KON2

Wykład IVError! Bookmark not defined.

Psychologia jako nauka o świadomości

Interesuje nas przede wszystkim jak dokonało się przejście od psychologii jako nauki o duszy do

psychologii jako nauki o świadomości. To była rewolucja - chodzi tu o głębokość tej zmiany, a nie jej nagłość.
To odejście długo trwało, ale jego rezultaty były niesłychanie ważne. Podstawowe pytania brzmią
następująco: dlaczego psychologia zrezygnowała z duszy i dlaczego w to - zwolnione przez duszę - miejsce
dostała się świadomość?

Psychologia była nauką o świadomości w pewnej swojej postaci, a nie w ogóle nauką o świadomości.

A więc pojawia się pytanie o to, jaka była ta pierwsza konkretna postać i co ją wyznaczyło? Jakie były
przesłanki zrezygnowania z duszy jako przedmiotu badania psychologicznego? Co wyznaczyło takie a nie
inne, nowe widzenie przedmiotu, w jego tej a nie innej - i od razu konkretnej - postaci? Ta pierwsza postać, z
perspektywy historycznej, została określona mianem Klasycznej Psychologii Świadomości. Ta
"pierwszość" i "wzorcowość" (ale w słabszym tego słowa znaczeniu) to jest owa "klasyczność".

Najpierw jak się dokonywało to odejście od duszy jako przedmiotu badania i wyniku czego miało

miejsce. Za Pongratzem (1967) należy przytoczyć taki oto, charakterystyczny ciąg, pokazujący ewolucję
przedmiotu psychologii:
dusza - zjawiska duszne - zj. duchowe - zj. psychiczne (świadomość)

A więc najpierw mówimy o nauce o duszy, potem o zjawiskach dusznych, które są czynnościami i

procesami duszy. Dusza, choć zeszła może na plan dalszy, cały czas jest jednak jeszcze obecna. Potem
pojawia się epitet duchowe - w którym związek z duszą zostaje zgubiony a przynajmniej nie jest od razu i
wyraźnie widoczny. Przedmiot badania pozostaje nadal wyodrębniony ze względu na swoją szczególną jakość
- a mianowicie duchowość - w odróżnieniu od tego, co nie jest duchowe. Następnie kategoria "duchowości"
zostaje zastąpiona epitetem psychiczny, którego związki z duszą z racji etymologii są, co prawda widoczne,
ale już tylko dla tego, kto zna ową etymologię. A na dodatek jeszcze zjawiska psychiczne zostały
potraktowane jako synonim świadomości.

Jakie przesłanki spowodowały to powolne odchodzenie od duszy jako przedmiotu badania?

Wszystko znowu zaczęło się od Kartezjusza. U niego dokonało się to przejście od myślenia do rzeczy
myślącej. Inaczej niż u empirystów - gdzie szukano źródeł kategorii substancji i Hume już tych źródeł nie
znalazł. Zrezygnowano więc z kategorii substancji, a zatem można było mówić tylko o zjawiskach duchowych,
jako szczególnej natury zjawiskach, posiadających tylko szczególne właściwości, ale nie związanych z
duchem jako odrębną substancją. A potem została wyłącznie świadomość. Musimy oczywiście zapytać o
"naturę" tej "duchowości": a więc duchowe - to znaczy jakie? Konkretnie rzecz ujmując, jakie jakości trzeba
podać aby tę duchowość jednoznacznie określić i dookreślić?

Charakterystyczna definicja, która się wtedy pojawiła, głosiła, iż: zjawiska psychiczne to zjawiska

świadomości czyli dane w doświadczeniu wewnętrznym. Można to oczywiście dwuznacznie interpretować.
Pierwsza możliwość polega na skoncentrowaniu się na dystynktywnym tylko charakterze tego określenia:
zjawiska psychiczne to znaczy zjawiska świadomości czyli zjawiska dane w pewien szczególny sposób. Ja je
wyodrębniam i tylko wyodrębniam przez podanie sposobu ich poznania. Następna interpretacja może być z
kolei nieco szersza, a mianowicie taka, że ja nie tylko wyodrębniam określoną klasę zjawisk, ale
równocześnie je w pewien sposób charakteryzuję, a sednem tej charakterystyki jest to, że jako ich istotę
zinterpretuję sposób ich poznania. (A więc psychologia była nauką o świadomości, nauką zjawiskach danych
w szczególny spsób, danych w doświadczeniu wewnętrznym. Potem się okazało jeszcze sporem - danych czy
dawalnych, świadomych czy świadomościowych.)

Ponieważ nie było jasno i wyraźnie danej idei substancji, duszy jako substancji - dokonało się więc

odejście od niej. Zatem miejsce duszy zajęła świadomość.

Dla Heinricha klasyczna psychologia świadomości to rezultat (w sensie wniosku z przesłanek):

- Kartezjańskiego dualizmu ontologicznego (res extensa i res cogitans)
- Kantowskiego dualizmu epistemologicznego (rzeczy samej w sobie i zjawiska)
- nowożytnego przyrodoznawstwa, a ściślej rzecz biorąc, pewnej specyficznej interpretacji wyników tego
przyrodoznawstwa.

Charkterystykę KPŚ wypada zacząć od eksplikacji kategorii "klasyczności" (1) oraz "świadomości"

(2).
(1) Są dwa charakterystyczne momenty związane z określeniem "klasyczność". Otóż ma ono równocześnie

charakter formalny i relatywny. Określenie to bowiem relatywizuje klasyczną psychologię do wersji
nieklasycznej. I tak, jak nie da się mówić o nieklasycznych wersjach psychologii jako nauki o świadomości nie
uwzględniając wersji klasycznej, tak i bez tej ostaniej wersji nie da się mówić o wersjach nieklasycznch. A
więc prowadzi to do wniosku, że walor poznawczy klasycznej psychologii świadomości będzie w pełni czytelny
dopiero wtedy, gdy ją zestawimy z wersjami nieklasycznymi.

Dlaczego formalny charakter tego określenia? Jak mówimy "klasyczny" to nic nie wiemy o treściowej

zawartości tego, co tym epitetem opatrujemy. Jawi nam się to, co klasyczne jako pierwsze, po którym coś
jeszcze drugiego, innego się pojawiło. I gdyby nie to, co potem się pojawiło to pierwsze ani by nie było
pierwsze tylko jedyne, ani by nie było klasyczne. Ale, jak się wydaje, w pojęciu klsyczności zawiera się pewien
moment oceny. Tak się wydaje, że klasyczne to takie, które jest "dodatnio wartościowe". Jest oczywiście
pytanie jaka miałaby być ta wartość np. jeżeli mówimy o klasycznym pięknie - w tej klasyczności mieści się
coś pozytywnego.

W klasyczności mieści się też ocena negatywna (to pozytywne zabarwienie oddalamy) - klasyczne

jawi się tu jako gorsze od tego, co było potem, jawi się jako przebrzmiałe i - z lamusa historii, wydobyte po to
by wyraźniej zobaczyć walory tego, co nieklasyczne.
Klasyczna psychologia świadomości będzie dla nas w swej klasyczności tak właśnie oceniająco ujęta. Nasza
ocena psychologii klasycznej będzie negatywna - tak bardzo negatywna, że bardziej negatywna już chyba być
nie może. A więc będziemy traktowali ją jako niewyrafinowaną, prymitywną, surową i z gruba ciosaną, a co
gorsza - z gruntu fałszywą.

W takim rozumieniu klasyczności - formalnym i relatywnym - będziemy musieli jednak wyjść poza

czysto formalne określenie. Jeśli klasyczny nie niesie z sobą żadnych treści, to trzeba będzie jednak
powiedzieć, o tej psychologii coś więcej, a mianowicie: że ta, która była klasyczna była również w swej treści
"taka to a taka". Zostaną wprowadzone wymiary charakterystyki treściowej, potem bieguny, o jakich można w
ramach tych wymiarów mówić, a następnie to, co dla klasycznej psychologii świadomości jest
charakterystyczne zostanie usytuowane na tych wymiarach w odniesieniu do biegunów (schemat: wymiary -
bieguny - usytuowanie). Potem może się dokonać uzasadniona ocena klasycznej psychologii świadomości.

Niejako mimochodem pojawi się poroblematyka jaką klasyczna psychologia świadomości rozwijała.

Ważna jest także jeszcze jedna rzecz: typowa psychologiczność wiązała się z przedmiotem badania, myśl
filozoficzna była psychologiczna, na ile była nauką o duszy, o ile była o duszy myślą. A teraz bogaci się zestaw
kryteriów psychologiczności, bo to już jest nowy przedmiot, przedmiot wspólny, w pewnym sensie, na
przykład, z filozofią świadomości. Pojawi się problematyka poruszana przez psychologię świadomości,
klasyczną psychologię i wersje nieklasyczne, pojawią się wątki metodologiczne. To wszystko zaczyna nam
dookreślać tę psychologię wieczystą, ten stały zrąb problematyki psychologicznej.

Klasyczna psychologia świadomości - a więc coś co powinno być psychologią, czyli nie filozofią.

Okaże się jednak, że klasyczna psychologia świadomości była w dużej mierze przesiąknięta filozofią. Jest
pytanie czy istnieje jakaś myśl psychologiczna, która jakąś filozofią nie jest przesiąknięta? Ale ta była.
Trzeba rozróżnić klasyczną psychologię świadomości od klasycznej teorii świadomości. I teraz jest ten punkt
charakterystyki - jeden z możliwych jej wymiarów - psychologia czy teoria? To rozróżnienie pokazuje wyraźnie
na to, że klasyczna teoria świadomości jest jednym, ale nie jedynym oczywiście, składnikiem klasycznej
psychologii świadomości. Co zatem składa się jeszcze na klasyczną psychologię poza teorią świadomości?
Składa się na nią jeszcze klasyczna metodologia świadomości i klasyczna metateoria świadomości. Jeśli
metodologia to oczywiście także i metodyka świadomości: klasyczna metodologia i klasyczna metodyka
świadomości.

Co jeżeli chodzi o ową metateorię? Klasyczna psychologia świadomości miała swoje miejsce w

systemie nauk. To jest jeden z możliwych wątków metateoretycznych. Klasyczna psychologia świadomości -
zresztą klasyczna teoria świadomości także - operowała pewną terminologią. To wszystko o czym możemy
mówić, na przykład, w odniesieniu do języka tej psychologii, jak i do języka teorii, jak i do jej pozycji w
systemie nauk - to są przykładowe wątki metateoretyczne.

Będziemy tu używali zamiennie określeń: teoria świadomości i koncepcja świadomości (oczywiście

klasyczna) - żeby zasygnalizować taką sprawę jak stopień zaawansowania oraz wyrafinowania tej teorii.
Mówiąc koncepcja chcemy zasygnalizować właśnie brak wyrafinowania. I trzeba powiedzieć, że tak, na dobrą
sprawę, nawet bardzo liberalne kryteria teoretyczności uznając, klasyczna psychologia świadomości, w tym
właśnie swoim fragmencie, była właściwie koncepcją, a nie teorią świadomości - zaledwie koncepcją.

Gdy mowa o teorii świadomości to trzeba odróżnić to, co w tym, co psychologowie o świadomości

mówili było teoretyczne, od tego co było empiryczne. Chodzi o to, aby z góry nie zakładać, że w tej teorii

świadomości nie było nic empirycznego. Psychologia jako nauka o świadomości była nauką empiryczną.
Trzeba powiedzieć co w klasycznej teorii świadomości, w tym, co o świadomości mówiono, było empiryczne,
a co było teoretyczne, co empiryczne, a co racjonalne.
(2) Świadomość była przedmiotem badania, dociekania w klasycznej psychologii świadomości, w klasycznej
teorii świadomości, ale pojawił się taki termin, nad którym nie możemy przejść do porządku, obok którego nie
możemy przejść obojętnie - termin świadomość dla nazwania tego przedmiotu. Trzeba tu więc poświęcić
trochę miejsca kwestiom terminologicznym. Oczywiście nie jest tak, że o świadomości nie mówiono nic póki
tego terminu nie było. I to jest dla nas najciekawsze. Na przykład u Tomasza - mówi on, iż człowiek
spostrzega, że myśli, że czuje. To spostrzega, że myśli, że czuje to właściwie jest to, co my dzisiaj nazywamy
świadomością. Spostrzega - jest świadomy, że myśli i czuje, ale Tomasz używa tu terminu percepcja. O tym
samym przedmiocie, o którym my mówimy dzisiaj przy pomocy terminu świadomość mówiono przy pomocy
innych terminów. Były to takie terminy jak: wiedzenie - zdawanie sobie sprawy, bycie świadomym. Terminem
tym nazywamy pewien proces - wiedzenie wskazuje na moment poznawczości. Jest oczywiście teraz pytanie
jak by się to "wiedzenie" miało do innego "wiedzenia". To co tu najciekawsze to to, jak zidentyfikować, że
chodzi o świadomość wtedy, gdy mówimy o tym czymś, co my dzisiaj nazywamy świadomością, przy pomocy
innych terminów. Jak powiedzieć, że to, co Tomasz nazwał percepcją jest świadomością. Jak zapewnić sobie
tożsamość obiektu?

Drugi punkt, który się wiąże z terminologią to jest budowa i etymologia terminu świadomość.

Potrzebne są tutaj dwie rzeczy:
* najpierw łaciński źródłosłów: conscientia i jego budowa, ta złożoność z przedrostka con- i rdzenia -scientia.
Tu chodzi o te dwa momenty - o tą wiedzę (scientia to wiedza) i o to con od łacińskiego cum czyli: z-, wespół
z kimś. Tu ważny parustronicowy fragment książki Ackoffa "Decyzje optymalne w badaniach stosowanych" -
pojawiają się tu rozważania nad ewolucją terminu świadomość w języku angielskim - to jest przytoczony jako
przykład tego, co można zrobić z analizą terminologii, taki tekst Singera, który zawiera ewolucję tego terminu
w języku angielskim (chodzi o to co z czym było poznawane - chodzi o ten wątek wiedzy, współwiedzenia,
współpoznawania.
* drugi moment, gdy chodzi o budowę to jest podwójne s na końcu słowa consciousness. Termin
świadomość jest wieloznaczny. Właściwa mu jest, zresztą jak innym terminom psychologicznym, mnogość i
różnorodność znaczeń. Oczywiście da się je systematycznie i historycznie uporządkować. Nas tu bardziej
będzie interesowała systematyczna niż historyczna klasyfikacja tej mnogości znaczeń. Jest także ważne, co
tym terminem było opisywane, do czego on się odnosił, co tym terminem nazywano, jakie przedmioty? Bo
chcemy dociec znaczenia, czyli treści tego terminu, jak i jego zakresu.

Pierwsze podstawowe rozumienie (w pewnym sensie podstawowości) to rozumienie świadomości

jako termninu, który nazywa pewien rys - właśnie to -ość (jak białość, zieloność, sprawiedliwość,
humorystyczność). To jest pewien rys, pewna jakość. Pytanie jaka? To jest stosunkowo rzadkie użycie tego
terminu, ale niezwykle ważne. W języku polskim jest bardzo ładne rozróżnienie, którego nie ma w innych
językach, mówi się o świadomości i świadomościowości. Za każdym razem o trochę inny rys chodzi - jeszcze
raz wraca sprawa co z budowy tego terminu można wnosić o jego znaczeniu i o jego przedmiocie. To jest
pierwsze i w pewnym sensie podstawowe rozumienie. W innym sensie podstawowe jest rozumienie bardzo
popularne, chyba najczęściej używane - to rozumienie teoriomnogościowe. Chodzi o to, że termin
świadomość ma charakter termniu zbiorczego, nazywającego łącznie pewne przedmioty. A więc w tym sensie
będziemy nazywali zbiór przedmiotów. Zbiór tych przedmiotów, które tą jakością świadomości się
charakteryzują. Tak więc świadomość to ogół tego, co ma ten rys świadomości. Pozostaje pytanie jakie to
przedmioty składają się na ten zbiór? Jeszcze raz wraca pytanie, co ja mogę określić jako świadome, czemu
mogę tę jakość świadomości przypisać?
JAKOŚĆ i PRZEDMIOT: rozwinięcie pierwszego i drugiego rozumienia terminu świadomość. Ta jakość to jest
daność w doświadczeniu wewnętrznym. Świadomościowość jest dawalnością w doświadczeniu
wewnętrznym. Świadomość w drugim rozumieniu to ogół rzeczy danych w doświadczeniu wewnętrznym. W
doświadczeniu wewnętrznym aktualnie dostępnym.

Termin świadomość ma jednak jeszcze inne znaczenie. Trzeba omowić trzy specyficznie ze sobą

związane znaczenia terminu świadomość. Mianowicie świadomość nazywa właśnie szczególny typ poznania -
owo doświadczanie wewnętrzne (proces poznania). Termin świadomość nazywa także rezultat tego
poznania, mianowicie doświadczenie wewnętrzne (pewien typ wiedzy) i nazywa także zdolność albo władzę,
możność tego typu poznania. Mamy tu więc kompleks poznawczych rozumień świadomości. Świadomość
jako proces, jako rezultat tego procesu (bardzo szczególny proces i bardzo szczególny rezultat) i zdolność,

władza, możność tego typu poznania. I właśnie te trzy znaczenia występują czasami tak, że termin
świadomość nazywa za jednym zamachem albo dwie albo nawet wszystkie te rzeczy na raz. Często nie
sposób dojść do tego, o którą z tych rzeczy chodzi.

To oczywiście nie wyczerpuje całego katalogu znaczeń terminu świadomość. Te inne znaczenia nie

były właściwe dla klasycznej psychologii świadomości. Tu się da wychwycić pewien porządek tych znaczeń.
Najpierw to rozumienie jako jakości, potem rozumienie teoriomnogościowe, a potem te trzy, łączące się w
jedną całość, rozumienia poznawcze. Jakiś porządek, jakąś logikę w tym widać. I oczywiście są także
widoczne zasady wprowadzania innych znaczeń tego terminu. Na przykład, dla dzisiejszego rozumienia
świadomości właściwe wydają się być dwa momenty - moment metapoznania i szczególna jej funkcja
regulacyjna. W klasycznym rozumieniu świadomości to matapoznanie jest gdzieś sygnalizowane, to jest to z
- con-scientia - ale i tak nawiązanie do tego wątku jest bardzo enigmatyczne natomiast jakichkolwiek
odniesień do regulacji to w ogóle tutaj nie ma; szczególnie w sensie specyficznej regulacyjnej funkcji
świadomości tak, jak dzisiaj się tą sprawę ujmuje.

Mowa była dotychczas o świadomości na bardzo różne sposoby - świadomość ujmowana była jako

jakość, władza, jako zbiór, jako proces, czy wreszcie jako rezultat. Tak różne były te przedmioty nazwane
świadomością. To jest sygnał niezwykłej złożoności zarówno samego terminu, jak i jego przedmiotu. Dla nas
najważniejszy jest status ontyczny przedmiotu nazywanego świadomością. Wymienione wyżej przedmioty do
których odnoszono termin świadomość - są od strony ontycznej bardzo różne.

Teraz musi zostać poczyniona mała dygresja, będzie ona nawiązywała do wymienionego wyżej

ciągu:
dusza - zjawiska duszne - zj. duchowe - zj. psychiczne (świadomość).

Trzeba tutaj powiedzieć parę słów o owej zjawiskowości. Psychologowie świadomości - tak klasyczni

jak i nieklasyczni - niezwykle lubili mówić o świadomości w kategorii zjawisk. Ta niezwykła predylekcja do tego
terminu to była sprawa jego enigmatyczności. Właśnie jak mówiono o zjawiskach świadomości, to pytanie o
to czym jest to, co mi się jawi, czy jest procesem, jakością, przedmiotem, schodziło na plan dalszy. Klasyczna
psychologia świadomości była przesycona filozofią, ale jak kiepska musiała być ta filozofia skoro tak
podstawowej sprawy jak ontycznego charakteru czy statusu świadomości - porządnie nie ujęto. Na przykład,
tak istotny moment jak czasowość świadomości - że to jest coś, co trwa w czasie, dzieje się w czasie, jest
momentalne - został całkowicie pominięty czy też może niezauważony. Klasyczni psychologowie świadomości
byli tu niewolnikami swoich założeń i stąd takie podejście.
Będziemy zatem wyczuleni na sprawę statusu ontycznego czy ontologicznego tego, co nazywamy
świadomością.

Niezależnie od tego musimy tutaj podnieść sprawę niezwykłej złożoności tego, co nazywamy

świadomością. Złożoności - i to bardzo mocno rozumianej - zarówno w sensie struktury, jak i
wieloaspektowości. Struktura świadomości to był najbardziej nurtujący klasycznych psychologów problem. Aż
tak bardzo ich nurtujący, że inne znikły im z pola widzenia.

(W ramach tej wieloaspektowości świadomości trzeba nawiązać w tym miejscu do rozróżnienia, które

pojawiło się dopiero w obrębie nieklasycznych koncepcji świadomości. Otóż w jego ramach zwrócono uwagę
na takie aspekty świadomości jak jej przedmiot, akt i treść. Klasyczna psychologia świadomości - w ramach
której rozróżnienie to nie funkcjonowało - była psychologią wyłącznie treści świadomości. Ale to, że taką
psychologią była - możemy uchwycić dopiero dzięki temu, że znamy nieklasyczne wersje psychologii
świadomości.)

ASPEKTY PRZEDMIOTU NAZYWANEGO ŚWIADOMOŚCIĄ:

1) struktura
2) funkcja
3) geneza
4) patologia

Czy świadomość była jedynym przedmiotem badania klasycznych psychologów świadomości?

Oczywiście inne przedmioty były i ciekawe jest to na jakiej zasadzie były wprowadzane.

Tu dygresja: psychologów w ogóle (na przestrzeni dziejów) interesowały, na przykład, procesy

świadomości jeśli to, co się jawiło jako świadome było traktowane jako akt czy proces. Ale psychologię
interesowały też związki w obrębie świadomości między tym, co się na świadomość składa. Badano związki
wewnątrz świadomości i oczywiście badano także związki zewnętrzne świadomości - świadomości z czymś
innym. Po pierwsze z podmiotem świadomości (świadomość jest zawsze czyjąś świadomością), po drugie

związki świadomości ze światem i ciałem. Ale jeszcze ciekawsze niż to wyliczenie przedmiotów pobocznych
czy wtórnych badania psychologii świadomości są zasady - za każdym razem nieco inne. Naturalnym wydaje
się, że badając świadomość badano związki w jej obrębie, naturalnym się nam wydaje (nam, bo psychologom
klasycznym wcale się tak nie wydawało) to badanie świadomości w jej związkach z podmiotem, chodzi nie
tylko o ten związek, ale i o ten podmiot (dzięki temu związkowi chwytamy podmiot).

Znowu musi zostać poczyniona pewna dygresja. Wcześniej była mowa o ewolucji od duszy do

zjawisk psychicznych i o tym jaki pożytek robiono z kategorii zjawiska - dzięki niej unikano bowiem
ontologicznej problematyki natury tego, co nazywamy świadomością. Teraz trzeba zwrócić uwagę na to, że
psychologowie, którzy nie zajmowali się naturą świadomości - w konsekwencji musieli się zajmować czymś
innym. Zajmowali się więc li tylko opisem, tym jak jawi się to, co jest w doświadczeniu wewnętrznym dane.
Jak się to ma do natury? Czy jawi nam się takie, jakie jest - czy też jawi nam się jakoś, a jest może całkiem
inne. Trzeba tu przypomnieć trzy przesłanki wyznaczające taki a nie inny kształt psychologii klasycznej:
kartezjański dualizm ontologiczny, kantowski dualizm epistemologiczny i nowoczesne przyrodoznawstwo. To
o czym mowa w tej chwili jest nawiązaniem do tej drugiej przesłanki: do kantowskiego rozróżnienia na rzecz
samą w sobie i rzecz dla nas czyli "noumen" i "fenomen" - zjawisko. W podziale tym ukryty jest zresztą
swoisty agnostycyzm - gdyż rzecz sama w sobie jest niepoznawalna.

Psychologia świadomości opisywała świadomość tak, jak ona nam się jawi i nie zajmowała się jej

naturą - i tu "grzeszyła" niewiernością swojej metodzie.

PREZENTACJA KLASYCZNEJ PSYCHOLOGII ŚWIADOMOŚCI

Mamy już wymiary i bieguny i teraz będziemy na tych wymiarach w odniesieniu do biegunów

sytuować klasyczną psychologię świadomości. Będziemy mogli powiedzieć zarówno jaka była klasyczna
psychologia świadomości oraz jaka nie była. Będziemy wiedzieli dlaczego była taka i dlaczego nie mogła być
inna (psychologowie świadomości byli bowiem niewolnikami swoich założeń wyjściowych). W punkcie dojścia
będziemy mogli dokonać ocemy klasycznej psychologii świadomości, dokonamy dwojakiego rodzaju jej
krytyki: krytyki immanentnej (krytyka przy przyjęciu na czas rozważań założeń jakie w tej psychologii są
właściwe i powiemy jak ona była niekonsekwentna) i krytyki transcendentnej (krytyka tej psychologii z innych
pozycji).

Gdy chodzi o wymiar metodologii to psychologia ta była *empiryczna i to w mocnym tego słowa

znaczeniu, mianowicie była *eksperymentalna. Nawiązywała do doświadczenia wewnętrznego i
zewnętrznego. Istotne jest to, że psychologowie klasyczni mieli jakąś wizję ilości i jakości możliwych typów
doświadczeń i niestety źle ją przesądzili, postawili sobie granice tam, gdzie ich nie ma. Na przykład,
fenomenologowie uważają, że istnieje tyle typów doświadczeń ile typów przedmiotów, psychologom
klasycznym udało się doliczyć zaledwie dwóch typów doświadczenia (wewnętrzne i zewnętrzne).

Psychologia klasyczna była w słabym znaczeniu *hermeneutyczna, ponieważ posługiwała się także

analizą wytworów dociekanych z przedmiotu swego badania. Była też, gdy chodzi o metodologię,
*naturalistyczna, bo uprawiana na wzór nauk przyrodniczych. Nauki przyrodnicze były dla klasycznych
psychologów ideałem. W XIX wieku panowała moda na przyrodoznawstwo i również psychologowie byli w nie
zapatrzeni. Najważniejsza, jeżeli chodzi o nowożytne przyrodoznawstwo rozważane w kontekście psychologii
klasycznej, była interpretacja, filozoficzna interpretacja wyników nauk przyrodniczych - to zaważyło na
klasycznej psychologii świadomości. Warto przywołać w tym miejscu Johannesa Mullera "teorię
specyficznych energii zmysłowych" - to jest przykład tego, jak wykorzystano w dyskusji bardzo ważnych
spraw, podstawowych kwestii epistemologicznych, rezultaty nauk przyrodniczych. Muller twierdził, że zmysł
postrzega zmiany w sobie, a nie świat - a więc, niejako z innej strony, kantowski dualizm uzyskał dodatkowe
wsparcie i uzasadnienie: podmiot poznający nie ma kontaktu ze światem.

Klasyczna psychologia świadomości była, w pewien specyficzny sposób, analityczna i syntetyczna z a

r a z e m - i w specyficzny sposób *analityczna i *syntetyczna. Analityczne i syntetyczne były też inne
psychologie, tylko że sposób syntezy i analizy był inny.

Klasyczna psychologia świadomości była też w specyficzny sposób *opisująca i *wyjaśniająca.
W wymiarze metodyki klasyczna psychologia świadomości była *introspekcyjna, a także

*obserwacyjna i *eksperymentalna.

W wymiarze metateorii była uprawiana w *nienaturalnym nastawieniu (przesiąknięta źle i złą filozofią -

najwyraźniej widać to w pięknym stwierdzeniu Heinricha: "Źródłem wszystkich kłopotów psychologii
klasycznej, było źle postawione pytanie w punkcie wyjścia, pytanie także i filozoficzne - jak się świat odbija w
człowieku?" ). Gdyby dalej rozwijać wątek metateoretyczny to trzeba by powiedzieć, że klasyczna psychologia

była *psychologistyczna - źle przesądzała naturę tego, co psychiczne nie było. Była na dodatek
*psychofizyką i *psychofizjologią. To jest sprawa stosunku psychologii do innych nauk.

Tu po raz pierwszy padnie nazwisko psychologa ważnego dla klasycznej psychologii świadomości.

Nazwiska nie są tu bowiem najważniejsze, tak bowiem ujmujemy tę psychologię, że abstrahujemy od tego,
kto ją tworzył. Trudno bowiem powiedzieć czy byli tacy "czyści" psychologowie klasyczni, tacy idealni. Należy
tu jednak wspomnieć G.T. Fechnera, który jednak pewnie takim "czystym" psychologiem świadomości nie był.
Natomiast można go ująć jako kogoś, kto zaważył na klasycznej psychologii świadomości. Napisał on dzieło
"Nana" o podtytule "O życiu psychicznym roślin" - to przykład na to, co było przedmiotem badania, czyje życie
psychiczne. Jaki był obszar, po którym się poruszano - ludzie, zwierzęta czy jeszcze rośliny.

CHARAKTERYSTYKA KLASYCZNEJ TEORII ŚWIADOMOŚCI

Znowu zostanie tu wskazany wymiar, a potem konkretna jakość usytuowana w odniesieniu do

możliwych tutaj biegunów.

Gdy chodzi o rozumienie świadomości to klasyczna psychologia świadomości była, w pewnym

szczególnym tego słowa sensie, *aktualistyczna.

Aktualizm klasycznej teorii świadomości. O jakie rozumienie aktualistyczności tu chodzi? Właśnie o

ową daność, a nie dawalność. Świadomość to jest to, co aktualnie dane. Natomiast na to, co dawalne w
doświadczeniu wewnętrznym, a więc mogące być uświadamianym, używano terminu świadomościowość.
Aktualizm ten jest potrzebny jeszcze do jednej rzeczy. Będzie bowiem mowa o świadomości jako faktach
doświadczenia wewnętrznego. Fakty - ten aktualizm jest tu zawarty - to to, co się już stało, dokonało (factum
est - dokonało się). Nie to, co może się dokonać, co może być dane, ale to, co dokonało się, jest dane.

Trzeba tu zwrócić uwagę na tę *fenomenalistyczność - zjawiska i to, co aktualnie dane.
Brak tu rozstrzygnięć ontologicznych - psychologowie tego wątku nie podjęli bo nie mogli tego zrobić.

Akceptowali treść świadomości. Rozumieli świadomość treściowo i to ich usprawiedliwiało. Ponieważ był
akcent na treść to nie musieli się zajmować tą otologią np. czasowością. Tylko, że ten akcent na treść był ich
"grzechem pieworodnym".

W rozumieniu świadomości akcent padał na części - świadomość rozumiano bowiem jako zbiór. Tu

pojawia się taka prosta formuła - klasyczna psychologia świadomości była truistyczna. To jest oczywiście
efekt wyeksponowania aspektu struktury i wyeksponowania analityczności. Gdy zbierzemy razem ten
aktualizm i ten strukturalizm to powiemy, że klasyczna psychologia świadomości była statycznym ujęciem
świadomości - wątek czasowości, dynamiki dziania się, jeśli był, to był nieuprawniony. Nie miał prawa się
pojawić także ze względu na treściowość.

Jeśli wzięlibyśmy pod uwagę wewnętrzne związki w obrębie świadomości, które psychologów

niezmiernie interesowały to klasyczna psychologia świadomości była *asocjacjonistyczna i *atomistyczna -
kolejny przykład tego w jaki sposób to dookreślenie zawartości klasycznej teorii świadomości rzutuje na
określenie klasycznej psychologii świadomości. Asocjacjonizm to nie tylko akcent na związki pewnego typu w
obrębie świadomości, ale też na uprawianie psychologii jako nauki od strony tych związków. Trzeba
podkreślić jakość tego związku - asocjacja - mówiono o tym, jak się to jawi, nie jakie jest. Trzeba było dopiero
fenomenologii aby zestawić związek asocjacji z innego typu związkami np. związkiem motywacyjnym czy
związkiem przyczynowo-skutkowym. Asocjacja była odpowiednikiem grawitacji - przykład zapatrzenia na
nauki przyrodnicze. Była czymś tak ważnym jak dla nauk przyrodniczych grawitacja.

Szukano elementarnych części, atomów świadomości. Postawową częścią było wrażenie. Tu spór

między idio i allogenizmem - dzieli psychologów na idio i allogenistów. Ci pierwsi uważali, że każdy rodzaj jest
sam w sobie jedyny i niepowtarzalny i jest nieredukowalny do innych rodzajów (jest tych rodzajów wiele i
żadnego z nich nie da się zredukować do jakiegoś jednego podstawowego), natomiast ci drudzy byli
zwolennikami stanowiska redukcjonistycznego, że uczucia dadzą się sprowadzić do wrażeń. Klasyczna
psychologia świadomości była w tym rozkładzie akcentów poznawcza i intelektualisyczna. Nie była za to
woluntarystyczna - nie doceniała woli jako możliwego elementu składowego świadomości.
Klasyczne teorie świadomości były aktualistyczne w jeszcze innym rozumieniu, gdy przeciwstawiamy
aktualizm substancjalizmowi (zrobił to kiedyś Heinrich). Chodzi o to, że nie pozwalano sobie na żadne
substancje, bo to była ta rzecz sama w sobie, do której nie było dostępu, tylko życie psychiczne rozumiano
aktualnościwo. Taki aktualizm jest równoznaczny z wyeliminowaniem albo bardzo specyficznym ujęciem
problematyki podmiotu świadomości. Podmiotu świadomości po prostu nie było. Dotykamy tu wewnętrznych
paradoksów klasycznej psychologii świadomości. Świadomość jest zawsze czyjąś świadomością, a oni o
podmiocie nic nie mówili. Właśnie taka aktualisytczna nie substancjalistyczna była klasyczna psychologia
świadomości. Najlepszym przykładem tego, jak sobie radzono z tym problemem jest zrekonstruowana przez

fenomenologów dwojaka możliwa strategia - terminy, które normalnie interpretuje się substancjalistycznie np.
rozum, pamięć interpretowano na gruncie klasycznej psychologii na dwa sposoby: omijano substancjalne
rozumienie traktując te terminy jako skróty myślowe - nie ma czegoś takiego jak rozum czy pamięć są tylko
skróty myślowe (pamięć to ogół zjawisk pamięciowych, rozum to ogół zjawisk myślowych) albo mówiono, że
rozum czy pamięć to możliwość pojawienia się czy występowania pewnego typu zjawisk świadomości.

Klasyczna teoria świadomości była paralelistyczna. Była też dualistyczna - związek świata

świadomości i ciała. Dualizm był w wersji paralelizmu. Ten paralelizm występował w dwóch postaciach:
- postać dwóch szeregów zjawisk
- postać dwóch stron czegoś jednego (coś mi się jawi jako mające dwie strony, nie wiem jak się one do siebie
mają, ale chwytam jakoś dwie strony).
Jeśli klasyczna psychologia świadomości była paralelistyczna to była *epifenomenalistyczna i
*panpsychistyczna (przekonanie, że wszystko ma swoją stronę psychiczną, psychiczność, świadomość jest
wszędzie obecna) chociaż tego nie mówiono. Jest to pewien związek konieczny.
Gdy chodzi o świadomość ciała to jedna rzecz jest niesłychanie ważna. Ciało rozumiano w tym kontekście
"świadomość ciała" bardzo szczególnie. Trzeba się tu odwołać do języka niemieckiego: to ciało to było
Korper, a nie Leib. Ciało fizyczne, a nie ciało ożywione. Ten dualizm świadomości i ciała to był dualizm
świadomości i ciała pojętego jako ciało fizyczne - martwe.

Paradoksalność klasycznej psychologii świadomości - pojawiła się bo odrzucono substancjalną

duszę, psychologowie z Humem nie widzieli podstaw aby używać kategorii substancji. Na miejsce duszy
wprowadzono świadomość i tę czym prędzej zsubstancjalizowano (zreifikowano).

Wykład V

ANALIZA NIEKLASYCZNYCH KONCEPCJI ŚWIADOMOŚCI

Najistotniejsze teraz jest to, co jak się okazało, sprawdziło się w funkcjonowaniu w charakterystyce

psychologii klasycznej - schemat związany z tymi trzema członami: klasyczna psychologia świadomości
(terez oczywiście będzie nieklasyczna psychologia świadomości). Ten schemat zastosujemy, bo się
sprawdził, będziemy cały czas ujmować nieklasyczną psychologię świadomości w relacji do psychologii
klasycznej. Tą konieczną relacyjność ujęcia już przedstawiałem i uzasadniałem.
Trzeba podkreślić liczbę mnogą - nieklasyczne psychologie świadomości, bo nie było jednej, było wiele
nieklasycznych psychologii świadomości. Wymienię nazwiska autorów, których koncepcje będą nas
interesować, ale chciałbym tą mnogość i tą różnorodność ująć w sposób szczególny, mianowicie sformułować
tu tezę, oczywiście o charakterze hipotetycznym. Tezę, że wszystkie one kulminowały w fenomenologicznej
psychologii świadomości. O tym związku między tą najwyższą, najbardziej rozwinięteą postacią
nieklasycznych psychologii świadomości a innymi będzie jeszcze mowa. Tę tezę postaram się na rozmaite
sposoby obronić, przytaczając różne fragmenty zawartości tej fenomenologicznej psychologii świadomości.
Będzie nas interesować pewna ilość tych wersji, ale nie będziemy zajmować się nimi jedną po drugiej,
weźmiemy pod uwagę właśnie ten wypracowany merytoryczny schemat, będziemy mówić o sprawach, które
się muszą pojawić z racji przedmiotu badania, jakim jest świadomość i te sprawy będziemy naświetlać
odwołując się do konkretnych fragmentów nieklasycznych koncepcji.
Będą nas interesować następujące koncepcje:
1) W. Jamesa - strumień myśli
2) F. Brentany - psychologia aktów
3) Dilthey`a - psychologia rozumiejąca
4) H. Bergsona - "O bezpośrednich danych świadomości" - znajdują się tutaj piękne opisy, choć Bergson
trochę "odstaje" przez swoje zaplecze - mam tutaj na myśli krytykę poznania intelektualnego i apologię
poznania intuicyjnego, to nas nieco wyprowadza poza psychologię. Są jeszcze inne teksty Bergsona, do
których można sięgnąć, na przykład, "Zbiór esejów", w których, między innymi, są teksty o problemie
psychofizycznym.
5) Psychologia postaci - poświęcimy jej mało miejsca, z tego względu, że jest najpowszechniej znana, a także
z tego względu, że ciekawsze jest to, co potem zostało z idei "postaciowców" "wmontowane" i uszlachetnione
w ujęciu fenomenologicznym. Aczkolwiek pewne idee były tylko dla nich właściwe, na przykład, izomorfizm,
gdy chodzi o rozwiązanie problemu psychofizycznego, izomorfizm postaci psychicznych fizycznych,
fizjologicznych i psychicznych.
6) Radziecka koncepcja świadomości ekstrospekcyjnej - jej poświęcimy najmniej czasu, nie tylko z tego
względu, że ten pierwszy epitet jest już dzisiaj mało czytelny, ale z tego względu, że te dwa momenty, które by

tam zasługiwały na uwagę - mianowicie moment przedmiotu świadomości oraz moment behawioralnych
kryteriów świadomości są wyraźnie wtórne w stosunku do tego, co się działo gdzie indziej i wyraźnie w gorszej
tam występują postaci. Koncepcja ta mogła by nam służyć wyłącznie do tego, by się uczyć na jej błędach.
7) Koncepcja fenomenologiczna - do niej będziemy się odwoływać najczęściej.
8) J.R. Angella - funkcjonalizm
Dlaczego to, a nie co innego? Chodzi, między innymi, właśnie o to, w jakim kierunku to wszystko szło, chodzi
o tą kulminację w ujęciu fenomenologicznym.

Przechodzimy do pierwszego członu schematu, o którym wcześniej była mowa. Dlaczego

nieklasyczna psychogia świadomości?
Mówiąc nieklasyczna ujmujemy nieklasyczne koncepcje w relacji do klasycznej i także przez negację do
klasycznej psychologii świadomości. Ale ponieważ już tyle wiemy o klasycznej psychologii świadomości, to
można by było powiedzieć, że także bardzo wiele wiemy o nieklasycznych psychologiach świadomości.
Tymczasem wiemy tylko na razie jakie one nie są, czy jakie nie były, natomiast w ogóle nie znamy ich
rozwiązań pozytywnych. Teraz skoncentrujemy się na tym, co było pozytywne, a nie negatywne. Będzie nas
interesować ta pozytywna kompozycja, nie tylko krytyka kierowana w stronę psychologii klasycznej. W sumie
jedno i drugie pozwoli nam na uchwycenie rzeczy najciekawszych. Będziemy wiedzieć, biorąc pod uwagę
także tą liczbę mnogą - klasyczne psychologie świadomości - co jest konieczne i musi być, co jest
niekonieczne i może nie być by jakaś psychologia była psychologią świadomości. Zobaczymy, co jest stałe i
zmienne w psychologii świadomości. Co jest stałe by była ona psychologią świadomości, a co może być
zmienne, w jakim zakresie, w jakich rozmiarach, by była ona tą albo inną wersją psychologii świadomości -
uchwycimy zatem całą istotę tej psychologii świadomości. A dzięki temu, ponieważ wszystko to chwytamy
także w związku z zapleczem teoretycznym, ontologią, psychologią i metodologią, no to chwytamy także w
perspektywach i ograniczeniach. Już będziemy wiedzieć na co stać psychologię świadomości, jeśli występuje
w tej albo w innej postaci, jakie są właściwe tym postaciom perspektywy i ograniczenia - to oczywiście jest
punkt dojścia.

Teraz, gdy chodzi o ten drugi człon. Będzie nas oczywiście interesować przede wszystkim teoria -

nieklasyczne teorie świadomości. Będą nas interesować także nieklasyczne metodologie i nieklasyczne
metateorie świadomości. Mowa o tym będzie we wprowadzonym wcześniej porządku - najpierw matateoria,
potem metodologia, wreszcie przedmiot. Będziemy zatem lokalizować na tych wymiarach, w relacji do tych
biegunów, które już wyróżniliśmy to, co mówili nieklasyczni psychologowie świadomości.
Przechodzę teraz zatem do ujęć matateoretycznych. Chodzi tu o następujące sprawy: jakie jest miejsce
psychologii w systemie nauk, jaka jest struktura pewnej psychologii o określonym przedmiocie, jaka jest ta
wewnętrzna struktura. To, co, jeśli chodzi o tą część krytyczną, zasługuje tutaj na uwagę, to to, że
psychologowie nieklasyczni krytykowali psychologię klasyczną w pogłębiony sposób. Relizowali i krytykę
immanentną (tu podstawowy zarzut, który wytaczali to był zarzut niewierności metodzie jaka miała, niejako z
natury rzeczy, psychologię klasyczną absorbować - chodzi oczywiście o introspekcję), i transcendentną
pokazując czy rekonstruując niewłaściwe założenia wyjściowe, niewłaściwą robotę. Mówiąc krótko - po prostu
się klasycznym psychologom świadomości wydawało, klasyczna psychologia świadomości była po prostu
fałszywa. Psychologowie nieklasyczni dokonywali krytyki w tak pogłębiony sposób, że dokonując analizy i
rekonstrukcji podstaw roboty, metody byli w stanie pokazać jak mogło dojść do tak fałszywych ujęć jakie
właściwe były psychologii klasycznej - i to jest najbardziej wartościowy sposób uprawiania krytyki:
zrekonstruować drogę, pokazać, że była błędna i skąd się te błędy wzięły. Oczywiście jak już wiemy, co było
błędne, czego nie powinniśmy robić to już wiemy bardzo wiele.

Pokażę jakie były, zupełnie nieprawdopodobne, rekonstrukcje, na przykład, skąd się wziął atomizm -

to nie jest tylko sprawa pewnej hipotezy, o której za chwilę będę mówił, nie wiadomo skąd wziętej, bo nie na
doświadczeniu opartej, tylko sprawa pewnego istotnego błędu w analizie ontologii świadomości. Nic dziwnego
jeżeli to był tak podstawowy błąd, że wszystko, co potem było na nim oparte było niewłaściwe.
Zatem będą nas interesować te kręgi spraw, ale będą nas one interesować oczywiście konkretnie. Na
przykład, psychologowie nieklasyczni wypowiadali się na temat statusu twierdzeń jakie były formułowane
przez psychologię klasyczną. Tutaj nie tylko chodzi o to, że te twierdzenia czasami nie wiadomo skąd były
wzięte, istotny jest ich, jak mówi Dilthey, hipotetyczny walor czy hipotetyczny charakter. Dilthey mówił,
rekonstruując zastaną psychologię, z przekąsem: "Hipotezy, wszędzie tylko hipotezy." To oczywiście
dotyczyło statusu i ważności charaketru twierdzeń w psychologii klasycznej, miały one zaledwie hipotetyczny
charakter. Dilthey mówi więcej, to nie jest sprawa nikłych umiejętności psychologów klasycznych, to jest
sprawa natury całej tej roboty, która do niczego pewnego dojść nie może.

Psychologowie klasyczni byli także tutaj ujęci od strony sposobu definiowania świadomości. I znowu

to co interesujące, jako że z roboty psychologów nieklasycznych, mam teraz na myśli konkretnie Brentanę, to
pewne zestawienie i typologia możliwych sposobów definicji świadomości. To było tak solidnie robione - jak
jest sprawa definicji świadomości to przypatrzmy się jakie te definicje są możliwe albo jakie są realizowane i
przypatrzmy się ile one są warte. I właśnie u Brentany jest takie wyliczenie sposobów definiowania
świadomości:
- pierwszy sposób to jest przez wyliczenie, świadomość to jest to: i wyliczamy - wrażenia, spostrzeżenia...
- sposób alternatywny w definiowaniu świadomości, chodzi o sposób, który mówi: świadomość to albo
wrażenie albo to, co z wrażenia powstaje (tu widać tą alternatywność) - wiemy jak ten drugi człon ma się do
pierwszego,
- określenie jednolite, najbardziej wartościowy sposób, potem jeszcze przez psychologów nieklasycznych
wykorzystywany, który ma swoją część czy postać negatywną, gdzie się mówi czym świadomość nie jest albo
jaka nie jest, na przykład, mówili psychologowie: świadomość nie jest rozciągła. A potem druga część, druga
postać tego określenia jednolitego - określenie pozytywne, kiedy się już pozytywnie charakteryzuje
świadomość wymieniając rozmaite jej właściwości.
U psychologów klasycznych skończyło się na takim dziwnym określeniu: świadomość to ogół faktów danych
w doświadczeniu wewnętrznym. Teraz wiemy ile warte jest takie określenie i dla psychologów nieklasycznych
mogło ono funkcjonować tylko i zaledwie dla zakreślenia obszaru badania, a nie była to żadna definicja czy
charakterystyka przedmiotu.

Dalej chodzi o takie sprawy jak rozmaite typy czy dziedziny psychologii jako nauki, to chodzi o to

wewnętrzne zróżnicowanie psychologii jako nauki. Chyba jest tutaj jasne, że psychologowie nieklasyczni byli
antypsychologistami. Dilthey miał taki okres psychologizmu w swojej karierze, krytyka Husserla odwiodła go
od tego - o tym w stosunku do filozofii jeszcze będzie mowa.
Wracając do analizy tych dziedzin. Na przykład u Brentany pojawia się, oczywiście w analizie tego, co zastał,
propozycja by dzielić psychologię na:
- opisową
- genetyczną.
Za tym stoi dokładna wizja tego, co i, jak można robić z przedmiotem, na jakie pytania w związku z
przedmiotem szukać jakich odpowiedzi. Tym bardziej, że psychologowie nieklasyczni nie tylko wymieniali
takie możliwe dziedziny tylko ustawiali je w określony sposób nawzajem do siebie, określając chronologiczne i
inne, merytoryczne pierwszeństwo jednej wersji w stosunku do drugiej, jednego rodzaju w stosunku do
drugiego. Jest teraz jasne, że punktem wyjścia miała tutaj być psychologia opisowa tak, jak opisem miała być
późniejsza.
Istotne są jeszcze charakterystyczne rozkłady akcentów. Mam na myśli wieloaspektowość przedmiotu i
koncentrację na określonych aspektach, ale z wyraźnym zaznaczeniem i uzasadnieniem pierszeństwa
jednego aspektu w stosunku do drugiego, pierwotności jednego, wtórności drugiego, ważności jednego,
nieważności drugiego. Ważne jest także to, że w wyniku takich analiz, które chwytają te rozmaite aspekty,
rozkłady akcentów, pojawiają się także bardzo interesujące twierdzenia dotyczące perspektyw i ograniczeń. I
tak, na prykład, u Angella trzeba zwrócić uwagę na to, w jaki sposób, z tego charakterystycznego rozkładu
akcentów, wypływała dla Angella teza o metodologicznym zaledwie, a nie innym walorze i charakterze
problemu psychofizycznego. Problem psychofizyczny jest dla Angella metodologiczny, a nie ontologiczny czy
metafizyczny. Ważne jest też to, że ten sposób widzenia uprawiania nauki, tak, jak został zrekonstruowany
przez psychologów klasycznych, w psychologii klasycznej służył do ustawienia perspektyw i ograniczeń
właściwych dla tej psychologii, także dla psychologii świadomości w ogóle.

U Ingardena w fenomenologicznej koncepcji świadomości pojawia się teza o niewłaściwości

definitywnego rozstrzygnięcia problemu psychofizycznego. Pojawia się teza tak ważna, ale teza uzasadniona.
Skąd się bierze ta niemożliwość? Bierze się ona z tego, że graniczne przypadki są nam tutaj niedostępne. I to
jest wtedy już istotne ograniczenie. To nie jest sprawa tego, że ktoś tego nie potrafi, bo źle to robi.
Ograniczenia tkwią w istocie rzeczy, w istocie naszego poznawania. Nie mamy doświadczalnego dostępu czy
doświadczeniowego dostępu do przypadków granicznych - braku związków ciała i duszy czy ciała i
świadomości i zlania się w jedną całość świadomości i ciała. Nic dziwnego zatem - mamy brak przypadków
granicznych, nie potrafimy definitywnie na to pytanie, jaka jest natura racji, które istnieją, odpowiedzieć.
Trzeba tu zwrócić uwagę na tą refleksję nad swoją własną robotą, która właściwa jest psychologii
nieklasycznej, na tą świadomość ograniczeń.

Przechodzimy teraz do kwestii metodologicznych. To, co tutaj jest istotne to to, że metodologia

psychologii nieklasycznych świadomości była oparta, można powiedzieć z całą świadomością (tu wracamy do
tego nurtu pewnej dyscypliny, świadomości, autorefleksji) na określonych przesądzeniach

epistemologicznych. A zatem nie "wisiała w powietrzu". Chciałbym tu przywołać analizy Bergsona dotyczące
ograniczeń poznania intelektualnego i perspektyw, jakie otwiera poznanie intuicyjne. Chciałbym też i to o wiele
bardziej konkretnie przywołać Brentany analizy empiryczności poznania, które przygotowały późniejsze tezy
fenomenologów o mnogości typów czy rodzajów doświadczenia w stosunku do mnogości typów czy rodzajów
przedmiotów doświadczanych. Chodzi nam o bardzo konkretny moment - o nie redukowanie empiryczności
do eksperymentalności. Ważny jest emipryczny, ale nie eksperymentalny punkt widzenia. Chodzi tutaj
zarówno o ten moment krytyki, jak i o pozytywne rozwinięcie w kierunku mnogości ilości typów doświadczenia.
Oczywiście najciekawsze tutaj rzeczy znowu znajdujemy w fenomenologii. Mówiłem już o analizie tego
naturalnego nastawienia w jakim ma być uprawiana psychologia jako nauka, o tym co tkwi na zapleczu owej
materialnej regionalnej ontologii świadomości, którą oferowano psychologom jako podstawę, jakie tam za tą
ontologią kryje się poznanie istotowe. Dalej chodzi o tezę o mnogości i różnorodności typów doświadczenia
czyli pewnego źródłowego poznania, o bardzo precyzyjne określenie tego, co to jest poznanie
doświadczeniowe, co to jest doświadczenie. Jakie tam trzy warunki muszą być spełnione byśmy jakieś
poznanie mogli traktować jako doświadczenie. Dalej chodziło właśnie o tezę o możliwości bezpośredniego
dotarcia do istoty rzeczy, mówiłem o tym nastawieniu na chwytanie istoty rzeczy, o redukcji w sensie epoche i
redukcji ejdetycznej. To wszystko zaowocowało pewnymi propozycjami, zupełnie nieprawdopodobnymi, gdy
chodzi o badanie świadomości.
W ujęciu nieklasycznych koncepcji, świadomość miała być badana na rozmaite sposoby, a istotne jest to, że
każdy z tych sposobów, miał swoje uzasadnienie w analizie przedmiotu, czy związków przedmiotu badanego.
Na przykład, pokażę w jaki sposób teza Ingardena o bezpośredniości badania cudzych stanów psychicznych
oparta była na związku między tym, w czym świadomość się wyraża a wyrazem, a tym, co się wyraża.
Ponieważ wszystko to, co działo się w koncepcjach nieklasycznych także, gdy chodzi o nieklasyczne
psychologie świadomości kulminowało w ujęciu fenomenologicznym, nie powinna dziwić teza, że można
mowić o fenomenologiczności metodologicznej w nieklasycznej psychologii świadomości. One były wszystkie
w taki naturalny sposób fenomenologiczne, nawet jeśli nie były "ochrzczone" przez fenomenologów.
Nawiązuje do tego, ponieważ nazwa była późniejsza i fenomenologiczność to wydawałoby się coś, co jest
fenomenologii jako metodologii i systemu charakterystyczne. Ale właśnie ma ona jednak swoje uzasadnienie
to, że przypisujemy fenomenologiczność także temu, co oficjalnie nie było z nazwy fenomenologiczne tylko
inaczej określane, na przykład, jako psychologia aktów, jako psychologia rozumiejąca czy jeszcze inaczej.
Właśnie dlatego, że jest ta teza o kulminacji można to precyzyjnie wykazać przywołując pracę o psychologii
Jamesa, która ma charakterystyczny podtytuł: "Na drodze ku fenomenologicznej psychologii" - bardzo
szczegółowe analizy historyczne pokazywały właśnie jak to, co było w innych koncepcjach
niefenomenologicznych nieklasycznych stawało się fenomenologiczne.

Gdy chodzi o ten moment negatywny, który się przewija przez wszystkie krytyki metodologii

psychologii klasycznej to był ten zarzut niewierności metodzie i zarzut o domyślaniu tego, co dane w
doświadczeniu, rozmaitych wątków. Jest taki termin niemiecki zu denken. Dilthey zarzucał psychologom
klasycznym, że do-myślali do tego, co dane w doświadczeniu, to, co w doświadczeniu nie dane. To jest, na
przykład, sprawa tego, co empiryczne i tego, co teoretyczne w koncepcji świadomości. To, co teoretyczne
brało się właśnie z tego do-myślenia do tego, co dane w doświadczeniu rzeczy nie danych w doświadczeniu.
Tu jest pytanie: a jak nie dane to skąd wzięte? Wzięte z wcześniej przyjętych, nie wiadomo skąd, założeń
wyjściowych. Przykładem może tu być założenie stałości - Konstanzannahme. Annahme tłumaczy się tu jako
założenie stałości. Założenie właśnie, ponieważ chodzi o ten nie empiryczny jego charakter. Badano coś nie w
oparciu o empirię tylko w oparciu o wcześniej przyjęte rozstrzygnięcia filozoficzne. To jest założenie stałości w
przyporządkowaniu tego, co fizyczne i tego, co psychiczne. Istotne jest to, że nie ma w doświadczeniu
danych, które by takie założenie usprawiedliwiały. Doświadczenie przeczy temu założeniu.
Jeżeli chodzi o tę krytykę niefenomenologiczności roboty psychologii klasycznej trzeba się odwołać do dwóch
charakterystycznych przykładów:
- Angell - psychologowie klasyczni mieli do czynienienia z analizą pośmiertną swojego przedmiotu badania
chwytali go nie w jego dzianiu się tylko już po jego śmierci, a ileż jest warta taka pośmiertna analiza
przedmiotu badania. Czego ja się mogę dowiedzieć w prosektorium? W wyniku takiej właśnie roboty
przypisywano świadomości takie cechy jakie, jak wydawało się psychologom klasycznym, powinna mieć
wtedy, gdy się dzieje. Przypisywano, bo im się wydawało, że powinna je mieć, zamiast zdać sprawę z tego
jak faktycznie świadomość wygląda.
- drugi taki charakterystyczny moment to moment nawiązujący do tego nierozróżniania Leib i Korper i
rozstrzygnięcia problemu psychofizycznego. Fenomenologowie zarzucali, że próbowano rozwiązać problem
psychofizyczny wiążąc ciało, takie, jakie znane jest z fizyki, a więc nieożywione, ze świadomością. Można

powiedzieć, że nic dziwnego, że tego problemu nie rozwiązano. A teraz, co w to miejsce oferowano. We
wszystkich tych ujęciach oferowano przeżywanie własengo ciała, przeżywanie własnej cielesności,
przeżywanie związku świadomości z ciałem. Bo przecież ten związek jest dany w przeżywaniu dlaczego się
nim w tej postaci, w jakiej jest dany w doświadczeniu nie zająć? Mowa będzie jeszcze o tym do czego
prowadziła analiza przeżywania tego związku.
Pokazane zostały już momenty krytyczne tej fenomenologiczności. Teraz, gdybyśmy mieli całą tą
fenomenologiczność metody pozytywnie charakteryzować musielibyśmy zacząć od tego, co miało być w
punkcie wyjścia całej tej roboty, bo już wiadomo, że nie żadne teorie nie wiadomo skąd wzięte. Tu trzeba
przywołać słynne hasło fenomenologów sformułowane przez Husserla - zurick zu dem Sache - z powrotem
do rzeczy, od teorii do rzeczy. Trzeba przestać brać za punkt wyjścia teorie i zacząć od tego jak na się rzeczy
jawią, jak nam są dane. Z tym się wiąże znawu sformułowanie Husserla: zasada wszystkich zasad. Żadna
teoria, jaką można by wymyślić nie może nas zwieść na manowce, co do tej zasady wszystkich zasad, że
każda źródłowo prezentująca naoczność jest źródłem prawomocności poznania. Wszystko, co nam się w
"intuicji" źródłowo w swej cielesnej rzeczywistości przedstawia należy po prostu przyjąć jako to, co się
prezentuje, ale także i w tych granicach w jakich się prezentuje. Chodzi o to żebyśmy zaczynali od pewnego
źródłowego poznania, w którym chwytamy źródłowo coś, właśnie źródłowość jest jednym z warunkow
doświadczeniowości, jednym z kryteriów doświadczeniowości. Mamy coś źródłowo chwycić. Dalej mamy
chwycić coś naocznie - źródłowo prezentująca naoczność, owa naoczność to jest drugi moment. Źródłowo to
znaczy nie poprzez jakieś reprezentacje, tylko rzecz samą chwycić. Naocznie, a nie poprzez wnioskowanie w
myśleniu. Jest teraz wyraźnie powiedziane, że co się nam tak źródłowo, naocznie prezentuje, jest takie jakie
jest, ale możemy je wziąć tylko takie, jak nam się prezentuje, zatem nie możemy niczego do tego dodać, ani
niczego ująć. Psychologowie nieklasyczni zwaracali uwagę na to, że mnóstwa rzeczy, które były dane w
introspekcji w ogóle nie uwzględniano, tak, jakby psychologowie
byli na nie ślepi, a zarazem w tym, co mówili o świadomości było mnóstwo rzeczy, które nie miały żadnego
pokrycia w źródłowym naocznym poznaniu.

Jak wygląda dokładnie ta fenomenologia, którą tutaj realizowano? Fenomenologia interesuje nas

tutaj jako metoda.
Trzeba się tu odwołać do dwóch klasycznych opracowań angielskich na temat fenomenologii w psychologii.
Jest taka wielka praca Spiegelberga "Ruch fenomenologiczny" (tam jest cały rozdział o psychologii
fenomenologicznej) oraz inna jego praca pt. "Fenomenologia w psychologii i psychiatrii".
Najczęściej rozumiemy fenomenologiczność jako nieuprzedzony przez wcześniejsze założenia opis pewnego
typu przedmiotu danego w odpowiednim typie doświadczenia. Dalej chodzi o fenomenologię ejdetyczną czyli
o to chwytanie istotowych struktur. Fenomenologom i nie tylko fenomenologom, chodziło o to by nie tylko dać
opis pewnego myślenia, które się odbywa tylko chwycić myślenie w jego istocie, dojść do natury myślenia. Tu
rozwijali pomysł Brentany, który mówił o tzw. typizującym ujęciu - chodzi o to by nie dać sprawę z tego, co mi
się w tej chwili przedstawia lecz żeby chwycić przedstawienie w jego istocie. Chwycić przedstawieniowość
przedstawienia i dopiero w oparciu o to dokanywać rozmaitych dalszych analiz.

To co nas jeszcze interesuje to fenomenologia jako analiza sposobów dania w rozmaitych

perspektywach odpowiednich przedmiotów. Chodzi o to, żeby mieć refleksję nad sposobem dania, żeby nie
tylko chwycić to co dane, tylko mieć refleksję i analizę nad samym sposobem dania - ponieważ to jest sprawa
znajomości walorów tego, o co chodzi. I wreszcie chodzi o fenomenologię hermeneutyczną, czyli
interpretację sensów fenomenów, głównie fenomenu Dasein (istnienia, egzystencji).

Teraz został najbardziej historyczny, ale i systematyczny wątek - relacji fenomenologii i psychologii.

O tym czy coś było fenomenologiczne wiemy dokonując analizy, istotne jest natomiast to, czy to, co było
fenomenologiczne było także psychologiczne. Psychologiczność tych analiz fenomenologicznych jest
oczywiście rozstrzygnięta nie przez to, czy dokonywał ich psycholog czy filozof, lecz to co analizował i jak to
robił - czy miał na uwadze pytania psychologiczne czy filozoficzne. Da się w związku z tym identyfikować
fenomenologiczny rodowód rozmaitych analiz psychologicznych. To znaczy to, w jaki sposób fenomenologia
sytmulowała rozmaite szkoły do pewnego typu roboty. Dalej chodzi o to, że fenomenologia wspierała
psychologiczne twierdzenia, koncepcje czy całe szkoły. Wreszcie chodzi o potwierdzanie formułowanych
przez psychologię tez uzyskanych w oparciu o inne źródła poznania. Co jeszcze, gdy mowa o punkcie
wyjścia, ma być tutaj charakterystyczne żeby to wszystko było fenomenologiczne? Charakterystyczny jest
kierunek posuwania się - od tego co dane do tego, co jest interpretacją, uogólnieniem itd. Ale chodzi także o
to, że to, co dane musi potem być poddane analizie i jaka ta analiza jest jest nieobojętne ponieważ już wiemy
jak źle analityczna byla klasyczna psychologia świadomości (a, że była zła, to o tym świadczy atomizm jako

punkt wyjścia całej tej analitycznej roboty psychologii klasycznej). Za chwilę w oparciu o to, co jest u Diltheya
będziemy tę analityczność dokładniej charakteryzować uwzględniając to, co w punkcie wyjścia, bo istotne jest
to jak się ma analiza do punktu wyjścia. Dalej jeżeli chodzi o to, co zostało powiedziane na temat kierunku
posuwania się. Jest to ważne z racji właściwego całej tej robocie holizmu. Jeśli to było fenomenologiczne to
tym samym było holistyczne. Tu chodzi o kierunek posuwania się od całości do części. I to jest dookreślenie
tej analityczności. Mowa była wcześniej jak to źle analityczna i źle syntetyczna byla klasyczna psychologia
świadomości. Źle z tego właśnie względu, że rozkładała tak jak rozłożyć się nie powinno, dochodziła do
pewnego bezsensu całości, na dodatek potem chciała złożyć z takich elementów, powiedziałbym
nieuprawnionych, ponownie całość, którą rozkładała - oczywiście było to nie do zrobienia.
Dilthey opublikował swego czasu taki tekst zatytułowany "Idee psychologii opisowej i analitycznej", ta
opisowość, jak i owa analityczność zostały tam dookreślone.

Teraz jakie konkrety mogą nas już tutaj interesować. Trzeba przypomnieć jako pewien konkret

rozróżnienie Brentany emipryczności i eksperymentalności, a także rozróżnienie introspekcji i retrospekcji z
racji wcześniejszego rozstrzygnięcia, odróżnienia spostrzegania i obserwacji wewnętrznej. Brentano twierdzi,
że możliwe jest tylko spostrzeganie wewnętrzne, a nie obserwacja wewnętrzna, w związku z czym, tak
naprawdę, introspekcja, jako metoda obserwacyjna, jako obserwowanie, jest właściwie tylko retrospekcją,
czyli ujęciem na podstawie pamięci tego, co dane. Być może to jest jakieś usprawiedliwienie tego, że
psychologowie klasyczni robili to, co robili, bo im się wydawało, że robią introspekcję, a tak naprawdę robili
retrospekcję.
Na koniec trzy specjalne, z racji swego charakteru i wagi, sprawy.
Najpierw chodzi o sprawę poznawania cudzych stanów psychicznych i cudzej świadomości, bo to, że można
własną poznawać jest oczywiste. Chodzi o to jak można poznać cudzą świadomość. Psychologowie
nieklasyczni poddali tutaj analizie te rozmaite sposoby, przede wszystkim ich uzasadnienia. Jest taki piękny
tekst Ingardena zatytułowany: "O bezpośrednim poznawaniu cudzych stanów psychicznych", mówi się tam o
tym, że możliwe jest bezpośrednie poznawanie cudzych stanów psychicznych. Do tej pory wydawało się, że
poznawanie cudzych stanów psychicznych jest w swej istocie pośrednie, czyli w oparciu o analogię, czy jakoś
inaczej, pośrednio - z miny, z gestu wnoszę o tym, co komuś tam w świadomości się pojawia. Tymczasem
Ingarden wystąpił z tezą o możliwości bezpośredniego poznawania cudzych stanów psychicznych. Poddał
krytyce wcześniejsze ujęcia i wystąpił z tą tezą pokazując, że to poznawanie jest doświadczaniem cudzych
stanów psychicznych bo spełnione są trzy podstawowe warunki bezpośredniego, doświadczalnego poznania.
Mowa już była o naoczności i źródłowości teraz trzeba dodać jeszcze trzeci warunek - przekonanie o realnym
istnieniu badanego przedmiotu. I ponieważ to poznawanie cudzych stanów psychiczynch spełnia te trzy
warunki - źródłowości, naoczności i jest robione z przekonaniem o realnym istnieniu - jest poznaniem
bezpośrednim. My chwytamy bezpośrednio cudze stany psychiczne w minie, w geście, a nie porzez minę,
poprzez gest. To nie jest tak, że ja widzę, że komuś się łzy leją po policzkach i domyślam się, że pewnie
płacze, pewnie się smuci, albo pewnie się cieszy. Ja w tym płaczu chwytam bezpośrednio jego stan
psychiczny.
Co jest jeszcze dla nas bardziej ciekawe i bardziej wartościowe to uzasadnienie skąd taka możliwość
bezpośredniego poznania cudzych stanów psychicznych, bo ja ją rejestruję, ja oczywiście stwierdzam, że nie
zawsze wnioskuję, gdy poznaję czyjeś stany psychiczne - czasami chwytam je bezpośrednio.
Fenomenologowie poddali analizie te związki i wykryli te, które uzasadniają takie tezy. Chodzi o to, że istnieje
tutaj taki związek świadomości i ciała, tego, co się w świadomości rozgrywa i tego, co się w ciele dzieje, że to,
co się dzieje w ciele wyraża to co się dzieje w świadomości. To jest szczególny stosunek wyrażania - tego, że
to, co się dzieje w ciele jest wyrazem tego, co się dzieje w świadomości. Trzeba tu znowu zwrócić uwagę na
tę bezpośredniość - normalnie bowiem jest tak, że wyraz mi nie przesłania rzeczy wyrażanej. Co jest jeszcze
bardziej interesujące to to, że my tutaj chwytamy jak fenomelogowie radzili sobie z problemem
psychofizycznym, bo teza o tym związku wyrażania jest tezą, która ma na swoim zapleczu coś jeszcze
bardziej podstawowego - to jest jak się ma świadomość do ciała. One są ze sobą związane - jedno może
drugie wyrażać.
Druga sprawa specjalna to sprawa rozumienia. Psychologia Dilthey`a jest traktowana jako psychologia
rozumiejąca. Dilthey powinien się tu pojawić na prawach specjalnych z racji innego typu niż fenomenologia,
mianowicie z racji tego, że przez niego został wprowadzony do psychologii świadomości wątek życia pojętego
nie biologicznie lecz biograficznie. Było to wynikiem tego, że Dilthey był jednym z twórców i reprezentantów
filozofii życia i od Dilthey`a ten wątek "życiowości" świadomości jest oczywiście obecny. Ale nas w tej chwili
intereuje bardziej matodologia. Jak powiedziałem była to psychologia rozumiejąca, wyrosła ona z analizy
zastanej sytuacji w psychologii. Dilthey uważał, bo był na początku psychologistą, że psychologia jest

podstawą wszystkich nauk, ale ponieważ jest taka, jaka jest to swoją podstawową rolę źle pełni. A jest taka
jaka jest ponieważ jest zapatrzona w nauki przyrodnicze i przeciwstawiał swoją psychologię opisową i
analityczną syntetycznej i konstruującej, ale także wyjaśniającej psychologii klasycznej. Ta, od której
odchodził, którą krytykował była syntetyczna (właśnie tworzyła całości z elementów, złych elementów), była
konstruująca, a nie opisowa, wreszcie była wyjaśniająca, miała być rozumiejąca. Rozumiejąca, bo istnieje
pewne szczególne przyporządkowanie (proszę jeszcze raz zwrócić uwagę na powiązanie metodologii z teorią
przedmiotu), ma być rozumiejąca ponieważ taka jest natura badanego przedmiotu. Jest takie słynne
sformułowanie Dilthey`a o tym, że przyrodę wyjaśniamy, a życie psychiczne rozumiemy. Trzeba zwrócić
uwagę na to przyporządkowanie w parach - natury czy obiektu badania nauk przyrodniczych, natury przyrody i
wyjaśniania, pewnej procedury badawczej, rozumienia związanego z innym przedmiotem, jakim jest życie
psychiczne. Życie psychiczne można rozumieć, a wyjaśniać można tylko naturę czynników przyrody. Mówił
także (Dilthey), że analiza (przecież miała to być psychologia opisowa i analityczna) ma zawsze coś z
rozumienia. Taki opis zdający sprawę z tego, jak nam coś jest dane jest opisem rozumiejącym. Rozumienie
jest chwyceniem sensu, bo to, co chwytamy ma sens zatem jeśli ja poddaję to opisowi i analizie to jest to opis
i analiza rozumiejąca. Jest oczywiście teraz pytanie: cóż to jest ten sens? Na przykład, czasami utożsamiano
rozumienie z intuicją, ale niewiele to dawało, bo trzeba by najpierw określić cóż to jest intuicja. Inaczej, że
rozumienie jest wczuciem się - Einfuhlung. Rozumiem coś jeśli wczuję się w kogoś, rozumiem to, co ma
miejsce, gdy wczuję się w to, co przeżywa.
Rozumiem też wtedy, gdy jestem się w stanie wstawić w czyjeś położenie, zamienić się miejscami. Odnaleźć
się w jego położeniu i wczuć się w jego położenie. To jest sygnał tego, co się wiąże z rozumieniem jako
pewnym typem poznania, które jest powiązane w istotowy sposób z przedmiotem badania psychologicznego.
Wreszcie ostatnia sprawa specjalna to sprawa unikalnej,bo tylko u Ingardena obecnej propozycji Durchleben.
Chodzi tutaj o to, że rozstrzygnięcia metodologiczne psychologii mają swoje związki z najbardziej
podstawowymi problemami epistemologicznymi - z problemem jak uprawiać teorię poznania, żeby ona nie
popełniała "grzechu" błędnego koła. Ingarden stworzył ten termin z dwóch członów: durch - przez i leben - żyć,
życie. Durchleben to jest przeżywanie. W niemieckim termin oznaczający przeżywanie to erleben, neologizm
Ingardena miał pokazać, że chodzi o coś zupełnie nowego, do tej pory nie chwytanego. Durchleben to jest ten
sposób zupełnie wyjątkowy bezpośredniego poznania własnej świadomości. Akcent jest położony na tę
bezpośredniość i wyjątkowość tej bezpośredniości. To poznanie jest poznaniem bezpośrednim i wyjątkowo
bezpośrednim ponieważ nie ma tu podziału na poznanie i przedmiot poznania - to jest jedna całość. Jest to
zatem przyczynek do tego, jakie są rodzaje inne bezpośredniości (np. introspekcja jest poznaniem
bezpośrenim tylko ta bezpośredniość jest innego stopnia, innego rodzaju). Stanie się to może bardziej jasne,
gdy przywolam tutaj pewien pomysł Brentany. Rozważał on kiedyś taką sprawę: czy jak jestem świadomy, że
słyszę to to że jestem świadomy jest psychiczne czy też nie jest psychiczne. Jak jest psychiczne to, czy ja
muszę być świadomy, że jestem świadomy, że słyszę. Pojawia się sprawa tego regresu w nieskończoność
stopni świadomości. Brentano pisał: czy my jesteśmy skazani na taki regres? Czy też musimy przyjąć, że to
poznanie, że jestem świadomy już nie jest psychiczne, bo jest nieświadome. Pojawia się problem czy istnieje
nieświadoma psychika i teraz się tutaj pojawi problem nieświadomości. Brentano wymyślił rozwiązanie
zupełnie wyjątkowe. Mówi on tak: każdy akt świadomości ma dwa przedmioty. Jeden przedmiot to jest ten
przedmiot zwykły tego aktu np. słyszę dzwonek, percypuję słuchowo dzwonek i to jest przedmiot mojej
percepcji. Ale każdy akt świadomości ma sam siebie za przedmiot, to jest drugi przedmiot każdego aktu. Ja
percypując dzwonek, jeśli to robię świadomie, ja tym samym spostrzegam, że słyszę, że percepuję. Każdy akt
ma dwa przedmioty - ten jeden zwykły (myślę o czymś, spostrzegam coś, chcę czegoś) i drugi sam siebie ma
za przedmiot. Tu jest ta sama idea, nie trzeba drugiego aktu, który by się kierował na mój akt psychiczny
żebym ja wiedział co się we mnie dzieje. Ja jestem świadomy i tym samym jestem świadomy, że jestem
świadomy. To jest to przeżywanie. Tu cytat z Ingardena: do istoty świadomości należy właśnie to, że jest ona
byciem świadomym. W przeciwieństwie do wszelkigo bytu nieświadomego, na przykład materialnego, który z
istoty swej odznacza się tym, że jest dla siebie niemym i dla siebie ślepym bytem (to jest ta jego
nieświadomość). Świadomość jest nie tylko w tym sensie otwarta, że może domniemywać i wychwytywać
inne przedmioty, jest ona bytem, który dla siebie istnieje i w swym czystym istnieniu posiada wiedzę o sobie
samym. Świadomość stanowi to, że wie o sobie samej. I dalej u Ingardena: doznając innych przedmiotów,
względnie mając je dane siebie samą przeżywa - to jest to przeżywanie, o którym była mowa tutaj - i nie jest
niczym innym, jak samym tym przeżywaniem siebie samej. Można by ją porównać do samo...??? się żelaza
gdyby tylko można było abstrahować zarówno od materialności jak i od rozciągłości żelaza i zwrócić uwagę
uwagę wyłącznie na samoprzenikające je żarzenie się. Ale to porównanie nie zdoła oddać adekwatnie

właściwego momentu konstrukcyjnego świadomości, właściwego momentu konstruktywnego świadomości -
gdyby nie ten jeden moment świadomość nie byłaby świadomością. Nie jest ona bowiem jedynie jakimś
przenikaniem samej siebie, lecz takim przenikaniem siebie samej, w którym zarówno to, co przenika, jak i to,
co przenikane posiada tę samą identyczną istotę, stanowi jedno, jedno identyczne indywiduum. Tę istotę
można nazwać byciem świadomym - to, co przenikane i to, co przenika to jest jedno i to samo. Jeszcze dalej
u Ingardena: jest rzeczą możliwą tak uporządkować po prostu przeżywane akty, że można przejść stopniowo
od niemal całkowicie nieświadomie przeżywanych aktów do aktów, które posiadają najwyższy stopień
nasycenia świadomością. Akt, który byłby przeżywany całkiem nieświadomie jest czymś niedorzecznym. Aby
unaocznić przejście od mrocznie przeżywanych aktów do bardziej świadomie przeżywanych będzie można
dobrze posłużyć się problemem z dziedziny barw. Mamy tu na myśli proces nasycania się barwy (...) - w
jakikolwiek sposób możemy sprawić, że początkowo bezbarwną, białą powierzchnię coraz bardziej będzie
przenikał określony odcień barwy tak, że powirzechnia stanie się coraz bardziej barwna, aż w końcu zostanie
całkowicie wypełniona przez nasyconą barwę odpowiedniego odcienia. Jeśli abstrahujemy od samej
powierzchni, która jest różna od barwy i koncentrujemy się coraz bardziej na coraz bardziej nasycającej się
barwie mamy przed sobą proces, który polega na tym, że pewna ta sama jakość coraz pewniej występuje, co
wywołuje jej nasilanie się - na analogiczne nasycanie się natrafiamy, gdy przechodzimy od pewnego
nieświadomego aktu do bardziej świadomego. Czyli akty mogą być w różnym stopniu różnie intensywnie
przeżywane, ale nie ma aktów, które nie będąc świadome nie byłyby przeżywane. Z punktu widzenia tego
stopniowania, o którym była mowa intuicyjne przeżywanie stanowi szczególną odmianę poznania, które się
radykalnie przeciwstawia wszelkim innym odmianom. Przy wszystkich innych odmianach poznania ujawnia
się różnica między tym, co poznawane a poznawanym, przy intuicyjnym przeżywaniu aktu, czasami Ingarden
mówi o tym najintensywniejszym przeżywaniu jako o intuicji przeżywania, to co poznawane jest porostu
identyczne z poznawaniem. Poznawanie jest w tym przypadku uchwyceniem samego siebie. Ponieważ tutaj
zachodzi ta identyczność przy intuicji przeżywania zazwyczaj wykluczona jest możliwość jakiegokolwiek
złudzenia. Bardziej pewnego poznania jak Durchleben to my w ogóle nie mamy. Zatem jeżeli mamy, w
analizie świadomości, do dyspozycji takie poznanie, które jest nieomylne z natury rzeczy to nic prostszego jak
tylko zdać się na to poznanie.

Po zakończeniu kwestii metodologicznych przechodzimy do analizy nieklasycznych teorii

świadomości.
Trzeba zacząć od dwóch spraw:
- teza Brentano o intencyjności świadomości - w ramach realizacji tego trzeciego sposobu definiowania
świadomości, w ramach tego punktu pozytywnego jednolitego określenia Brentano mówi o tym, że do natury
świadomości należy to, że jest ona intencyjna, że odznacza się intencyjnością. Ten termin intencyjny
pochodzi od łacińskiego tendere in aliquid - chodzi o to, że świadomość kieruje się ku czemuś - stąd
intendere. Ponieważ kieruje się ku czemuś to odznacza się intencyjnością, nie ma to nic wspólnego z intencją
w sensie zamiaru. To coś ku czemu się kieruje nazywamy intencjonalnym odpowiednikiem świadomości.
Mamy więc swoistą parę, w obrębie której istnieje relacja korelacji czy odpowiedniości - jedno jest
odpowiednikiem drugiego. Przedmiot jest odpowiednikiem, korelatem aktu świadomości. Teza o intencyjności
to jest teza o pewnym konstytutywnym, a więc niezbywalnym, momencie dla świadomości
charakterystycznym.
- Jamesa metafora strumienia świadomości, ta metafora jest w ogóle niewyczerpywalna, jest tak wiele treści
w niej zawartej. Natomiast jeśli próbuje się ją wyczerpać to się chwyta świadomości w taki sposób, jaki się
psychologom klasycznym w ogóle nie śnił.
Wiemy już co jest w punkcie wyjścia. Ważne jest teraz co jest w punkcie dojścia. Jest to pewien obraz
świadomości, pewna jej wizja, która sprowadza się do pięciu punktów:
1) intencjonalność
2) jedność
3) refleksyjność
4) obiektywność
5) świadomość ujmowana jako Prasenz

Wykład VI

PREZENTACJA NIEKLASYCZNEJ TEORII ŚWIADOMOŚCI

Mamy za sobą sprawy metateoretyczne i metodologiczne, możemy więc śmiało przejść do tego

najciekawszego i najbardziej rozbudowanego fragmentu - prezentacji nieklasycznej teorii świadomości.

Przypomnijmy, że w punkcie wyjścia są dwie rzeczy:

- Brentany teza o intencyjności świadomości
- metafora strumienia świadomości - wymyślona przez Brentanę, a rozpropagowana przez Jamesa.

A w punkcie dojścia jest pewien charakterystyczny "obraz" świadomości. Tu wyeksponowane zostały

pewne właściwe dla świadomości rysy, pewne jej konsytytutywne właściwości, czyli takie, bez których nie
byłaby ona świadomością: intencyjność, jedność, refleksyjność, obiektywność.

Dziwne może się wydawać to, że to samo, czyli intencyjność jest i w punkcie wyjścia i w punkcie

dojścia. Ten jeden moment może budzić tutaj wątpliwości. W punkcie wyjścia jest Brentany nauka o
intencyjności świadomości, a w punkcie dojścia jest to, co dzisiaj na temat intencyjności wiadomo. Ten
dzisiejszy obraz intencyjności świadomości trzeba widzieć jako coś ustawicznie stającego się, a zatem nie raz
na zawsze zamkniętego. Gdy będzie mowa o refleksyjności świadomości, a pod tym hasłem pojawi się
problematyka podmiotu świadomości, przywołam opublikowaną w ubiegłym roku książkę Adama
Węgrzeckiego "Zarys fenomenologii podmiotu", to, co się tam mówi na temat podmiotu w ogóle jest
niezwykle interesujące[????]. To jest sygnał tego, że ta fenomenologiczna postać psychologii świadomości
jest czymś żywym, ustawicznie się staje i dzieje.

Wracamy teraz do Brentany tezy o intencyjności świadomości. Termin intencyjność pochodził od

łacińskiego tendere in aliquid - kierować się ku czemuś. Brentano postawił tezę, że świadomość jest zawsze
na coś skierowana. Nawiązał do średniowiecznej nauki o intencyjności i jest odpowiedzialny za to, co się od
tej pory z intencyjnością w psychologii działo.

W języku polskim rozróżnia się bardzo precyzyjnie intencyjność i intencjonalność. Intencyjność

traktuje się jako pewien rys świadomości, jej właściwość konsytytutywną. Według Brentany intencyjność była
czymś specyficznym wyłącznie dla świadomości, natomiast dzisiaj da się zauważyć tendencję do tego, żeby
przypisywać intencyjność nie tylko jej, ale i innym obiektom. Mówi się więc na przykład o intencyjności
zachowania. Brentano chciał zrobić z intencyjności definicyjną cechę świadomości. (Dokonał on bardzo
charakterystycznego rozróżnienia i pokwalifikowania rozmaitych sposobów definiowania świadomości. Jest
autorem tego najciekawszego sposobu, który pokazuje to, co dla świadomości jest istotne, a tym istotnym jest
właśnie intencyjność.) Intencjonalność natomiast jest rysem korelatu świadomości, owego przedmiotu, ku
któremu się świadomość kieruje.

Teza Brentany o intencyjności świadomości to był fragment większej całości, w której nas teraz, w

punkcie wyjścia, interesuje rozróżnienie na akt i przedmiot świadomości. Gdy wprowadzono to rozróżnienie
(Brentano i jego szkoła, psychologia aktów) - to od razu okazało się jak nieprecyzyjna była klasyczna
psychologia świadomości, okazało się także jak bardzo złożone są sprawy związane z innymi terminami,
którymi się tutaj operuje. Na przykład, w tej właśnie książce Węgrzeckiego jest w różnych miejscach
prowadzona analiza tego, jak wieloznaczny jest termin akt.[????] "? & the Mysterians"

O wiele bardziej rozlegle prezentuje się to co otrzymamy w punkcie dojścia - jeżeli chodzi o

intencyjność. Fenomenologom stało się jasne, że przeżycia są spełniane na dwa sposoby, nie tylko na
sposób aktowy, o którym mówi Brentano, czyli jak to się fachowo mówi w modus aktowości, lecz są także
spełniane w modus nieaktowości - są przeżycia, które mają nieaktową naturę. Mają nieaktową naturę czyli są
doznaniami. Ale to nie wyczerpuje tej wieloznaczności, jaka jest właściwa terminowi "akt". Niestety, nie
możemy się dalej wdawać w wieloznaczność tego terminu, musieliśmy tylko zaznaczyć to bardzo ważne
rozróżnienie dwóch rodzajów modi, w jakich spełniane są przeżycia.

Jak się okazało równie wieloznaczny jest sam termin przedmiot. Złożone i bardzo trudne są sprawy

związane z przedmiotem świadomości. Oczywiście przedmiot świadomości, tutaj pojęty, bardzo ascetycznie
jako jej korelat - tylko tak. Tu powinna się przypomnieć zasada wszystkich zasad - przedmiot świadomości
jest tutaj tak ujęty, jak nam się jawi, a jawi nam się jako korelat aktu świadomości. Można powiedzieć, że całe
szczęście, iż tak jest pojęty, ponieważ psychologa nie ma obchodzić to, czy przedmiot potraktowany jako
korelat aktu świadomości istnieje realnie - to jest sprawa dla filozofów. Psycholog tylko stwierdza, konstatuje
tę specyficzną budowę świadomości, to, że w jej opisie musi prowadzić do rozróżnienia na akt i przedmiot,
przedmiot potraktować tylko i wyłącznie jako korelat i nie martwić się o to, czy ten przedmiot istnieje realnie
czy też jest tylko i wyłącznie korelatem odpowiedniego aktu.

Twardowski w swej pracy habilitacyjnej dołączył do tej pary terminów: akt i przedmiot, termin trzeci:

treść świadomości. Zwrócił uwagę na to, że, co przedstawione, bo w swej pracy mówił o akcie, treści i

przedmiocie przedstawień, to może być przedmiot, jak i treść - od tej pory operuje się tymi trzema terminami:
akt, przedniot i treść świadomości. Ale, tak naprawdę, w tym ostatnim przypadku ma się zazwyczaj na myśli -
treść aktu. Szybko okazało się bowiem, że termin treść świadomości jest terminem wieloznacznym, analizy tej
wieloznaczności można znaleźć w pracach Husserla. Nas interesuje jedno z trzech znaczeń terminu treść
świadomości, w którym chodzi o treść aktu świadomości. (???) Jak rozumiana jest ta treść w tym właśnie
kontekście, gdy mówimy o treści aktu? Treść zależy od tego jako co akt traktuje swój przedmiot. Jest zatem
jasne, że akt może ujmować przedmiot rozmaicie, raz tak, raz inaczej, raz jako coś, a innym razem jako coś
innego. Jest oczywiście pytanie od czego zależy ta, za każdym razem inna treść aktu?

Wracamy jeszcze do wcześniejszego członu naszej triady, do członu przedmiot. Jak pamiętamy

dokonało się u samego Brentany przejście od tezy o immanencji do tezy o transcendencji przedmiotu
świadomości w stosunku do aktu. Pierwotnie jeszcze Brentano mówił i intencjonalnej in-egzystencji
przedmiotu w stosunku do świadomości - przedmiot zawierał się w świadomości, a potem dokonał Brentano
przejścia do tezy o transcendowaniu przedmiotu w stosunku do aktu. A więc od tej pory akt, niezależnie od
tego czy przedmiot istnieje realnie czy nie, wychodzi poza siebie kierując się ku przedmiotowi. Przedmiot jest
wobec aktu zewnętrzny, w tym sensie akt transcenduje, wykraczajac ku przedmiotowi, przekracza siebie
samego. Jest to rzecz niesłychanie ważna, dlatego, że w ten sposób został zniesiony dualizm świadomości i
świata. Niezależnie od tego, czy przedmiot istnieje realnie czy nie istnieje realnie świadomość wykracza poza
siebie kierując się ku przedmiotowi, transcenduje siebie samą.[tu Krzysiu musimy uzupełnić i "ujaśnić"]

Wracając jeszcze do członu pierwszego. Trzeba powiedzieć, że przy całej wieloznaczności terminu

akt, ważne jest to, iż przez wprowadzenie tego terminu została zapoczątkowana sprawa dokładnego
określenia statusu ontycznego świadomości. Psychologowie byli bowiem wcześniej bardzo powściągliwi w
mówieniu o tym, jaki właściwie jest status świadomości, czym właściwie owa świadomość jest. Mówili o
zjawiskach, mówili o faktach i to trochę dlatego, że mieli te antymetafizyczne skłonności, a trochę dlatego, że
interesowała ich treść. Ale teraz, gdy wprowadzono to rozróżnienie i zaczęto używać terminu akt została
przesądzona sprawa natury świadomości: świadomość zaczęła być od tej pory ujmowana jako - proces. A
zatem termin akt sugeruje procesową naturę świadomości. Ale czy wszystko w świadomości musi posiadać
procesową naturę? Stało się jasne, że tak nie jest. Na przykład, właśnie u Węgrzeckiego jest cały fragment,
gdzie mówi się o stanach podmiotu, takie, na przykład, stany jak nastrój - nastrój nie jest procesem. Została
wreszcie podniesiona i realizowana tak podstawowa kwestia charakterystyki rozjaśnienia statusu ontycznego
przedmiotu badania psychologicznego. Oczywiście można powiedzieć, że to nie jest sprawa psychologów, ale
niechże psychologowie, jeśli tego nie potrafią, za kimś powtórzą istotne tutaj rozstrzygnięcia.

Jeszcze na moment trzeba wrócić do tezy o transcendencji. Na razie zostało powiedziane, że akt

(świadomość) transcenduje siebie wykraczając ku przedmiotowi. Należy teraz dookreślić transcendencję.
Najpierw trzeba powiedzieć, że transcendowane są tzw. dane zmysłowe i ostatecznie świadomość ma do
czynienia z czymś, co ma sens, z przedmiotem - to jest kolejna postać transcendencji z jaką tutaj mamy do
czynienia. Transcendowany jest też tutaj czas. Dokładnie transcendowana jest teraźniejszość. Teraz
chwytamy rzecz niesłachanie ważną - stosunek świadomości do czasu -gdy mówimy o tym, że świadomość
transcenduje teraźniejszość. Nas interesuje, co jest w tym problemie psychologiczne, a nie filozoficzne, bo, na
przykład, tak bardzo podstawowa i złożona sprawa jak konsytytuowanie się czasu w świadomości - jako
problem filozoficzny - zostaje tu całkowicie na boku. Pojawi się jeszcze inny wymiar tego stosunku
świadomości i czasu mianowicie aspekt genezy tak ujętej świadomości.

Natomiast na razie będzie nas interesować to transcendowanie teraźniejszości i ono, za Husserlem,

jest najczęściej ujmowane w takich charakterystycznych kategoriach, jak retencja i protencja. Retencja jest
współdaniem przeszłości z teraźniejszością, a protencja jest współdaniem przyszłości z teraźniejszością.
Chodzi tutaj o to, jak specyficznie dane nam jest to, co się dzieje w czasie, mianowicie jak się uteraźniejsza
przyszłość, jak uteraźniejszywszy się staje się przeszłością (to się mieści w określeniu świadomość ujęta jako
praesenz). Na gruncie polskim, za Ingardenem, mówi się o retencji jako o żywej pamięci.

A teraz wróćmy do tej genezy. Jest rzeczą niesłychanie ważną, że psychologów zainteresowała

sprawa genezy intencyjności świadomości, zwrócono uwagę na to, że ten znany nam z doświadczenia stan
(bo to wszystko oczywiście jest dane w doświadczeniu, świadomość wykracza poza samą siebie kierując się
ku przedmiotowi) ma swoją genezę. Mianowicie można się dopatrzyć tej intencyjności w przedrefleksyjnych
stadiach funkcjonowania jednostki - w czuciu i poruszaniu się zwierząt i małego człowieka. Jest to takie
ważne, bo ta intencyjność, jako rys, ma swoje bardziej pierwotne postaci, w tym przedrefleksyjnym stadium
właśnie w czuciu i poruszaniu się, a zatem można intencyjność wychwycić jako coś właściwego owemu
nieświadomemu, przedrefleksyjnemu czuciu i przedrefleksyjnemu poruszaniu się w świecie. I to jest punkt

wyjścia do tego przypisania intencyjności czemuś różnemu od świadomości. Później u Tolmana jest teza o
intencyjności zachowania, a to zostało tutaj przygotowane, mimo, że Tolman o tym nie wiedział.

Skoro treść aktu zależy od tego jako co akt ujmuje swój przedmiot, to oznacza to, że ta treść może

być - i tak jest w istocie - różna. W związku z tym wprowadzono sprawę perspektywiczności jako
charakterystycznego rysu świadomości. Świadomość zawsze ujmuje swój przedmiot w określonej
perspektywie, zatem perspektywiczność jest istotnym rysem świadomości, pojawiającym się w rozwinięciu
intencyjności. To, co jest tutaj wyjątkowo ważne, to fakt, że perspektywiczność jest cieleśnie określona.
Zaczyna pojawiać się, i to w takiej postaci, o jakiej się wcześniej psychologom nie śniło, związek świadomości
i cielesności. Świadomość jest w swej perspektywiczności - cieleśnie określona.

Teraz skupimy się na drugim fragmencie punktu wyjścia - a mianowicie metaforze "strumienia

świadomości". Można by zaryzykować tezę, że ta metafora jest właściwie nie do wyczerpania - jest tak trafna i
tak bogata w treść. Ta metafora jest dziś ogólnie przyjęta, tak, jak i teza o intencyjności, stanowi dobro
wspólne współczesnego ujęcia świadomości. Pierwsze narzucające się interpretacje czy rozumienia tej
metafory są z gruntu nietrafne. Ważniejsza niż sama ta nietrafność jest jej przyczyna: a tą przyczyną jest
właśnie tradycja klasycznej psychologii świadomości. Potoczne skojarzenia dotyczące tej metefory traktują
świadomość jako to, co płynie (takie mamy skojarzenia ze strumieniem), tymczasem w ujęciu
fenomenologicznym należy odczytać metaforę jako płynięcie samo, akcent jest położony nie na to, co płynie -
tylko na samo płynięcie świadomości. Świadomość jest tutaj ujęta jako rozpięta w czasie, jako budująca się w
swoim stawaniu się w czasie, jako ukwalifikująca się do końca w swoich właściwościach, a potem zapadająca
w przeszłość. Tutaj "przemycona" została teza o procesowości świadomości: a więc tak strumień
świadomości jako całość, jak i poszczególne przeżycia, które się na ten strumień składają - mają naturę
procesu. To przesądzenie procesowej natury strumienia świadomości jest niezwykle ważne nie tylko przez
sam fakt oficjalności takiego dookreślenia, lecz może przede wszystkim przez konsekwencje jakie ono ze
sobą niesie czy pociąga. Bo od tej pory oczywiście to wszystko, co skądinąd wiadomo o procesie - a
fenomenologowie wiedzą o procesie bardzo wiele, bo mają wypracowaną własną formalną ontologię procesu
- zostaje włączone do naszej wiedzy o świadomości, jako części składowe jej teorii. Przy czym, co istotne,
chodzi o ogólną ontologię procesu, abstrahującą od konkretnej jakości, czy jest to proces psychiczny,
społeczny, chemiczny czy jakikolwiek inny proces, a akcentującą wyłącznie procesowość procesu, a nie jego
konkretną jakość. I własnie z tej ogólnej formalnej ontologii procesu najważniejsze są następujące
przesądzenia:
1) Teza o dwustronnej budowie każdego procesu - pokazanie tej dwustronnej budowy to jest pierwszy krok w
rekonstrukcji podstawowego błędu atomizmu klasycznej psychologii świadomości. Właśnie niewłaściwe
rozłożenie akcentów spowodowało, że świadomość jawiła się klasycznym psychologom jako zbiór takich
atomów, jak idee, które pozostając niezmienne - zaledwie się przesuwały.
2) Teza o tym, że nie ma procesu, jako czegoś co staje się czy dzieje się w czasie, bez koniecznej podstawy
bytowej tego procesu - w postaci czegoś, co trwa w czasie. W ten sposób dochodzimy do problematyki
podmiotu procesu: okazuje się że każdy proces musi mieć swój podmiot - czyli swoją konieczną podstawę
bytową. W ten sposób doszliśmy do jednego z wielu źródeł (choć oczywiście nie jedynego) problematyki
podmiotu świadomości w nieklasycznych koncepcjach świadomości. Widać, że ta problematyka jest nie do
obejścia, problematyka podmiotu świadomości musi się pojawiać z konieczności, ponieważ taka jest natura
świadomości - ona musi mieć swój podmiot. Pojawią się tu jeszcze inne rzeczy związane z tą procesowością,
tyle, że nawiązujące już do materialnego uposażenia tego szczególnego procesu jakim jest świadomość.
Zobaczymy jakie implikacje, związane z tym materialnym uposażeniem szczególnego procesu jakim jest
świadomość, miały miejsce, dla konkretnego ujęcia podmiotu świadomości. Powinno być oczywiście jasne, że
matafora strumienia świadomości jest przesądzeniem na rzecz pewnego ujęcia struktury świadomości.

Należy teraz wrócić do wyróżnionych wcześniej dwóch stron każdego procesu i niewłaściwego

rozkładu akcentów - charakterystycznego dla klasycznej psychologii świadomości - wynikającego z
nieposiadania tego rozróżnienia. Te dwie strony procesu to:
- po pierwsze to, że proces jest pewnym dzianiem się, które, jeśli proces jest złożony, a tak najczęściej jest,
przechodzi przez pewne fazy. Proces jest tym, co się w tych fazych dzieje czy staje. Na tej stronie
koncentrujemy naszą uwagę najczęściej i tak też to jest w przypadku nieklasycznych psychologii
świadomości.
- Druga strona procesu to kształtujący się przez te fazy, szeroko rozumiany przedmiot. Jeśli położymy akcent
na tą stronę to bardzo szybko możemy dojść do takiego ostatecznego, niewłaściwego obrazu, jaki mieli
klasyczni psychologowie świadomości, którzy mówili, że właśnie są cały czas niezmienne, co najwyżej
pojawiające się w rozmaitych złożeniach, gotowe idee przesuwają się, łączą się w rozmaite całości,

przesuwają się od teraźniejszości w przeszłość, są gotowe i niezmienne takie właśnie atomy świadomości.
Ten, z gruntu fałszywy obraz, pojawił się dlatego, że źle odczytano to jak się świadomość jawi, a odczytano
źle z racji tego założenia stałości.[łeeeeeeeeeeeeeeeeeee!!!!!!!!!!!]

Metafora strumienia świadomości jest pewnym rozstrzygnięciem na rzecz określonego ujęcia

struktury świadomości, a zatem struktura świadomości jest przez tę metaforę jednoznacznie przesądzona.
Teraz chcę objaśnić ową strukturę.
- Po pierwsze świadomość jest szczególnego rodzaju szeregiem przeżyć. Oczywiście trzeba i tę
szczególność i tę szeregowość dokładnie objaśnić i to się robi tylko, że ja niestety nie mogę teraz się w to
wdawać. [otóż Krzysiu wdasz się, prawda?]
- Po drugie przesądza się tutaj jedność świadomości jako jej cechę konsytytutywną, ta jedność to kolejny rys
świadomości.
- Po trzecie świadomość tak w przekroju podłużnym jaki i poprzecznym jest całością organiczną.

To, co się tutaj pojawi dokładniej na ten temat będzie eksplikacją jedności świadomości. Okazuje się,

że jedność świadomości jest czymś niezwykle złożonym, wieloaspektowym. Jednym z aspektów jest ciągłość
świadomości - to jest coś, co się narzuca - gdyż strumieniowość sygnalizuje od razu ciągłość świadomości.
Jedność świadomości ma swój aspekt jeszcze inny, mianowicie aspekt stałości przedmiotu świadomości -
jedność świadomości jest tutaj ugruntowana na tej stałości przedmiotu. Jedność świadomości ma też aspekt
podmiotowy -jest określona przez tożsamość podmiotu świadomości. Już teraz zapowiadamy, że będziemy
musieli, chociażby z tego względu, wprowadzić problematykę podmiotu świadomości. Mamy więc trzy aspekty
jedności świadomości - aspekt ciągłości, stałości przedmiotu i tożsamości podmiotu świadomości.

Gdy się ogólnie mówi o jedności świadomości, to najpierw chodzi o eksplikację negatywną. Mowiąc o

jedności świadomości przeczy się od razu złożoności świadomości z części, właśnie z atomów i przeczy się
także od razu bezwzględnej prostocie świadomości. A w ramach eksplikacji pozytywnej wskazuje się, że
świadomość jest jednością w wielości czy jednością w różnorodności - unitas multiplex. Jedność tak pojęta
jest konstruktywnym rysem świadomości, bez niej świadomość nie byłaby tym, czym jest.

A skąd ta teza o jedności? Oczywiście ma ona swoje źródło w tym jak świadomość jest nam dana.

Bardzo mocno podkreślał to choćby Wilhelm Dilthey, kiedy mówił, że obraz świadomości ma być zdaniem
sprawy z tego, jak świadomość jest nam dana, a nie efektem do-myślania do tego, co nam jest dane, rzeczy,
które nam dane nie są.
Ciągłość świadomości może być rozumiana na trzy sposoby:
- rozumienie ciągłości stopni świadomości - teza ta jest właściwa tzw. polowym teoriom świadomości -
Feldtheorien des Bewusstseins - jeśli istnieją płynne przejścia w stopniach świadomości, to istnieje także
płynne, nieostre przejście od tego, co jest jeszcze świadome do tego, co jest już nie świadome,
- ciągłość funkcjonalna - chodzi o to, że jedna funkcja przechodzi w drugą płynnie, aczkolwiek wyraźnie
oddzielają od siebie, na przykład, percepcję przedmiotu, od związanej z tym przedmiotem, na przykład,
radości, czy potem od chcenia tego przedmiotu. Ale odmienność tych rozmaitych fragmentów strumienia
świadomości nie przekreśla jedności. Dlatego eksplikacja jedności jest zaprzeczeniem złożoności z części, a
także zaprzeczeniem prostoty
świadomości;
- ciągłość aktualna - chodzi o to, że w świadomości zawsze się coś dzieje.

Powiedziane zostało, że świadomość jest szczególnego rodzaju szeregiem przeżyć, jest całością

organiczną. Nie można tu pominąć relacji między psychologią postaci, holizmem właściwym wszystkim
nieklasycznym koncepcjom, a tym fenomenologicznym ujęciem. To fenomenologiczne ujęcie, te dwa zwroty:
"szczególnego rodzaju szereg przeżyć" i teza o całości organicznej jaką jest świadomość wzięta w przekroju
poprzecznym, jak i w ujęciu podłużnym, to jest teza, która dookreśla bardzo enigmatyczne stwierdzenie o tym,
że świadomość ma naturę holistyczną i że jest czymś więcej niż tylko sumą swoich części. Psychologom
postaci bez końca zarzucano enigmatyczność tezy o tym, że świadomość ma charakter całości
niesumatywnej albo asumatywnej i że jest czymś więcej niż sumą swoich części. I teraz wreszcie, gdy padły
te dwa zwroty stało się wystarczająco jasne, co to jest ten holizm, który orzeka taką, a nie inna naturę
świadomości. Wchodząc bardziej szczegółowo w tę strukturę świadomości muszę dwie rzeczy podnieść.
Jedna z nich to sprawa nieciągłośći aktualnej. Doświadczamy bowiem przerw w strumieniu świadomości i
tego się nie da zaprzeczyć, doświadczamy ich na przykład w postaci snu czy omdlenia. Od razu zatem
pojawia się pytanie, jak więc wygląda sprawa ciągłości strumienia świadomości, jeżeli są w nim faktyczne,
rzeczywiste przerwy? Są dwie możliwości: albo jedność świadomości zostaje w istotny sposób zaburzona i
zakłócona i właściwie tej jedności nie ma albo ona jest, ale ma w czym innym, a nie w ciągłości swoją
podstawę. Oczywiście ku tej drugiej możliwości przchylają się fenomenologowie mówiąc, że jedność

strumienia świadomości ma swoje źródło nie w ciągłości, tylko właśnie, między innymi, w stałości przedmiotu i
w tożsamości podmiotu świadomości.

Teraz zajmiemy się związkami w obrębie strumienia świadomości.

Wyjściowa teza jest następująca: jeśli rzeczywiście przerywana przerwami w strumieniu świadomości np.
snem to jedność musi mieć w czymś innym niż w ciągłości swoje źródło, albo nie jedyne źródło. W ten sposób
zostają dowartościowane dwa pozostałe źródła jedności świadomości, a mianowicie stałość jej przedmiotu i
tożsamość podmiotu świadomości.

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!

Mówiąc o związkach w obrębie świadomości muszę mówić nie tylko z czego, ale i jak składa się ta

całość organiczna. O tych związkach pomiędzy przeżyciami w obrębie strumienia świadomości można
poczytać po polsku - są bardzo ładne fenomenologiczne opisy dziania się strumienia świadomości u
Bergsona w pracy "O bezpośrednich danych świadomości", ładne opisy, ale pod innym kątem robione i w
związku z tym nie eksponujące tego, co nas w tej chwili interesuje, Są u fenomenologów, u Ingardena, na
przykład, chociażby w takim kontekście jak opis przeżycia estetycznego, jak ono się w czasie staje, czy się
dzieje, tam jest emocja wstępna, potem jest kulminacja przeżycia estetycznego, to jest opis dziania się
świadomości w pewnej szczególnej jej postaci. Jest bardzo ładne rozróżnienie u Diltheya w tekście, w którym
prezentuje idee psychologii opisowej i analitycznej. Opisywał to, jak świadomość jest dana i analizował
czynniki - szedł od całości ku częściom i mówił o dwojakiego typu związkach jakie są w świadomości.
Mianowicie o tzw. związkach strukturalnych, to jest o związkach jakie są w świadomości, gdy ją poprzecznie
przekroję (przekrojowe ujęcie świadomości - dokonuję przekroju w określonym momencie czasu), jak i o
związkach, gdy dokonuję ujęcia longitudinalnego, stawania się świadomości w czasie. Są opisy nawiązujące
do tego, co u Bergsona, które pokazują jak konkretny stan świadomości w danym momencie, na przykład,
gdy chodzi o to przekrojowe ujęcie, da się potraktować jako rezultat, nie właśnie ilościowach, ale
jakościowych relacji pomiędzy tym, co się na świadomość w tym momencie składa, a dla Diltheya składają się
te rzy postacie - poznawcza, emocjonalna, wolicjonalna. Są one w różnych relacjach i w rezultacie różnie nam
się świadomość jawi, raz jako bardziej emocjonalna, raz jako bardziej poznawcza, innym razem jako bardziej
wolicjonalna. To "bardziej" należy rozumieć jakościowo, a nie ilościowo.
Bardziej niż te konkretne opisy interesuje nas natura tych związków. Związki w ujęciu klasycznej psychologii
świadomości to były związki typu asocjacji - to był odpowiednik grawitacji, był to właściwy tylko dla tego, czym
się psychologia interesowała, dla psychologii charakterystyczny, tylko jej dostępny związek. A teraz okazało
się, że asocjacja to, co najwyżej, jest szczególny przypadek związku motywacyjnego albo związku sensu.
"Albo" bo tu terminologia nie jest jeszcze jasna i różnie się o tym mówi, jedni rozróżniają, z inni utożsamiają
związki sensu ze związkami motywacji. Istotna jest tutaj także ta liczba mnoga, bo ona sugeruje, że
jednakowe co do swej natury sensu czy motywacji mogą być różne jakościowo związki.
A cóż to jest ten związek sensu czy motywacji? Tojest niezwykle złożona sprawa, do końca nie bardzo
rozeznana. Gdybym chciał przybliżyć te związki sensu i pokazać ich wagę i ich relację do innych to
powinienem był wymienić inne typy związków, które ewentualnie wchodziły w grę. Ale trzeba zwrócić uwagę o
jakich ciekawych związkach już była mowa np. związek określony mianem korelacji między aktem a
przedmiotem, bardzo szczególny typ związku między całością a częścią - całość określa część, całość jest
bardziej pierwotna niż część. To są przypadki związku motywacyjnego, związku sensu. Powiedziałem także,
że związek kojarzeniowy jest szczególnym przypadkiemzwiązku sensu. U Husserla (gdzie???) jest pokazany
związek motywacyjny w relacji do związku sensu, tam się najpierw zestawia, pokazuje jak różne są związki
motywacyje i związki sensu. Mówi się o nienaturalności związku kojarzeniowego i naturalności związku sensu.
A potem się pokazuje w jaki sposób nienaturalny związek asocjacyjny, kojarzeniowy może się przekształcić w
związek sensu. Proszę zwrócić uwagę na głębię tych analiz, które chwytają związki w różnorakiej jakości, w
ich naturze, w ich wzajemnych relacjach. Na przykład, ten genetyczny związek, który łączy asocjację ze
związkiem motywacyjnym, związkiem sensu. Jest oczywiście także jasne, że te związki, gdybyśmy teraz od
innej strony je rozpatrywali, są różnego typu, są to związki koniecznościowe, które mówią, na przykład, o
koniecznym, na przykład, związku, jaki łączy emocje z poznaniem - że, zdaniem fenomenologii, nie może być
poznania bez emocji. Ale także związki możliwościowe o możliwych związkach, związki koniecznościowe typu
nie tylko pociągania jednego typu przeżycia przez drugie, lecz także związki koniecznościowe wykluczania
jednego przeżycia przez drugie. Za chwilę, żeby to było bardziej konkretne, przywołam, bo będzie to
potrzebne do problematyki podmiotu świadomości, pewien szczególny związek. Mianowicie mówi się o tym,
że tak szczególne "fragmenty" strumienia przeżyć, jak dane wrażeniowe wewnętrzne mają taką funkcję (to
kolejny typ związku) jak podbudowywanie innych przeżyć, które bez te podbudowy w postaci danych

wrażeniowych wewnętrznych działyby się w strumieniu inaczej i zupełnie inaczej by się w strumieniu
prezentowały. Kolejny przykład poziomu szczegółówości analiz, konkretnej jakości tego typu związku, jakim
jest podbudowywanie jednych przeżyć przez inne przeżycia, jako szczególna postać związku sensu.

Przechodzę teraz do sprawy tej faktycznej czy też tylko domniemanej ciągłości strumienia

świadomości, a ostatecznie jedności. Jedność świadomości jest możliwa dzięki stałości przedmiotu i
tożsamości podmiotu świadomości. Ingarden wiele razy mówił opisując jak to się dzieje w strumieniu po
przerewie do tego, co było w strumieniu przed przerwą, pokazuje jak ważne jest to, że konfudowane (?) są te
same sprawy, że sprawy, które angażują strumień świadomości, to są te same, które były przed przerwą, tak,
jak i te, które są po przerwie. Ta stałość przedmiotu świadomości jest tutaj ważna. Ale ważniejsza niż to jest
tożsamość podmiotu świadomości, ostatecznym źródełem jest to, że podmiot czuje się jednym i tym samym
podmiotem i faktycznie jest jednym i tym samym podmiotem. To jest ostateczne źródło jedności strumienia
świadomości, mimo faktyczności rzeczywistości przerw. Dotarliśmy w ten sposób do problematyki podmiotu
świadomości. Dotarliśmy na dwa sposoby: najpierw powiedzieliśmy, że aktowy charakter przeżyć, dokładnie
ich procesowość wymusza na nas postawienie problemytyki podmiotu świadomości ponieważ każdy proces
musi mieć swój podmiot jako konieczną podstawę bytową, teraz doszliśmy do podmiotu jako koniecznego
gwaranta jedności strumienia świadomości przy efektywnych przerwach w świadomości. Ale jest jeszcze
trzecie źródło zasadności problematyki podmiotu świadomości w psychologii, mianowicie to jest to, że w
świadomości dane nam są z tym charakterystycznym rysem "mojości" - one są zawsze dane jako "moje" - są
zawsze pierwszoosobowo przeżywane. I znowu dochodzę do problemytyki podmiotu świadomości opisując
to, jak mi są dane moje przeżycia - a dane mi są jako "moje", a Państwu są dane jako Państwa. A
psychologowie klasyczni nie widzieli podstaw żeby problemytykę podmiotu świadomości w ogóle formułować -
a są widzimy aż trzy powody i to jak ważne powody żeby ona się pojawiła.
Teraz cóż to jest ten podmiot świadomości? Odczytam dwa fragmenty, które ten podmiot wyeksplikują.
Najpier fragment, który wyjdzie od tej koniecznej podstawy bytowej, bo jak powiedziałem to jest punkt wyjścia,
każdy proces, w tym także ten szczególny jakim jest przeżycie, jakim jest strumień świadomości musi mieć
swój podmiot. Ingarden w tych swoich eksplikacjach nawiązuje do Husserla i mówi, że w pierwszym
rozumieniu "ja" (to jest sygnał, że są różne rozumienia "ja") jest ujęte jako spełniacz aktów. Każdy akt musi
być przez kogoś spełniany. Ten ktoś, kto spełnia jest ujęty tylko jako spełniacz aktów i to jest wyjściowe
rozumienie podmiotu świadomości. Tak rozumiane "ja" jako spełniacz aktów jest najściślej związane z
przeżyciami świadomości. Nie jest ono składnikiem strumienia (jest czymś w stosunku do strumienia swoiście
zewnętrznym) nie jest składnikiem aktu ani składnikiem treści, jest jednak czymś, co przez strukturę aktu i
świadomości jest jednoznacznie wyznaczone. Natura strumienia świadmości wyznacza podmiot, wyznaczony
jako konieczny byt przynależny do strumienia, w szczególności do każdego aktu świadomości jako jeden i ten
sam stały czynnik niewrażliwy w swej tożsamości na upływ czasu i na mnogość(?) spełnianego właśnie
przezeń aktu. Akty stają się w czasie, dzieją się w czasie, a podmiot jest jeden i ten sam, niewrażliwy na upływ
czasu i stające się akty. Ze względu na te związki akt, strumień świadomości i podmiot tworzą pewną
nadrzędną całość. W tej nadrzędnej całości nie ma strumienia bez podmiotu. Jest pytanie czy jest podmiot
bez strumienia przeżyć?- to jest szczególny przypadek.

Na czym polega to podmiotowanie owym aktom? Ingarden pisał tak: w tym właśnie, że podmiot jest

źródłem aktów świadomych, że przez cały przebieg kieruje nimi i sam je spełnia, że w nich żyje, w nich się
rozwija, wyładowuje i rozpościera siebie samego i że wreszcie spełniiając je sam wie o sobie i o tym czym
żyje, co spełnie, czego doznaje, w tym wszystkim leży owa szczególna funkcja podmiotowania własnego
przeżcia, w tym też przejawia się ów jedyny w swoim rodzaju bytowy związek między przeżyciem świadomym
a jego podmiotem. Podmiot to źródłó aktów świadomych, to coś, co kieruje aktami i spełnia je, w nich żyje,
rozwija się, wyładowuje i rozpościera siebie samego i spełniając akty wie o sobie i o tym co spełnia, czym
żyje, czego doznaje i to jest łącznie razem wzięte owo podmiotowanie własnym przeżyciom. Proszę zwrócić
uwagę na ten neologizm, jaki jest "podmiotowanie własnym przeżyciom".
I teraz o tym szczególnym przypadku: ja w prawdzie, pisze Ingarden, nie musi wyładowywać się w aktach, nie
musi przeżywać, ale czyniąc to dopiero w pełni urzeczywistnia swą właściwą istotę i dopiero uzyskuje
właściwą postać swej egzystencji. Teoretycznie rzecz biorąc, może istnieć podmiot bez aktów, ale to jest taki
dziwny, graniczny przypadek. Wiemy zatem już ogólnie co to jest to podmiotowanie i co to jest ten podmiot.
Już tutaj było wyraźnie powiedziane, że są różne rozumienia podmiotu, różne rozumienia "ja". Punktem
wyjścia było to "ja" rozumiane jako spełniacz aktów -mówiłem o szczególnej ascetyczności tego ujęcia. Teraz
jest pytanie czy można wyjść od tego rozumienia pierwotnego, ale przejść do innych rozumień i w oparciu o
co? Okazuje się, że można w oparciu o analizę tego jak dane nam są przeżycia, jak dany nam jest strumień

świadomości. Przy bardziej szczegółowej analizie okazuje się, po pierwsze, że ten spełniacz aktów jest
zaledwie fragmentem szczególnej większej całości - mówi się o nim, że jest osią, trzonem i centrum większej
całości, którą nazywa Ingarden osobą albo duszą, oczywiście nie w tradycyjnym rozumieniu duszy. To jest
ważne dlatego, że się okazuje, iż podmiot w drugim rozumieniu jest czymś niezwykle złożonym w swej
strukturze, ma swoją oś, swój trzon, swoje centrum, ale także może być ujęte nie tylko w kategoriach centrum
i peryferie (to sugeruje termin centrum, jak jest centrum, to znaczy, że są i peryferie) - także w kategoriach
warstw. Okazuje się, że jest taka pierwotna warstwa właściwości konstytutywnych, nad którymi się potem
nadbudowują, nawarstwiają inne właściwości związane ze spełnianiem aktów. Jak się potem okazuje jeszcze,
mówiąc o podmiocie - ponieważ nie da się o nim mówić nie pokazując jego relacji do przeżyć, trzeb mówić
jeszcze o właściwościach tego podmiotu, o stanach, procesach, siłach, zdolnościach, dyspozycjach. Tu
muszę nawiązać do tego, co mówiłem o kwestiach metodologicznych, mówiłem wtedy, że są takie trzy
szczególne punkty metodologii nieklasycznej psychologii świadomości - rozumienie Diltheya, teza o
bezpośrednim poznawaniu cudzych stanów psychicznych Ingardena, teza o przeżywaniu (Durchleben).
Powinienem był wtedy, jako czwarty taki punkt, wprowadzić wątek, o którym teraz mówię, mówię o pewnej
rzeczy bardzo specyficznej dla fenomenologii, dla Ingardena. Mówię dopiero teraz dlatego, że ona jest bardzo
słabo sformułowana, tamte rzeczy, o których wspominałem wcześniej były mocno sformułowane - była
oficjalnie mowa o rozumieniu, była oficjalnie formułowana teza o poznawaniu cudzych stanów psychicznych
bezpośrednio, była mowy oficjalnie o intuicji przeżywania, o Durchleben. Natomiast teraz się mówi oficjalnie,
ale słabo o czymś nawet nie podejrzewanym, mianowiecie o możliwości bezpośredniego chwytania
elementów strukturalnych podmiotu świadomości czyli takich jak dyspozycje czy właściwości. W tradycji
fenomenologicznej było tak, to u Twardowskiego się wyraźnie mówi - psychologię interesują nie tylko akty,
przeżycia lecz także dyspozycje do przeżyć. Jak Twardowski pisał czym się psychologia ma zajmować to
mówił: drugim przedmiotem badania, poza procesami i aktami mają być dyspozycje, ale dyspozycje -pisał
Twardowski - są zawsze w psychologii ujęte relatywnie, jako źródło przeżyć i jako ich rezultat. A więc zawsze
w relacji do przeżyć, one dysponują, są źródłem, ale są efektem spełniania rozmaitych przeżyć. Tutaj też był
sygnał o tym, że coś się w podmiocie nawarstwia, na tej prenaturze (?) konstytutywnej, mianowicie spełniania
przeżyć. Ale ta relatywność sugerowała, że dyspozycje mogą być zawsze ujęte, nie wprost bezpośrednio, lecz
poprzez wnioskowanie. Ingarden mówi, że my jesteśmy przyzwyczajeni do tego, że chwytamy nie czyjeś
właściwości, tylko wnioskujemy o nich z zachowania, tymczasem Ingarden, na tym polega słabość tej tezy,
nie wyklucza możliwości, że ja mogę chwycić wprost, bezpośredni czyjeś właściwości, jako elementy struktury
podmiotu świadomości np. takie, czy inne cechy charakterologiczne: sprawiedliwość, poczucie humoru czy
inne rzeczy. Ja mogę to chwycić wprost, nie wnioskować z zachowania. Zatem jest to, by wrócić jeszcze na
chwilę do metodologii, czwarty, bardzo specyficzny punkt propozycji metodologicznych fenomenologii, tyle, że
słabo sformułowany. Teza niewkluczająca możliwości bezpośredniego chwytania, a więc doświadczania -
kolejny typ doświadczenia - właściwości podmiotu świadomości. Ale Ingarden od tego drugiego rozumienia
podmiotu, w ramych którego mówi się o osi, trzonie, o warstwach, o peryferiach, przechodzi do ujęcia
trzeciego. Mianowicie dla jeszcze szerszego rozumienia podmiotu i dla nas to rozumienie może być
poszerzane, aż tak daleko, że jak mówi Ingarden, o kimś, o "ja" tak szeroko pojętym, że w obręb tego ja
wchodzi, na przykład, spełniany zawód. Nas interesuje tutaj poszerzenie owego "ja" o cielesność, o ciało i
poszerzenie w oparciu o bardzo interesujące źródła, mianowicie o to właśnie jak przeżywamy własną
cielesność. Trzeba zwrócić uwagę na to, co zarzucano klasycznej psychologii świadomości - próbę ujęcia
problemu psychofizycznego, poprzez łączenie, to się oczywiście nie mogło udać, świadomości i ciała pojętego
jako ciało nieożywione. Tymczasem fenomenologowie, inni też zresztą, mówili o tym wyraźnie, że związek
świadomości i ciała ma być ujęty od tej strony, jak on jest dany w przeżywaniu, jak my przeżywamy siebie jako
psychofizyczne istoty. Podstawą tego właśnie jak przeżywamy własną cielesność, własny związek, jest to
właśnie, jak pojawiają się a potem funkcjonują w strumieniu świadomości, te szczególne dane, dane
wrażeniowe wewnętrzne, które poza tą funkcją, o której już mówiłem, że podbudowują, prezentują ciało i
same jawią się jako dane w prezentowanym przez siebie ciele. Punktem wyjścia jest to, jak mi dane jest w
przeżywaniu moje własne ciało, ono dane mi jest w szczególnego typu przeżyciach, właśnie w tych danych
wrażeniowych wewnętrznych, ale one same prezentują mi ciało, a zarazem, dane są jako dziejące się w
prezentowanym przez siebie ciele. I taki stan rzeczy jest punktem wyjścia do analizy tego związku. Od razu
powtórzę to, co mówiłem kiedyś, że przy takim punkcie wyjścia, który niesłychanie wiele obiecuje,
niesłychanie wiele daje, Ingarden musi, z przykrością myślę, przyznać na końcu, że problem psychofizyczny
jest nie do rozwiązania, z bardzo prostego względu - nie doświadczamy dwóch skrajnych przypadków,
przypadku radykalnego utożsamienia się nas, podmiotu z ciałem i drugiego radykalnego przypadku -
całkowitego braku związku.

Podnosząc sprawę związku świadomości i ciała w gładki sposób przeszliśmy do kwestii

obiektywizowania się świadomości, czyli do tego kolejnego rysu obiektywności świadomości. A to dlatego, że
świadomość obiektywizuje się w trzech takich obszarach czy dziedzinach:
- w tym, co się dzieje w ciele,
- w zachowaniu,
- w postępowaniu jednostki.
W związku z tym, to, co już tutaj mówiliśmy stanowiło właśnie fragment problematyki obiektywizowania się
świadomości. Dotknęliśmy tej sprawy jeszcze wcześniej, gdy mowa była o kwestiach metodologicznych,
mianowicie o tym, jak można bezpośrednio poznać cudze stany psychiczne. Można je poznać bezpośrednio
tylko dlatego, że istnieje określony związek świadmości, życia psychicznego i ciała. Gdyby nie ten związek to
takie bezpośrednie doświadczanie cudzych stanów psychicznych byłoby niemożliwe. To już był sygnał tego,
jak ten związek musi wyglądać.
Teraz wracam do sprawy tego związku. Operuję tutaj terminem związek świadomości i ciała i oczywiście
mniej więcej wiemy o co chodzi. Okazuje się natomiast, że jest to niesłychanie złożona sprawa. I znowu
zabrali się do tego fenomenologowie - konkretnie Ingarden, z całą swoją formalną ontologią czyli ogólną teorią
przedmiotu. To, co się tak niewinnie nazywa: związek świadomości i ciała, jest bardzo złożone, choćy z tego z
względu, że typ związku, o który chodzi może być różny. To nie chodzi o to, czy to jest równoległość
(paraleizm) czy to jest co innego. To chodzi o sprawy jeszcze bardziej podstawowe. Ingarden twierdzi, na
przyklad, że najczęściej związek świadomości i ciała był traktowany, czy rozpatrywany jako związek
przyczynowo-skutkowy - co jest przyczyną, a co jest skutkiem czego. Natomiast, jak się okazuje, to jest tylko
jeden z czterech typów związków, o które można zapytać. Ja oczywiście nie będę tu rozwijał sprawy tych
typów związków, ale Ingarden w ramach swojej ogólnej antologii odróżnia tzw. momenty bytowe. Mówi, na
przykład, o pochodności i pierwotności jako możliwych momentach charakteryzujących rozmaite typy bytów i
właśnie pod tym kątem - tego, co pierwotne i tego, co pochodne - rozważa związek przyczynowo-skutkowy.
Ale jakby od tej strony patrzeć to on się jawi jako jeden z czterech typów związków. Ingarden pyta jakie to
momenty bytowe charakterystyczne są dla rzeczy, czy jakie związki łączą rzeczy, które opisuje taką parą -
samodzielność i niesamodzielność bytowa, zależność i niezależność bytowa, autonomia - heteronomia.
Niebędę rozwijał tych typów związków, ale muszę pokazać, że zanim się zacznie pojawiać pytanie o to, jaki
jest typ związku, trzeba dookreślić samo pytanie. I tu dopiero widać prymitywizmy klasycznej psychologii
świadomości, która nie zadała sobie trudu by to pytanie sprecyzować, a odpowiadała na nie. Dopiero jak się
pytanie doprecyzuje to można pytać, a czy właśnie świadomości i ciału właściwa jest niesamodzielność
bytowa czy też zależność bytowa, pierwotność, pochodność, autonomia, hetronomia. Niestety nawet przy tej
robocie u podstaw bardzo dobrze zrobionej, nie da się na pytanie o to, jaki jest ten związek (już wiemy, co
mamy w to "jaki" włożyć) odpowiedzieć definitywnie z racji kłopotów z brakiem doświadczeń określonego typu.

Teraz trzeba jeszcze jedno tylko dopowiedzieć. Powiedziałem mianowicie, że świadomość się

obiektywizuje w trzech takich obszarach dzienia się, w tym, co się dzieje w ciele, ale obiektywizuje się także w
zachowaniu, w postępowaniu jednostki. Trzeba rozważyć czym się tutaj różni postępowanie od zachowania -
myślę, że Państwo "chwytają" ten charakterystyczny momnet moralnego wymiaru postępowania, co nie
zawsze zostaje zachowane, ono się staje postępowaniem i zyskuje ten moralny wymiar czy moralny
charakter. Myślę także o pewnym stopniu zaangażowania podmiotowego w zachowaniu.

To, co wymaga tu podniesienia to rodzaje zachowania. Pozostaje pytanie - a jakież są rodzaje

zachowania, w których świadomość mogłaby się obiektywizować? Trzeba wyróżnić, jako coś niesłychanie
ważnego:
1) zachowanie werbalne jako szczególny typ zachowania, w którym świadomość się obiektywizuje. Nie będę
rozwijał tego wątku, ale żeby pozakać jak radykalnie można ująć ten typ, to obiektywizowanie się
świadomości, czyli związek świadomości z zachowaniem dowolnym powiem, że istnieją koncepcje, w których
świadomość jest możliwa dzięki zachowaniu werbalnemu, dzięki mowie,
2) zachowanie niewerbalne czyli ruchowe - tu przypomina się sprawa tego genetycznego ujęcia
świadomości, jak to świadomość przedrefleksyjna kieruje zachowaniem jednostki. Natomiast, gdy chodzi o to,
jak to się w ciele dzieje, to trzeba jeszcze raz podkreślić to, co u Ingardena już wyszło, a teraz będzie tu
wyeksponowane, mianowicie to, że to ciało jest pojęte jako ciało poruszające się (to jest związej z
zachowaniem jednostki), jako ciało odczuwane przez jednostkę i ciało czujące. Jeszcze raz wraca sprawa
tego, że te dane wrażeniowe wewnętrzne, to są dane, które reprezentują (??) ciało, a zarazem same się w
tym ciele prezentowanym przez siebie rozgrawają, tak się nam przynajmniej jawią.

Muszę jeszcze wrócić do sprawy tej refleksyjności. Chciałbym, abyśmy z tą refleksyjnością związali

coś, co się już kiedyś pojawiło, a teraz musi się pojawić powtórnie, mianowicie to jest teoria Durchleben. Było

przecież wyraźnie powiedziane, że podmiotowanie polega, między innymi, na tym, że ten, kto spełnia akty
świadomości, spełniając je wie o sobie, że spełnia, co spełnia i jak spełnia. Jest pytanie - a jak wie? I tu jest
pełnia Durchleben - tej intuicji przeżywania. Może się to pojawić pod "szyldem" refleksyjność świadomości
dlatego, że jest pytanie: czy świadomość jest dana zawsze tylko w refleksji, takim spojrzeniu wstecz, na to co
się stało? Państwo pamiętają w koncepcjach nieklasycznych były takie propozycje, Brentano bardzo mocno
podkreślał, że niemożliwa jest obserwacja wewnętrzna - ta może mieć charakter tylko retrospekcji czyli
sięgania pamięcią wstecz do tego, co się już działo. Możliwe jest natomiast postrzeganie wewnętrzne - trzeba
przypomnieć Brentany teorię o dwóch przedmiotach jednego aktu.
Zatem jeśli istnieją jakieś inne formy poznania nierefleksyjnego świadomości przez siebie samą, to jakie? Tu
jest teoria o dwóch przedmiotach każdego aktu oraz teoria Durchleben, co oczywiście nie znosi tego, że
świadomość można poznawać jeszcze oczywiście w refleksji, pośrednio wnioskując itd.
Gdy mowa o tej refleksyjności świadomości, terez już nie o biegunie "ja", ale o biegunie przedmiotu, jest
jeszcze jedna sprawa. Ja tutaj kiedyś, na początku prezentacji ujęć nieklasycznych, wygłosiłem takie cierpkie
zdanie pod adresem ekstrospekcyjnej koncepcji świadomości psychologów radzieckich. Powiedziałem, że się
można od nich nauczyć samych złych rzeczy. Muszę tu usprawiedliwić swoje tak ostre oceny. Mianowicie to
była sprawa ekstrospekcyjnej świadomości i tego, że świadomość jest zawsze świadomością czegoś.
Właśnie to interesowało koncepcje ekstrospekcyjne świadomości. Ale treaz jest jasne, że to nie jest tak, że ja
jestem świadomy jakiegoś przedmiotu. To jest skrót myślowy. Ja jestem świadomy aktu w którym ujmuję,
domniemywam jak to mówili fenomenologowie, pewien przedmiot. I widać właśnie ten skrót, którego
dokonano, dokonano w zbożnym celu, bo psychologowie, którzy rozwijali ekstrospekcyjną koncepcję
świadomości chcieli znieść dualizm świadomości i świata i uważali, że wreszcie się udało, bo przecież
świadomość jest świadomością czegoś, jest śwaidomością świata. Pominięto tutaj pewne istotne rzeczy,
niezauważono, że przy tym skrócie istnieje pewna sprawa, której nie sposób rozwiązać - czym się różni
świadomość świata od jego zwykłego poznania, zwykłego, tzn. takiego, które nie jest świadomością.
Psychologowie ekstrospekcyjni mieli poczucie jak ważny jest to problem, próbowali takie kryterium
świadomości ekstrospekcyjnej sformułować - mianowicie miała nim być mowa. Ale to jest oczywiście
kryterium za słabe i zbyt wieloznaczne, nie poradzono sobie ani z określeniem istoty świadomości
ekstrospekcyjnej, ani z kryterium jej odróżnienia od innych, od tego, co świadomością ekstrospekcyjną nie
jest.
Teza o transcendencji, która pojawiła się już u Brentany wystarcza na zniesienie dualizmu świadomości i
świata.

Z tych wszystkich rysów świadomości zostaje nam zatem tylko ten ostatni, najbardziej enigmatyczny.

Zostawiłem go na koniec, ponieważ mówiłem, że w tym takim bardzo nieczytelnym zwrocie świadomość jako
Praesens, (tłumaczone jako obecność, ale nie ma dobrego zwrotu, który by oddawał różne momenty czy
różne wątki, które ten zwrot podnosi). Ten zwrot Praesens jeszcze raz wraca do sprawy czasowego dziania
się świadomości, a więc strumieniowości, tego, że świadomość dzieje się w czasie. Jak mówili
fenomenologowie mają miejsce te dwa fenomeny - retencji i protencji. To, co jest przyszłością uteraźniejsza
się, a potem się staje przeszłością świadomości. Ta przemiana się przeszłości w teraźniejszość, a potem w
przeszłość, to uteraźniejszanie się to jest to als Praesens. I znowu nie podejmowalibyśmy tej kwestii gdyby nie
to, że jest taka postać retencji, nad którą nie możemy przejść do porządku dziennego - za chwilę zrobię z niej
użytek przy wytaczaniu problematyki nieświadomości. Dlatego wracam jeszcze raz do relacji świadomości i
czasu, tego typu relacji, które opisują kategorie: retencji, protencji, a teraz kategoria uteraźniejszania się
świadomości w jej dzianiu. Ale ten termin Preasens jeszcze przynajmniej dwa takie momenty czy wątki
wprowadza. Mianowicie:
- po pierwsze - wątek przytomności - Praesent (?) często pojawia się w gramatyce na określenie czasu
teraźniejszego (zrobiłem z tego użytek przy uteraźniejszaniu się świadomości) - obecny tu i teraz znaczy tu i
teraz przytomny, świadomy znaczy przytomny, powiedzielibyśmy tu i teraz duchem obecny,
- po drugie w tym niemiecki zwrocie jest jeszcze uprzytamnianie i to może być rozumiane jako przechodzenie
ze stanu nieprzytomności do przytomności, gdy się ktoś uprzytamnia to staje się przytomny, ale to raczej
chodzi o coś innego, chodzi o to, że coś się komuś uprzytamnia, przypomina, jest jakoś poznawczo dane. I
też wracamy do tego problemu, który tak nieudolnie podniosła koncepcja świadomości ekstrospekcyjnej -
mianowicie świadomość jako uświadamianie, jako uprzytaminianie czegoś - czynienie sobie poznawczo
obecnym. Pytanie w jakiej formie poznawczo obecnym? Tu jeszcze raz wychodzą dobre intencje, ale tylko
dobre intencje psychologów zajmujących się świadomością ekstrospekcyjną.
W ten sposób zakończyliśmy prezentację nieklasycznych koncepcji świadomości.