Jerzy Kochan 

Wolność a liberalizm

Wolność a liberalizm

...ludzkość zyskuje więcej, pozwalając każdemu żyć wedle jego upodobań, niż zmuszając każdego, 
by żył wedle upodobania pozostałych... J.S. Mill

W iek dwudziesty nie był chyba jednak wiekiem szczególnie dobrym dla liberalizmu. Jeśli wierzyć 
jego zwolennikom, wiek dziewiętnasty był pod tym względem tylko trochę lepszy. Ostatnie lata 
dwudziestego stulecia zdawały się rokować liberalizmowi świetlaną przyszłość: rozpad ZSRR i 
związanego z nim bloku państw Europy Środkowej i Wschodniej, rządy Margaret Thatcher i 
Ronalda Reagana, deklaracje końca historii. Wszystko to zdawało się potwierdzać opinie o 
powstawaniu kompletnie wolnego rynku w wymiarze światowym, upadku gospodarki planowej, 
bankructwie różnych koncepcji socjalistycznych czy choćby tylko alternatywnych wobec 
światowego kapitalizmu, a więc zwycięstwie ideałów liberalizmu raz na zawsze. Wydawało się 
więc, zwłaszcza z perspektywy niezbyt obytego konsumenta idei w Polsce, że rzeczywiście TINA i 
faktycznie ZA [1].

Wyidealizowany obraz powstałego świata mógł być uznany za szczególnie bliski temu, co głosił 
swego czasu Ludwig von Mises. Oto świat opiera się na niczym nie ograniczonym działaniu 
własności prywatnej, zawierza wreszcie ostatecznie mechanizmom wolnego rynku, których celem 
nie jest i nigdy nie było nic innego, jak tylko stworzenie możliwości bogacenia się jedynie na 
drodze służenia konsumentowi w możliwie najlepszy i najtańszy sposób. Racjonalne postrzeganie 
świata w ramach liberalizmu – uważał Mises – nie jest związane z obiecywaniem szczęścia, lecz 
jedynie z możliwie najobfitszym zaspokajaniem wszystkich tych pragnień, które mogą być 
zaspokajane przez produkcję materialną. Optymalizacja zaspokajania potrzeb, lepsze zaopatrzenie 
współobywateli w to, o czym oni sami sądzą, że potrzebują, wymaga jednak przede wszystkim 
racjonalnej gospodarki, a racjonalna gospodarka to gospodarka kapitalistyczna oparta na prywatnej 
własności kapitalistycznej [2]. To kapitalizm wyprowadził ludzkość z zacofania i sprawił, że nigdy 
jeszcze tylu ludzi nie żyło w tak dobrych warunkach. Istotą racjonalności kapitalistycznej produkcji 
jest sprzęgnięcie własności kapitalistycznej z istniejącym społecznym podziałem pracy. 
Rozproszony charakter gospodarowania, będący rezultatem postępu w podziale pracy, w 
uspołecznieniu procesu produkcji sprawia, że racjonalności nie można pojmować na wzór 
indywidualistyczny, w sposób odwołujący się do jednostkowego rozumu czy też nawet do instytucji 
takich jak ministerstwa, rząd etc. Racjonalność kapitalistyczna w warunkach dwudziestowiecznych 
komplikacji podziału pracy – to racjonalność rozproszona. Nikt nie jest w stanie zaplanować, 
policzyć, zgrać w sposób centralny bogactwa przebiegających procesów [3].

Prywatna własność środków produkcji nie jest więc przywilejem posiadacza, ale społeczną 
instytucją istniejącą dla dobra i korzyści wszystkich. Socjalizm jako system obejmujący całokształt 
środków produkcji jest niewykonalny, a jako forma zarządzania częścią gospodarki, choć możliwy, 
to jednak prowadzi zawsze do redukcji produktywności pracy i tym samym powstrzymywania 
postępu. Nie stanowi on żadnej sensownej konkurencji dla rozproszonej racjonalności 
kapitalistycznych właścicieli i wolnych robotników. Wolność kapitału spotyka się z wolnością 
robotnika i razem tworzą wolnościowy fundament dla maksymalnej efektywności gospodarczej[4] .

Nie eliminuje ona jednak nierówności w sferze podziału. Nierówność ta nie powinna być jednak 
zniesiona, ponieważ likwidacja dysproporcji majątkowych w niewielkim tylko stopniu 
polepszyłaby kondycję biednych, psując jednocześnie motywację do pracy, niszcząc rynek 
artykułów luksusowych, prekursorski wobec potrzeb szarego konsumenta. Nawet „bogaty nierób”, 
choć nie budzi naszej sympatii, pełni pozytywną funkcję, rozbudzając powszechne potrzeby i dając 
przykład luksusu.

Bliskość ideału dotyczy jednak nie tylko stosunków gospodarczych. Upadek „imperium zła” zdaje 
się sprzyjać liberalnemu żądaniu światowego pokoju. Tradycyjne, zdecydowanie antywojenne 
nastawienie liberalizmu jest często pomijane, a ma ono umocowanie w samym jego rdzeniu. Wojna 
– wszystko jedno, między państwami czy domowa – jest zakłóceniem, świętego dla liberałów, 
istniejącego i postępującego podziału pracy, uspołecznienia produkcji, a to może napawać tylko 
„odrazą” i „wstrętem” [5]. Kataklizm wojen nawiedzających ludzkość jest rezultatem wypierania 
liberalizmu przez socjalizm, nacjonalizm, protekcjonizm, imperializm, etatyzm i militaryzm (taką 
listę wrogów pokoju i w tej kolejności wymienia Mises).

Liberalizm nie ma złudzeń co do demokracji, ale nie chce łamać jej praw. Walka o poparcie w 
ramach demokratycznych instytucji jest jednak w zasadzie jedyną drogą upowszechniania 
liberalizmu. Minimalizacja władzy państwowej, minimalizacja zakazów i nakazów, włącznie z 
odrzuceniem zakazów pornografii, używania narkotyków, alkoholu, ustalania zasiłków dla 
bezrobotnych, maksymalnych czynszów czy minimalnych płac – państwo nie powinno się wtrącać 
do jakichkolwiek spraw odnoszących się do jednostki.

Liberalizm żąda tolerancji nawet dla rzucającego się w oczy niedorzecznego nauczania, 
absurdalnych form innowierstwa i dziecięco naiwnych przesądów. Liberalizm żąda tolerancji dla 
doktryn i opinii, które uważa za szkodliwe i rujnujące dla społeczeństwa i nawet dla ruchów, które 
sam niezmordowanie zwalcza... Przeciwko temu, co głupie, bezsensowne, błędne i złe, liberalizm 
walczy bronią umysłu, a nie brutalną siłą i prześladowaniem[6] .

Świat może być demokratyczny, pokojowy, bogaty. Świat właśnie – Mises bowiem pisze o 
gospodarce światowej, o swobodnym przepływie kapitału i swobodnym przepływie siły roboczej, 
wreszcie o „światowym ponad-państwie”. Wizja światowego ładu przenikniętego harmonią, tak 
wyśmiewaną przez „partie partykularnych interesów”, zdaje się oto spełniać na oczach 
Europejczyków końca dwudziestego wieku.

Rację ma więc chyba Mises, gdy głosi, że liberalizm:

Nie obiecuje nic, co przekracza to, co może być osiągnięte w społeczeństwie i przez społeczeństwo. 
Pragnie dać ludziom jedną rzecz – spokojny, niezakłócony rozwój materialnego dobrobytu dla 
wszystkich ludzi, by osłonić ich przed zewnętrznymi przyczynami bólu i cierpień, o ile to leży w 
mocy społecznych instytucji w ogóle. Zmniejszać cierpienia, zwiększać szczęście – to jest celem 
liberalizmu [7].

Stroniący od wszelkiego utopizmu liberalizm w swej klasycznej i neoliberalnej formie wydaje się 
jednak mówić o innym świecie, obiecywać inny świat niż ten, z którym mamy do czynienia na 
początku dwudziestego pierwszego wieku. Przez optymistyczne liberalne oceny procesów 
globalizacji coraz bardziej przebija ich perswazyjna funkcja, jednocześnie budzi się podejrzenie, że 
wygłaszane w ten sposób koncepcje, teorie, poglądy są w istocie świadomie budowanymi 
zasłonami epistemologicznymi, ekranami z potiomkinowskimi wioskami, nie tylko pokazującymi 
to, co ma być pokazane, ale przede wszystkim skrywającymi to, czego widzieć nie wolno.

Uczucie wzniosłości towarzyszące lekturze The Constitution of Liberty, książki obdarzonej 

dedykacją: „To the unknown civilisation that is growing in America”, wyraźnie słabnie, gdy 
natrafiamy na dane socjologów mówiące o tym, że nakłady na więziennictwo w legendarnym stanie 
Kalifornia są większe niż na szkolnictwo wyższe, gdy czytamy o wzroście liczby więźniów w USA 
na sto tysięcy mieszkańców w latach 1979–1997 z 230 do 649. Może rzeczywiście mamy do 
czynienia z unknown civilisation, kompletnie nie pasującą do obietnic liberałów.

Dystans dzielący od liberalnej ziemi obiecanej nie dotyczy tylko Stanów Zjednoczonych. 
Powszechne jest oburzanie się na strzelanie do uciekinierów z DDR, pragnących żyć i pracować w 
Bundesrepublik Deutschland, ale nie dostrzega się istotnego podobieństwa muru berlińskiego do 
zabezpieczeń na granicach kontrolowanych zgodnie z układem z Schengen czy do muru 
oddzielającego USA od Meksyku. W tym ostatnim wypadku setki zastrzelonych przy przekraczaniu 
też muru ofiar, pragnących dostać się do bogatego raju, są czymś normalnym, niesprzecznym z 
prawami człowieka, pozbawionym historycznego wymiaru, zjawiskiem niemedialnym. Drastyczne 
dysproporcje w kumulacji bogactwa i biedy, fakt, że 358 miliarderów posiada tyle majątku, co 45% 
biednej ludzkości, to jest 2,3 miliarda ludzi, również nie budzi niepokoju moralnego, nie jest 
przedmiotem zainteresowania polityków, nie ogniskuje zainteresowania opinii publicznej [8].

Jest faktem, że otwartość granic także i dla robotników, nie tylko dla kapitału, należy do kanonu 
liberalnej myśli. Trudno ją więc oskarżać czy obwiniać za taki stan rzeczy. Inaczej ma się sprawa z 
dysproporcjami społecznymi. Czy ich tak monstrualny charakter da się pogodzić z ideą roz-
proszonej racjonalności rynkowej?

Ale problem przystawalności całej wręcz liberalnej tradycji do współczesnej rzeczywistości należy 
ująć jeszcze głębiej, w obszarze stosunków własnościowych, procesów gospodarczych, w planie 
relacji gospodarki do państwa. Wbrew pozorom, jakie wytwarzała polityczna kariera pani premier 
Wielkiej Brytanii M. Thatcher i pana prezydenta USA R. Reagana, koniec dwudziestego wieku 
charakteryzuje się olbrzymim wpływem pań-stwa na gospodarkę. W Szwecji 55% wewnętrznego 
dochodu narodowego było w roku 1996 przejmowane przez państwo w formie podatków; podobny 
wskaźnik dla wszystkich krajów Unii Europejskiej wynosi 45,4%. Stopień ingerencji państwa w 
gospodarkę wywołuje wręcz dyskusje o załamywaniu się istnienia własności prywatnej. Nie chodzi, 
oczywiście, tylko o istnienie tak zwanego sektora własności państwowej czy różnych form 
spółdzielczości. Jeśli państwo w formie podatków przejmuje część dochodów i poddaje je 
redystrybucji, jeśli poprzez system prawa i bezpośrednią ingerencję w gospodarkę określa 
możliwość, tempo i kierunki rozwoju ekonomicznego, to liberalna wizja samoregulującego się 
rynku jest mrzonką przydatną w pedagogice wychowującej do wyścigu szczurów, ale nie może być 
traktowana ani jako naukowa, ani jako „empiryczna”. Państwowa mediatyzacja stosunków 
współpracy i kooperacji, istniejącego w wymiarze międzynarodowym społecznego podziału pracy, 
ma współcześnie znaczenie całkowicie fundamentalne. Przybiera ona czasem niezwykłe dla 
tradycjonalisty formy. Państwo, wolne i niepodległe państwo narodowe, może się stać 
instytucjonalną formą zabezpieczania zależności wierzycielsko-dłużniczych.

Jeśli w 1995 roku Algieria płaciła 34,7% swych dochodów z eksportu dóbr i usług jako obsługę 
zaciągniętych długów zagranicznych, a rząd tego kraju sprawował władzę metodami dalekimi od 
ideałów liberalnych, to można jego istnienie traktować jako instytucjonalnie niezbędną przesłankę 
realizacji zależności kapitałowych. Problemy zadłużeniowe w wymiarze globalnym nie są 
problemami marginalnymi, obocznymi dla współczesnego sposobu gospodarowania. Wydaje się, że 
w sposób przejrzysty uzmysławiają one instrumentalizację państwa w procesie ogólnej globalizacji 
gospodarki. Tym, co obserwujemy, nie jest bowiem podporządkowanie gospodarki państwu, lecz 
właśnie instrumentalizacja państwa w stosunku globalnych procesów gospodarczych. Dowodzi ona 
w sposób przewrotny nietrafności podstawowego momentu w rozpoznaniu stosunków państwa i 
ekonomii w tradycji liberalizmu, niezrozumienia znaczenia instytucjonalnych i administracyjnych 
form mediacji. Państwo, prawo, zinstytucjonalizowana sfera życia społecznego nie są wrogami 

procesu uspołecznienia produkcji i postępującego podziału pracy, tak troskliwie chronionego w 
tradycji liberalnej, okazują się rzeczywistą dżunglą współczesnego kapitalizmu, wobec którego 
wizja swobodnego rynku, jakkolwiekby była załgana, może mieć tylko funkcję analgetyku.

Nie ma więc harmonii, nie ma wolnego rynku, nie ma zaspokajania potrzeb, nie ma wolności (bo 
nie można jej chyba pogodzić z boomem w więziennictwie i epidemią budowania murów i 
zasieków na granicach).

Ludzkość otrzymała ostatnio dowód ad oculos światowego nieporządku. Manifestacje różnych 
ruchów antyglobalistycznych, czy też dokładniej – skierowanych przeciw neoliberalnym 
konsekwencjom rabunkowej globalizacji, zaskakiwały tylko swą zjawiskową infantylnością, choć 
wypędziły spotkania przywódców najbogatszych państw świata w odludne regiony Gór Skalistych. 
Ucieczka „demokratycznie wybranych przywódców” (A. Blair użył tego określenia wyrażając 
zdumienie manifestacjami) poza granice cywilizacji jest zjawiskiem samym w sobie niezwykłym i 
wartym analizy. Atak na World Trade Center nie miał już jednak śladu braku powagi. Harmonijna 
wizja stosunków społecznych została w sposób spektakularny ostatecznie podważona w stylu 
megaprodukcji Hollywoodu. Jednak nie tylko atak na WTC wstrząsnął społecznością globalną, 
wstrząsająca jest również odpowiedź.

Strach przeniknął całą rzeczywistość. Ze strachem, tak się nas w każdym razie przekonuje za 
pomocą spontanicznie dyspozycyjnych środków masowego przekazu, winno się odbierać pocztę, 
patrzeć na każdego osobnika z dużym pakunkiem, na każdą bezpańską, choć przez chwilę, paczkę 
czy walizkę, na każdego współpasażera w samolocie. Odpowiedź na atak uprawnia do interwencji 
militarnej w dowolnym podejrzanym kraju, ale sprawia i to, że zawieszone zostają tradycyjne 
swobody i prawa obywatelskie, unieważnione zwyczaje i cywilizacyjnie wypracowane możliwości.

Jeśli godzinna podróż samolotem wymaga długiej, czasem upokarzającej odprawy, a w instrukcji 
podróży natykamy się na rady namawiające do rzucania w porywacza czym popadnie i poświęcania 
własnego życia oraz życia współpasażerów dla dobra przypuszczalnie liczniejszych ofiar w 
obiekcie atakowanym w samobójczym locie, to dotychczasowy sens wynalezienia samolotu, 
wysiłków braci Montgolfier i Wright, zostaje w jakiś rozrzutny sposób przekreślony. Osiągnięcia 
cywilizacyjne ludzkości, wręcz wynalazki techniczne, rezultaty złożonego społecznego podziału 
pracy, poddane zostają deformującej mutacji, zaprzeczeniu, unieważnieniu, nie ze względu na ich 
nieprzydatność techniczną, lecz ze względu na społeczne warunki ich uruchamiania. Represywność 
społeczeństwa broniącego się za pomocą państwa wkracza drastycznie w tradycyjnie chronioną 
prywatność na podobieństwo systemu totalitarnego, terrorysta zaś, jako uogólniony inny, może 
służyć do uprawomocnienia największych budżetów wojskowych w historii świata i reinkarnacji 
odrażających koncepcji rasistowskich.

Zmiany po jedenastym września dotknęły także ekonomiczną politykę wewnętrzną USA nasilając 
tendencje do interwencjonizmu państwowego i wpływy administracji. Robert Nelson na łamach 
„Financial Times” żali się, że polityka republikańskiego prezydenta G.W. Busha w dziedzinie 
oświaty jest „wielkim krokiem na drodze nacjonalizacji oświaty w USA”, a jego poczynania, 
wzmacniające administrację i jej rolę w państwie, nasilają tendencje wieloletnie, zamiast 
zahamować i cofnąć konsekwencje rzą-dów Billa Clintona. Budżet departamentu oświaty, który w 
roku 1994 wynosił 25 mld dolarów, wzrośnie w roku 2003 do 54 mld, a wydatki Departamentu 
Sprawiedliwości – z 10 mld do 29 mld dolarów. Wydatki wewnętrzne wzrosną w roku w roku 2002 
o 8%, a w roku następnym o 11% (wzrost ten w czasach Clintona wyniósł 4–5% rocznie). Rząd 
Busha za pośrednictwem pakietu ustaw rolnych wspomaga wielkie korporacje sumą 190 mld 
dolarów, 35 mld wspomaga rolnictwo, 67 mld idzie na zasilenie rozwoju miast, transport i 
energetykę, jednocześnie wznosi bariery celne (30% cła na wyroby hutnicze, 27% cła na 
importowaną z Kanady tarcicę). Jak się oblicza, ochrona jednego miejsca pracy w hutnictwie będzie 

kosztowała w wyniku ceł 600 tys. dolarów rocznie!! Autor przypomina także, że w USA 38% ziemi 
jest w posiadaniu bądź władz federalnych, bądź stanowych, a Waszyngton przeznacza w tym roku 
na zakup dodatkowej jeszcze ziemi 900 mln dolarów.

Posunięcia republikańskiej władzy nie są określane w całości przez nową sytuację, w zasadzie są 
wzmocnieniem stabilnego procesu narastania interwencjonizmu państwowego, centralizacji i 
ograniczania mechanizmów rynkowych, zarówno w wymiarze wewnętrznym, jak i światowym. 
Autor artykułu wypowiada się też krytycznie o tak zwanej ustawie patriotycznej przyjętej po 
jedenastym września i pisze o niej

[...] de facto „zarżnęła” Czwartą Poprawkę, która chroni obywateli przed nieuzasadnionym 
przeszukiwaniem domów i mieszkań oraz zatrzymywaniem osób. Władze federalne będą miały 
prawo podejmować nowe formy nadzoru bez nakazu sądowego. Będą mogły przetrzymywać 
przebywających legalnie w USA nieobywateli (tradycyjnie chronionych w ten sam sposób, co 
obywatele) w więzieniu przez dowolnie długi czas bez wyroku sadowego. Administracja Busha w 
ciągu minionych dwunastu miesięcy już pogwałciła prawa obywatelskie wielu muzułmanów, 
aresztując ich bez podawania tego faktu do publicznej wiadomości [9].

Wszystko to może prowadzić do wniosku, że spektakularny, telewizyjny wręcz pokaz klęski 
liberalizmu (a jest to tylko początek nowego serialu; jego następne odcinki to Afganistan, 
Argentyna, bankructwa gigantów giełdowych) podważa całą jego tradycję nie tylko w sferze teorii, 
ale również w świadomości potocznej. Nie są to może zjawiska wystarczające do jakiegoś 
zasadniczego przełomu, zmiany, przewartościowań w ska¬li makro. Jednakże na nasz użytek są to 
zjawiska na tyle istotne, aby porzucić chęć szczegółowego analizowania poglądów Misesa czy też 
Hayeka. Jeżeli poważnie potraktować oświadczenie mówiące, że: „Program liberalizmu, zatem, 
streszczony do jednego słowa, to własność, to jest, prywatna własność środków produkcji [...]. 
Wszystkie inne żądania liberalizmu wynikają z tego zasadniczego żądania”[10] , to widać, że 
pojmowanie wolności musi być zinstrumentalizowane do tak zakreślanego zadania ideologicznego. 
Ludwig von Mises pisze zresztą wprost, że liberalizm jest ideologią [11]. Hayek zaś, ograniczając 
pojęcie wolności do niepodlegania jednostki przymusowi [12], koncentruje się na aspekcie 
ekonomicznym i wprost utożsamia wolność prezentowanym projektem społecznym.

Jest to moment bardzo interesujący z perspektywy przyjmowanej w tej książce formy ujęcia 
wolności. Liberalizm – koncepcja zorganizowana wokół pojęcia wolności do tego stopnia, że dla 
Hayeka indywidualistycznie ujęta wolność jest najważniejszą wartością, która musi być 
respektowana „bez względu na to, czy jej konsekwencje w konkretnym przypadku będą 
dobroczynne”[13] , ma ona bowiem charakter „zasady nadrzędnej”, będącej podstawą i źródłem 
innych wartości moralnych – jest bezpośrednią i samoświadomą obecnością ideologiczną pewnej 
koncepcji społecznej. W tym też sensie łatwo dostrzec duże podobieństwo między tak pojętym 
liberalizmem i marksizmem, ulubionym przedmiotem krytyki zarówno Misesa, jak i Hayeka. 
Aspiracja do naukowości i racjonalności, uniwersalne posłannictwo historyczne wolne od ciasnego 
partykularyzmu, pochwała cywilizacji, postępu technicznego, podziału pracy społecznej i procesu 
uspołecznienia produkcji etc., etc. Różnica zasadnicza polega na związaniu ideologicznej apelacji z 
własnością prywatną w wypadku liberalizmu i z jej nega-cją w wypadku marksizmu [14]. Ale też w 
jeszcze większym stopniu, wprost proporcjonalnie do poziomu prezentowanej kultury teoretycznej, 
trudno w liberalnych koncepcjach znaleźć rozważania na temat wolności wychodzące poza 
związane z prezentowanym projektem społecznym, pozaekonomiczne, prawne, polityczne 
pojmowanie wolności.

Czysta opozycyjność między marksizmem i liberalizmem zakłócana jest także na wiele innych 
sposobów, między innymi przez bogactwo osobowości wiążących się z liberalizmem w różnych 

momentach historii Europy. Wywodząca się z austriackiej szkoły ekonomicznej linia prezentowa-
na przez Misesa i jego ucznia Hayeka różni się w sposób istotny od linii anglosaskiej 
reprezentowanej przez takich filozofów, jak John Stuart Mill czy Isaiah Berlin, którego do 
anglosaskich filozofów zaliczam oczywiście tylko z racji stylu i miejsca filozofowania [15]. W 
literaturze poświęconej problematyce wolności całkiem szczególne miejsce zajmuje twórczość 
Berlina. Jego Dwie koncepcje wolności, Dwa eseje o wolności, a z czasem Cztery eseje o wolności – 
stanowią klasykę filozofii wolności dwudziestego wieku i przerosły zasięgiem oddziaływania chyba 
nawet rozprawę O wolności Milla. Czy zasłużenie eseje Berlina cieszą się tak wielką popularnością 
i dlaczego się nią cieszą – oto pytanie, które stawiamy teraz i wokół którego spróbu-jemy rozwinąć 
analizę jego koncepcji wolności.

Rozważania Berlina przyjmują formę esejów, formy pisarskiej jakby mniej zobowiązującej, 
pozostawiającej pewien dystans wobec kanonów naukowości, precyzyjnego, logicznego, ale także 
oschłego, akademickiego uprawiania filozofii. Ta forma wypowiedzi Berlina nie jest przypadkowa. 
Rzeczywiście, można tu znaleźć wiele momentów analizy jakby sprzecz-nych ze sobą, fragmentów 
ewidentnie emocjonalnych czy wręcz osobistych. Sam autor zdaje sobie z tego sprawę, a czasem 
wręcz kokietuje manifestowaną nieporadnością swojej wypowiedzi. Pisze na przykład tak:

Moją oczywistą nieumiejętność jasnego wykładania własnych poglądów uprzytomnił mi fakt, że 
przeciwne temu [mojemu poglądowi] stanowisko – prostacki i absurdalny antyracjonalizm – 
przypisują mi pan G. Leff (The Tranny, s. 146–149), profesor J.A. Passmore (History, the 
Indywidual), pan C. Dawson [...] i pół tuzina marksistowskich pisarzy, czasem z ewidentnie dobrą 
wiarą [16].

Rzecz jasna, trudno tu pojąć, co jest figurą stylistyczną, pretekstem do dbrotliwej i drwiącej 
zarazem krytyki, a co mistrzowską autokrytyką.

Piszę o eseju u Berlina i w gruncie rzeczy o jego stylu uprawiania filozofii. Nie są to marginalia 
jego filozofii. Nikt, kto nie odczuł specyficznej formy filozofii Berlina, wrażliwości jego pisarstwa i 
intelektu, nie zrozumie, dlaczego właśnie te rozważania o wolności cieszyły się i cieszą tak wielkim 
powodzeniem, nie zrozumie też, dlaczego Berlina za jego pisarstwo można kochać czy lubić, nawet 
kompletnie się z nim nie zgadzając. To nie tylko erudycja, kultura filozoficzna, błyskotliwość 
przyczyniają się do sławy esejów o wolności. Być może jeszcze większą rolę odgrywa tu osobista 
forma wypowiedzi, niezwykła szczerość intelektualna, nie respektująca, w pogoni za prawdą, 
granic, po których przekroczeniu objawić się może nasza nieporadność, niewiedza, ograniczony 
charakter naszego poznania, naszych poszukiwań. Berlin nie obraża się za najabsurdalniejsze 
zarzuty, ale też chyba nie sposób obrazić się na niego.

Prawda i ludzkość to pojęcia, które w jego rękach rozsypują się w zrelatywizowane wartości 
kulturowe, historycznie i społecznie konstytuowane, ale nie tracące nic z tradycyjnie rozumianego 
humanizmu. Patrzy na nie człowiek, który wiele widział i niczemu się nie jest w stanie dziwić, a 
jednocześnie filozof przeniknięty osobistą troską o losy świata i rozumu.

Ta liryczna charakterystyka filozofii Berlina ma swoje przełożenie na strukturę teoretyczną 
(określenie to dalekie jest od jego gustów). Jedną z podstawowych przesłanek wszelkich rozważań 
Berlina jest założenie o zasadniczym pluralizmie rzeczywistości. Nie chodzi przy tym o prosty 
relatywizm kulturowy postrzegający różnice obyczajów, kultury, tradycji czy sztuki kulinarnej. 
Tradycyjna otwartość liberalizmu, szczególne zaufanie do rozproszonej mądrości podmiotów 
ekonomicznych, występuje w tym wypadku w formie zasadniczej niechęci do wszelkiej 
systemowości.

„Propagowanie czegoś takiego jako ideału – pisze Berlin o wyobrażeniach bezkonfliktowych 

społeczności – równa się dążeniu do dehumanizacji ludzi, do przekształcenia ich w zadowolone 
istoty o wypranych mózgach ze znanego totalitarnego koszmaru Aldousa Huxleya”[17] . Ale 
stanowisko to nie ogranicza się do trywialnych reguł krytyk totalitaryzmu. Dla Berlina pluralność 
rzeczywistości ma dwa o wiele głębiej pojęte zasadnicze wymiary.

Pierwszy, który można określić jako egzystencjalny, związany jest z kondycją człowieka. 
Niezależnie od różnych koncepcji filozoficznych i różnych aspiracji ideologicznych – zdaje się nam 
mówić Berlin, sięgając do tradycji specyficznie rozumianego empiryzmu – realnie żyjemy w 
świecie różnych, sprzecznych i konkurencyjnych względem siebie wartości. Ta sprzeczność cechuje 
zarówno nasz wewnętrzny świat wartości, systemy wartości i zawarte w ich ramach same wartości, 
jak i otaczający nas świat społeczny. Jest ona nieusuwalna i wymaga wstępnego ontologicznego 
założenia.

Drugi wiąże się z płaszczyzną teoretyczną. Tak jak totalitaryzm i jednowymiarowość ideałów są 
niemożliwe do przyjęcia, tak również uporządkowanie świata w ramach jednej teorii, a nawet 
rozstrzygnięcie sporu między dwoma sprzecznymi stanowiskami w jej ramach, okazują się często 
niemożliwe. W porównaniu z Misesem i Hayekiem Berlin prezentuje, jeśli można się tak wyrazić – 
nietotalitarny wariant liberalizmu. Przedmiotem jego krytyki jest bowiem wszelki monizm:

[...] chcę zwrócić uwagę na dość oczywisty fakt, że gdy nie sposób pogodzić ostatecznych wartości, 
nie można w zasadzie posłużyć się żadnymi gotowymi rozwiązaniami. W takich sytuacjach podjęcie 
racjonalnej decyzji wymaga odwołania się do zasadniczych ideałów, podstawowego wzoru życia 
danego człowieka, grupy czy społeczeństwa. Jeśli wymogi dwóch (lub większej liczby) typów 
wolności okazują się w danym przypadku nie do pogo-dzenia i jeśli mamy do czynienia z konfliktem 
wartości zarazem absolutnych i nieporównywalnych, to lepiej jest stawić czoło temu intelektualnie 
niewygodnemu faktowi, niż ignorować go lub automatycznie przypisywać jakimś naszym brakom, 
które mogłyby zostać usunięte przez rozwój talentów czy wiedzy, lub, co jest rozwiązaniem jeszcze 
gorszym, eliminować jedną z konkurencyjnych wartości całkowicie, sugerując, że jest tożsama ze 
swą rywalką, i wypaczając w rezultacie obie. A jednak tak właśnie robili i nadal robią, moim 
zdaniem, filozoficzni moniści, domagający się rozwiązań ostatecznych – porządku i harmonii za 
każdą cenę [18].

Berlin jest przekonany, że jeśli pewne wartości mogą być wewnętrznie sprzeczne, to założenie 
możliwości ich harmonijnego powiązania „opiera się na fałszywej apriorycznej wizji świata”.

Eseistyczny charakter pisarstwa Berlina zdaje się mocno związany z takimi właśnie założeniami 
teoretycznymi. Jego „nieuporządkowanie” jest wynikiem głównie wrażliwości na różne stanowiska 
teoretyczne i bardzo czasem odmienne koncepcje. Tu nie chodzi tylko o obronę możliwości 
wygłaszania swoich poglądów przez osoby, których nie lubimy z merytorycznych powodów, lecz 
jakby o zasadnicze uznanie istnienia zróżnicowanego pola epistemologicznego, pola pozbawionego 
środka i peryferii[19] . Przy takich założeniach metateoretyczna postawa wobec istniejących teorii 
zakłada niezbędność dużej wrażliwości na to, co ważne i istotne. Metateoretyczny charakter 
rozważań Berlina w porównaniu z wprost „programową” twórczością Hayeka podkreśla też trafnie 
w swej bardzo interesującej książce Beata Polanowska-Sygulska [20].

Harmonijnym wizjom świata – a sprawa nie redukuje się do koncepcji totalitarnych, lecz dotyczy 
również wszystkich innych społeczeństw quasi- i semitotalitarnych, świeckich i religijnych 
systemów wierzeń [21] – zarzuca Berlin sprzeczność z rzeczywistością, niespójność, utopijność, 
represywny charakter. Ich podstawową wadą jest tworzenie złudzenia możliwości rozstrzygania 
problemów na drodze bezkonfliktowej, likwidacji alternatywnego charakteru wszelkich decyzji, 
zasłaniania wiecznego dramatu konieczności poświęcania pewnych ostatecznych wartości na rzecz 
innych ostatecznych wartości.

Opis prezentowany przy tej okazji mimo woli odsłania wiele istotnych cech ideologicznych 
systemów interpelacji, choć oczywiście o interpelacji w znaczeniu przyjętym w tej książce nie ma 
tu mowy. Analiza nie dotyczy podmiotu interpelacji w ramach jakiegoś systemu ideologicznego, 
lecz stara się jakby przecinać w poprzek istniejące systemy interpelacji i konstruować na tej 
podstawie ogólne cechy wszelkiego podmiotu ideologicznego. Te ogólne cechy miałyby być, w 
ujęciu Berlina, cechami liberalnymi, ale też uniwersalnymi cechami każdej jednostki. Opór autora 
Czterech esejów o wolności budzi wszelkie społeczne, ponadjednostkowe związanie jednostkowej 
odpowiedzialności. Dla Berlina traktowanie człowieka jako elementu konieczności historycznej, 
wzmacniające śmiałość i motywację, a obecne w systemach odwołujących się zarówno do tradycji 
romantycznych, mitu, jak i do zracjonalizowanej, naukowo stwierdzonej konieczności historycznej, 
jest, z jednej strony, znamieniem manipulacji jednostką, z drugiej zaś – sposobem niwelacji 
odpowiedzialności moralnej podmiotu indywidualnego. Stąd nieufność do stapiania się z klasą 
społeczną, narodem, rasą, państwem, nadprzyrodzonym autorytetem, której rezultatem jest ułuda 
zorganizowania społeczeństwa na kształt gładko funkcjonującej maszyny.

W tym kontekście Berlin podnosi zasługi między innymi prozy Fiodora Dostojewskiego, a także 
„pesymizmu i cynizmu” takich myślicieli, jak Platon, Swift czy Carlyle, którzy uważali większość 
rodzaju ludzkiego za nieuleczalnie głupią lub zdeprawowaną. Odsłaniali oni „przynajmniej realność 
bolesnych problemów”, a jednocześnie nie sądzili, by większość mogła je rozwiązać. Tym samym 
zbliżali się do rzeczywistych dramatów ludzkich w stopniu o wiele większym niż bezkonfliktowe 
wizje aktualnej lub możliwej harmonii społecznej.

Berlin pisze o uładzonych wizjach świata:

Taka perspektywa intelektualna sprzyja powstawaniu ideologii totalitarnych (które George Orwell i 
Aldous Huxley uczynili przedmiotem swych jeżących włos satyr), jest to taki stan umysłu, w którym 
drażliwe kwestie jawią się jako forma zaburzenia psychicznego zagrażającego zdrowiu jednostki, a 
jeśli dyskusja nad nimi nazbyt się rozszerzy – także zdrowiu społeczeństw. Przy takim podejściu, 
jakże dalekim od postawy Marksa czy Freuda, wszelkie wewnętrzne konflikty są złem albo, w 
najlepszym razie, daremną autofrustracją; tego rodzaju zmagania, moralne, emocjonalne czy 
intelektualne napięcia, ten szczególny rodzaj psychicznej udręki osiągającej chwilami natężenie 
męczarni, z której poczynają się wielkie dzieła ludzkiego umysłu i wyobraźni – wszystkie te stany 
ducha traktuje się na równi z chorobami mającymi niewątpliwie destrukcyjne skutki i faktycznie 
wymagającymi pomocy psychiatrycznej: nerwicami, psychozami, zaburzeniami umysłowymi; 
przede wszystkim zaś uważa się je za niebezpieczne odchylenie od linii, której muszą się trzymać 
jednostki i społeczeństwa, jeśli mają zmierzać do osiągnięcia stanu zorganizowanej, bezbolesnej, 
zadowolonej i samoutrwalającej się równowagi[22] .

Opisana represywność polega u swych podstaw na swoistym podwojeniu świata. Świat podwojony 
składa się z jednostki i czegoś ponad – rasy, klasy, narodu, wiary etc. – czemu to jednostka zostaje 
podporządkowana, czemu ma służyć i w świetle czego staje się dopiero naprawdę jednostką. Berlin 
szydzi wielokroć z wszelkich określeń tego typu, które głoszą właśnie „prawdziwą” demokrację, 
bycie „naprawdę” człowiekiem, narodem etc., i jednocześnie ostrzega, że wszelkie tego typu 
specjalne kwalifikacje powinny wywoływać naszą szczególną czujność.

I znów nie jest to ostrzeżenie towarzyskie, choć może wyglądać na troskliwe pouczenia bardziej 
doświadczonego od czytelnika intelektualisty lub zrzędzenie apologety status quo. Stanowisko 
Berlina wiąże się z jego koncepcją prawdy, statusu poznania naukowego i świadomości potocznej. 
Daleko posunięty relatywizm nie jest bowiem u niego relatywizmem rozpasanym. Jest ostatecznie 
jakiś grunt stały, do którego możemy się odwołać. Różnorodność kulturowa w czasie i przestrzeni, 
nieprzetłumaczalność jednych kultur na drugie – nie są przecież ostateczne. W końcu rozumiemy i 

starożytnych Greków, i kanibali z Karaibów, jesteśmy w stanie pojąć tradycję japońską i 
średniowiecze europejskie. Nie oznacza to możliwości utożsamienia się z dalekimi kulturami czy 
epokami, nie oznacza ich doskonałego rozpoznania. Ale wiemy już, że „doskonałość” jest ostatnią 
sprawą, o którą mogłoby Berlinowi chodzić. Podkreślając relatywizm i odmienność, różnorodność, 
która może nas wzbogacić i nieusuwalną, ale i tylko względną obcość, powstrzymuje on nas przed 
rozdzieraniem szat i ucieczką w egzaltowany irracjonalizm. Jedność wobec wielokulturowości jest 
w dużym stopniu enigmatyczna i nie do końca dająca się zwerbalizować. Berlin odwołuje się do 
przykładu portretów rodzinnych, które przedstawiając oblicza kolejnych członków rodu przez 
wieki, ukazują różnych ludzi, a przecież w jakiś sposób do siebie podobnych. Przykład z portretami 
rodzinnymi jest znamienny także dlatego, że ujawnia status poznania rozumowego wobec tradycji, 
zwyczaju, codziennej praktyki i, z drugiej strony, absolutu. Nasza rozumowa wiedza ma walor 
względności, ale i stałości, co prawda – niedoskonałej, pozbawionej harmonii, jakby chwilowej i 
tymczasowej, prowizorycznej, cóż jednak robić, skoro innej nie można osiągnąć, a zbyt daleko 
idące w tę stronę ambicje mają opłakane skutki: viva la gallina, aunque sea su pepita!

Wiedza jest relatywna i jest stała. Słynne yes and no Isaiaha Berlina przenika całą jego filozofię, 
pojawia się i przy tej okazji. Nie musimy rozstrzygać. Jak mawiał: co rozum może, niech zrobi. Ale 
rozum nie może wszystkiego i ważne jest, żeby wiedzieć, kiedy się zatrzymać[23] . Nie 
przypadkiem, w swoim eseju poświęconym J.S. Millowi, przytacza Berlin jego słowa z listu do 
przyjaciela: „Anglik niezmiennie nie darzy zaufaniem prawd najbardziej oczywistych, jeśli ten, kto 
je głosi, podejrzany jest o posiadanie idei uniwersalnych”.

Obawa przed dominacją „bytów wyższego rzędu” nie kończy się na uwarunkowaniach 
makrospołecznych. Podwojenie świata ma też czasem wymiar indywidualny, jednostkowy. Dla 
Berlina przykłady takiego podejścia są w historii bardzo liczne, od Immanuela Kanta, dla którego 
poczucie obowiązku jest sposobem ujarzmiania siebie, po Zygmunta Freuda i psychoanalizę, gdzie 
z kolei to, co nieświadome i to, co świadome tworzą warstwy o złożonych i pozbawionych kontroli 
zależnościach. Również i w tych wypadkach następuje destrukcja podmiotu, odmawiająca 
rozumowi jednostki prawa suwerennego wyboru celów i środków. Rozum zostaje poddany despotii 
bądź obowiązku społecznego, bądź ciemnych sił rządzących jego jaźnią.

Uważny czytelnik dopatrzy się w rozważaniach Berlina wątków analogicznych do koncepcji dosyć 
mu przecież odległych. W gruncie rzeczy pisze on o destrukcji i odpodmiotowieniu jednostki w 
ramach różnych teorii, o jej ubezwłasnowolnieniu i manipulacyjnym ujednowymiarowieniu przez 
systemy apelacji ideologicznej, o jej deracjonalizacji. Znajdziemy tu również wypowiedzi będące 
krytyką manipulacji i homogenizacji istniejącej rzeczywistości do jej techniczno-praktycznego 
wymiaru. Berlin ma dobrą pamięć i źródeł tych tendencji szuka u Saint-Simona, głoszącego hasło 
zastąpienia rządzenia ludźmi – rządzeniem rzeczami[24] , tak chętnie podjęte przez jego następców, 
ale i u Turgieniewa w powieści Ojcowie i dzieci, gdzie Bazarow twierdzi, że sekcje żab są 
ważniejsze niż poezja Puszkina. Tak więc, pisze Berlin:

anatomia ma wyższość nad sztuką, bo nie podsuwa niezależnych celów życia, nie dostarcza przeżyć, 
które funkcjonowałyby jako niezależne kryteria dobra czy zła, prawdy czy fałszu. Kryteria takie 
mogłyby przecież kolidować z ortodoksją, którą stworzyliśmy sobie jako jedyną zaporę zdolną nas 
uchronić od zwątpienia, rozpaczy i całej grozy nieprzystosowania. Być popychanym, emocjonalnie 
czy intelektualnie, w jedną i drugą stronę naraz, jest formą choroby. Jedyne na nią lekarstwo to 
wyeliminowanie sytuacji dających – na pozór przynajmniej – możliwość wyboru pomiędzy mniej 
więcej równoważnymi ewentualnościami [25].

Historia doprowadziła do sojuszu Wielkiego Inkwizytora z Braci Karamazow z Turgieniewowskim 
Bazarowem, dogmatyczna organizacja życia duchowego, uwalniająca od dyskomfortu „szukania po 
omacku drogi w ciemności”, łączy się z „wolnością badań naukowych, uznaniem niezbitych faktów 

i akceptacji prawdy, choćby brutalnej i zatrważającej [...]. Przed takim losem może nas uchronić 
tylko ślepe posłuszeństwo i wiara. A czy naszym azylem jest dogmatyczna wiara religijna, czy też 
dogmatyczna wiara w nauki społeczne lub przyrodnicze, nie ma to większego znaczenia”[26] .

Temperatura oskarżeń formułowanych przez Berlina w 1949 roku w eseju Idee polityczne XX 
wieku, skąd pochodzą przytoczone cytaty, jest wysoka. Nie jest to tylko krytyka ówczesnych krajów 
realnego socjalizmu, do czego często z upodobaniem próbuje się ją zawęzić. Berlin oskarża 
cywilizację dwudziestego wieku, która niszczy wolność indywidualnego podmiotu. Ale czy ona w 
ogóle jest jeszcze możliwa w tych warunkach? Czy jest ona możliwa kiedykolwiek?

Isaiah Berlin, choć pisze wielokroć o politycznym tylko wymiarze swoich zainteresowań 
wolnością, podejmuje jednak wprost problem filozoficznego umocowania kategorii wolności. Jak 
przystało na poważne potraktowanie problemu, rozważania na ten temat łączy z problemem 
wolności głównie u Kanta, choć nie brak odwołań do Hegla, Fichtego, Schellinga – całej klasycznej 
filozofii niemieckiej. W ujęciu Berlina wszelka refleksja z zakresu teorii politycznej zawiera w 
sobie wiele problemów, które mają charakter filozoficzny, nieredukowalny do żadnej innej 
dyscypliny wiedzy [27].

Oczywiście, najwięcej zamieszania i dyskusji wzbudziło wyróżnienie przez niego dwóch pojęć, 
dwóch wymiarów wolności: wolności negatywnej i wolności pozytywnej. W ostateczności bowiem 
można sądzić, że określenie przez niego wolności od i wolności do nie ma charakteru zasadniczego 
przeciwstawienia, lecz jest raczej bardziej „miękkie” i ma na celu głównie zwrócenie uwagi na 
niebezpieczeństwo jednostronnej absolutyzacji właśnie wolności do. Nie będziemy się jednak tym 
problemem zajmować prawie w ogóle, a to z dwóch powodów.

Po pierwsze, wydaje się, iż rozróżnienie takie ma już miejsce w filozofii Hegla, a także pojawiało 
się tu i tam w różnych innych historycznych koncepcjach, słusznie jednak nigdy nie pełniąc funkcji 
centralnej. Do takiej roli kompletnie się nie nadaje, gdyż stanowi tylko niedoskonałą formę 
wyróżnienia aspektów, momentów wolności pozostających ze sobą w nieusuwalnym związku. Po 
drugie, poglądy na ten temat samego Berlina, a także dyskusję, jaka się wokół nich rozpętała, 
przedstawiła wyczerpująco w swej książce B. Polanowska-Sygulska, pisał też o nich Paweł 
Śpiewak, znalazły swe szerokie odzwierciedlenie w literaturze światowej [28].

W gruncie rzeczy interesować nas będzie teraz to, co w języku twórcy esejów o wolności określa 
się jako basic freedom – wolność pojęta w sensie podstawowym. Musimy więc powrócić do 
problematyki wolności podjętej w dziełach Kanta. Berlin sięga do Kanta, tak jak my wcześniej, 
dlatego, że znajduje u niego najbardziej przejrzyste postawienie problemu w kategoriach relacji 
między założeniem istnienia wolnej woli a kwestią determinizmu i indeterminizmu.

W Czterech esejach o wolności problem ten pojawia się jednak dopiero we wstępie pisanym przez 
Berlina do tego konkretnego zbioru esejów i uwikłany jest w polemiki wywołane wcześniejszą 
publikacją zwłaszcza Konieczności historycznej i Dwóch koncepcji wolności. W wyniku tych 
polemik Berlin czuje się zmuszony do obrony przed zarzutem odrzucenia determinizmu i 
niedostrzegania wszelkich katastrofalnych skutków takiego zabiegu. Jego stanowisko jest spójne z 
wcześniej przedstawionymi poglądami, wydaje się nawet, że niemożność rozstrzygnięcia opozycji: 
determinizm i indeterminizm, determinizm i wolna wola, stała się jedną z przyczyn, podwaliną 
całości jego poglądów. To rozdarcie wynika z niemożności dowiedzenia błędności determinizmu, a 
jednocześnie ze świadomości, że argumenty wspierające go również nie są przekonujące. Co 
więcej, Berlin stwierdza, że „gdyby kiedykolwiek” determinizm stał się powszechnie 
akceptowanym poglądem współkształtującym społeczną rzeczywistość, znaczenie i użycie 
pewnych pojęć i słów, kluczowych dla ludzkiego myślenia, stałoby się anachroniczne lub uległo 
zasadniczej zmianie. Do strasznych skutków zwycięstwa determinizmu jeszcze powrócimy.

Stanowisko swoje w sprawie wolnej woli Berlin opisuje zaś tak: W esejach tych nie próbowałem w 
sposób systematyczny rozważać samego problemu wolnej woli, lecz przede wszystkim jego 
znaczenie dla idei przyczynowości w historii. Tutaj mogę tylko powtórzyć moją pierwotną opinię, że 
całkowicie niespójnym stanowiskiem wydaje mi się twierdzenie, z jednej strony, że wszystkie 
zdarzenia są całkowicie zdeterminowane, przybierają tę, a nie inną postać za sprawą innych 
zdarzeń (bez względu na status, jaki przypisuje się temu stwierdzeniu), a z drugiej strony, że ludzie 
są wolni i mogą wybierać spośród co najmniej dwóch możliwych sposobów działania – wolni nie 
tylko w tym sensie, że mogą uczynić to, co wybrali (i dlatego, że dokonali takiego wyboru), ale i w 
tym sensie, że sam ich wybór nie został zdeterminowany przez przyczyny leżące poza ich kontrolą. 
Jeśli z kolei twierdzi się, że każdy akt woli lub wyboru jest w pełni zdeterminowany przez 
odpowiednie antecedensy, to wtedy (mimo wszystkich argumentów mających świadczyć o tym, że 
tak nie jest) przekonanie to wydaje mi się sprzeczne z pojęciem wyboru uznawanym przez zwykłych 
ludzi i przez filozofów, gdy nie bronią świadomie stanowiska deterministycznego[29] .

Sprawa jest jasna i w pewien sposób standardowa. Sprzeczność ta jest znana i przysłowiowa, ale 
siła analizy Berlina polega na tym, że nie daje się on zbyć byle czym. Uparcie odmawia przyjęcia 
jakichś rozwiązań sugerujących, że z jednej strony jest tak, a z innej jest inaczej, propozycji użycia 
terminów miękki determinizm, słaby determinizm, autodeterminizm i wszelkich innych tego typu 
pozornych rozstrzygnięć. Te wszystkie usiłowania są tylko „marnym wybiegiem” (Kant) i 
„trzęsawiskiem wykrętów” (W. James), nie mogącymi swoistym terminotwórstwem rozwiązać 
problemu.

Berlin pisze:

Ten niewygodny dylemat trapił nas od ponad dwóch tysiącleci i dlatego nie warto uciekać przed 
nim lub łagodzić go kojącym stwierdzeniem, że wszystko zależy od punktu widzenia, z jakiego 
rozważamy tę kwestię. Nad tym problemem, którym zajmował się Mill (i w końcu znalazł nań tak 
wątpliwą odpowiedź), a William James uwolnił się od związanych z nim udręk tylko dzięki lekturze 
Renouviera, problemem znajdującym się nadal w centrum uwagi filozofów, nie można po prostu 
przejść do porządku dziennego, mówiąc, że pytania, na które odpowiedzią jest naukowy 
determinizm, róż-nią się od pytań rozstrzyganych przez doktrynę woluntaryzmu i wolności wyboru 
spośród alternatyw, lub że te dwa typy pytań pojawiają się na różnych „płaszczyznach”, i to w 
wyniku ich pomieszania (lub odpowiadających im kategorii) powstał ten pseudoproblem. 
Determinizm i indeterminizm stanowią konkurencyjne (choćby i niejasne) odpowiedzi na jedno, a 
nie dwa pytania [30].

Spójrzmy prawdzie w oczy: Berlin stanowczo i z odwagą, mówiąc językiem Jaroslava Haška, 
„zrywa maskę obłudy” ze współczesnej filozofii. Nie poradziła ona sobie z problemem wolności i 
oto pada wprost stwierdzenie tego faktu. Być może, wydaje się to niezbyt istotne, potoczne, 
naiwne... Ale każdy, kto przeczytał trochę rozpraw poświęconych problematyce wolności, prac 
różnych filozofów, i tych z odległych epok, i tych całkiem współczesnych, kto zna ogrom wysiłku, 
jaki został włożony w różne próby rozwikłania kwestii wolności, kto zetknął się z pracowitym i 
usilnym łataniem, mającym uchodzić za rozwiązywanie problemu, każdy, kto przeżywał przy 
takich lekturach uczucie niedosytu, ale i rosnącej nieśmiałości – doceni determinację i wielkość 
stanowiska Isaiaha Berlina. Zarysowana sytuacja to sytuacja klasycznej tragedii, dramatyczne 
odtworzenie po latach zasadniczych pytań Kanta i stwierdzenie ciągłego braku rozwiązań.

Podstawową przeszkodą w przyjęciu uniwersalności determinizmu w odniesieniu do wolnej woli 
jest oczywiście kwestia moralnej odpowiedzialności. Ludzie postępują tak, jakby byli wolni, ich 
język, zachowania, zwyczaje, moralność, prawo są ufundowane na założeniu wolnej woli, 
możliwości wyboru i odpowiedzialności za dokonany wybór. Fakt ten w układzie swoistego 
empiryzmu Berlina i jego idei racjonalnego, integralnego podmiotu ma szczególnie silną moc 

oddziaływania. Przyjęcie determinizmu musiałoby podważyć całą tak określoną wieloaspektową 
praktykę społeczną; spowodować konieczność „zmiany języka i pojęć”, likwidację moralności, 
odpowiedzialności, także prawnej, etc., etc.

Berlin pisze o takiej perspektywie ze świadomością olbrzymich przekształceń, rewolucyjnych 
zmian, jakie musiałyby nastąpić w całym społeczeństwie. Ton tych wypowiedzi jest alarmistyczny: 
„determinizm najwyraźniej ograbia życie”; „pojęcie moralnie odpowiedzialnej jednostki staje się, w 
najlepszym razie, mitologiczne, owa wymyślona istota zyskuje podobny status, jak nimfy i 
centaury”; „takie rozwiązanie spowodowałoby radykalne zmiany, bo w istocie ograbiłoby życie z 
wszelkiej moralności, posługującej się takimi pojęciami, jak odpowiedzialność, wartość moralna, 
wolność w Kantowskim sensie, i to w sposób i z logicznymi konsekwencjami, których determiniści 
zwykle nie rozważają lub je lekceważą”. Polemizując ze stanowiskiem, które próbuje traktować 
karę i sprawiedliwość jako pojęcia „przednaukowe, wynikające z psychologicznej niedojrzałości i 
błędnych wyobrażeń”, Berlin pisze, że w takim wypadku musielibyśmy zrezygnować z używania 
takich terminów, jak sprawiedliwość, słuszność, zasługa, uczciwość lub zacząć ich używać, po 
powtórnej analizie, w całkiem innym sensie. Dotychczasowe pojęcia sprowadzone zostają w ten 
sposób do roli zbytecznych fikcji, widm „rozbrojonych przez postępy rozumu, mitów znaczących w 
naszej irracjonalnej młodości, lecz obalonych przez postęp naukowej wiedzy”. „Jeśli determinizm 
jest prawomocny – konkluduje dramatycznie Berlin – oto cena, jaką musimy zapłacić. Bez względu 
na to, czy jesteśmy na to gotowi, stawmy czoło tej możliwości” [31].

Nie są dla niego rozwiązaniem propozycje, które próbują pogodzić determinizm z jakoś na nowo 
rozumianą sensownością dotychczasowej praktyki moralnej. Na przykład pomysł traktowania 
moralnych pochwał i nagan tak samo, jak przysiąg miłości „po wieczne czasy”, dawanych sobie 
przez kochanków, czy odwoływanie się do boga przez ateistów. Nie zgadza się też na bardziej 
złożoną propozycję, między innymi Ernesta Nagla[32] , polegającą na uznaniu, że założenia 
zarówno odpowiedzialności moralnej, jak i nagany czy pochwały mają przede wszystkim sens 
„wychowawczy”, ich uzasadnieniem jest wpływanie na zachowanie ludzkie, preferencje, wysiłki, 
dyscyplinę. Podejście takie umożliwia traktowanie ocen moralnych jako narzędzi czysto 
pedagogicznych lub mających sens quasi-deskryptywny, mierzących dystans od założonego ideału, 
wzorca. Tak więc człowiek byłby przedmiotem oddziaływania innych ludzi, podobnie jak na 
przykład tresowany pies, różnica polegałaby w zasadzie tylko na możliwości komunikowania się z 
człowiekiem w stopniu niemożliwym do osiągnięcia w relacjach z psem. Nagrody i kary wpływają 
na zachowanie, a determinizm jest utrzymany.

Isaiah Berlin odrzuca takie rozumowanie z dwóch powodów. Pierwszy wiąże się z zasadniczą 
kwestią autonomii sfery moralnej. Berlin zgadza się oczywiście, że oceny moralne mają, jak 
ironicznie pisze, „behawioralny” wymiar, ale jego zdaniem problem nie polega na tym, że oceny 
moralne, podobnie jak wizje nagrody i kary, wpływają na postępowanie, są użyteczne lub groźne:

Lecz nie o to tu chodzi. Chodzi o to, czy te pochwały i nagany są zasłużone, moralnie słuszne. 
Łatwo wyobrazić sobie sytuację, w której sądzimy, że pewien człowiek zasłużył na potępienie, lecz 
uznając, że może to mieć niedobre skutki, nie mówimy nic. Ale nie zmienia to tego, na co dany 
człowiek zasłużył, co jednak (bez względu na naszą ocenę) zakłada, że człowiek ten mógł wybrać, a 
nie tylko działać inaczej. Gdybym sądził, że zachowanie tego człowieka było rzeczywiście 
zdeterminowane, że nie mógł działać (czuć, myśleć, pragnąć, wybrać) inaczej, uważałbym ten 
rodzaj pochwały lub nagany za niestosowny [33].

Drugi powód związany jest bezpośrednio z pierwszym, ale ma dla Berlina może i znaczenie 
ważniejsze. Tym razem nie chodzi już o zlokalizowanie podstawy wolnego wyboru na poziomie 
indywiduum, poddanego, co prawda, oddziaływaniu różnych koniecznych związków 
przyczynowych, niemniej jakoś w niezbędny sposób wolnego, ale o niebezpieczeństwo 

uniwersalizacji reguły głoszącej, że tout comprendre c’est tout pardonner [34]. Problem nie polega 
więc tylko na autonomii moralnej jednostki, lecz także na odpowiedzialności, rozliczeniu, 
usprawiedliwieniu wszystkiego, co jednostka czyni. Z jednej strony niemożność oceniania, z 
drugiej – nieuchronność rozgrzeszenia.

Berlin obraca się w kręgu zakreślonym przez założenia indywidualizmu metodologicznego, nie 
może przyjąć relacyjnego ujęcia wolności, nie może zaakceptować wolności jako swego rodzaju 
gry społecznej. Samo przypuszczenie, że można rozpatrywać podmiot i wolność w pewnym sensie 
w kategoriach gry społecznej, zbliżonej w swej logice do sfery mitu, budzi jego obrzydzenie i 
protest. Są to dla niego pomysły dehumanizacyjne, bo odbierające człowiekowi to, co 
najistotniejsze – status racjonalnego jednostkowego podmiotu. W tej obronie wolności człowieka 
humanizm raz jeszcze ujawnia swój preteoretyczny status i swoje ideologiczne korzenie. Obrona 
wolnego podmiotu nie jest, wbrew pozorom, obroną uwikłaną w poznanie naukowe. Jest ona 
obroną ideologiczną, dla której istnieje tylko „albo–albo”. Interpelacja podmiotu „częściowo 
wolnego” jest absurdem, pozostawia bowiem uchylone drzwi dla usprawiedliwień i niszczy 
zarówno odpowiedzialność moralną, jak i wyrzuty sumienia – jest daremną apelacją, klęską. Jej 
sens konstytuuje się bowiem tylko jako nie dopuszczająca rezonerstwa odpowiedź na kategoryczny 
apel o uczestnictwo w tym, co uniwersalne. Berlin jest właśnie takim obrońcą indywidualnego 
podmiotu apelacji. Nie potrafi wyobrazić sobie sytuacji, w której skuteczny apel do wolności nie 
ma swego uzasadnienia w rzeczywiście przysługującej jednostce wolności, pojętej na dodatek jako 
absolutne zaprzeczenie wszelkiego związku przyczynowo-skutkowego, a więc po prostu jako cud. 
Cud może mieć charakter tylko ideologiczny, albowiem wszystko, co cudowne, jest w swej istocie 
społeczne. Relacyjna interpretacja wolności, nawet ta dosyć prosta, proponowana przez Nagla, jest 
dla niego niemożliwa do akceptacji także i dlatego, że ma ona, w stosunku do ideologicznej 
konstrukcji wolnego podmiotu, charakter demaskatorski, ujawniający kulisy filozofii wolności.

Wypowiedzi Berlina są czasem rozbrajająco bezradne, szczere i jednocześnie żenujące. Trudno 
uznać za odpowiedź na płomienne apele o stanięcie twarzą w twarz z problemem nie rozwiązanym 
przez dwa tysiące lat błaganie o pozostawienie choć „pewnej dozy wolności wyboru”, przestrzeni, 
„w której pozostanie pewien obszar, choćby i wąski, gdzie wybór nie jest całkowicie 
zdeterminowany” [35]. Nie otrzymujemy więc rozwiązania problemu wolności na poziomie – jak to 
określa Berlin – „wizji natury ludzkiej”; to, co było nierozwiązane, pozostaje nierozwiązane.

Warto zwrócić uwagę na dysproporcje między rozważaniami poświęconymi filozoficznej naturze 
wolności i wolności pojmowanej politycznie. Tu – w sumie nieliczne i alarmistyczne wypowiedzi 
nie prowadzące do optymistycznego rozwiązania, z drugiej zaś strony – koncepta polityczne, 
ekonomiczne, całościowe perspektywy, które są w gruncie rzeczy zbudowane na nie istniejącym 
fundamencie – czym jest bowiem wolność i czy w ogóle jest możliwa, dalej nie wiemy.

Budzą też wątpliwości przykłady przywoływane przy tej okazji. Czy faktycznie „zrozumieć to 
znaczy wybaczyć”, czy rzeczywiście pojęcie ludzkiej odpowiedzialności musi zakładać niczym nie 
uwarunkowaną wolną wolę? Nie miejsce tu na szerokie rozpatrywanie problemu w kontekście 
współczesnych sporów etycznych. Warto jednak zwrócić uwagę na fakt, że Berlin, powołujący się 
na potoczną praktykę, dowodzącą zwyczajowego, rzeczywistego traktowania podmiotu moralnego 
jako wolnego, zbyt chyba ogólnie traktuje sprawę.

Odejdźmy na chwilę od moralności i przyjrzyjmy się praktyce wymiaru sprawiedliwości. Orzekanie 
o czyjejś winie zawsze bierze pod uwagę uwarunkowania zarówno podmiotowe (np. stan zdrowia, 
stan emocjonalny w momencie popełnienia czynu, poziom inteligencji), jak i środowiskowe (np. 
nienaganna przeszłość, osoby będące na utrzymaniu, szeroko pojęte okoliczności zdarzenia). Sam 
ten fakt ujawnia, że rozpatrywane czyny przestępcze nie są traktowane jako proste emanacje 

podmiotowe, wręcz przeciwnie, traktuje się je jako zbieg względnie niezależnych czynników 
wewnętrznych i zewnętrznych, konstytuujących w ostateczności osądzany czyn. Czynniki te mogą 
likwidować możliwość odpowiedzialności prawnej (np. choroba psychiczna) albo, nie likwidując 
zdolności prawnej, przesądzać o uniewinnieniu (działanie w afekcie, w obronie własnej, 
„pomroczność jasna”).

Czy pisząc o tym, chcę powiedzieć, że człowiek nie ma absolutnie wolnej woli? Oczywiście tak, ale 
ważniejsze dla mnie jest to, że „codzienna praktyka”, o jakiej pisze Berlin, w tym wypadku 
praktyka sądownicza, wcale nie zakłada absolutnie wolnej woli, lecz wręcz przeciwnie – zmierza, o 
zgrozo, do formuły „zrozumieć to znaczy wybaczyć”. Kara nie może być zemstą! – pouczają nas 
współcześnie prawnicy. Podstawowe funkcje kary związane są z odstraszaniem i resocjalizacją, a 
więc z oddziaływaniem na otoczenie społeczne i samego przestępcę. Gdy przyjrzymy się 
współczes¬nym trendom w więziennictwie, budzącym często zgrozę u „zwykłych obywateli”, to 
zasadnicze znaczenie właśnie resocjalizacji wydaje się bez-dyskusyjne. Światowy ruch na rzecz 
zniesienia kary śmierci, nawet za najcięższe zbrodnie, w tym na przykład wielokrotne morderstwa z 
premedytacją, likwiduje być może jedyną ekwiwalentną formę kary, przekreślającą możliwość 
ogólnie pojętej resocjalizacji.

Pisząc o karze, Michel Foucault, najwybitniejszy chyba znawca więziennictwa wśród filozofów, 
wskazywał, że jej podstawowe formy „nie służą [...] zadośćuczynieniu, ale kontroli indywiduum, 
neutralizacji jego stanowiącego zagrożenie stanu, modyfikacji jego zbrodniczych skłonności i nie 
ustają, dopóki cel nie zostanie osiągnięty” [36].

Trochę anegdotyczne charakterystyki strategii obrony, przyjmowanych przez alianckich obrońców 
z urzędu w procesach hitlerowskich zbrodniarzy wojennych, mówiły o tym, że obrońcy 
amerykańscy podkreś¬lali generalnie osobistą uczciwość i sumienność oskarżonych jednostek, a 
jednocześnie wplątanie ich w straszną machinę wojny i niemożność przeciwstawienia się jej bez 
narażania własnego życia, podważali też wartość dowodową przedstawionych aktów oskarżenia. 
Obrońcy radzieccy zaś mieli w całej rozciągłości zgadzać się z przedstawionym aktem oskarżenia, 
potwierdzać osobisty udział oskarżonych w aktach ludobójstwa, ich dogłębną demoralizację i 
zepsucie, ale jednocześnie apelować o łaskę wobec osób, które urodzone i wychowane w dżungli 
kapitalistycznej niemieckiego społeczeństwa, poddanego jeszcze hitlerowskiej tresurze – po prostu 
nie mogły być inne. Obie strategie obrony były oczywiście odzwierciedleniem odmiennych strategii 
karnych; owocowały też w konsekwencji odmienną wysokością wyroków. W pierwszym wypadku, 
w wyniku założenia braku internalizacji zbrodniczych zasad, resocjalizacja jest jak najbardziej 
możliwa, w drugim – najpewniejszą formą „resocjalizacji” jest możliwie najdalej idące 
odosobnienie, a najpewniejszą – śmierć. W obu jednak wypadkach, jakkolwiek dziwnie by to 
brzmiało, podstawą jest ta sama zasada regulująca – ocena perspektyw resocjalizacji, a nie zemsta 
[37].

Michel Foucault, analizując historię narodzin nowoczesnego więziennictwa, podkreśla jego 
zasadniczą odmienność od systemów wcześniejszych. Jak pisze:

Od stu pięćdziesięciu zatem czy dwustu lat, odkąd Europa wprowadziła nowe systemy karne, 
sędziowie z wolna, ale w zgodzie z procesem sięgającym znacznie dawniejszych czasów, zaczęli 
sądzić coś innego niż samą zbrodnię: „duszę” zbrodniarzy [38].

Przejawem zasadniczej zmiany stosunku do kary jest boom inwestycyjny na więzienia; osadzanie w 
więzieniach i zmuszanie tam do wykonywania różnych prac jest dla Foucaulta przedłużeniem 
kapitalistycznych stosunków społecznych, zakładających „ochronę” własności siły roboczej i dbają-
cych jednocześnie o to, żeby się ona nie marnowała[39] . Były to „domy poprawcze”, „zakłady 
wychowawcze”, „domy pracy” – fabryki o szczególnie surowej dyscyplinie, dysponujące tanią i 

dochodową siłą roboczą. Egzekucje, kaźń – instytucje coraz bardziej wstydliwe – zastępuje 
więzienie. Kulminację tego procesu stanowiły dwudziestowieczne obozy pracy, w których wymóg 
efektywności ekonomicznej kompletnie wasalizował całe systemy „wymiaru sprawiedliwości”.

W czasach wcześniejszych „gnicie w lochu” to raczej przywilej nielicznych, a zwłaszcza 
szlachetnie urodzonych. Foucault, przytaczając opis kaźni, której poddany został w roku 1757 
Robert-François Damiens, pisze o jej funkcji sądowo-politycznej. Istotą kaźni nie jest kara, lecz

ceremoniał przywracania godności obrażonemu na chwilę majestatowi. Kaźń restauruje go, 
ukazując w momentalnym rozbłysku. Publiczna egzekucja, choćby pośpieszna i codzienna, daje się 
wpisać w cały szereg wielkich rytuałów obalanej i przywracanej władzy (koronacja, wjazd króla do 
podbitego miasta, hołd zbuntowanych obywateli); ponad zbrodnią, która zlekceważyła władcę, 
objawia naocznie niezwyciężoną siłę. Jej celem jest nie tyle przywrócenie równowagi, ile 
rozegranie, w sposób posunięty do skrajności, ogromu dysproporcji pomiędzy poddanym, który 
śmiał pogwałcić Prawo, a wszechmocnym władcą, który egzekwuje swą siłę [...]. Ceremonia karna 
jest więc całkowicie terrorystyczna. Ma ona „uzmysłowić wszystkim, na ciele zbrodniarza, 
rozsierdzoną obecność władcy”[40] .

Kaźń nie ma oczywiście resocjalizującego wymiaru dla skazanego, lecz sens i tej kary jest 
wyznaczany przez jej funkcję społeczną, znacznie przekraczającą samo tylko odstraszanie. To 
podstawowy moment interpretacji Foucaulta; każda kara jest dla niego złożoną funkcją społeczną, 
splotem swoistych technik sprawowania władzy z zasadniczym procesem indywiduacji, 
dokonującym się w Europie w osiemnastym i dziewiętnastym wieku [41]. Reforma, której 
manifestacją jest przejście od kaźni do więziennictwa, powinna być pojmowana jako zmiana 
strategii sprawowanej władzy karania, próba uczynienia jej spójniejszą, bardziej konsekwentną, 
efektywną i tańszą, zarówno pod względem ekonomicznym, jak i politycznym. Jej istotę stanowi 
przekształcenie zbrodniarza, przeciwstawiającego się autorytetowi władcy, w zdrajcę ogółu, wroga 
publicznego, przemieszczenie prawa karania ze sfery zemsty panującego do o wiele bardziej 
abstrakcyjnej sfery obrony społeczeństwa. Indywiduacja kary w formie rozbudowanego kodeksu 
karnego likwiduje jej osobowy charakter, dzięki temu staje się ona bezosobowa i naturalna, 
przestaje być traktowana jak oparta na czystej woli siła prawodawcza władcy.

„To nie tylko tryumf sprawiedliwości, ale i tryumf wolności, ponieważ kiedy kara nie wypływa z 
woli prawodawcy, ale z samej natury rzeczy, nie jesteśmy już świadkami gwałtu zadawanego 
człowiekowi przez człowieka”. To cytat z rozprawy Plan de légisation criminelle z roku 1780, 
której autorem jest Jean Paul Marat[42] . Jest on niezwykle pouczający. Odsłania całą tajemnicę 
najbardziej popularnego na gruncie liberalizmu rozumienia wolności jako stanu, w którym 
jednostka nie podlega przymusowi narzuconemu przez arbitralną wolę innych (m. in. Mises, Hayek, 
Berlin).

Rozumienie to jest reliktem walki z feudalizmem, skamieliną, z zastygłym w niej potępieniem 
samowoli władcy i, naznaczonym entuzjastycznymi początkami kapitalizmu, niczym nie 
ograniczonym zaufaniem do wszystkiego, co przybiera formę prawa i dalekie jest od „arbitralnej 
woli”. Tradycja liberalna utrzymuje także w swym arsenale kategorię abstrakcyjnego indywiduum, 
będącą fikcją prawniczą, i przenosi ją na poziom teorii w formie niezmienionej.

Dzieje się tak dlatego, że – jak pisze Foucault – w proces indywiduacji kary uwikłane są też nauki 
humanistyczne, wiedza o człowieku. Analiza „narodzin więzienia” nie ogranicza się do obszaru 
prawa, dotyczy ona całokształtu praktyki społecznej. W olbrzymim stopniu, a może przede 
wszystkim, jest źródłową rozprawą mającą ujawnić „w jaki sposób specyficzny sposób ujarzmienia 
mógł zrodzić człowiecze «ja», uchodzące za przedmiot dyskursu korzystającego z prestiżu 
naukowości” [43].

Analizowane przez Foucault formy ujarzmiania nie ograniczają się do więziennictwa, obejmują 
szkołę, armie, szpital, zakład psychiatryczny, armię, architekturę (jest tu jako symbol i słynny 
Panopticon Jeremy’ego Benthama) – obszar różnych innych form organizacji społeczeństwa i 
władzy z pracą produkcyjną włącznie. Rozważania te są w dużym stopniu komplementarne w 
stosunku do analizowanych przez nas wcześniej stosunków własnościowych i towarowo-
pieniężnych. Dopełniają one obrazu całości od strony stosunków władzy, stosunków organizacji i 
zarządzania, ale nie tylko, przenikają bowiem w obszar symbolicznych form uspołecznienia, 
ujawniając sfery indywiduacji umożliwiające uniknięcie zbyt ortodoksyjnego ekonomizmu, 
ograniczającego proces indywiduacji do prywatnej własności siły roboczej, albo, co gorsza, do 
samej tylko prywatnej własności kapitalistycznej.

Wszystkie te formy tworzenia indywiduum określa Foucault jako obszary mikropenalizacji:

W warsztatach fabrycznych, w szkole, w armii rozkwita cała mikropenalizacja czasu (spóźnienia, 
nieobecności, przerwy w pracy), aktywności (nieuwaga, niestaranność, brak gorliwości), 
zachowania (niegrzeczność, nieposłuszeństwo), dyskursu (gadatliwość, bezczelność), ciała 
(„niewłaściwa” postawa, nieodpowiednie gesty, niechlujstwo), seksualności (nieskromność, 
nieprzyzwoitość). Zarazem w charakterze kary stosuje się cały szereg subtelnych środków, 
poczynając od lekkiej kary fizycznej po niewielkie ograniczenie praw i drobne upokorzenia. Chodzi 
o to, by poddać osądowi karnemu najdrobniejsze składniki zachowania, a jednocześnie nadać 
funkcję karną pozornie obojętnym elementom aparatu dyscyplinarnego; ostatecznie wszystko może 
być karą za cokolwiek; niech każdy podmiot poczuje, że włączono go w karalno-karzące uniwersum 
[44].

Od więzienia doszliśmy do mikrorzeczywistości społecznej gestów, pytań, zmieszania i drwiny. 
Codziennego życia niepozornych indywiduów uczestniczących anonimowo w złożonym, 
społecznie zorganizowanym podziale pracy. Władza, normalizująca w pewnym sensie, 
jednocześnie indywidualizuje i homogenizuje. Bohaterem naszej opowieści staje się 
demokratycznie pojmowana jednostka. Inaczej niż w wiekach średnich, gdy zwykła, banalna 
indywidualność pozostawała poza granicami opisu, a bycie oglądanym, opisywanym, podziwianym 
było przywilejem i rytuałem nielicznych potęg ziemskich. Teraz, w wyniku upowszechnienia 
procedur dyscyplinarnych, obniża się próg podległej opisowi indywidualności. Nie są to już jednak 
zazwyczaj procedury heroizacji jednostek, lecz ich „obiektywizacji i ujarzmiania”. Łączą się one z 
zastępowaniem historyczno-rytualnych tradycji kształtowania indywidualności przez mechanizmy 
naukowo-dyscyplinarne: „Normalność zluzowała dynastyczność a ocena pojawiła się zamiast 
statusu, podstawiając tym samym w miejsce indywidualności godnego pamięci człowieka 
indywidualność człowieka wymiernego” [45].

Zbliżamy się do rozważań na poziomie moralności, do zrozumienia jej strukturalnego związania z 
matrycą „systemu nadzorować–karać”. A właściwie: nie zbliżamy się, tylko już poziom ten 
osiągnęliśmy. Od skutecznej indywiduacji do duszy jest bardzo blisko, między duszą a moralnością 
nie ma już w ogóle dystansu. Foucault nie traktuje duszy, dobrego miejsca na siedlisko wolnej woli, 
jako resztek jakiegoś ideologicznego myślenia czy też ideologicznej fikcji, nie jest ona też dla niego 
żadną substancją. Jej status ontologiczny związany jest z pozycją bycia korelatem pewnej 
technologii sprawowania władzy nad ciałem, jest ona „rzeczywista” i „bezcielesna”,

to element łączący skutki pewnego typu władzy z referencjami wiedzy, przekładnia, dzięki której 
stosunki władzy stwarzają możliwość wiedzy, a wiedza przedłuża i wzmacnia stosunki władzy [...]. 
Człowiek, o którym tyle nam mówią i do wyzwolenia którego wzywają, jest już, sam w sobie, 
wynikiem o wiele głębszego ujarzmienia. Zamieszkuje w nim, wynosi go do istnienia „dusza”, a jest 
ona częścią panowania władzy nad ciałem. Dusza – skutek i narzędzie pewnej politycznej anatomii. 
Dusza – więzienie ciała[45] .

Próbuje się często poszukiwać źródeł indywidualizmu metodologicznego, modeli, dla których 
konstytutywnymi elementami społeczeństwa miałyby być jednostki, w abstrakcyjnych formułach 
prawnych, głównie tych dotyczących umowy handlowej i obrotu pieniężnego. Przecież już sama 
koncepcja umowy społecznej zakłada, że u podstaw społeczeństwa opartego na wolnym rynku leży 
umowa stowarzyszeniowa izolowanych wolnych podmiotów prawnych. Jest w tym oczywiście 
dużo racji [47]. Ale Foucault pokazuje nam, że istnienie jednostek nie jest tylko funkcją stosunków 
ekonomicznych, prawnych, lecz stanowi produkt stosowania technik efektywnego konstytuowania 
jednostek jako korelatywnych elementów władzy i wiedzy.

Trzeba skończyć raz na zawsze z opisywaniem efektów władzy w terminach negatywnych: władza 
„wyklucza”, „uciska”, „tłumi”, „cenzuruje”, „abstra-huje”, „maskuje”, „skrywa”. W 
rzeczywistości władza produkuje: produkuje realność, produkuje dziedziny przedmiotowe i rytuały 
prawdy. Jednostka i wiedza, jaką można o niej zdobyć, zależą od tej produkcji[48] .

Matryca nadzorować–karać pełni w teorii Foucaulta podobną rolę jak akt pracy w koncepcji 
Lukácsa. Różnica jest jednak ogromna. Można by powiedzieć, że w odróżnieniu od węgierskiego 
filozofa, Michel Foucault uwolniony już jest od kultu pracy i „realnego humanizmu”. W jego 
tekstach trudno dostrzec elementy tego typu naturalizmów, pewnie zresztą bardzo szlachetnych w 
intencjach. Jednostka, podmiotowość – stają się momentami praktyk władzy/wiedzy. Nie ma tu 
potrzeby silenia się na podanie różnicy między pracą pszczół i ludzi, nie ma też przymusu męczenia 
się z godzeniem wolnej woli, „momentu idealnego” z determinizmem. Podmiotowość, 
jednostkowość, „dusza” – stają się elementami złożonych struktur komunikacji ujętych w nowych 
formach kategoryzacji praktyki społecznej. Jesteśmy tu bardzo blisko idei wolności jako korelatu 
interpelacji ideologicznej. Różnica między ujęciem indywiduacji jako rezultatu praktyk władzy i 
wolności jako medium ideologicznej interpelacji polega na tym, że interpelacja realizuje się 
poprzez „uwodzenie” świadomości, jest krystalizowaniem w konstytuowanym podmiocie 
racjonalnym świadomego powołania do aktywnego działania na rzecz realizacji konkretnego 
projektu ideologicznego. Wolność bycia wolnym poprzez uczestniczenie w tym, co uniwersalne i 
historycznie, społecznie znaczące, jest nadbudowana nad praktykami indywiduacji władzy, a 
jednocześnie jest formą ich negowania i przekraczania, przynoszącą radość transgresją. Bycie 
wolnym jest przyjemnością i radością, jest uczuciem przenikniętym wzniosłością.

Analizy Foucaulta ujawniają procedury indywiduacji, kształtowania się podmiotu i mogą być 
traktowane jako dopełnienie ujęcia wolności w kategoriach interpelacji, ale zawierają one również 
niezwykle cenne ujęcie ontologicznego statusu jednostkowości. Korelatywność wobec praktyk 
władzy to status odbiegający od potocznego pojmowania tego, co rzeczywiste. Nawiązanie do 
wybranych elementów koncepcji Foucaulta w tym miejscu ma oczywiście charakter głęboko 
uzasadniony. Nie można nie zauważyć, że jego rozważania o władzy to istny „młot na liberalizm”, 
że są one w całości znaczącym kontrapunktem dla dotychczasowej prezentacji idei liberalnych. 
Demaskują bezlitośnie społeczne i historyczne przesłanki liberalizmu, występujące w nim 
skamieliny z epoki wyzwalania się z pęt feudalizmu, doskonałe wpisywanie się liberalizmu w 
logikę praktyk władzy, jego ideologicznie eufunkcjonalną rolę w trybach społeczeństwa 
kapitalistycznego. Nie oznacza to jednak, że wszystko, co zostało tu powiedziane, przesądza o 
anihilacji liberalizmu, wręcz przeciwnie: wykreowanie pewnego metaliberalnego stanowiska 
lokalizuje jedynie jego „miejsce” w praktyce społecznej. W jej wyniku można chyba uznać, że 
istotą liberalizmu jest fundamentalne sprzęgnięcie z procesem uspołecznienia produkcji i wzrostem 
wydajności pracy.

Foucault ujawnia, że drugą stroną praktyk indywiduacji jest komplikacja procesu wytwarzania, jego 
uspołecznienie i intensyfikacja. Nie ma tu mowy o sentymentalnej dezalienacji, ani tym bardziej o 
powstrzymaniu lub cofnięciu historycznego procesu uspołecznienia pracy. Również i on jest 
entuzjastą zarówno uspołecznienia procesu produkcji, jak i wzrostu wydajności pracy.

Trudno do końca identyfikować Foucaulta z ortodoksyjnym marksizmem, ale warto przy tej okazji 
stwierdzić, że również i cały marksizm podziela liberalny entuzjazm wobec postępu i wydajności; 
między innymi tym różni się on od wszelkich odmian socjalizmu etycznego. Od Marksa do Hayeka 
nie jest znów tak daleko, jak się czasem uważa [49].

Tym bliżej jest do Isaiaha Berlina, który przychylał się w rozwiązaniach politycznych do koncepcji 
welfare state, rozwiniętego interwencjonizmu państwowego przeciwstawnego „melioryzmowi” 
Hayeka i „stróżowaniu” Misesa, dla którego nawet Bismarck był wstrętnym socjalistą. Konieczność 
wybierania między niewspółmiernymi wartościami czyni z autora Czterech esejów o wolności 
przeciwnika „samorzutnego ładu społeczne-go”. Z tego też powodu liberalizm polityczny Berlina 
jest często przeciwstawiany liberalizmowi ekonomicznemu Hayeka. Praktyczny, empiryczny 
wymiar poruszania się zanurzonego w historii i kulturze indywiduum, kreującego siebie i 
wspólnoty, do których należy, staje naprzeciwko wizji niezbędności wzrostu wydajność pracy, a 
przede wszystkim maksymalizacji rynkowej satysfakcji konsumenta, nowego rezultatu procesu 
uspołecznienia – podmiotu konsumującego.

Można te dwie perspektywy rozpatrywać jako rozbieżne, ale chyba bardziej w stylu Berlina byłoby 
ich potraktowanie jako współobecnych na rynku idei, a może nawet komplementarnych także i w 
dwudziestym pierwszym wieku. Czy spektakularne załamanie perspektyw liberalnego kształtu 
społeczności globalnej złamie kark liberalizmu? Czy też ulegnie on pewnej korekcie i dalej będzie 
widocznie obecny? Dziś można już sobie wyobrazić, że do kanonu liberalizmu wejdą planowanie, 
interwencjonizm, sprawiedliwość i równość, bez których wielu współczesnych liberałów nie widzi 
szans na optymalizację zadowolenia konsumentów, rozwój uspołecznienia produkcji i 
upowszechnienie praw człowieka. Czy może to oznaczać zbliżanie się do siebie współczesnego 
liberalizmu i marksizmu w jego nie peryferyjnej formie? Jest to w każdym razie perspektywa 
niepokojąca wielu ortodoksyjnych liberałów.

PRZYPISY:

1/Skróty przypisywane Margaret Thatcher: TINA – There Is No Alternative, ZA – Zero Alternative.

2/„Interesy przedsiębiorców nigdy nie mogą być rozbieżne z interesami konsumentów. 
Przedsiębiorca prosperuje tym lepiej, im lepiej uprzedza życzenia konsumentów” (L. von Mises, 
Liberalizm w klasycznej tradycji, New York 1989, s. 142–143).

3/Inny klasyk liberalizmu, uczeń Ludwiga von Misesa, Friedrich A. Hayek, pisze: „Wolność 
oznacza właśnie, że w pewnym stopniu powierzamy swój los siłom, których nie 
kontrolujemy” (F.A. Hayek, Law, Legislation and Liberty, London 1982, s. 30). Hayek zakłada 
istnienie i uobecnianie się przez mechanizmy rynkowe pozaracjonalnej „milczącej wiedzy” 
niedostępnej żadnemu świadomemu obserwatorowi. Na ten temat pisze on również obszernie w: 
idem, The Constitution of Liberty, London 1960. Proces społeczny jest jego zdaniem racjonalny 
wtedy, gdy rezygnujemy z jego kontroli. Nieistnienie społecznie uzgodnionej hierarchii celów jest 
podstawową zaletą kapitalistycznej gospodarki rynkowej. Największe sukcesy ludzkości były 
związane z niemożnością kontroli procesów społecznych. Hayek umieszcza jako motto jednego z 
rozdziałów słowa Olivera Cromwella: Man never mounts higher then when he knows not where he 
is going („Człowiek nigdy nie wespnie się tak wysoko, jak wtedy, gdy nie wie dokąd idzie”; 
ibidem, s. 39).

4/„My liberałowie nie twierdzimy, ze Bóg lub Natura zamierzała, by wszyscy ludzie byli wolnymi, 

ponieważ nie jesteśmy poinformowani o zamierzeniach Boga lub Natury, i unikamy, z zasady, 
mieszania Boga lub natury do dysputy nad światowymi sprawami. Co my utrzymujemy, to tylko to, 
że system oparty na wolności dla wszystkich pracowników gwarantuje największą produkcyjność 
ludzkiej pracy i jest zatem w interesie wszystkich mieszkańców Ziemi” (L. von Mises, 
Liberalizm..., op.cit., s. 20–21; niestety, tłumaczenie w tym wydaniu pozostawia wiele do życzenia, 
stąd też wprowadzam do niego niezbędne poprawki).

5/„Stopniowa intensyfikacja podziału pracy jest możliwa tylko w społeczeństwie, w którym istnieje 
zapewnienie trwałego pokoju” (ibidem, s. 23).

6/Ibidem, s. 51.

7/Ibidem, s. 167.

8/„Gdyby – pisze Zygmunt Bauman o tych najbogatszych miliarderach – 358 osób po-stanowiło 
zatrzymać po jakieś 5 milionów dolarów na życie, a resztę by rozdało, podwoiliby oni roczne 
dochody niemal połowy ludności Ziemi. A zwierzęta przemówiłyby ludzkim głosem” (Z. Bauman, 
Globalizacja, przeł. E. Klekot, Warszawa 2000, s. 86).

9/R. Nelson, Populista George W. Bush, „Forum” z 12 VIII 2002 (przedruk z „Financial Times” z 
19 VII 2002).

10/L. von Mises, Liberalizm..., op.cit., s. 19.

11/Ibidem, s. 167.

12/„By można było mówić o przymusie, konieczne jest, by działanie przymuszającego stawiało 
przymuszanego w sytuacji, którą uważa on za gorszą niż ta, w jakiej by się znalazł, gdyby tego 
działania nie było” (F.A. Hayek, Studies in Philosophy, Politics and Economics, London 1967, s. 
349).

13/F.A. Hayek, The Constitution of Liberty, op.cit., s. 68. Jest pewne, że stanowisko to kształtowało 
się także i pod wpływem doświadczeń historycznych XX w., a zwłaszcza jego rozdziału 
faszystowskiego, który również dla liberałów nie był tylko czymś zewnętrznym. Warto pamiętać o 
słowach napisanych przez G. Gentilego w liście skierowanym do B. Mussoliniego w chwili 
wstępowania do partii faszystowskiej (1931): „Jako liberał z najgłębszych przekonań musiałem 
stwierdzić w miesiącach, gdy miałem zaszczyt uczestniczyć w pracach Pańskiego rządu i z bliska 
obserwować rozwój pryncypiów, które wyznaczają Pańską politykę, że liberalizm – tak jak go 
rozumiem: liberalizm wolności w granicach prawa, a przeto: w silnym państwie, w państwie jako 
etycznej realności – jest dziś we Włoszech reprezento-wany nie przez liberałów, którzy bardziej lub 
mniej są Pana opozycjonistami, lecz – przeciwnie – przez Pana samego. Tak więc stwierdziłem, że 
mając do wyboru między dzisiejszymi liberałami a faszystami, którzy rozumieją myśli Pańskiego 
faszyzmu, prawdziwy liberał, pogardzający dwuznacznościami i chcący stanąć na swym 
posterunku, musi zaciąg¬nąć się w szeregi Pańskich zwolenników” (H. Marcuse, Der Kampf gegen 
den Liberalismus in der totalitären Staatsauffassung, „Zeitschrift für Sozialforschung” 1934, 2; cyt. 
w przekładzie Jerzego Łozińskiego z: H. Marcuse, Walka z liberalizmem w totalitarnej koncepcji 
państwa, w: Szkoła Frankfurcka, Warszawa 1985, t. II, s. 386–387.

14/Mówiąc o podobieństwach między marksizmem i liberalizmem, warto wspomnieć o 
socjalistycznych fascynacjach J.S. Milla, a także wielu innych dawnych i współczesnych liberałów. 
Podobieństwo teoretyczne dostrzega także Isaiah Berlin, pisząc: „Historia przekształcania się 
taktyki stopniowych zmian, taktyki fabiańskiej, w wojownicze formacje komunizmu i 

syndykalizmu, a także w łagodniejsze formacje socjaldemokracji i ruchu związków zawodowych, 
jest historią nie tyle samych zasad, ile ich współgrania z nowymi realnymi faktami. W pewnym 
sensie komunizm jest doktrynalnym humanitaryzmem doprowadzonym do skrajności w 
poszukiwaniu skutecznych metod ataku i obrony. Na pierwszy rzut oka żaden ruch nie różni się 
bardziej od liberalnego reformizmu niż marksizm, a jednak podstawowe doktryny – doskonalenie 
się człowieka, możliwość stworzenia harmonijnego społeczeństwa w sposób naturalny, wiara w 
zgodność (a właściwie nierozłączność) wolności i równości – są wspólne im obu” (I. Berlin, Cztery 
eseje o wolności, przeł. H. Barto-szewicz, D. Grinberg, A. Tanalska-Dulęba, Warszawa 1994, s. 
75). Gdy mówi się o Berlinie i marksizmie, koniecznie trzeba pamiętać, że w 1939 r. w Londynie 
ukazała się monografia Berlina poświęcona Karolowi Marksowi pt. Karol Marks. Jego życie i 
środowisko (polski przekład W. Orlińskiego ukazał się w Książce i Wiedzy w roku 1999). Jest to 
rozprawa niewątpliwie krytyczna, ale – co najważniejsze – wykazująca dużą kompetencję autora, 
jego otwartość na marksizm, a nawet zrozumienie postawy intelektualnej i politycznej Marksa. 
Ostro też postrzegał Berlin, i wtedy, i wiele lat później różnicę między Marksem i terribles 
simplificateurs spośród jego następców.

15/O tym, że różnice są tu znaczne, a nawet nie pozbawione emocji, przekonuje krótka 
charakterystyka J.S. Milla pióra Misesa: „John Stuart Mill jest miernym następcą utalento-wanych 
poprzedników klasycznego liberalizmu i, specjalnie w jego późniejszym życiu, pod wpływem 
swojej żony, pełen kiepskich kompromisów. Ześlizguje się powoli do socjalizmu i zapoczątkował 
bezmyślne, nierozważne pomieszanie liberalnych i socjalistycznych ide-ałów, które doprowadziły 
do zamierania angielskiego liberalizmu i podkopania standardu życia angielskiego narodu” (L. von 
Mises, Liberalizm..., op.cit., s. 168).

16/I. Berlin, Cztery eseje..., op.cit., s. 31.

17/Ibidem, s. 48.

18/Ibidem, s. 45–46. Do tych wątków poglądów Berlina nawiązuje R. Rorty, rozwijając swoje 
pojęcie przygodności w książce Przygodność, ironia i solidarność, op.cit., s. 75.

19/Stanowisko Berlina wpisuje się doskonale w charakterystyczne dla końca XX w. spory 
dotyczące relatywizmu, nieprzekładalności, niewspółmierności. Można nawet zaryzykować 
stwierdzenie, że wobec wielu dyskusji tego typu twórczość Berlina jest prekursorska. Ciekawie o 
tych problemach pisze Adam Chmielewski w książce Niewspólmierność, nieprzekładalność, 
konflikt. Relatywizm we współczesnej filozofii analitycznej, Wrocław 1997.

20/„Hayek – pisze B. Polanowska-Sygulska – jest twórcą pełnej doktryny neoliberalnej, podczas 
gdy Berlin – autorem metadoktryny wolności, sformułowanej na gruncie liberal-nych przekonań. 
Tym samym rozważania obu myślicieli w przeważającej mierze prowa-dzone są na różnych 
poziomach – Hayeka na teoretycznym, Berlina zaś na metateoretycz-nym [...] koncepcja Berlina, 
zbudowana na tezie o niespójności idei perfekcji, ma charakter antyteodycei, podczas gdy doktrynę 
Hayeka cechuje melioryzm, głoszący zdolność instytucji społecznych, z wolnym rynkiem na czele, 
do samoregulacji i samodoskonalenia. W tym aspekcie koncepcja Berlina, z uwagi na leżący u jej 
podłoża pluralizm etyczny, stawia pod znakiem zapytania doktrynę Hayeka, na równi z innymi 
liberalizmami doktrynalnymi, które zakładają, iż niewspółmierności życia moralnego i 
politycznego, a także samej wolności, można usunąć w drodze zastosowania określonej teorii lub 
okiełznać za pomocą pewnej formuły, pełniącej rolę magiczną” (B. Polanowska-Sygulska, Filozofia 
wolności Isaiaha Berlina, Kraków 1998, s. 112); autorka przytacza w tym fragmencie opinię 
wybitnego znawcy filozofii Berlina, J. Greya (zob. J. Grey, Post-Liberalism: Studies in Political 
Thought, New York–London 1990, s. 168; a również: idem, Isaiah Berlin, London 1995).

21/I. Berlin, Cztery eseje..., op.cit., s. 84.

22/Ibidem, s. 84–85. Ta wypowiedź Berlina warta jest zestawienia z długimi wywodami Misesa o 
chorobie psychicznej jako źródle socjalizmu i opozycji antyliberalnej, w których roi się od określeń 
typu: „poważna choroba systemu nerwowego”, „patologiczne umysłowe nastawienie”, „człowiek 
nerwowo chory”, „obłąkany produkt poważnie uszkodzonego mózgu” (L. von Mises, Liberalizm..., 
op.cit., s. 12–16).

23/R. Jahanbegloo, Conversations with Isaiah Berlin, London, 1993, s. 39.

24/To prawda, że tradycyjnie ta formuła ma, przynajmniej w intencji, wydźwięk humanistyczny. 
Niemniej jednak mamy tu do czynienia z tezą zakładającą możliwość redukcji społeczeństwa do 
rzeczy. Jeśli przyjmiemy, że stosunki społeczne mają charakter ludzko- rzeczowy i, co oczywiste, 
że nie ma społeczeństwa bez ludzi, to formuła zamiany rządzenia ludźmi na rządzenie rzeczami 
może być odczytywana jako nieświadoma deklaracja uniwer-salnej reifikacji społeczeństwa. Takiej 
interpretacji zdaje się sprzyjać wiele momentów z historii XX w.

25/I. Berlin, Cztery eseje..., op. cit., s. 93. Zarzuty homogenizacji rzeczywistości, jej 
ujednowymiarowienia do aspektu instrumentalnego, współbrzmią nawet z podobnymi 
rozważaniami Lukácsa z Wprowadzenia do ontologii bytu społecznego, zwłaszcza z rozdziału 
pierwszego – Neopozytywizm i egzystencjalizm (idem, Wprowadzenie do ontologii..., cz. I, op.cit., s. 
36–176). Nie jest im też daleko do One-Dimensional Man Herberta Marcusego. Wystarczy 
porównać Berlinowską krytykę monistycznych aspiracji z rozważaniami na temat zamknięcia 
uniwersum politycznego i myśli jednowymiarowej Marcusego (H. Marcuse, Człowiek 
jednowymiarowy, op.cit., s. 38–82, 159–250).

26/I. Berlin, Cztery eseje..., op.cit., s. 93. Wart podkreślenia jest zwłaszcza, pomijany zazwyczaj, 
moment krytyki fascynacji naukami przyrodniczymi i „policzalnością” rzeczywistości. Wszelkim 
miłośnikom hasła calculemus warto zadedykować ironiczną wypowiedź Berlina o czasach ich 
triumfu: „Będziemy mieli wtedy zapewne do czynienia z «czystą» psychologią, socjologią, historią 
– czyli zbiorami reguł – i ich «zastosowaniem»: powstanie społeczna matematyka, społeczna 
fizyka, społeczna inżynieria, «fizjologia» każdego uczucia, postawy i skłonności, równie 
precyzyjne, doniosłe i użyteczne jak ich pierwowzory w naukach przyrodniczych. I w rzeczy samej 
taka była frazeologia oraz ideał osiemnastowiecznych racjonalistów, takich jak d’Holbach, 
d’Alembert i Condorcet. Metafizycy padli ofiarą złudzenia; nic w naturze nie jest transcendentne, 
nic nie jest celowe, wszystko daje się zmierzyć; nadejdzie dzień, gdy w odpowiedzi na wszystkie 
tak dotkliwie trapiące nas pytania będziemy mogli powiedzieć za Condorcetem «calculemus», i 
dostarczyć jasnych, ścisłych i konkretnych objaśnień” (ibidem, s. 117).

27/I. Berlin, Concepts and Categories, New York 1981, s. 49. O relacji między historią idei i 
filozofii w poglądach Berlina pisze też J. Szacki, Sir Isaiah Berlin: historia idei a filozofia, 
„Literatura na świecie” 1986/6 (179).

28/Mowa oczywiście o książce B. Polanowskiej-Sygulskiej, Filozofia wolności Isaiaha Berlina, 
op.cit.; ten podział Berlina, obok problemu relatywizmu, jest w zasadzie osią rozważań w całej 
pracy. Zob. też: P. Śpiewak, Posłowie do: I. Berlin, Dwie koncepcje wolności i inne eseje, przeł. H. 
Bartoszewicz et al., Warszawa 1990.

29/I. Berlin, Cztery eseje..., op. cit., s. 7–8.

30/Ibidem, s. 13–14.

31/Przytoczone stwierdzenia, i wiele innych, rozsiane są po całym Wstępie. Ostatnia wypowiedź: 
ibidem, s. 18.

32/E. Nagel, Struktura nauki, przeł. J. Giedymin, B. Rassalski, H. Eilstein, Warszawa 1970, s. 512–
517.

33/I. Berlin, Cztery eseje..., op.cit., s. 11.

34/„W epokach, w których wybory zdają się szczególnie trudne – pisze Berlin – gdy nie sposób 
pogodzić uparcie wyznawanych ideałów ani uniknąć konfliktów, doktryny takie wydają się 
szczególnie pocieszające. Uciekamy od moralnych dylematów, negując ich realność i kierując 
spojrzenie ku większym całościom, przerzucamy na nie odpowiedzialność. Wyzbywamy się 
przecież tylko złudzenia, a wraz z nim bolesnego i zbytecznego poczucia winy i wyrzutów 
sumienia. Wolność nieuchronnie łączy się z odpowiedzialnością, dlatego dla wielu ludzi radosne 
wybawienie stanowi zrzucenie brzemienia obu, i to nie za sprawą niegodnego aktu poddania się, 
lecz śmiałej decyzji kontemplowania w spokoju ducha ko-niecznego kształtu rzeczy, bo jest to 
postawa prawdziwie filozoficzna. Przez to redukujemy historię do swego rodzaju fizyki: Czyngis-
chan i Hitler zasługują na potępienie w równej mierze jak galaktyki czy promienie gamma. 
Powiedzenie: «Wiedzieć wszystko, to wszystko wybaczyć» okazuje się – by posłużyć się zręcznym 
zwrotem profesora Afera, użytym w innym kontekście – tylko udramatyzowaną 
tautologią” (ibidem, s. 140–141). Trudno nie zgodzić się z tym wywodem Berlina, ale też trudno 
uznać, że można cały problem zredukować do chęci pozbycia się odpowiedzialności „w ciężkich 
czasach”.

35/Ibidem, s. 31, 125.

36/M. Foucault, Nadzorować i karać..., op.cit., s. 23.

37/Sama zemsta, jako forma wymiaru sprawiedliwości, pochodzi z innej epoki, dlatego też, również 
i w moim wywodzie, uchodzi ona za kwintesencję barbarzyństwa. Niesłusznie. Można 
przeprowadzić analizę ujawniającą jej społecznie regulatywną funkcję, nie mniej poważną i 
odpowiedzialną niż współczesnych kodeksów karnych. Tymczasem jednak ta odstraszająca 
wymowa okrutnej zemsty jest dla prowadzonego wywodu użyteczna. Horyzont przyszłości i 
kierunek przekształceń dobrze charakteryzuje następująca optymistyczna wypowiedź J.B. 
Paszukanisa: „Przekształcić karę z odpłaty i odwetu w celowościowy środek ochrony 
społeczeństwa i poprawy jednostki społecznie niebezpiecznej – to znaczy rozwiązać ogromne 
organizacyjne zadanie, które nie tylko leży poza czysto sądową działalnością, ale w istocie rzeczy, 
przy pomyślnym jego wykonaniu, czyni zbędnymi procesy sądowe i wyroki sądowe. Kiedy 
bowiem zadanie to zostanie w pełni zrealizowane, oddziaływanie reedukacyjne poprzez pracę 
poprawczą przestanie być «skutkiem prawnym» wyroku sądowego, w którym utrwalone zostały te 
czy inne znamiona przestępstwa, a stanie się całkowicie samodzielną funkcją społeczną o 
charakterze medyczno-pedagogicznym” (J.B. Paszukanis, Ogólna teoria prawa a marksizm, przeł. 
L. Lisiakiewicz, Warszawa 1985, s. 201–202).

38/M. Foucault, Nadzorować i karać..., op.cit., s. 24.

39/Jest to cecha więziennictwa analizowanego przez M. Foucaulta, a więc dziewiętnasto- i 
dwudziestowiecznego. Wydaje się jednak – jeżeli wierzyć Zygmuntowi Baumanowi – że będzie 
ona w coraz mniejszym stopniu przysługiwać więzieniom naszego wieku. Jego zdaniem miejsce 
panopticonu Foucaulta zajmują doskonale izolowane cele, których główną funkcją jest wychowanie 
przygotowujące do bezczynności. W warunkach masowego bezrobocia i zasiłków dla 
pozbawionych pracy jest to cel resocjalizacyjny nie mniej ważny niż wdrożenie do zorganizowanej 

fabrycznie pracy. Wymaga on też nie mniejszej ilości prze-mocy i represji. Unieruchomienie 
zdrowego człowieka przed telewizorem, wykorzenienie nawyku regularnej, ciągłej i nieustannej 
pracy, jest przecież niezwykle ambitnym celem pedagogicznym. Współczesne więzienia to coraz 
bardziej „fabryki bezruchu” (Z. Bauman, Globalizacja, op.cit., s. 124–150).

40/M. Foucault, Nadzorować i karać..., op.cit., s. 59.

41/Warto pamiętać i docenić, że Isaiah Berlin, jak gdyby na marginesie swoich rozważań, pisze 
ostrożnie o wolności jako zjawisku, którego uznawanie „za zasadniczą wartość” jest „wytworem 
cywilizacji kapitalistycznej, elementem splotu wartości zawierającego takie pojęcia, jak prawa 
jednostki, swobody obywatelskie, uświęcenie osobowości jednostki, doniosłość prywatności, 
osobistych kontaktów itp.” (I. Berlin, Cztery eseje..., s. 37).

42/Przytaczam za Foucaultem (Nadzorować i karać..., op.cit., s. 124).

43/Ibidem, s. 30.

44/Ibidem, s. 215. Foucault cytuje regulamin fabryki M. Oppenheima z 1809 r.: „Przez słowo kara 
należy rozumieć wszystko, co może uświadomić dzieciom popełniony błąd, wszystko, co może 
upokorzyć, przyprawić o zmieszanie: [...] pewien chłód, pewna obojęt-ność, jakieś pytanie, 
upokorzenie, odebranie funkcji”. W innym miejscu zaś pisze: „Więzienie – to trochę surowsze 
koszary, szkoła bez pobłażliwości, mroczniejsza fabryka, ale w końcu nic jakościowo 
różnego” (ibidem, s. 277).

45/Ibidem, s. 232.

46/Ibidem, s. 36–37.

47/Warto zauważyć przy tej okazji, że wiele koncepcji zajmujących się ogólnie rozumianą 
problematyką uznania pozostaje całkowicie w tym paradygmacie. Przez uznanie pojmuje się 
wzajemną akceptację indywidualnych racjonalnych podmiotów. U Foucaulta „uznanie” może być 
rozumiane jako konstytuowanie podmiotów przez praktyki władzy, wytwarzanie indywiduum. W 
moim pojmowaniu wolności jako interpelacji – „uznanie” jest apelacją o aktywne uczestnictwo w 
praktyce politycznej, ideologicznej. Takie pojmowanie uznania warto zestawić z różnymi 
interpretacjami „uznania” w Fenomenologii ducha Hegla.

48/M. Foucault, Nadzorować i karać..., s. 233.

49/Bardzo pouczająca jest w tym wypadku lektura krytyk tradycji socjalistycznej oraz analiz 
neoliberalizmu i neokonserwatyzmu, które przeprowadza Anthony Giddens w książce Poza lewicą 
i prawicą (przeł. J. Serwański, Poznań 2001). Znamienne są następujące słowa Giddensa: „[...] 
konserwatyzm rozumiany na zwykłe sposoby upadł albo stał się wewnętrznie sprzeczny. Niektóre z 
jego kluczowych idei jednakże nabierają nowego znaczenia, kiedy zostają wyjęte z pierwotnego 
kontekstu. Jestem zdania, że obecnie wszyscy powinniśmy zostać konserwatystami – ale nie na 
sposób konserwatywny” (ibidem, s. 59–60). W książce tej znajdziemy też próby przeformułowania 
stosunku do poglądów zarówno von Misesa jak i Hayeka. Nie utożsamiając poglądów Giddensa ze 
współczesnym marksizmem, warto z uwagą odnieść się do tych prób, zwłaszcza że znajdują one 
przedłużenie we współczesnej praktyce Labour Party A. Blaire’a