sicut exemplar in exemplato.
4. Ad quartum dicendum, quod exemplar
rerum est in Deo dupliciter. Vel quantum ad
id quod est in intellectu suo, et sic secundum
ideas est exemplar intellectus divinus
omnium quae ab ipso sunt, sicut intellectus
artificis
per
formam
artis
omnium
artificiatorum. Vel quantum ad id quod est
in natura sua, sicut ratione suae bonitatis
qua est bonus, est exemplar omnis bonitatis;
et similiter est de veritate. Unde patet quod
non eodem modo Deus est exemplar coloris
et veritatis, et ideo objectio non procedit.
do jednej miary mogą pozostawać różne
współmierności w różnych [rzeczach]. Stąd nie
zachodzi podobieństwo [prawdy] do czasu, gdyż
czas jest samą miarą
xi
.
3. Co do trzeciego, to powiedzieć należy, że
podobnie mówię o dobroci, że jest jedna dobroć,
dzięki której, tak jak dzięki zasadzie sprawczej,
wszystkie wzory są dobre. Wszelako jednak
dobroć, dzięki której każda rzecz jest formalnie
dobra, jest różna w różnych [rzeczach]. Ponieważ
wszakże dobroć powszechna nie występuje w
żadnym stworzeniu, lecz [jest] uszczegółowiona i
[występuje] pod pewnym względem, dlatego
powiada Augustyn, że jeśli oddzielimy wszystkie
powody uszczegółowienia od samej dobroci,
pozostanie w intelekcie dobroć cała i pełna, która
jest dobrocią Bożą, i która jest dostrzegana w
dobroci
stworzonej
tak
jak
wzór
w
odwzorowaniu.
4. Co do czwartego, należy rzec, iż wzór rzeczy
znajduje się dwojako w Bogu. Albo w odniesieniu
do tego, co tkwi w Jego intelekcie, i tak, w
odniesieniu do idei, intelekt Boży jest wzorem
wszystkich [rzeczy], które od niego pochodzą, tak
jak intelekt twórcy przez formę sztuki [jest
wzorem]
wszystkich
wytworów.
Albo
w
odniesieniu do tego, co tkwi we własnej naturze,
tak jak z powodu własnej dobroci, którą jest
dobry, jest [intelekt Boży] wzorem każdej
dobroci. I podobnie jest w odniesieniu do
prawdy. Widać stąd, że nie w ten sam sposób Bóg
22
5. Ad ultimum dicendum, quod quamvis
malum non sit bonum, nec sit a Deo,
nihilominus intelligere malum bonum est, et
a Deo est; et ideo veritas quae consistit in
commensuratione
intellectus
ad
privationem existentem extra animam, bona
est, et a Deo; et ideo dicit Ambrosius
29
, quod
omne verum, a quocumque dicatur, a spiritu
sancto est.
jest wzorem barwy i prawdy, i dlatego zarzut nie
jest udany.
5. Co do ostatniego, powiedzieć należy, że choć
złe nie jest dobrym, i nie jest od Boga, niemniej
rozumie się, że zła rzecz jest dobrem, i pochodzi
od Boga. I dlatego prawda, która zawiera się we
współmierności
intelektu
względem
braku
występującego poza duszą, jest dobra, i [jest] od
Boga. I dlatego powiada Ambroży, iż wszystko to,
co prawdziwe, od jakiejkolwiek [racji] nie byłoby
orzekane, jest z Ducha Świętego.
Articulus 3
Utrum sint plures veritates aeternae
1. Ad tertium sic proceditur. Videtur quod
sint plures veritates aeternae. Sicut enim
patet ex dictis, diversarum propositionum
diversae sunt veritates. Sed: pater est Deus,
filius est Deus, sunt duae propositiones.
Ergo et sunt duae veritates. Sed utrumque
istorum ab aeterno est verum. Ergo plures
veritates sunt aeternae.
2. Praeterea, omnia quaecumque fuerunt,
sunt et erunt, Deus ab aeterno praescivit,
quae constat quod plura sunt. Sed Deus non
praescivit nisi verum. Ergo plura vera sunt
ab aeterno.
Artykuł 3
Czy są liczne prawdy wieczne?
xii
1. Co do trzeciego, tak się postępuje. Wydaje się,
że są liczne prawdy wieczne. Tak bowiem, jak
widać z tego co powiedziano, różnym zdaniom
przysługują różne prawdy. Wszelako: „Ojciec jest
Bogiem”, „Syn jest Bogiem”, są dwoma zdaniami.
Są więc i dwie prawdy. Jedna i druga z nich
odwiecznie jest prawdziwa. Są zatem liczne
prawdy wieczne.
2. Ponadto, wszystkie [rzeczy], jakiekolwiek były,
są i będą, Bóg poznał odwiecznie, z czego wynika,
że są liczne. Ale Bóg nie poznał nic, jak tylko to,
co prawdziwe. Zatem są odwiecznie liczne
[rzeczy] prawdziwe.
23
3. Item, Augustinus
30
, probat animam esse
immortalem per hoc quod est subjectum
veritatis, quae est aeterna. Sed constat quod
veritas quae est in intellectu nostro sicut in
subjecto, non est veritas divina per
essentiam. Ergo videtur quod plures
veritates sint aeternae. Quod autem veritas
sit aeterna, sic probatur. Omne illud ad cujus
remotionem sequitur positio ejus, est
aeternum. Sed si negatur veritas esse,
ponitur esse. Ergo veritas est aeterna.
Probatio mediae. Si veritas non est,
veritatem esse est falsum. Sed si affirmatio
est falsa, negatio est vera. Ergo veritatem
non esse erit verum. Sed non est verum nisi
aliqua veritate. Ergo aliqua veritas est.
4. Praeterea, illud quod non potest intelligi
non esse, est aeternum: quia quidquid
potest non esse, potest intelligi non esse.
3. Dalej, Augustyn uznaje, że dusza jest
nieśmiertelna przez to, że jest podmiotem
prawdy, która jest wieczna. Lecz ustalono, że
prawda, która znajduje się w naszym intelekcie
tak jak w podmiocie, nie jest prawdą Bożą przez
istotę. Zatem wydaje się, że są liczne prawdy
wieczne. To, że prawda jest wieczna, potwierdza
się tak: wszystko to, do czego zaprzeczenia
dołącza się jego uznanie, jest wieczne. Jeśli
wszelako zaprzecza się, że prawda istnieje,
uznaje się, że istnieje. Prawda jest więc wieczna.
Dowód pośredni. Jeśli prawdy nie ma, [zdanie]
„Prawda istnieje” jest fałszem. Jeśli wszakże
twierdzenie jest fałszywe, przeczenie jest
prawdziwe. Zatem [zdanie] „Prawda nie istnieje”
będzie prawdziwe. Ale nie jest prawdziwe
inaczej, jak tylko jakąś prawdą. Zatem jakaś
prawda istnieje.
4. Ponadto to, co nie może być pojęte jako nie
istniejące, jest wieczne, gdyż cokolwiek może nie
istnieć, może być pojęte jako nie istniejące.
Prawda wszelako nie może być pojęta jako nie
30
S. Augustinus, De immortalitate animae, 2. 2.: Ratio profecto aut animus est, aut in animo. Melior autem ratio
nostra, quam corpus nostrum: et corpus nostrum nonnulla substantia est, et melius est esse substantiam, quam
nihil: non est igitur ratio nihil. Rursum, quaecumque harmonia corporis est, in subiecto corpore sit necesse est
inseparabiliter, nec aliud quidquam in illa harmonia esse credatur, quod non aeque necessario sit in subiecto illo
corpore, in quo et ipsa harmonia non minus inseparabiliter. Mutabile est autem corpus humanum, et immutabilis
ratio. Mutabile est enim omne quod semper eodem modo non est. Et semper eodem modo est, Duo et quatuor,
sex. Item semper eodem modo est quod est, quod quatuor habent duo et duo; hoc autem non habent duo: duo
igitur quatuor non sunt. Est autem ista ratio immutabilis: igitur ratio est. Nullo modo autem potest, mutato
subiecto, id quod in eo est inseparabiliter non mutari. Non est igitur harmonia corporis animus. Nec mors potest
accidere immutabilibus rebus. Semper ergo animus vivit, sive ipse ratio sit, sive in eo ratio inseparabiliter. –
Patrologia Latina 32, col. 1022.
31
S. Augustinus, Soliloquia, II, c. 15. 28: Ex eo, quantum memini, veritatem non posse interire conclusimus,
quod non solum si totus mundus intereat, sed etiam si ipsa veritas, verum erit et mundum et veritatem interisse.
Nihil autem verum sine veritate: nullo modo igitur interit veritas. – Patrologia Latina 64, col. 898.
32
S. Augustinus, De Natura Boni contra Manichaeos, c. 1: Summum bonum, quo superius non est, Deus est; ac
per hoc incommutabile bonum est, ideo vere aeternum et vere immortale. – Patrologia Latina 42, col. 551.
24
Sed veritas non potest intelligi non esse,
quia quidquid intelligitur, intelligitur per
judicium veritatis. Ergo videtur quod veritas
quae est in intellectu, sit aeterna et
immutabilis.
5. Praeterea, idem videtur de veritate
enunciationis. Si enim veritas enuntiationis
mutetur vel destruatur, hoc erit vel per
destructionem signi vel per destructionem
rei. Sed neutro modo destruitur vel mutatur.
Ergo veritas enuntiationis est immutabilis et
aeterna. Probatio mediae. Non existente
signo, rectum est rem signari. Sed veritas est
rectitudo, et veritas signi est rectitudo
significationis. Ergo si non sit enuntiatio, vel
quodcumque
signum
veritatis,
adhuc
remanebit veritas signi. Similiter probatur,
quod non mutetur ex mutatione rei; quia ut
dictum est, art. 1 istius quaest., ad
secundum, unumquodque habet veritatem
quando implet id ad quod est ordinatum in
mente divina. Sed cessante cursu Socratis,
adhuc ista enuntiatio, Socrates currit, facit id
ad quod ordinata est in mente divina, quia
significat Socratem currere. Ergo videtur
quod destructa vel mutata re, non mutatur
neque destruitur veritas signi.
istniejąca, ponieważ cokolwiek jest pojmowane,
jest pojmowane przez sąd prawdy. Wydaje się
więc, że prawda, która jest w intelekcie, jest
wieczna i niezmienna.
5. Ponadto, to samo wydaje się odnosić do
prawdy wypowiedzi. Jeśli bowiem prawda
wypowiedzi byłaby zmienna lub podlegała
zniszczeniu, to albo przez zniszczenie znaku, albo
przez zniszczenie rzeczy. Żadnym wszakże z tych
sposobów nie ulega zniszczeniu ani nie zmienia.
Zatem prawda wypowiedzi jest niezmienna i
wieczna. Dowód pośredni. Nie z powodu
istniejącego znaku oznacza się rzecz jako coś
prawidłowego.
Prawda
jest
wszelako
prawidłowością
a
prawda
znaku
jest
prawidłowością oznaczania. Jeśli więc nie byłoby
wypowiedzi lub jakiegokolwiek znaku prawdy,
wciąż pozostanie prawda znaku. Podobnie
potwierdza się, że [prawda] nie ulega zmianie
wraz
ze
zmianą
rzeczy,
ponieważ,
jak
powiedziano w artykule 1 tej kwestii, w
odniesieniu do drugiego, każda rzecz posiada
prawdę, kiedy wypełnia to, do czego jest
przyporządkowana w umyśle Bożym. Lecz z
zaprzestaniem biegu przez Sokratesa, nadal ta
wypowiedź „Sokrates biegnie” wykonuje to, do
czego jest w umyśle Bożym przyporządkowana,
ponieważ oznacza [stan], że Sokrates biegnie.
Wydaje się przeto, że prawda znaku nie zmienia
się, ani nie ulega zniszczeniu wraz ze
zniszczeniem lub zmianą rzeczy.
25
6. Praeterea, idem videtur de veritate quae
est in re: quia, ut dicit Augustinus
31
,
pereunte vero, non perit veritas. Sed veritas
rei non posset destrui vel mutari nisi per
mutationem rei. Ergo videtur quod nullo
modo pereat.
7. Item, omne totum est majus sua parte, est
quaedam veritas, quae nullo modo videtur
mutabilis, et similiter multa hujusmodi. Ergo
videtur quod sint plures veritates aeternae
immutabiles.
Contra, Augustinus
32
dicit, quod vera
aeternitas et sola immutabilitas in Deo est.
Sed veritas Dei est una tantum, sicut et
essentia. Ergo videtur quod sit una tantum
veritas aeterna et immutabilis.
6. Ponadto, to samo wydaje się odnosić do
prawdy, która jest w rzeczy, ponieważ, jak
powiada Augustyn, ze zginięciem tego, co
prawdziwe, nie ginie prawda. Wszelako prawda
rzeczy nie może być zniszczona lub zmieniona
inaczej, niż tylko przez zmianę rzeczy. Wydaje się
więc, że w żaden sposób nie ginie.
7. Dalej, [to, iż] każda całość jest większa od
swojej części, jest jakąś prawdą, która w żaden
sposób nie wydaje się zmienną, i podobnie wiele
tego typu. Wydaje się więc, że są liczne prawdy
wieczne i zarazem niezmienne.
Przeciwnie, powiada Augustyn, że prawdziwa
wieczność i jedyna niezmienność jest w Bogu. Ale
prawda Boga jest tylko jedna, tak jak i istota.
Wydaje się przeto, iż jest tylko jedna prawda
wieczna i niezmienna.
Respondeo dicendum, quod est una tantum
veritas aeterna, scilicet veritas divina. Cum
enim ratio veritatis in actione compleatur
intellectus, et fundamentum habeat ipsum
esse rei; judicium de veritate sequitur
judicium de esse rei et de intellectu. Unde
sicut esse unum tantum est aeternum,
scilicet divinum, ita una tantum veritas.
Similiter de mutabilitate veritatis idem
dicendum est quod de mutabilitate essendi;
ut enim supra dictum est, art. antec.,
simpliciter immutabile non est nisi esse
divinum; unde simpliciter immutabilis
veritas non est nisi una, scilicet divina. Esse
Odpowiedzieć należy, że jedna jest tylko wieczna
prawda, mianowicie prawda Boża. Skoro bowiem
uzasadnienie prawdy zyskuje dopełnienie w
czynności intelektu a ma podstawę w samym
istnieniu rzeczy, to sąd o prawdzie jest
następstwem sądu o istnieniu rzeczy i o ujęciu
intelektualnym. Stąd tak, jak jest tylko jedno
istnienie wieczne, Boże mianowicie, tak i jedna
tylko prawda. Podobnie należy powiedzieć to
samo o zmienności prawdy, co o zmienności
istnienia. Jak bowiem wyżej, w poprzednim
artykule, stwierdzono, wprost niezmiennym jest
jedynie istnienie Boże, stąd niezmienną jest
jedynie jedna prawda, mianowicie Boża. Istnienie
26
autem aliarum rerum quarumdam dicitur
mutabile mutatione variabilitatis, sicut est in
contingentibus; et horum etiam veritas
mutabilis est et contingens. Quorumdam
vero esse est mutabile solum secundum
vertibilitatem in nihil, si sibi relinqueretur;
et horum veritas similiter mutabilis est per
vertibilitatem in nihil, si sibi relinqueretur.
Unde patet quod nulla veritas est necessaria
in creaturis. Similiter etiam si loquaris de
veritate
secundum
quod
ratio
ejus
completur in ratione intellectus, patet quod
nullus intellectus est aeternus et invariabilis
ex natura sua, nisi intellectus divinus. Ex
quo etiam patet quod sola veritas una quae
in Deo est, et quae Deus est, est aeterna et
immutabilis.
pozostałych zaś rzeczy, nazwane jest zmiennym
na drodze różnicowania, które zachodzi w
[rzeczach] przygodnych. I prawda tychże jest
również zmienna i przygodna. Istnienie zaś
niektórych bytów, o ile im wciąż przysługuje, jest
zmienne wyłącznie na sposób obrócenia się w
nicość. Podobnie też ich prawda, o ile im wciąż
przysługuje, jest zmienna na sposób obrócenia
się w nicość. Widać stąd, że żadna prawda w
bytach stworzonych nie jest konieczna. Podobnie
też, jeśliby mówić o prawdzie wedle tego, że jej
treść znajduje dopełnienie w treści intelektu,
jasne, że żaden intelekt nie jest wieczny i
nieróżnicowalny ze swej natury, oprócz intelektu
Bożego. Z czego także jasne się staje, że jedna
tylko prawda, która jest w Bogu i którą jest Bóg,
jest wieczna i niezmienna.
1. Ad primum ergo dicendum, quod sicut
trium personarum una est essentia, qua
quaelibet habet esse, quamvis sint plures
proprietates quibus distinguuntur (quae
tamen omnes non differunt secundum rem
ab essentia), ita etiam est una veritas trium
personarum ex parte ipsius rei, de qua fit
enuntiatio. Sed quod sint enuntiationes
plures verae, est per intellectum nostrum.
Unde
veritas
quae
est
in
istis
enuntiationibus, qua formaliter verae sunt,
vel quae est in intellectu nostro, non est
aeterna, sicut nec propositiones, nec
intellectus noster aeternus.
1. Co do pierwszego, to należy rzec, iż tak jak jest
jedna istota Trzech Osób, dzięki której każda
[rzecz] posiada istnienie, chociaż są liczne
własności, którymi [rzeczy] się różnią (a które
jednak wszystkie nie wprowadzają wedle rzeczy
różnicy od istoty), tak też jest jedna prawda
Trzech Osób z uwagi na samą rzecz, o której
powstaje wypowiedź. Ale to, że są liczne
prawdziwe wypowiedzi, pochodzi od naszego
intelektu. Stąd prawda, która znajduje się w
owych wypowiedziach, dzięki której one są
formalnie prawdziwe, lub, która znajduje się w
naszym intelekcie, nie jest wieczna, tak jak nie są
[wieczne] zdania, ani intelekt nasz nie jest
wieczny.
27
2. Ad secundum dicendum, quod rationes
ideales rerum, quae sunt in Deo ab aeterno,
non sunt aliud secundum rem ab ipso
intellectu et essentia divina. Unde sicut
veritas essentiae est una secundum rem, ita
etiam veritas omnium illarum rationum; et
non multiplicatur, nisi secundum respectum
ad diversas res. Unde ex hoc non probatur
quod sint plures veritates ab aeterno, sed
solum hoc quod sit una veritas plurium
secundum rationem.
3. Ad tertium dicendum, quod si anima non
esset, nec aliquis intellectus creatus, veritas,
secundum quod consistit in operatione
animae, non esset. Posset tamen remanere,
secundum quod fundamentum habet in re.
Remaneret etiam intentio veritatis intellecta
in Deo. Unde cum anima non sit aeterna, nec
aliquis intellectus creatus, antequam haec
essent, nulla veritas creata erat. Et si
objicitur: veritas non est; ergo veritatem
esse est falsum, quantum ad illud tempus in
quo non erat veritas creata: dico quod non
sequitur: quia quando non est veritas, nec
etiam falsitas est. Hoc autem quod non sit
veritas vel falsitas, non est ex defectu
veritatis
vel
falsitatis
quantum
ad
intentiones ipsarum, sed ex defectu eorum
2. Co do drugiego, to stwierdzić należy, że treści
idealne rzeczy, które znajdują się w Bogu
odwiecznie, nie są wedle rzeczy czymś innym od
samego intelektu i istoty Bożej. Stąd tak jak
prawda istoty jest jedna wedle rzeczy, tak też
prawda
wszystkich
owych
treści,
i
nie
zwielokrotnia się, chyba że z uwagi na
odniesienie do różnych rzeczy. Stąd z tego nie
potwierdza się, że są liczne prawdy odwiecznie,
lecz tylko to, że jest jedna prawda licznych
[rzeczy] wedle rozumienia.
3. Co do trzeciego, to powiedzieć należy, że jeśli
nie byłoby duszy, ani żadnego intelektu
stworzonego, to prawda, wedle tego, że zawiera
się w czynności duszy, nie istniałaby. Mogłaby
jednak pozostawać, wedle tego, że ma podstawę
w rzeczy. Pozostałaby też intencja prawdy ujęta
intelektualnie w Bogu. Stąd, skoro dusza nie jest
wieczna, ani żaden intelekt stworzony, to zanim
one zaistniały, żadna prawda stworzona nie
istniała. I jeśli odrzuci się [zdanie]: „Nie ma
prawdy”, więc [zdanie] „Prawda jest” jest
fałszywe, w odniesieniu do owego czasu, w
którym nie istniała prawda stworzona, mówię, że
to nie wynika, ponieważ, kiedy nie ma prawdy, to
nie ma również fałszu. To zaś, że nie ma prawdy
ani fałszu, nie zachodzi z braku prawdy lub fałszu
w odniesieniu do ich intencji, lecz z uszkodzenia
33
Zob. przypis 30.
34
Aristoteles, Cathegoriae, c. 10 (13 b 1 nn.).
35
Aristoteles, Cathegoriae, c. 5 (2 b 5-6).
28
in quibus veritas habet esse. Sicut enim
dicimus
de
universalibus,
quae
sunt
incorruptibilia
et
aeterna,
quia
non
corrumpuntur nisi per accidens, scilicet
quantum ad esse quod habent in alio, quod
potest non esse; ita etiam est de veritate et
falsitate, quod consideratae secundum
intentiones suas, non accidit eis corruptio
per se, sed solum secundum esse quod
habent in alio: et ex hoc procedit probatio
Augustini
33
;
quia
omnis
virtus
quae
apprehendit rationem intentionis alicujus,
oportet quod sit virtus non obligata ad
corpus, nec dependens a corpore, eo quod
virtutes apprehensivae quae sunt impressae
in organis corporalibus, ut patet in sensibus,
non apprehendunt intentionem rationis, ut
rationem hominis vel coloris, sed tantum
apprehendunt hujusmodi, secundum quod
sunt particulata. Virtus autem quae non
dependet a corpore, est incorruptibilis; et ita
probatur quod anima intellectiva est
immortalis
ex
eo
quod
apprehendit
veritatem. Virtutes enim sensitivae quamvis
sint verae in suis apprehensionibus, non
tamen
apprehendunt
rationem
suae
veritatis, sicut facit intellectus.
4. Ad quartum dicendum, quod aliquid non
posse intelligi non esse, contingit dupliciter:
vel ex parte ipsius intellecti, vel ex parte
intelligentis. Ex parte intellecti, sicut illud
quod de ratione sua habet esse, sicut est
tych [podmiotów], w których prawda ma
istnienie.
Tak
bowiem,
jak
mówimy
o
powszechnikach, które są niezniszczalne i
wieczne, ponieważ nie ulegają zniszczeniu
inaczej, jak tylko ubocznie, mianowicie w
odniesieniu do istnienia, które mają w czymś
innym, co może nie istnieć, tak też jest z prawdą i
fałszem. O ile [są] rozważane wedle swoich
intencji, nie dotyczy ich zniszczenie przez się, lecz
tylko wedle istnienia, które mają w czymś innym.
I z tego dowód Augustyna okazuje się skuteczny,
ponieważ każda władza, która ujmuje rozumienie
intencji czegoś, musi być władzą nie przywiązaną
do ciała i niezależną od ciała. Przez to władze
poznawcze, które są odciśnięte w narządach
cielesnych, co widać w zmysłach, nie chwytają
intencji rozumu, jak rozumienia człowieka lub
barwy, lecz ujmują tylko tego typu [treści],
według
których
[rozumienia]
zostały
uszczegółowione. Władza zaś, która nie zależy od
ciała, jest niezniszczalna. I w ten sposób
potwierdza się, że dusza intelektualna jest
nieśmiertelna przez to, że pojmuje prawdę.
Władze bowiem zmysłowe, choć są prawdziwe w
swoich
ujęciach,
to
jednak
nie
pojmują
uzasadnienia własnej prawdy, tak jak to czyni
intelekt.
4. Co do czwartego, należy powiedzieć, że coś nie
może być pojęte jako nie istniejące w dwojakiej
sytuacji: albo z uwagi na sam przedmiot
poznawany intelektem, albo z uwagi na
poznającego intelektualnie. Z uwagi na przedmiot
29
Deus, cujus esse est sua quidditas per quam
intelligitur. Ex parte intelligentis, sicut non
potest intelligi res sine actu intelligendi;
unde si actus intelligendi non esset, nihil
posset intelligi; unde non potest intelligi
actus intelligendi non esse. Utroque modo
veritas non potest intelligi non esse; quia
verum habet in ratione sua esse, secundum
quod fundatur in re, et habet in ratione sua
actum
intellectus,
secundum
quod
completur in anima. Tamen ex hoc non
sequitur quod sit aeterna, nisi sub hac
conditione, si ab aeterno fuisset intelligere:
quamvis enim non possit intelligi de veritate
non esse, ita scilicet quod apprehendatur
intentio veritatis et non apprehendatur esse,
tamen possibile est nec istum intellectum
esse, nec illud esse in quo veritas fundatur,
sicut aliquando fuit; sed illa veritas sola est
aeterna quae fundatur in esse aeterno et
intellectu aeterno.
5. Ad quintum dicendum, quod utroque
modo veritas enuntiationis potest mutari; si
enim
nulla
enuntiatio
esset,
veritas
enuntiationis non esset. Et ad id quod
objicitur, quod adhuc rectum esset rem
significari, dicimus, quod verum est; sed
tamen illa rectitudo nihil est aliud quam
signabilitas rei; et hoc non ponit veritatem
signi in actu, sed tantum in potentia.
poznawany intelektem, tak jak to, co ma istnienie
przez to, czym jest, tak jak jest w Bogu, którego
istnienie jest [Jego] własną quidditas, przez którą
jest poznawany. Z uwagi na poznającego
intelektualnie, tak, jak nie może być pojęta rzecz
bez aktu pojmowania. Stąd, nie może nie być
pojętym, że akt pojmowania nie istnieje. W jeden
i drugi sposób prawda nie może być pojęta jako
nie istniejąca, ponieważ to, co prawdziwe
zawiera w swej treści istnienie, wedle którego ma
podstawę w rzeczy i zawiera w swej treści akt
intelektu,
wedle
którego
[prawda]
jest
dopełniana w duszy. Z tego jednak nie wynika, że
jest wieczna, chyba że pod tym warunkiem, że
odwiecznie była pojmowana. Chociaż bowiem nie
można byłoby pojąć, że prawda nie istnieje, w ten
mianowicie sposób, że ujmowałoby się intencję
prawdy i nie ujmowało istnienia, jednak możliwe
jest, że ani ten intelekt nie istniałby, ani to nie
istniałoby, w czym prawda ma podstawę, tak jak
niegdyś istniało. Owa jedna prawda jest wszelako
wieczna, która ma podstawę w istnieniu
wiecznym i intelekcie wiecznym.
5. Co do piątego, to należy powiedzieć, że jednym
i drugim sposobem prawda wypowiedzi może się
zmieniać. Jeśli bowiem nie byłoby żadnej
wypowiedzi, nie byłoby prawdy wypowiedzi. A
co do tego, co zawarte w zarzucie, że ciągle
byłoby prawidłowym, iż rzecz jest oznaczana, to
mówimy, że jest prawdziwe. Wszelako jednak
owa prawidłowość nie jest niczym innym, niż
oznaczalnością rzeczy. I to nie stanowi prawdy
30
Similiter etiam quando mutatur res, mutatur
veritas enuntiationis. Unde, secundum
philosophum
34
,
eadem
propositio
quandoque potest esse vera et quandoque
falsa. Et ad id, quod ulterius objicitur quod
implet illud ad quod ordinatum est in mente
divina dicendum, quod enuntiatio potest
dupliciter considerari: vel ut res quaedam,
et sic est in ipsa veritas rei, sicut in qualibet
re, quando implet illud ad quod ordinata est
in mente divina; et talis veritas manet in
ipsa etiam mutata re; vel ut signum talis rei,
et sic veritas ejus est per adaequationem ad
rem illam. Mutata autem re, tollitur
adaequatio signi ad signatum, sine aliqua
mutatione ipsius signi; quod manifestum est
in relationibus posse contingere; unde
veritas enuntiationis non manet.
6. Ad sextum dicendum, quod pereunte re
vera, perit veritas quantum ad illud esse
quod habet in re illa. Sed tamen potest
remanere intentio veritatis secundum esse
quod habet in alia re, vel secundum esse
quod habet in anima. Quae omnia si
auferantur, non remanebit veritas nisi in
Deo. Nec ille defectus accidit veritati per se,
sed per accidens, ut dictum est, in Resp. ad
znaku w akcie, lecz tylko w możności. Podobnie
też, kiedy rzecz zmienia się, zmienia się prawda
wypowiedzi. Stąd, według Filozofa, to samo
zdanie niekiedy może być prawdziwe a niekiedy
fałszywe. A co do tego, co dalej zawarte w
zarzucie, że [rzecz prawdziwa] wypełnia to, do
czego jest przyporządkowana w umyśle Bożym,
to należy powiedzieć, że wypowiedź może
dwojako być rozpatrywana. Albo jako jakaś rzecz,
i tak znajduje się w niej prawda rzeczy, tak jak w
dowolnej rzeczy, kiedy wypełnia [ona] to, do
czego jest przyporządkowana w umyśle Bożym, i
taka prawda pozostaje w niej również wtedy, gdy
zmienia się rzecz [której dotyczy wypowiedź],
albo jako znak takiej rzeczy, i tak prawda jej [tj.
wypowiedzi] konstytuuje się przez zgodność z
ową rzeczą. Kiedy zmienia się zaś rzecz [której
dotyczy wypowiedź], zanika zgodność znaku z
tym, co oznaczone, co w sposób oczywisty może
zachodzić w relacjach, i dlatego prawda
wypowiedzi nie pozostaje.
6. Co do szóstego, to należy stwierdzić, że wraz ze
zginięciem prawdziwej rzeczy, ginie prawda w
odniesieniu do tego istnienia, które ma [ona] w
owej rzeczy. Może wszelako pozostać jednak
intencja prawdy wedle istnienia, które ma w
innej rzeczy, lub wedle istnienia, które ma w
duszy. Jeśli zaś te wszystkie zostaną usunięte, to
nie pozostanie żadna prawda, oprócz tej w Bogu.
I ów brak nie będzie dotyczył przez się tego, co
prawdziwe, ale ubocznie, jak powiedziano w
31
3; quia, secundum philosophum
35
, destructis
primis substantiis, impossibile est aliquod
ceterorum remanere; quamvis universalia
sint per se incorruptibilia.
7. Ad septimum dicendum similiter, quod
veritas propositorum necessariorum potest
deficere per accidens quantum ad esse quod
habet in anima vel in rebus si res illae
deficerent: tunc enim non remanerent istae
veritates nisi in Deo, in quo sunt una et
eadem veritas.
odpowiedzi na trzeci [zarzut], ponieważ, wedle
Filozofa, przy zniszczeniu pierwszych substancji
jest
niemożliwe,
aby
coś
z
pozostałych
[własności, przypadłości] przetrwało, chociaż
powszechniki są przez się niezniszczalne.
7. Co do siódmego, powiedzieć należy, że prawda
przedłożonych konieczności może ubocznie
zaniknąć w odniesieniu do istnienia, które ma w
duszy lub w rzeczach, jeśli owe rzeczy zanikną.
Wtedy bowiem nie pozostaną owe prawdy
inaczej, jak tylko w Bogu, w którym są jedną i tą
samą prawdą.
i
W artykule 1 św. Tomasz podejmuje się odpowiedzi na klasyczne pytanie: czym jest prawda? Okazuje się
wszakże, iż problem istoty prawdy, a więc tego, czym ona jest, posiada rozwiązania w trzech różnych, lecz
powiązanych ze sobą realnie płaszczyznach. Prawda dotyczy bowiem zarówno dziedziny samego bytu, jak też
poznania, a wreszcie wypowiedzi, która początkowo jest formułowana w intelekcie, następnie zaś przybiera
postać zewnętrznego komunikatu. Powiązanie prawdy z bytem nie zostało zaczerpnięte od Arystotelesa, lecz
kształtowało się w późniejszej filozofii o zabarwieniu nierzadko platońskim lub neoplatońskim. Zdecydowane
ugruntowanie koncepcji prawdy jako przynależnej do realnego bytu własności transcendentalnej jest
dokonaniem scholastyki łacińskiej XIII wieku, a św. Tomasz miał decydujący udział w ukonstytuowaniu i
upowszechnieniu się tej koncepcji. To on, korzystając z określenia występującego u Awicenny, wskazał
również, iż prawda jest własnością istnienia (proprietas esse). Dając początki metafizyki egzystencjalnej,
włączył w nią opracowaną na gruncie tej metafizyki teorię prawdy. Wedle tej teorii, prawda jest następstwem
istnienia (veritas sequitur esse) i to przede wszystkim istnienia realnego bytu. Istnienie poprzedza więc
genetycznie prawdę. Prawda jednak nie mogłaby się ukonstytuować bez realnie poznającego realny byt
intelektu. Dopełnienie więc tego, czym jest prawda (ratio veritatis) dokonuje się w rzeczywistym akcie
poznawczym, dokonywanym przez intelekt. Stąd właśnie, twierdzi Akwinata, istota prawdy urzeczywistnia się
w relacji uzgodnienia się intelektu i rzeczy, co następuje w akcie poznawczym. Następuje to oczywiście tylko w
przypadku realnego aktu poznawczego, gdzie zarówno podmiot, jak i przedmiot poznania jest rzeczywisty, a nie
jest w przypadku teoretycznej jedynie sytuacji, gdzie akt poznawczy lub przedmiot, lub nawet sam podmiot
poznania jest tylko pomyślany. Prawda wypowiedzi językowej, będącej następstwem poznania rzeczywistego
32
bytu, jest zdecydowanie wtórna wobec prawdy bytu i prawdy aktu poznawczego.
Doktor Anielski wskazuje do tego na powiązania między różnymi odmianami bytów, uwzględniając także
tzw. byty intencjonalne (twory myślowe i skonstruowane sztucznie przedmioty). Tym ostatnim też przypisuje
swoistą odmianę istnienia, zakorzenioną w ich twórcy. Tak np. Chimera istnieje jako czyjeś pojęcie, nie w
sposób jednakże samodzielny. Jej bytowanie jest uzależnione od istnienia rzeczywistego podmiotu myślącego.
Nie jest natomiast zdaniem św. Tomasza tak, że jest ona czymś „spoza bytu”. Człowiek, który utworzył sobie
pojęcie Chimery lub podobny, czysto myślowy twór, nie mający istnienia realnego, twierdząc lub zaprzeczając
coś o Chimerze, również wydaje sąd prawdziwy lub fałszywy. Prawda bądź fałsz sądu zależy w tym przypadku
od przyjętej koncepcji Chimery, która powstała bynajmniej nie w sferze niebytu, ale w realnym myślącym
podmiocie i w oparciu o poznanie realnego bytu. Myślenie jest w tej koncepcji przekształcaniem treści
poznawczych uzyskanych w aktach rzeczywistego poznania, jest pochodną aktów poznania. Zarówno zaś
poznanie, jak i bytowanie w dziedzinie bytów przygodnych zyskuje, według św. Tomasza, swoje ostateczne
uzasadnienie bytowe w Bycie Absolutnym, czyli w Bogu, który jest zarazem Pierwszym Bytem i Pierwszą
Prawdą.
Rozwiązanie problemu istoty prawdy wprowadza więc filozofa od razu w dziedzinę analogicznych
względem siebie porządków: bytu, intelektualnego poznania bytu i wypowiedzi. Rozwiązanie to posiada w
konsekwencji trojaką postać, z czego biorą się także trzy różne typy definicji prawdy.
ii
Pierwsza część korpusu artykułu omawia zagadnienie różnych typów prawdy i analogii, jaka między nimi
zachodzi. Problematyka analogii nie była chyba szerzej znana, skoro Doktor Anielski odwołuje się do podanego
przez Arystotelesa, Metaphysica, IV, 2 (1003 a 33 nn.), przykładu analogii zachodzącej między zdrowym
zwierzęciem, przyczynami oraz oznakami jego zdrowia. Nie należy jednak z tego przykładu wyciągać zbyt
daleko idących wniosków, choćby dlatego, że wskazuje on na analogię atrybucji, gdzie jednemu podmiotowi
dana własność – tutaj zdrowie – przysługuje bardziej a pozostałym mniej. Analogia ta zachodzi w porządku
poznawczym, ale nie w porządku istniejących bytów. W odniesieniu do analogicznie przysługujących bytom
przygodnym i Bogu jako Pierwszej Przyczynie: istnieniu i własności transcendentalnej prawdy, św. Tomasz
stosuje analogię zwaną dziś analogią proporcjonalności właściwej transcendentalnej, zachodzącą zarówno w
istniejących bytach, jak i w strukturze ich poznania (w sprawie odmian analogii zob. M. A. Krąpiec, Analogia,
w: Powszechna Encyklopedia Filozofii, t. 1, s. 210-220).
Jeżeli chodzi o Tomaszowe wypowiedzi wskazujące na wyraźną różnicę między wymienionymi dwoma
typami analogii i na fakt, że tylko ostatnia odzwierciedla istniejącą zależność bytów przygodnych od Absolutu,
to w Komentarzu do Sentencji znajdujemy dwie takie wzmianki.
Scriptum super Sententiis, q. 1, a. 2, ad 2: Ad secundum dicendum, quod creator et creatura reducuntur in
unum, non communitate univocationis sed analogiae. Talis autem communitas potest esse dupliciter. Aut ex eo
quod aliqua participant aliquid unum secundum prius et posterius, sicut potentia et actus rationem entis, et
similiter substantia et accidens; aut ex eo quod unum esse et rationem ab altero recipit, et talis est analogia
creaturae ad creatorem: creatura enim non habet esse nisi secundum quod a primo ente descendit: unde nec
33
nominatur ens nisi inquantum ens primum imitatur; et similiter est de sapientia et de omnibus aliis quae de
creatura dicuntur.
Scriptum super Sententiis, lib. 1, d. 35, q. 1, a. 4, c.: Respondeo dicendum, quod tribus modis contingit
aliquid aliquibus commune esse; vel univoce, vel aequivoce, vel analogice. Univoce quidem non potest aliquid
de Deo et creatura dici. Hujus ratio est, quia cum in re duo sit considerare: scilicet naturam vel quidditatem rei, et
esse suum, oportet quod in omnibus univocis sit communitas secundum rationem naturae, et non secundum esse;
quia unum esse non est nisi in una re; unde habitus humanitatis non est secundum idem esse in duobus
hominibus: et ideo quandocumque forma significata per nomen est ipsum esse, non potest univoce convenire,
propter quod etiam ens non univoce praedicatur. Et ideo cum omnium quae dicuntur de Deo natura vel forma sit
ipsum esse, quia suum esse est sua natura, propter quod dicitur a quibusdam philosophis, quod est ens non in
essentia, et sciens non per scientiam, et sic de aliis, ut intelligatur essentia non esse aliud ab esse, et sic de aliis:
ideo nihil de Deo et creaturis univoce dici potest. Et ideo quidam dicunt, quod quidquid de Deo et creatura
dicitur, per puram aequivocationem dicitur. Sed hoc etiam non potest esse; quia in his quae sunt pure aequivoca
per casum et fortunam, ex uno non cognoscitur alterum, ut quando idem nomen duobus hominibus convenit.
Cum igitur per scientiam nostram deveniatur in cognitionem divinae scientiae, non potest esse quod sit omnino
aequivocum. Et ideo dicendum, quod scientia analogice dicitur de Deo et creatura, et similiter omnia hujusmodi.
Sed duplex est analogia. Quaedam secundum convenientiam in aliquo uno, quod eis per prius et posterius
convenit; et haec analogia non potest esse inter Deum et creaturam, sicut nec univocatio. Alia analogia est,
secundum quod unum imitatur aliud quantum potest, nec perfecte ipsum assequitur; et haec analogia est
creaturae ad Deum.
iii
Druga część artykułu podaje różne definicje prawdy pogrupowane w określenia dotyczące: a) prawdy
intelektu; b) prawdy bytu; c) prawdy jako takiej, uchwyconej przez intelekt; d) prawdy jako właściwej Bożemu
Logosowi – Przedwiecznemu Słowu; e) prawdy jako takiej, w sformułowaniu św. Anzelma z Canterbury. Jeśli
chodzi o ostatnią definicję, to Akwinata w późniejszych kwestiach dotyczących prawdy: Quaestiones disputatae
De veritate, q. 1, a. 1, c. oraz Summa Theologiae, I, q. 16, a. 1, c., zmienił nieco porządek. W Q. D. De veritate,
q. 1, a. 1, c. uznał, że definicja Anzelmiańska wyraża to samo, co definicja c), którą zapisał w nieco zmienionym
kształcie: „prawda jest zgodnością rzeczy i intelektu” (veritas est adaequatio rei et intellectus). W Sumie
Teologii, I, q. 16, a. 1, c. uznał zaś tę definicję za stosującą się do wszystkich typów prawdy, natomiast
określenie podane przez św. Anzelma włączył w porządek definicji odnoszących się do prawdy bytu, o ile jest
on w relacji do intelektu, czyli do typu b). Być może dostrzegł na tym etapie, że św. Anzelm z Canterbury w
swej koncepcji prawdy kontynuuje tradycję neoplatońską, gdzie prawda jest rozumiana przede wszystkim jako
własność bytu, który wszelako nie stanowi jako taki nic więcej jak tylko przedmiot intelektualny – ideę.
Jeżeli chodzi o wykaz definicji prawdy podawany w nieco odmiennych formach przez św. Tomasza we
wskazanych dziełach, to wyłączając własne pogrupowanie definicji, interpretację i umieszczenie ich w
oryginalnym kontekście filozoficznym, nie stanowi on niczego nowego w XIII stuleciu. Wcześniej podobne
wykazy sformułowali w swych sumach m. in. Filip Kanclerz i Wilhelm z Owernii.
34
iv
Podobne odróżnienie występuje w Tomaszowym dziełku De ente et essentia, c. 1: Sciendum est igitur
quod, sicut in V metaphysicae philosophus dicit, ens per se dicitur dupliciter, uno modo quod dividitur per
decem genera, alio modo quod significat propositionum veritatem. Horum autem differentia est quia secundo
modo potest dici ens omne illud, de quo affirmativa propositio formari potest, etiam si illud in re nihil ponat.
Zbliżone wypowiedzi znajdujemy w innych dziełach Akwinaty.
Scriptum super Sententiis, lib. 1 d. 28, q. 2, a. 3, expos.: Ratio dicti est, quia esse dicitur dupliciter: scilicet
prout significat veritatem compositionis, et secundum quod significat actum essentiae.
De potentia, q. 7, a. 2, ad 1: Ad primum ergo dicendum, quod ens et esse dicitur dupliciter, ut patet V
Metaph. Quandoque enim significat essentiam rei, sive actum essendi; quandoque vero significat veritatem
propositionis, etiam in his quae esse non habent: sicut dicimus quod caecitas est, quia verum est hominem esse
caecum.
Summa Theologiae I, q. 3, a. 4, ad 2: Ad secundum dicendum quod esse dupliciter dicitur, uno modo,
significat actum essendi; alio modo, significat compositionem propositionis, quam anima adinvenit coniungens
praedicatum subiecto. Primo igitur modo accipiendo esse, non possumus scire esse Dei, sicut nec eius essentiam,
sed solum secundo modo.
Istnienia, które oznacza złożenie (twierdzenie) dokonywane przez duszę lub prawdę zdań, względnie sądów,
nie można interpretować po prostu jako istnienia myślnego czy intencjonalnego. Niekiedy oznacza ono coś, co
realnie nie istnieje, jak np. ślepotę, która jest brakiem wzroku, a więc brakiem w bycie, niekiedy jednak oznacza
coś istniejącego realnie.
v
Odpowiedź na trudność 2 wskazuje na prawdę bytu jako uzasadnienie jego inteligibliności, czyli
poznawalności przez intelekt.
vi
Wypowiedź: „każda rzecz niezłożona posiada własne istnienie, które nie jest ujmowane przez intelekt
inaczej, jak tylko na sposób złożenia”, wskazuje wprost, iż istnienie konkretnego jednostkowego bytu, tej oto
rzeczy, jest ujmowane poznawczo przez człowieka jedynie w sądzie. Św. Tomasz w jasny sposób formułuje tu
zalążek koncepcji sądu egzystencjalnego, nigdy przez niego nie rozwiniętej.
vii
Wypowiedź powyższa wykazuje, że wedle Doktora Anielskiego pierwsza w porządku genetycznym
czynność poznawcza ujmuje byt. Konstrukcja pojęcia niebytu, sformułowanie negacji bytu, utworzenie pojęć
czegoś, co jest brakiem w strukturze konkretnych rzeczy itp. pozostaje wtórne wobec pierwotnej świadomości
bytu jako tego, co rzeczywiście jest. Z niebytem, brakiem bytu lub wytworem realnie nikt się nie styka, bo to nie
istnieje. Świadomość takich rzeczy powstaje wtórnie wobec świadomości bytu. Pierwotna świadomość bytu jest
też uwarunkowana istnieniem bytu, nie jest bowiem niczym innym jak aktualnym rozumieniem bytu jako czegoś
istniejącego.
viii
W artykule 2 św. Tomasz podejmuje zagadnienie racji uzasadniającej prawdziwość wszystkich bytów.
Problem formułuje w postaci pytania: czy wszystkie [rzeczy lub byty] są prawdziwe prawdą niestworzoną?
Odpowiedzi mogą być tutaj zasadniczo dwie: a) racją uzasadniającą prawdziwość wszystkich rzeczy (bytów) jest
jedna prawda, którą jest prawda niestworzona; b) racją uzasadniającą prawdziwość niektórych rzeczy (bytów)
35
jest jakaś inna prawda niż jedna prawda niestworzona, którą w istocie jest Bóg. Akwinata opowiada się
generalnie za pierwszym rozwiązaniem, chociaż w sposób istotny je uzupełnia. Dążąc do podania pełnego
rozwiązania, najpierw przywołuje on ustalenie wprowadzone w artykule 1, zgodnie z którym to, czym jest
prawda (ratio veritatis) zawiera się w dwu elementach, z których pierwszy to istnienie rzeczy poznawanej, drugi
zaś to akt intelektu ujmujący istnienie rzeczy i jako taki proporcjonalny do tego istnienia. Ponieważ zarówno akt
istnienia, jak i akt intelektu sprowadza się do Boga jako do swej przyczyny sprawczej (causa efficiens) i
wzorczej (causa exemplaris), Bóg jest ostateczną zasadą powodującą skutki w postaci aktów istnienia
poszczególnych rzeczy i ostateczną zasadą skutkującą odwzorowaniami prawdy niestworzonej w prawdziwych
sądach, które intelekt stworzony wydaje o rzeczach. Tak więc jedna prawda niestworzona, utożsamiająca się z
Bogiem, jest źródłem wszelkiej prawdy. A jednak, zarówno akty istnienia, jak i prawdy stworzone przynależą do
jednostkowych bytów (rzeczy), których jest wiele. Stąd też istnieje wiele prawd i każda rzecz, a także każdy sąd,
każde zdanie, o ile są zgodne ze stanem rzeczy, o których coś twierdzą lub przeczą, są prawdziwe nie tylko
dzięki prawdzie niestworzonej, ale też dzięki prawdzie zawartej w nich samych. Św. Tomasz tłumaczy to przez
odwołanie się do teorii partycypacji, która w jego ujęciu wskazuje, że bezpośrednio każda rzecz uczestniczy w
swoim istnieniu i w swoich własnościach, a pośrednio uczestniczy w ostatecznym źródle swojego istnienia i
posiadanych własności.
ix
W korpusie artykułu znajduje się wykład zależności prawdy bytu stworzonego od Prawdy, którą jest
Stwórca, w oparciu o teorię partycypacji. Charakterystycznymi elementami Tomaszowej teorii jest wskazanie na
dwojaką partycypację: wewnątrzbytową i międzybytową. Partycypacja wewnątrzbytowa jest udziałem w
posiadanym przez rzecz jej własnym istnieniu i własnościach stworzonych. Jako stworzone są one zależne od
Stwórcy i analogiczne do Jego istnienia i doskonałości. W jakiejś, choć nie pełnej, mierze, stanowią ich
odwzorowanie. Każdy byt stworzony partycypuje więc pośrednio w istnieniu i doskonałościach niestworzonych
przysługujących Stwórcy.
x
Doniosłym uzupełnieniem wyjaśnionej w korpusie artykułu w oparciu o teorię partycypacji struktury
zależności wszelkich prawd obecnych w dziedzinie bytów stworzonych od prawdy niestworzonej intelektu
Bożego, jest krótki zarys Tomaszowej teorii analogii zawarty w odpowiedzi na trudność pierwszą. Scriptum
super Sententiis, lib. 1 d. 19, q. 5, a. 2, ad 1 stanowi jeden z podstawowych Tomaszowych tekstów dotyczących
analogii. Tekst ten był wielokrotnie analizowany przez autorów tomistycznych, a także historyków filozofii. U
nas zajmował się nim przede wszystkim Mieczysław Albert Krąpiec w swej Teorii analogii bytu, której pierwsze
wydanie ukazało się w 1959 roku. Św. Tomasz wskazuje tutaj na trojaką analogię: a) według intencji i nie
według bytowania; b) według bytowania i nie według intencji; c) według intencji i według bytowania. W
pierwszym typie analogii rozpatruje się rzeczy w relacji do jednej treści intencyjnej, którą przypisuje rzeczom
intelekt, lecz właściwie treść ta realizuje się tylko w jednej z nich. Tym, co łączy wszystkie rozpatrywane rzeczy
jest więc intencja intelektu, nie zaś jedna wspólna natura bądź treść odkryta w bycie. W drugim z kolei typie
analogii uwydatnia się przede wszystkim zróżnicowanie poszczególnych bytów, którym przysługuje co prawda
coś wspólnego, lecz bytowanie każdego z nich ujawnia różnice treściowe w stosunku do wszystkich
36
pozostałych. Św. Tomasz zaznacza tu odmienność w podejściu logika, który niekiedy używając jednoznacznych
nazw na oznaczenie różniących się rzeczy ignoruje różnice, i metafizyka, który zaznacza niejednoznaczność
takich nazw, jak np. „ciało” w odniesieniu do ciała zniszczalnego i niezniszczalnego. Wreszcie, w trzeciej
odmianie analogii przy zaznaczeniu pewnej wspólnoty łączącej rzeczy, uwydatnia się zarówno różnice w ich
treści bytowej, jak i w treści intencjonalnej. Pewna wspólna natura lub treść bytowa realizuje się bowiem w
stopniu mniejszej lub większej doskonałości i w tym typie analogii sposób orzekania respektuje porządek
zastany w rzeczywistości. Odwołując się do tej ostatniej odmiany analogii, Akwinata wyjaśnia na końcu, że
właśnie prawda, dobroć i inne własności tego typu, a więc własności transcendentalne, znajdują się w Bogu i w
stworzeniach, lecz w sposób dostosowany do doskonałości poszczególnych bytów, a więc w Bogu w całej pełni,
a w bytach stworzonych według mniejszej bądź większej doskonałości, i z uwzględnieniem tej specyfiki są o
Bogu i o stworzeniach orzekane.
xi
W odpowiedzi na trudność drugą, Doktor Anielski wprowadza z kolei istotny element swej doktryny na
temat prawdy, traktujący o stosunku rzeczy prawdziwych do intelektu. Wprowadza tutaj, rozwinięte również w
poświęconych prawdzie kwestiach zawartych w Dysputach Problemowych i w Sumie Teologii, pojęcie prawdy
jako współmierności rzeczy do intelektu (commensuratio rei ad intellectum). W związku z ostatnim, określa
relację rzeczy w stosunku do intelektów: niestworzonego i stworzonego. Niestworzony intelekt Boży ukazuje
jako nie mającą swej miary miarę rzeczy stworzonych, które jako wymierzane przezeń uzyskują status tego, co
prawdziwe. Same rzeczy stworzone są z kolei miarą dla ujęć poznawczych intelektów ludzkich, które są w
prawdziwych aktach poznawczych wymierzane przez rzeczy poznawane. Przy okazji nauki o współmierności
rzeczy do intelektu św. Tomasz wprowadza tezę, która w swej treści jest dokładnie przeciwna słynnemu
sformułowaniu I. Kanta, wyrażającemu swój „przewrót kopernikański”. Akwinata mianowicie stwierdza, że „nie
dlatego tak jest w rzeczy, ponieważ nam się tak wydaje, lecz raczej, ponieważ tak jest w rzeczy, prawdziwym
jest to, co nam się wydaje”.
xii
W artykule 3 i ostatnim św. Tomasz podejmuje trudny problem wieczności i niezmienności prawdy, który
komplikuje się w kontekście istnienia prawd doczesnych i zmiennych. Główna trudność wydaje się tkwić w
zrozumieniu, czym wieczność różni się od nieustannego trwania w czasie i czym różni się czas od wieczności.
Trudność ta dotyczy niewątpliwie ludzi naszych czasów, wszelako szereg rozbudowanych zarzutów i
obszernych odpowiedzi na nie w artykule 3 zdaje się świadczyć, że czasowość bądź wieczność poszczególnych
prawd nie była w pełni zrozumiała także w czasach św. Tomasza. Generalnie w rozważaniach Doktora
Anielskiego na temat prawdy, wieczność jest określana jako własność związana jedynie z niezmiennym
istnieniem Boga, a tym samym z prawdą Bożą. Prawda jest bowiem własnością istnienia. W rzeczach
doczesnych, a więc zmiennych, przygodnych, istnienie jest czymś utracalnym, a więc prawda będąca własnością
takiego istnienia również może obrócić się w niebyt. Prawda w dziedzinie bytów podlegających czasowi nie jest
więc trwała i absolutna. Pozostaje w zależności zarówno od istnienia bytów poznawanych, jak i bytów
poznających intelektualnie. Każda prawda jest wszelako zdaniem św. Tomasza w pewien sposób wieczna, o ile
mianowicie ma podstawę w wiecznym istnieniu i w wiecznym intelekcie Bożym. Każdą prawdę z wyjątkiem
37
prawdy intelektu Bożego, która jest wieczna jako taka, można rozpatrywać w perspektywie czasu i wieczności.