DESCARTES (Kartezjusz MEDYTACJE O PIERWSZEJ FILOZOFII

DZIEJE RELIGII, FILOZOFII I NAUKI

do ko

ca staro

ytno

│

redniowiecze i odrodzenie

│

barok i o

wiecenie

│

1815-1914

│

1914-1989

jak i z czego studiowa

filozofi

│

moje wykłady

│

Wittgenstein

│

filozofowie i socjologowie nauki

René DESCARTES (Kartezjusz)

MEDYTACJE O PIERWSZEJ FILOZOFII

przeło

yła Maria Ajdukiewiczowa, przekład przejrzał Kazimierz Ajdukiewicz

Integraln

ęś

pierwszego wydania Medytacji były "zarzuty uczonych m

ęż

ów i odpowiedzi autora".

Tu tylko tekst zasadniczy wg wydania Polskiej Akademii Umiej

tno

ci, Kraków 1948.

Przedmowa do czytelnika

Przegl

d tre

ci sze

ciu poni

szych medytacji

Medytacja I. O czym mo

na w

tpi

Medytacja II. O naturze umysłu ludzkiego.

e jest on bardziej znany ni

ciało

Medytacja III. O istnieniu Boga

Medytacja IV. O prawdzie i fałszu

Medytacja V. O istocie rzeczy materialnych i raz jeszcze o istnieniu Boga

Medytacja VI. O istnieniu rzeczy materialnych i o realnej ró

nicy mi

dzy dusz

(mens) i

ciałem

PRZEDMOWA DO CZYTELNIKA

Zagadnienie Boga i duszy ludzkiej poruszyłem ju

niedawno w Rozprawie o metodzie

poprawnego kierowania rozumem i dociekania prawdy w naukach w j

zyku francuskim w

r. 1637. Poruszyłem je nie w tym celu wprawdzie, by je tam dokładnie rozwa

, lecz

tylko mimochodem, by z s

dów czytelników dowiedzie

, w jaki sposób nale

ałoby je

pó

niej opracowa

. Wydawały mi si

bowiem zagadnieniami tak wielkiej wagi, i

sadziłem,

e nale

y je rozwa

cej ni

raz tylko. Droga jednak, któr

krocz

wyja

nienia ich jest tak mało utarta i tak odległa od powszechnie u

ywanej,

e nie

uwa

ałem za wskazane omawia

jej obszerniej w j

zyku francuskim, a wi

c dost

pnym

dla wszystkich bez ró

nicy, by tak

e i słabsze umysły nie uwa

ały si

za powołane do

wkroczenia na ni

Prosiłem tam wi

c wszystkich, których by w moich pismach uderzyło co

godnego

nagany, by mi to łaskawie wytkn

li. Tymczasem w odniesieniu do tego, co poruszyłem w

sprawie owych zagadnie

, postawiono mi tylko dwa zarzuty godne wzmianki, na które

odpowiem tu w paru słowach, zanim przyst

do dokładniejszego ich wyja

nienia.

Pierwszy zarzut brzmi: z tego,

e umysł ludzki zwróciwszy si

ku sobie poznaje siebie

wył

cznie jako rzecz my

, nie wynika,

e jego natura, czy te

jego istota na tym tylko

polega,

e jest rzecz

, [o ile si

to rozumie] w taki sposób, i

to słowo tylko

wyklucza wszystko inne, co mo

na by mo

e tak

e uwa

za nale

żą

ce do natury duszy.

Na ten zarzut odpowiadam,

e i ja tak

e nie chciałem tego wykluczy

, je

eli idzie o

prawdziwy stan rzeczy (o którym oczywi

cie wtedy nie mówiłem), lecz jedynie o ile idzie

o moje ujmowanie. Wskutek czego sens był taki,

e niczego zupełnie nie poznałem, o

czym bym wiedział,

e nale

y do mojej istoty, oprócz tego tylko,

e jestem rzecz

, czyli rzecz

posiadaj

zdolno

ść

lenia. W tym za

, co nast

pi, poka

żę

, w

jaki sposób z tego,

e nie poznaj

, i

by co

cej do mojej istoty nale

ało, wynika, i

rzeczywi

cie te

nic wi

cej do niej nie nale

Drugi zarzut brzmi: z tego,

e posiadam ide

rzeczy doskonalszej ode mnie, nie wynika,

e owa idea jest doskonalsza ode mnie, a tym mniej,

e istnieje to, co owa idea

przedstawia. Na to odpowiadam,

e tu w słowie idea jest dwuznaczno

ść

; mo

na je

Strona 1 z 34

Bez tytułu 1

2009-10-20

bowiem rozumie

albo w sposób materialny (materialiter), jako czynno

ść

umysłu i w tym

sensie nie mo

na powiedzie

e jest doskonalsza ode mnie, albo te

w sposób

obiektywny jako rzecz, któr

ta czynno

ść

umysłu przedstawia, i chocia

by si

nie

przyjmowało,

e ta rzecz istnieje poza umysłem, to jednak mo

e by

doskonalsza ode

mnie z racji swojej istoty. W jaki za

sposób na podstawie tego tylko,

e jest we mnie

idea rzeczy doskonalszej ode mnie, wynika, i

owa rzecz naprawd

istnieje, wyja

dokładnie poni

ej.

Przejrzałem wprawdzie jeszcze oprócz tego dwa do

ść

długie pisma, w których jednak

atakowano nie tyle moje racje dotycz

ce tych zagadnie

, ile moje konkluzje i to przy

pomocy argumentów zapo

yczonych z pogl

dów pospolicie spotykanych u ateistów.

Lecz na te nie chc

tu odpowiada

w obawie, bym nie musiał ich wpierw zreferowa

poniewa

argumenty tego rodzaju nie mog

mie

adnej siły przekonywuj

cej dla tych,

którzy rozumiej

moje racje, i poniewa

dy wielu ludzi s

tak opaczne i słabe,

e łatwiej

daj

przekona

wcze

niej zasłyszanym opiniom, chocia

by były fałszywe i

nierozumne, ni

pó

niej usłyszanemu ich zbijaniu, prawdziwemu i niezachwianemu.

Powiem ogólnie tylko tyle,

e to wszystko, co atei

ci zazwyczaj zarzucaj

dla zwalczania

istnienia Boga, zawsze polega na tym,

e albo przyznaje si

Bogu ludzkie nami

tno

ci,

albo te

ci si

dla naszych umysłów tak

moc i m

dro

ść

e wa

ymy si

okre

poj

ąć

wszystko, co Bóg mo

e i powinien uczyni

; tote

, o ile tylko b

dziemy pami

nasze umysły powinni

my uwa

za ograniczone, Boga za

za istot

niepoj

niesko

czon

, wtedy zarzuty owe nie b

nam sprawiały

adnej trudno

ci.

Teraz za

, poznawszy ju

dy ludzkie, przyst

puj

znowu do omówienia zagadnie

tycz

cych si

Boga i duszy ludzkiej, a tak

e podstaw całej Pierwszej filozofii; lecz nie

oczekuj

ani poklasku tłumu, ani wielkiej liczby czytelników. Pisz

bowiem wył

cznie dla

tych, którzy na serio wraz ze mn

chc

podj

ąć

rozwa

anie i którzy mog

i chc

umysł

swój uwolni

od zmysłów i wszelkich uprzedze

; wiem za

dobrze,

e takich znajdzie si

tylko niewielu. Co si

tyczy tych, którzy nie dbaj

c o zrozumienie ci

gło

ci i zwi

zku

moich rozumowa

usiłowali - jak to wielu ma zwyczaj - wykpiwa

poszczególne

tylko zdania, to ci niewielki po

ytek odnios

z lektury tej rozprawy. I cho

e w wielu

wypadkach znajd

sposobno

ść

do drwin, to jednak nie łatwo im przyjdzie zarzuci

, co by mnie przyparło do muru lub było godne odpowiedzi.

Poniewa

jednak nie obiecuj

e tak

e innych z góry we wszystkim zadowol

, a tak

nie mam pretensji do mniemania o sobie,

e mog

przewidzie

to, co niektórym b

dzie

trudnym wydawało, przedstawi

w Medytacjach na pierwszym miejscu te wła

nie

li, które - jak mi si

wydaje - dopomogły mi doj

ść

do pewnego i dokładnego poznania

prawdy, by w ten sposób zobaczy

, czy nie mógłbym mo

e przekona

tak

e innych przy

pomocy tych samych racji, które mnie przekonały. Pó

niej za

odpowiem na zarzuty kilku

ęż

ów o wybitnych umysłach i wiedzy, którym posłałem te Medytacje dla oceny, zanim

poszły do druku. Postawili mi oni bowiem dosy

liczne i ró

norodne zarzuty, tak i

miem

spodziewa

e nie łatwo ju

przyjdzie komu

na my

l co

- przynajmniej o pewnym

znaczeniu - czego by oni dotychczas nie poruszyli. Dlatego najusilniej prosz

czytelników, aby nie wydawali s

du o Medytacjach, zanim nie zadadz

sobie trudu

przeczytania wszystkich owych zarzutów i odpowiedzi na nie.

PRZEGL

D TRE

CI SZE

CIU PONI

SZYCH MEDYTACJI

W pierwszej Medytacji s

podane przyczyny, dla których mo

emy w

tpi

o wszystkich

rzeczach, zwłaszcza o rzeczach materialnych; dopóki oczywi

cie nie mamy innych

podstaw wiedzy, jak tylko te, które posiadali

my dotychczas. Chocia

c po

ytek tego

tak daleko posuni

tego w

tpienia nie jest na pierwszy rzut oka widoczny, to jednak jest

on ogromny, poniewa

uwolni nas od wszelkich s

dów przedwczesnych i utoruje

Strona 2 z 34

Bez tytułu 1

2009-10-20

najłatwiejsz

drog

, która by odwiodła umysł nasz od zmysłów; a w ko

cu sprawi,

e ju

nie b

dziemy mogli wi

cej w

tpi

o tym, co pó

niej uznamy za prawdziwe.

W drugiej Medytacji umysł, który posługuj

c si

swoj

własn

wolno

zakłada,

e nie

istnieje to wszystko, o czego istnieniu mo

na cho

by w najmniejszym stopniu w

tpi

zauwa

e jest rzecz

niemo

liw

eby on sam przy tym nie istniał. To jest tak

niezmiernie po

yteczne, bo w ten sposób łatwo umysł rozró

nia, co nale

y do niego

samego, a wi

c do natury my

cej (natura intellectualis), a co do ciała. Lecz poniewa

e niektórzy b

oczekiwali w tym miejscu argumentów dla nie

miertelno

ci duszy,

e powinienem ich przestrzec, i

starałem si

nie pisa

niczego, czego bym nie

mógł dokładnie udowodni

; - i dlatego mogłem u

tylko tej metody, jakiej u

ywaj

matematycy, a mianowicie, by najpierw wymieni

wszystko, od czego zale

y badane

twierdzenie, zanim wysnuj

z niego jakikolwiek wniosek. Pierwszym jednak i głównym

warunkiem poznania nie

miertelno

ci duszy jest urobienie sobie o niej poj

cia jak

najbardziej przejrzystego i zupełnie ró

nego od wszelkiego poj

cia ciała. To zostało tam

przeprowadzone. Oprócz tego za

jest potrzebne tak

e, aby

my wiedzieli,

e wszystko

to, co pojmujemy jasno i wyra

nie, jest prawdziwe w ten wła

nie sposób, w jaki je

pojmujemy. Tego nie mo

na było dowie

ść

wcze

niej ni

w czwartej Medytacji. Dalej

nale

y mie

wyra

ne poj

cie natury cielesnej; buduje si

je cz

ęś

ciowo w tej wła

nie

drugiej Medytacji, cz

ęś

ciowo tak

e w pi

tej i szóstej. I st

d nale

y wysnu

wniosek,

e te

wszystkie rzeczy, które si

pojmuje jasno i wyra

nie jako ró

ne substancje, tak jak si

pojmuje dusz

i ciało, s

w istocie substancjami ró

cymi si

od siebie nawzajem w

sposób rzeczywisty. Do tego wniosku doszedłem w szóstej Medytacji. I w niej te

został

on umocniony tym,

e nie mo

emy poj

ąć

ciała inaczej jak tylko jako podzielne, duszy

natomiast tylko jako niepodzieln

; nie mo

emy te

pomy

połowy jakiej

duszy, tak jak

emy pomy

połow

jakiegokolwiek ciała, cho

by nie wiem jak małego. Wobec

czego ich naturom przyznaje si

nie tylko ró

ść

, lecz tak

e pewnego rodzaju

przeciwstawno

ść

. W tej rozprawie jednak nie zajmowałem si

daliej t

spraw

- po cz

ęś

dlatego,

e to, co powiedziałem, wystarcza ju

do pokazania,

e ze

mierci ciała nie

wynika

mier

duszy, i do wzbudzenia przez to w ludziach

miertelnych ufno

ci w

przyszłe

ycie; po cz

ęś

ci te

dlatego,

e przesłanki, z których mo

na doj

ść

do wniosku o

nie

miertelno

ci duszy, zale

żą

od wyło

enia całej Fizyki. W pierwszym rz

dzie nale

wiedzie

e wszystkie w ogóle substancje, czyli rzeczy, które, aby istnie

musz

stworzone przez Boga, z natury swej s

niezniszczalne i nigdy nie mog

przesta

istnie

chyba

e ten sam Bóg przez odmówienie im swej pomocy sprowadzi je do nico

ci.

Nast

pnie trzeba zauwa

e wprawdzie ciało - rozwa

ane jako rodzaj - jest

substancj

, a zatem te

nigdy nie mo

e zgin

ąć

; lecz ciało ludzkie jako ró

ce si

innych ciał, jest zło

one tylko z pewnego układu członków i innych tego rodzaju

przypadło

ci (accidentia). Natomiast umysł (mens) ludzki nie składa si

w ten sposób z

adnych przypadło

ci, lecz jest czyst

substancj

. Bo cho

by wszystkie jego

przypadło

ci si

zmieniły, tak

e inne rzeczy rozumiałby, innych chciał, inne czuł etc. - to

przez to sam umysł nie stanie si

inny. Ciało za

ludzkie staje si

innym ju

przez to

samo,

e zmieni si

kształt jakich

ęś

ci jego. Wynika z tego,

e wprawdzie ciało bardzo

łatwo mo

e zgin

ąć

, dusza jednak jest z natury swojej nie

miertelna.

W Medytacji trzeciej przedstawiłem dosy

obszernie - jak mi si

wydaje - mój główny

dowód wykazuj

cy istnienie Boga. Poniewa

jednak nie chciałem przy tym posługiwa

adnymi porównaniami z dziedziny rzeczy cielesnych, by jak najbardziej odwie

ść

umysły czytelników od zmysłów, pozostało by

e wiele niejasno

ci. Mam jednak

nadziej

e zostan

one pó

niej całkowicie usuni

te w odpowiedziach na zarzuty; jak

np. mi

dzy innymi ta niejasno

ść

, w jaki sposób idea istoty najdoskonalszej, która jest w

nas, posiada tyle rzeczywisto

ci obiektywnej,

e musi pochodzi

od najdoskonalszej

przyczyny. To jest w tych odpowiedziach wyja

nione przez porównanie z niesłychanie

doskonał

maszyn

, której idea znajduje si

w umy

le jakiego

kodzielnika. Tak

Strona 3 z 34

Bez tytułu 1

2009-10-20

bowiem jak obiektywne dzieło zawarte w tej idei musi posiada

jak

ąś

przyczyn

, a

mianowicie wiedz

owego r

kodzielnika albo kogo

innego od kogo j

otrzymał, tak

samo idea Boga, która jest w nas, musi mie

samego Boga za przyczyn

W czwartej Medytacji dowodzi si

e prawdziwe jest wszystko to, co ujmujemy

(percipimus) jasno i wyra

nie, a równocze

nie wyja

nia si

, w czym le

y przyczyna

bł

du. To trzeba koniecznie wiedzie

zarówno dla utwierdzenia si

w poprzednich

rozwa

aniach, jak te

dla zrozumienia nast

pnych. (Nale

y na tym miejscu jednak

zwróci

uwag

e nie chodzi tam zupełnie o grzech, czyli bł

d, jaki si

popełnia w

ąż

eniu do dobra i zła, lecz tylko o ten, który zdarza si

przy rozs

dzaniu, co jest prawd

a co fałszem. Nie bada si

tego, co odnosi si

do wiary, czy do post

powania w

yciu, lecz wył

cznie prawdy spekulatywne i prawdy poznane jedynie dzi

wiatłu

przyrodzonemu).

W Medytacji pi

tej oprócz wyja

nienia, czym jest natura cielesna w ogóle, zawiera si

tak

e, przeprowadzony w nowy sposób dowód istnienia Boga. W nim jednak wyłoni

e znów pewne trudno

ci, które pó

niej zostan

rozwi

zane w odpowiedziach na

zarzuty. W ko

cu zostaje pokazane, w jaki sposób mo

e to by

prawd

e nawet

pewno

ść

dowodów matematycznych jest zale

na od poznania Boga.

W Medytacji szóstej wreszcie przeprowadza si

rozró

nienie mi

dzy czynno

rozumu,

a czynno

wyobra

ni i opisuje si

znamiona odró

niaj

ce jedne od drugich.

Udowadnia si

e dusza (mens) w sposób realny ró

ni si

od ciała, ale niemniej

pokazuje si

, i

jest z nim tak

le zwi

zana,

e tworzy wraz z nim jedno. Wylicza si

wszystkie bł

dy, które maj

ródło w zmysłach i podaje si

rodki pozwalaj

ce ich

unikn

ąć

, a w ko

cu przytacza si

wszystkie racje, z których mo

na wysnu

wniosek o

istnieniu rzeczy materialnych. Przytaczam je nie dlatego,

ebym je uwa

ał za bardzo

yteczne dla udowodnienia tego wła

nie, czego one dowodz

(

e mianowicie

rzeczywi

cie istnieje jaki

wiat i

e ludzie posiadaj

ciało itp., o czym nikt o zdrowych

zmysłach nigdy na serio nie w

tpił), lecz dlatego,

e rozwa

c owe racje poznaje si

e nie s

one ani tak silne, ani tak oczywiste, jak te, dzi

ki którym dochodzimy do

poznania naszej duszy i Boga. W ten sposób staje si

widoczne,

e te s

najpewniejsze i

najoczywistsze ze wszystkich, jakie mo

e zna

umysł ludzki. Udowodnienie tego wła

nie,

postawiłem sobie za cel niniejszych Medytacji. Nie wymieniam te

tutaj owych licznych

zagadnie

, które tak

e w Medytacjach przy sposobno

ci poruszam.

MEDYTACJA I

O czym mo

na w

tpi

Przed kilkoma ju

laty spostrzegłem, jak wiele rzeczy fałszywych uwa

ałem w mojej

młodo

ci za prawdziwe i jak niepewne jest to wszystko, co pó

niej na ich podstawie

zbudowałem; [doszedłem wi

c do przekonania],

e je

eli chc

nareszcie co

pewnego i

trwałego w naukach ustali

, to trzeba raz w

yciu z gruntu wszystko obali

i na nowo

rozpocz

ąć

od pierwszych podstaw. Zdawało mi si

jednak,

e to jest olbrzymie

przedsi

wzi

cie i dlatego czekałem na wiek tak dojrzały, by ju

po nim nie nast

pił inny

bardziej odpowiedni dla bada

naukowych. Z tego powodu tak długo zwlekałem,

stałbym si

winny, gdybym jeszcze czas pozostały do działania trawił na rozmy

laniach.

Dobrze si

c składa,

e dzi

umysł swój oswobodziłem od wszelkich trosk,

zapewniłem sobie zupełny spokój, pogr

ąż

am si

w samotno

ci i oddam si

nareszcie

powa

nie i z cał

swobod

temu ogólnemu przewrotowi wszystkich moich pogl

dów.

Do tego jednak nie trzeba b

dzie, bym okaza

e wszystko jest fałszywe; tego mo

nigdy nie mógłbym osi

ąć

. Lecz poniewa

sam rozum radzi, by niemniej ostro

nie

powstrzyma

od uznania tych rzeczy, które s

niezupełnie pewne i niew

tpliwe, jak

od oczywi

cie fałszywych - zatem wystarczy do odrzucenia wszystkich, je

li w ka

dej

Strona 4 z 34

Bez tytułu 1

2009-10-20

znajd

jak

ąś

racj

do w

tpienia. A tak

e nie trzeba poszczególnych pogl

dów po kolei

przechodzi

- byłaby to praca bez ko

ca - lecz, poniewa

po zburzeniu fundamentów,

wszystko, co na nich jest zbudowane, samo upada, przyst

od razu do samych zasad,

na których opierało si

wszystko, w co niegdy

wierzyłem.

Otó

wszystko, co dotychczas za najbardziej prawdziwe uwa

ałem, otrzymywałem od

zmysłów lub przez zmysły; przekonałem si

jednak,

e te mnie niekiedy zwodz

, a

roztropno

ść

nakazuje nie ufa

nigdy w zupełno

ci tym, którzy nas chocia

raz zwiedli.

Jednakowo

- cho

nas zmysły niejednokrotnie zwodz

, gdy chodzi o jakie

przedmioty

małe i bardziej oddalone - to mo

e jest wiele innych rzeczy, o których absolutnie nie

na w

tpi

, chocia

od zmysłów je przyjmujemy, jak np.

e teraz tutaj jestem,

siedz

koło ognia,

e jestem odziany w zimow

szat

e dotykam tego papieru r

koma

itp. W jaki

sposób mo

na by zaprzeczy

e te wła

nie r

ce i całe to ciało moje jest?

Musiałbym chyba siebie porówna

do nie wiem jak szalonych, których mózg tak jest

osłabiony przez uporczywe wyziewy czarnej

ółci,

e stale zapewniaj

, i

królami,

podczas gdy s

bardzo biedni, lub

e s

odziani w purpur

, gdy tymczasem s

nadzy,

albo

e maj

głow

z gliny, albo

e całe ich ciało jest dyni

, lub

e s

wyd

ci ze szkła.

Ale to s

wła

nie szale

cy i ja bym si

wydawał niemniej szalonym, gdybym sobie ich

wzi

ł za przykład

Doskonale! - jak gdybym sam nie był człowiekiem, który ma zwyczaj w nocy spa

i który

nie do

wiadcza tego samego, a nawet rzeczy jeszcze mniej prawdopodobnych, ni

owi szale

cy na jawie. Jak cz

sto w nocy ka

e mi sen wierzy

w rzeczy zwyczajne, jak

np.

e tu jestem,

e jestem ubrany,

e siedz

przy ogniu, a tymczasem le

żę

w łó

rozebrany. Lecz przecie

teraz całkiem pewnie na jawie patrz

na ten papier, ta głowa,

któr

poruszam, nie jest we

nie pogr

ąż

ona. R

wyci

gam przed siebie z rozmysłu i

wiadomo

i mam w niej czucie; tak wyra

nie nie przedstawiałoby si

cemu.

A jednak przypominam sobie,

e podobne rozwa

ania zwiodły mnie innym razem w

snach. Gdy o tym my

uwa

niej, widz

tak jasno,

e nigdy nie mo

na ma podstawie

pewnych oznak odró

jawy od snu, i

ogarnia mnie zdumienie i to zdumienie wła

nie

utwierdza mnie prawie w mniemaniu,

Dobrze wi

c, przypu

ść

my,

nimy i

e nieprawd

wszystkie te szczegóły, jak to,

otwieramy oczy, poruszamy głow

, wyci

gamy r

ce,

e mamy takie r

ce i takie ciało.

Trzeba jednak z pewno

przyzna

e senne widziadła s

jak gdyby jakimi

malowidłami, które mogły zosta

utworzone jedynie na podobie

stwo rzeczy

prawdziwych.

e wi

c przynajmniej te rzeczy ogólne, jak oczy, głowa, r

ce i całe ciało

istniej

jako rzeczy prawdziwe a nie tylko wyobra

one. Przecie

sami malarze, nawet

wtedy, gdy usiłuj

przedstawi

syreny i satyrów w najniezwyklejszych postaciach, nie s

w stanie da

im pod ka

dym wzgl

dem nowych cech, lecz tylko ł

ze sob

członki

rozmaitych stworze

. A je

li nawet wymy

tak dalece nowego,

e nic podobnego w

ogóle nigdy nie widziano, tak zupełnie zmy

lonego i nieprawdziwego, to jednak z

pewno

przynajmniej barwy, które si

na to składaj

, musz

prawdziwe. Na tej

samej podstawie trzeba koniecznie przyzna

e chocia

te rzeczy ogólne, jak oczy,

głowa, r

ce itp. mog

tylko tworami imaginacji, to jednak rzeczywistymi s

jakie

inne

rzeczy prostsze i ogólniejsze, z których - jak gdyby z prawdziwych barw - tworz

wszystkie b

fałszywe, b

prawdziwe obrazy rzeczy, jakie si

znajduj

w naszej

wiadomo

ci (cogitatio). - Tego rodzaju, zdaje si

, jest istota ciała w ogóle i jego

rozci

gło

ść

, podobnie kształt rzeczy rozci

głych, dalej ich quantum, czyli ich wielko

ść

liczba, tak samo miejsce, w którym si

znajduj

, czas, przez jaki trwaj

itp.

Tote

na podstawie tego mo

e nie b

dzie mylny wniosek,

e cho

fizyka, astronomia,

medycyna i wszystkie inne nauki, które zale

żą

od rozpatrywania rzeczy zło

onych, s

wprawdzie niepewne, to jednak arytmetyka, geometria i inne tego rodzaju nauki, które
traktuj

jedynie o rzeczach najprostszych i najogólniejszych - nie troszcz

c si

wcale o

Strona 5 z 34

Bez tytułu 1

2009-10-20

to, czy one istniej

w rzeczywisto

ci, czy nie - zawieraj

pewnego i niew

tpliwego.

Bo czy czuwam, czy

, 2 + 3 = 5, a kwadrat nie wi

cej ma boków, jak cztery, i zdaje

jest niemo

liwe, by tak oczywiste prawdy popadły w podejrzenie, jakoby były

fałszywe.

Jednakowo

znajduje si

w moim umy

le pewne dawne, silnie wkorzenione mniemanie,

e istnieje Bóg, który wszystko mo

e i który stworzył mnie takim, jakim jestem. Sk

jednak wiem,

e on nie sprawił tak, i

w ogóle nie ma

adnej ziemi, ani nieba, ani

adnej

rzeczy rozci

głej,

adnego kształtu,

adnej wielko

ci, ani miejsca, a

e mimo to,

wszystko przedstawia mi si

tak, jak teraz, jako istniej

ce. Sk

d wiem,

e tak jak o innych

niekiedy s

e si

myl

w takich sprawach, o których - jak im si

wydaje - posiadaj

doskonał

wiedz

e tak samo ja sam nie ulegam złudzeniu, gdy dwa do trzech dodaj

lub licz

boki kwadratu, albo gdy wykonuj

jeszcze łatwiejszego, je

li co

takiego da

pomy

. A mo

e Bóg nie chciał, bym był tak oszukiwany? Nazywa si

przecie

najwi

ksz

dobroci

. Lecz, je

liby si

to nie zgadzało z jego dobroci

, by mnie stworzył

takim, i

bym si

zawsze mylił, to zdawałoby si

e ta sama dobro

nie pozwala na to,

bym si

czasem tylko mylił. A tego faktu nie mo

na zaprzeczy

Znajd

jednak mo

e tacy, którzy woleliby zaprzeczy

istnieniu tak pot

ęż

nego Boga,

uwierzy

w to,

e wszystkie inne rzeczy s

niepewne. Lecz z tymi nie spierajmy si

uwa

ajmy to wszystko o Bogu za czczy wymysł. Niechaj wi

c przyjm

e tym, czym

jestem, stałem si

to wskutek zrz

dzenia losu, b

wskutek przypadku, czy te

zwykłego biegu rzeczy, lub jakimkolwiek b

innym sposobem. Otó

, poniewa

myli

i bł

dzi

uchodzi za pewn

niedoskonało

ść

, wi

c im mniej pot

ęż

nemu sprawcy moje

pochodzenie b

przypisywali, tym prawdopodobniejszym b

dzie,

e jestem tak

niedoskonały, i

zawsze si

myl

Na takie argumenty nic ju

nie mog

odpowiedzie

, lecz w ko

cu musz

wyzna

e o

wszystkim, co dawniej uwa

ałem za prawdziwe, mo

na w

tpi

i to nie przez

nieostro

ść

lub lekkomy

lno

ść

, lecz z powodu powa

nych i przemy

lanych racji. Je

c chc

znale

źć

pewnego, to musz

niemniej ostro

nie powstrzymywa

uznawania tego wszystkiego jak od oczywistych fałszów.

Lecz nie do

ść

to stwierdzi

, trzeba si

stara

mie

to w pami

ci. Ustawicznie bowiem

powracaj

dawne mniemania, do których przywykłem, i bior

w posiadanie mój

łatwowierny umysł wbrew mojej woli prawie, jak gdyby im był na mocy długotrwałego
obcowania i spoufalenia zobowi

zany. Nigdy te

nie odzwyczaj

przytakiwa

i ufa

im, dopóki b

je uwa

ał za takie, jakimi s

rzeczywi

cie, to znaczy wprawdzie troch

tpliwe, jak to ju

widzieli

my, lecz zarazem bardzo prawdopodobne i takie, którym o

wiele rozs

dniej jest wierzy

, ni

zaprzeczy

. Dlatego - jak s

- nie

le uczyni

, je

li,

zwróciwszy si

dobrowolnie w kierunku wprost przeciwnym, sam siebie b

łudził i

uwa

ał przez jaki

czas owe mniemania za zupełnie fałszywe i urojone, a

wreszcie po

zrównowa

eniu niejako obustronnym skłonno

ci do wydawania s

dów wi

cej ju

adne

złe przyzwyczajenie nie sprowadzi mego s

du z drogi wła

ciwego ujmowania (perceptio)

rzeczy. Bo przecie

wiem,

e nie mo

e st

d wynikn

ąć

adne niebezpiecze

stwo ani bł

e nie mog

w nieufno

ci pój

ść

za daleko, poniewa

nie chodzi tu o działanie, lecz tylko

o poznanie.

Przyjmuj

wiec,

e nie najlepszy Bóg,

ródło prawdy, lecz jaki

zły duch, bardzo pot

ęż

i przebiegły wszystkie swe siły wyt

ęż

ył w tym kierunku, by mnie zwodzi

. B

uwa

ał,

e niebo, powietrze, ziemia, barwy, kształty, d

ki i wszystkie inne rzeczy zewn

trzne

tylko zwodnicz

snów, przy pomocy których zastawił on sidła na m

łatwowierno

ść

. B

uwa

ał,

e ja sam nie mam ani r

k, ani oczu, ani ciała, ani krwi, ani

adnego zmysłu, lecz

e mylnie s

dziłem, i

to wszystko posiadam. B

trwał uparcie

przy tym rozmy

laniu i w ten sposób, cho

e nie jest w mojej mocy pozna

adnej

Strona 6 z 34

Bez tytułu 1

2009-10-20

prawdy, to jednak b

miał na baczno

ci,

ebym nie uznawał, o ile to mo

liwe,

rzeczy fałszywych i

eby mi ten zwodziciel, chocia

by nie wiem jak pot

ęż

ny i przebiegły,

nie mógł niczego narzuci

. Ale to przedsi

wzi

cie jest pełne trudów i jaka

bierno

ść

prowadzi mnie z powrotem do nawyknie

ycia. I nie inaczej jak wi

zie

, który we

nie

cieszył si

wyobra

wolno

, gdy go pó

niej ogarn

tpliwo

ci, czy nie

pi,

obawia si

obudzenia i nie otwiera długo oczu, aby nie spłoszy

pon

tnych marze

, tak

i ja dobrowolnie powracam do dawnych mniema

i l

kam si

przebudzenia, w

obawie, aby nast

puj

cej po cichym spoczynku pracowitej jawy nie wypadło mi sp

dzi

w nieprzeniknionych ciemno

ciach poruszonych wła

nie trudno

ci, a nie w

wietle.

MEDYTACJA

O naturze umysłu ludzkiego.

e jest on bardziej znany ni

ciało

Wczorajsze rozwa

ania pogr

ąż

yły mnie w takich w

tpliwo

ciach,

e nie mog

o nich

zapomnie

, ani nie widz

, jakby je nale

ało rozwi

, lecz tak dalece straciłem

równowag

jak kto

, co wpadłszy nagle w gł

boki wir, ani dna dosi

ąć

, ani te

powierzchni

wypłyn

ąć

nie mo

e. Chc

jednak wydoby

z tego i spróbuj

ponownie

ść

sam

drog

, na któr

wczoraj wkroczyłem. B

mianowicie trzymał z dala od

wszystkiego, co najmniejsz

cho

by dopuszcza w

tpliwo

ść

, zupełnie tak samo, jak

gdybym był stwierdził,

e jest to zgoła fałszem. B

pod

ąż

ał dalej, póki nie poznam

czego

pewnego i je

li ju

nie poznam niczego innego jako pewne, to przynajmniej to,

nie ma nic pewnego. Aby cał

ziemi

poruszy

z miejsca,

żą

dał Archimedes tylko punktu,

który by był stały i nieruchomy; nale

y wi

c oczekiwa

wielkich rzeczy, je

eli znajd

cho

by co

najmniejszego, co byłoby pewne i niewzruszone.

Zakładam wi

e wszystko to, co widz

, jest fałszem, wierz

e nie istniało nigdy nic z

tego, co mi kłamliwa pami

ęć

przedstawia, nie posiadam wcale zmysłów. Ciało, kształt,

rozci

gło

ść

, ruch i miejsce s

chimerami. Có

zatem b

dzie prawd

? Mo

e to jedno

tylko,

e nie ma nic pewnego.

Lecz sk

e wiem,

e poza tym, co ju

wymieniłem, nie ma nic innego, o czym w

tpi

najmniejszej nie ma przyczyny? Czy

e istnieje jaki

Bóg, czy jakiekolwiek mam

nada

miano temu, który te wła

nie my

li we mnie wzbudza? Lecz dlaczego mam to

przypuszcza

, skoro mo

e sam jestem ich sprawc

? Czy

c przynajmniej ja sam

czym

jestem? Zaprzeczyłem ju

jednak, jakobym posiadał w ogóle jakie

zmysły i jakie

ciało. Tu jednak zatrzymuj

. Bo có

d wynika? Czy

jestem tak

le zwi

zany z

ciałem i zmysłami,

e bez nich nie mog

istnie

? Lecz ju

przyj

łem,

e nic w

wiecie nie

istnieje: ani niebo, ani ziemia, ani umysły, ani ciała, czy

wiec nie przyj

łem,

e i ja nie

istniej

? Ja jednak na pewno istniałem, skoro co

przyj

łem. Lecz istnieje zwodziciel -

nie wiem, kto nim jest - wszechpot

ęż

ny i najprzebieglejszy, który zawsze rozmy

lnie mnie

łudzi. Nie ma wiec w

tpliwo

ci,

e istniej

, skoro mnie łudzi! I niechaj

e mnie łudzi, ile

tylko potrafi, tego jednak nigdy nie doka

e, abym był niczym, tak długo, dopóki my

sam,

e czym

jestem. Tak wi

c po wystarczaj

cym i wyczerpuj

cym rozwa

eniu

wszystkiego, nale

y na koniec stwierdzi

e to powiedzenie: " Ja jestem, ja istniej

musi by

prawd

, ilekro

je wypowiadam lub w duchu pomy

Jednak

e jeszcze niedostatecznie rozumiem, kim jestem ja sam, ja, który istniej

koniecznie; musz

c uwa

, abym przypadkiem czego

innego nierozwa

nie nie

wzi

ł za siebie, i tym sposobem nie popadł w bł

d nawet w tym poznaniu, które uwa

za najpewniejsze i najbardziej oczywiste ze wszystkich. Z tego powodu rozwa

żę

ponownie, za co si

dawniej uwa

ałem, zanim nie wszedłem na drog

tych rozmy

; z

tych dawnych mych pogl

dów usun

nast

pnie wszystko to, co z przytoczonych

powodów mogłoby zosta

w najmniejszym cho

by stopniu podwa

one, tak aby w ko

pozostało dokładnie to tylko, co jest pewne i niewzruszone.

Strona 7 z 34

Bez tytułu 1

2009-10-20

Za có

tedy dotychczas uwa

ałem? Oczywi

cie za człowieka, lecz czym jest

człowiek? Mam

e powiedzie

: istot

rozumn

? Nie! Gdy

nast

pnie nale

ałoby

zapyta

, czym jest istota

ca i czym rozumna, i w ten sposób zamiast jednego pytania

stan

łoby przede mn

kilka pyta

jeszcze trudniejszych, nie mam za

tyle wolnego

czasu, abym go mógł po

na takie subtelno

ci. Raczej zwróc

uwag

na to, co si

dawniej my

li mojej samo w sposób naturalny narzucało, ilekro

rozwa

ałem, czym

jestem. Otó

narzucało mi si

przede wszystkim, ze mam twarz, r

ce, ramiona i cał

maszyneri

członków, jak

spostrzega si

u trupa, a któr

oznaczałem nazw

ciała;

narzucało mi si

dalej,

e si

ywiam, chodz

, czyj

i my

, które to czynno

odnosiłem do duszy; lecz czym jest ta dusza, na to b

woale nie zwracałem uwagi,

wyobra

ałem sobie jakie

nieuchwytne nie wiem co, co

na kształt wiatru lub ognia,

lub eteru, co przenika grubsze moje cz

ęś

ci. Co do ciała mego, to nie miałem

adnych

tpliwo

ci, lecz s

dziłem,

e znam dokładnie jego natur

, a gdybym przypadkiem

spróbował j

opisa

tak jak j

w my

li mojej pojmowałem, to tak bym si

wyraził: przez

ciało rozumiem wszystko to, co mo

e wypełnia

przestrze

w taki sposób,

e z niej

wył

cza ka

de inne ciało, co mo

e zosta

spostrze

one za pomoc

dotyku, wzroku,

słuchu, smaku lub zapachu i co mo

e nadto na ró

ne sposoby zosta

wprawione w ruch,

wprawdzie nie samo przez si

, ale przez co

innego, co go dotyka; s

dziłem bowiem,

posiadanie siły do wprawiania siebie samego w ruch, podobnie jak posiadanie zdolno

czucia lub my

lenia

adn

miar

nie nale

y do natury ciała; co wi

cej dziwiłem si

raczej,

gdy zdolno

ci te w niektórych ciałach znajdowałem.

Có

jednak teraz b

dzie, skoro przyjmuj

e zwodziciel jaki

przepot

ęż

ny i - je

li godzi

tak powiedzie

- zło

liwy zadaje sobie trudu, aby mnie zwodzi

we wszystkim, ile

tylko potrafi? Czy

mog

twierdzi

e posiadam cokolwiek b

z tego wszystkiego, o

czym poprzednio powiedziałem,

e nale

y do natury ciała? Raz po raz my

o tym z

uwag

i niczego takiego nie znajduj

; bezowocnie wysilam si

powtarzaniem tych

rozwa

Lecz có

z tego posiadam, co przypisywałem duszy, np. jak

e jest z od

ywianiem si

lub

chodzeniem? Otó

skoro ju

nie mam ciała, to i one nie s

niczym innym jak tylko

fikcjami. A jak si

ma rzecz z czuciem? I ono oczywi

cie nie mo

e si

dokonywa

bez

ciała, a nawet zdawało mi si

e bardzo wiele rzeczy czułem we

nie, których - jak

pó

niej si

przekonałem - nie czułem. A jak jest z my

leniem? Teraz znalazłem! Tak: to

lenie! Ono jedno nie daje si

ode mnie oddzieli

. Ja jestem, ja istniej

; to jest pewne.

Jak długo jednak? Oczywi

cie jak długo my

; bo mo

e mogłoby si

zdarzy

gdybym zaprzestał w ogóle my

, to natychmiast bym cały przestał istnie

. Teraz

przyjmuj

tylko to, co jest koniecznie prawdziwe; jestem, wi

c dokładnie mówi

c tylko

rzecz

, to znaczy umysłem (mens) b

duchem (animus) b

rozs

dkiem

(intellectus) b

rozumem (ratio), wszystko wyrazy o nieznanym mi dawniej znaczeniu.

Jestem wi

c rzecz

prawdziw

i naprawd

istniej

; lecz jak

rzecz

? Powiedziałem:

I czym jestem poza tym? Przywołam wyobra

na pomoc: nie jestem tym układem

członków, który si

ciałem ludzkim nazywa; nie jestem te

subtelnym powietrzem, które

te członki przenika, ani wiatrem, ani ogniem, ani oparem, ani tchnieniem, ani
czymkolwiek takim, co bym sobie mógł wyobrazi

; zało

yłem bowiem,

e to wszystko jest

niczym. Podtrzymuj

to zało

enie: a mimo to ja jestem czym

. Ale mo

e przypadkiem to

wła

nie, o czym przypuszczam,

e jest niczym, poniewa

nie jest mi ono znane, w

rzeczywisto

ci nie ró

ni si

ode mnie takiego, jakiego znam? Nie wiem tego i o to si

nie spieram; s

d wydawa

mog

tylko o tym, co mi jest znane. Wiem,

e istniej

; pytam

jednak, kim jestem ja, o którym wiem, ze istniej

. Jest rzecz

niew

tpliw

e znajomo

ść

tego, co tak dokładnie stwierdziłem nie mo

e opiera

na czym

, o czego istnieniu

jeszcze nie wiem; a zatem nie mo

e opiera

na niczym, co unaoczniam sobie w

wyobra

ni. To wła

nie słowo unaoczniam zwraca mi na bł

d mój uwag

: unaoczniałbym

Strona 8 z 34

Bez tytułu 1

2009-10-20

bowiem w rzeczy samej, gdybym sobie wyobraził siebie jako co

, bo wyobra

sobie, to

nic innego jak ogl

posta

lub obraz rzeczy cielesnej. Tymczasem wiem ju

pewno,

e istniej

, a równocze

nie wiem,

e jest mo

liwe, i

wszystkie te obrazy i w

ogóle wszystko, co odnosi si

do natury ciała nie jest niczym innym jak tylko sennym

widziadłem. Zdawszy sobie z tego spraw

, widz

e niemniej niedorzecznie post

piłem

mówi

c "przywołam wyobra

na pomoc, aby dokładniej pozna

kim jestem", jak

gdybym powiedział "wprawdzie ju

obudziłem i widz

nie co

prawdziwego, lecz

poniewa

jeszcze nie widz

z dostateczn

oczywisto

, postaram si

zasn

ąć

, aby mi to

sen bardziej prawdziwie i bardziej oczywi

cie przedstawił". Poznaj

wiec,

e nic z tego,

co mógłbym przy pomocy wyobra

ni uchwyci

nie nale

y do tego poj

cia, które mam o

sobie,

e umysł swój powinienem jak najstaranniej odwróci

od tych spraw, je

eli ma on

własn

natur

jak najwyra

niej uj

ąć

Czym

e wi

c jestem? Rzecz

; ale co to jest? Jest to rzecz, która w

tpi, pojmuje,

twierdzi. przeczy, chce, nie chce, a tak

e wyobra

a sobie i czuje.

Zaiste niemało tego jest, je

li to wszystko miałoby do mnie nale

. Lecz dlaczegó

nie miało nale

? Czy

to nie ja sam jestem tym, który w

tpi prawie o wszystkim, który

jednak co

nieco

rozumie, który o jednych rzeczach twierdzi,

e s

prawdziwe,

innym zaprzecza, który pragnie wi

cej wiedzie

, nie chce si

zwodzi

, który wiele,

chocia

wbrew woli, sobie wyobra

a, a tak

e wiele, jak gdyby od zmysłów

pochodz

cego, spostrzega. Niechbym stale spał, niechby tak

e mój stwórca zwodził

mnie, ile tylko potrafi, czy cokolwiek z tego nie jest równie prawdziwe, jak to,

e istniej

Có

z tego ró

niłoby si

od mojej

wiadomo

ci (cogitatio)? O czym

e z tego mo

na by

powiedzie

e jest ode mnie samego oddzielone? Bo to,

e ja jestem tym, który w

tpi,

rozumie, chce, jest tak oczywiste,

e przez nic innego oczywistszym sta

nie mo

Ale to przecie

ten sam ja jestem, który sobie wyobra

a, bo mo

e wprawdzie - jak to

zało

yłem -

adna zgoła rzecz wyobra

ona nie jest prawdziwa, ale sama zdolno

ść

wyobra

ania rzeczywi

cie istnieje i stanowi cz

ęść

mojej

wiadomo

ci. W ko

cu to ten

sam ja jestem, który czuj

, czyli który rzeczy cielesne jakby za pomoc

zmysłów

spostrzegam. Widz

wszak oczywi

cie

wiatło, słysz

hałas, czuj

ciepło. - Ale

wszystko jest fałszem! Przecie

! Jednak

e na pewno wydaje mi si

przynajmniej,

widz

e słysz

e czuj

ciepło. To nie mo

e by

fałszem, to jest wła

nie tym, co si

mnie czuciem nazywa, to za

czucie, tak wła

nie rozumiane, nie jest niczym innym jak

wiadomo

(cogitare).

Na podstawie tego zaiste zaczynam znacznie lepiej poznawa

, kim jestem. Lecz jednak

dot

d mi si

wydaje i nie mog

powstrzyma

od mniemania,

e rzeczy cielesne,

których obrazy kształtuje

wiadomo

ść

i które same zmysły nasze badaj

, znacznie

wyra

niej si

poznaje ni

to nie wiadomo co we mnie, co nie daje si

wyobrazi

. Chocia

to jednak dziwne,

e wyra

niej pojmuj

rzeczy, o których stwierdzam,

e s

tpliwe,

nieznane, obce mi, ni

to, co jest prawdziwe, co poznane, ni

jednym słowem siebie

samego. Ale widz

, jak si

ma sprawa, mój umysł rad bł

dzi i nie znosi jeszcze

zacie

nienia przez granice prawdy. Niech

e wi

c b

dzie; zwolnijmy mu jeszcze raz jak

najbardziej cugli,

eby

wszy je niebawem we wła

ciwej chwili łatwiej było nim

kierowa

Rozwa

my te przedmioty, które powszechnie uchodz

za najwyra

niej ze wszystkich

pojmowane. S

to ciała, których dotykamy, które widzimy. Nie idzie tu o ciała w ogóle, te

bowiem ogólne poj

cia (perceptio) bywaj

znacznie bardziej niejasne, lecz o jakie

ciało

konkretne. We

my np. ten wosk;

wie

o został uzyskany z plastra i jeszcze nie stracił

całkiem smaku swego miodu, ma w sobie jeszcze troch

zapachu kwiatów, z których

został zebrany; jego barwa, kształt, wielko

ść

widoczne: jest twardy, zimny, mo

na go

łatwo dotkn

ąć

i gdy stukn

ąć

palcem wydaje d

k. Jednym słowem posiada

wszystko, co zdaje si

potrzebne, aby jakie

ciało mogło zosta

jak najwyra

niej

Strona 9 z 34

Bez tytułu 1

2009-10-20

poznane. Ale oto, w czasie, gdy to mówi

, przybli

a si

wosk do ognia, traci resztki

smaku, zapach ulatuje, barwa si

zmienia, kształt znika, rozmiary rosn

, wosk staje si

płynny, gor

cy, ledwo go dotkn

ąć

na i ju

, je

li we

stuka

, nie wydaje d

ku.

Czy

to jest dalej ten sam wosk? Trzeba przyzna

e ten sam, nikt temu nie przeczy,

nikt inaczej nie my

li. Có

to wi

c było w tym wosku, co tak wyra

nie si

pojmowało? Na

pewno nic z tego, co mi było dane przez zmysły, cokolwiek bowiem podpadało b

pod

zmysł smaku, b

zapachu, b

wzroku, b

dotyku, b

słuchu uległo ju

zmianie:

a tymczasem wosk pozostaje.

e to to było, co teraz my

, mianowicie

e wosk sam nie był t

słodycz

miodu ani t

woni

kwiatów, ani t

biel

, ani kształtem, ani d

kiem, lecz ciałem, które mi si

przedtem ujawniało w ten sposób a teraz w inny. Lecz czym dokładnie jest to, co tak
sobie wyobra

am? Zwró

my baczn

uwag

i usun

wszy to wszystko, co do wosku nie

nale

y, przyjrzyjmy si

, co pozostaje; otó

nic innego, jak tylko co

rozci

głego, gi

tkiego

i zmiennego. Ale co to jest to: gi

tkie i zmienne? Czy

to,

e sobie wyobra

am, i

ten

wosk mo

e przej

ść

z kształtu okr

głego do kwadratowego, a od tego do trójk

tnego?

adn

miar

, albowiem pojmuj

ten wosk jako zdolny do niezliczonej ilo

ci takich zmian,

nie mog

przebiec w wyobra

ni niezliczonej ilo

ci, a zatem poj

cie to nie powstaje

dzi

ki zdolno

ci wyobra

ania. A co to jest to: rozci

głe? Czy

e i ta rozci

gło

ść

jego

jest mi nieznana? Albowiem w topi

cym si

wosku staje si

ona wi

ksza, jeszcze

ksza we wrz

cym i jeszcze wi

ksza, gdy ciepło dalej wzrasta; i nie os

dzałbym

słusznie, czym jest wosk, gdybym nie mniemał,

e mo

e on co do rozci

gło

ci ulega

liczniejszym zmianom, ani

eli kiedykolwiek wyobra

ogarn

łem. Nic mi wi

innego nie pozostaje, jak przyzna

e nie mog

sobie wyobrazi

, czym jest ten wosk,

lecz tylko rozumem (mente) uj

ąć

. Mówi

to o konkretnym kawałku wosku, o wosku w

ogóle jest to jeszcze bardziej jasne. Ale czym jest ten wosk, który tylko rozumem ujmuj

Oczywi

cie jest on tym samym woskiem, co ten, który widz

, którego dotykam, który

sobie wyobra

am, jednym słowem tym samym, który miałem od pocz

tku na my

li. A

jednak nale

y stwierdzi

e jego uj

cie (perceptio) nie polega i nigdy nie polegało ani na

widzeniu, ani na czuciu dotykiem, ani w ogóle na

adnym wyobra

eniu, jakkolwiek

pierwotnie si

tak zdawało, lecz polega na wgl

dzie samego rozumu (mentis), który

e by

niedoskonały i niejasny, jak to te

było pierwotnie, albo jasny i wyra

ny, jak to

jest teraz, zale

nie od tego, czy mniej, czy te

bardziej bacznie zwracam uwag

na jego

składniki.

Tymczasem a

dziwne mi,

e rozum mój tak bardzo skłonny jest do bł

du, bo chocia

rozwa

ania me prowadz

w milczeniu, nie wydaj

c głosu, to jednak id

za słowami i

niewiele brakuje,

ebym si

dał uwie

ść

przez zwykły sposób mówienia: mówimy bowiem,

e widzimy sam wosk, gdy jest on przed nami, a nie,

e s

dzimy na podstawie barwy i

kształtu,

e jest on obecny, A z tego skłonny byłbym zaraz wyprowadzi

wniosek,

poznaj

wosk przez działanie wzroku, a nie przez wgl

d rozumu. Lecz oto spostrzegam

przez okno ludzi przechodz

cych ulic

. O nich te

tak samo jak o wosku zwykle mówi

e ich widz

. Có

jednak naprawd

widz

prócz czapek i szat, pod którymi mogłyby si

ukrywa

automaty, lecz s

e to s

ludzie. W taki to sposób, to co zdawało mi si

, i

widz

oczami, pojmuj

tylko za pomoc

zdolno

ci wydawania s

dów, która nale

y do

mego rozumu.

Lecz poniewa

pragn

drzejszy ni

pospólstwo, powinienem si

wstydzi

szukam powodu do w

tpliwo

ci w sposobie wyra

ania si

wynalezionym przez

pospólstwo. Chod

my wi

c dalej i zwró

my na to uwag

, czy doskonalej i oczywi

ciej

ujmowałem, czym jest wosk, gdy go pierwotnie ujrzałem i s

dziłem,

e go poznaj

przy

pomocy samego zmysłu zewn

trznego, albo mo

e przy pomocy tzw. zmysłu ogólnego, tj.

przy pomocy zdolno

ci do wyobra

ania, czy te

raczej teraz, gdy starannie zbadałem

zarówno, czym wosk jest, jak te

w jaki sposób go si

poznaje. Oczywi

cie nie miałoby

sensu mie

co do tego w

tpliwo

ci. Có

bowiem było wyra

nego w pierwszym sposobie

Strona 10 z 34

Bez tytułu 1

2009-10-20

ujmowania, co w nim było takiego, czego by - jak si

zdaje - nie mogło mie

jakiekolwiek

zwierz

? Tymczasem, gdy odró

niam wosk od jego zewn

trznych form i jakby nagi po

zdarciu ze

szat rozwa

am, to chocia

bym mo

e dot

d w s

dzie swym si

mylił,

przecie

nie mógłbym wosku w taki sposób ujmowa

(percipere), nie maj

c rozumu

(mens) ludzikiego.

Có

jednak powiem o samym tym umy

le (mens), czyli o sobie samym, dotychczas

bowiem nie przyjmuj

, aby we mnie prócz umysłu było co

innego. Có

- powiadam - ja,

który, jak si

wydaje, tak wyra

nie ujmuj

ten wosk, czy

nie poznaj

siebie samego nie

tylko o wiele bardziej prawdziwie, o wiele bardziej pewnie, lecz tak

e bardziej wyra

nie i

oczywi

cie? Albowiem je

li s

e wosk istnieje na tej podstawie,

e go widz

, to z

tego samego,

e wosk ten widz

, znacznie oczywisciej wynika,

e ja sam te

istniej

. Bo

e tak by

e to, co widz

, nie jest naprawd

woskiem, mo

e te

e nawet oczu

nie mam, którymi bym cokolwiek widział; ale jest rzecz

zupełnie niemo

liw

, i

bym,

skoro widz

lub (czego, na razie nie odró

niam) my

(cogitare),

e widz

, ja sam

cy nie był czym

. Podobnie je

li s

e wosk jest, na tej podstawie,

e go

dotykam, to wynika znowu z tego to samo, mianowicie

e ja jestem; je

li s

tak na tej

podstawie,

e go sobie wyobra

am lub na jakiejkolwiek innej podstawie, to rzecz ma si

oczywi

cie tak samo. Te same jednak uwagi, które odniosłem do wosku daj

zastosowa

do wszystkiego, co znajduje si

poza mn

. A dalej, je

li si

wydaje,

e uj

cie

wosku jest wyra

niejsze, gdy stało mi si

znanym nie tylko dzi

ki samemu wzrokowi lub

dotykowi, lecz dzi

ki wi

kszej liczbie przyczyn, to ile

bardziej wyra

nie, - trzeba to

przyzna

- poznaj

sam siebie samego, skoro nie ma

adnych racji, która mogłaby si

przyczyni

do uj

cia wosku lub jakiegokolwiek innego ciała, a które by zarazem nie

wykazywały lepiej natury mojego umysłu. Lecz prócz tego jest te

i wiele innych rzeczy w

samym umy

le, na podstawie których mo

na doj

ść

do bardziej wyra

nego jego poznania

(notitia), tak i

to, co ciało do tego poznania dodaje, prawie nie wchodzi - jak si

zdaje - w

rachub

Tak oto wreszcie doszedłem sam tam, dok

d chciałem. Skoro bowiem ju

wiem,

samych ciał nie ujmuj

wła

ciwie za pomoc

zmysłów albo za pomoc

zdolno

wyobra

ania, lecz za pomoc

samego rozumu (intellectu), i

e nie dzi

ki temu si

ujmuje (percipi),

e si

ich dotyka albo

e si

je widzi, lecz tylko dzi

ki temu,

e si

rozumowo pojmuje (intelligantur), to poznaj

jasno,

e niczego łatwiej lub oczywi

ciej

ąć

(percipi) nie mog

własny mój umysł. Poniewa

jednak przyzwyczajenie nie

e tak szybko pozby

zadawnionych pogl

dów, b

dzie dobrze, je

li si

przy tym

zatrzymam, aby si

to nowe poznanie, przez dłu

sze rozpami

tywanie, gł

biej wryło w

pami

ęć

MEDYTACJA III

O istnieniu Boga

Zamkn

teraz oczy i zatkam uszy, odwróc

wszystkie zmysły, usun

wszystkie

obrazy rzeczy cielesnych z mojej

wiadomo

ci lub raczej, poniewa

to prawie nie da

uskuteczni

, nie b

im przypisywał

adnej warto

ci, jako czczym i fałszywym. B

usiłował, mówi

c tylko ze sob

i wgl

daj

c gł

biej w siebie samego, sta

sam sobie

zwolna lepiej znanym i bli

szym. Jestem rzecz

(cogitans), to znaczy rzecz

która w

tpi, twierdzi, zaprzecza, która niewiele rozumie, a wiele rzeczy nie wie, chce, nie

chce, a tak

e wyobra

a sobie i czuje. Chocia

wiec - jak to ju

ej zauwa

yłem - to, co

czuj

, lub co sobie wyobra

am, nie jest mo

e poza mn

niczym, to jednak jestem tego

pewny,

e te sposoby my

lenia, które nazywam czuciami lub wyobra

eniami, o tyle, o ile

tylko jakimi

sposobami my

lenia (cogitandi), istniej

we mnie.

Strona 11 z 34

Bez tytułu 1

2009-10-20

W tych to niewielu wyrazach wymieniłem wszystko to, co wiem naprawd

, albo

przynajmniej to, o czym dot

d stwierdziłem,

e wiem. Teraz pragn

pilniej rozpatrzy

, czy

e jest we mnie jeszcze co

innego, czego dot

d nie zauwa

yłem.

Wiem to na pewno,

e jestem istot

- czy

c wiem tak

e, czego na to

potrzeba, abym był czego

pewny? Otó

w tym pierwszym poznaniu nie ma nic innego,

jak pewne jasne i wyra

ne uj

cie tego, co twierdz

. Nie wystarczyłoby to zaiste do tego,

aby mnie upewni

o prawdziwo

ci jakiej

rzeczy, gdyby si

mogło kiedy

zdarzy

eby

, co tak jasno i wyra

nie ujmuj

, było fałszem. Widz

zatem,

e mog

jako ogóln

zasad

ustanowi

e wszystko to jest prawd

, co całkowicie jasno i wyra

nie ujmuj

Tymczasem przyjmowałem dawniej wiele rzeczy, jako całkowicie pewnych i oczywistych,
o których si

pó

niej przekonałem,

e s

tpliwe. Có

to były za rzeczy? Oto ziemia,

niebo, gwiazdy i wszystko to, co mi dawały zmysły. Có

z nich jednak jasno ujmowałem?

Otó

to,

e idee takich rzeczy, czyli my

li (cogitationes) u

wiadamiały si

memu

umysłowi. Lecz i teraz nie zaprzeczam temu,

e owe idee s

we mnie. Było to jednak co

innego, co utrzymywałem i o czym - przyzwyczaiwszy si

wierzy

w to - s

dziłem,

jasno ujmuj

, czego jednak w istocie tak nie ujmowałem. Utrzymywałem mianowicie,

jakie

rzeczy poza mn

, od których owe idee pochodz

i do których idee te s

całkowicie podobne. W tym to wła

nie albo si

myliłem, albo te

, je

li s

d mój był

prawdziwy, nie przypadało mu to w udziale dzi

ki sile mojego spostrze

enia (perceptio).

A jak

e to było, gdy w arytmetyce lub w geometrii rozpatrywałem co

bardzo prostego i

łatwego, jak np.

e dwa i trzy dodane do siebie daj

ęć

- lub co

podobnego; czy

przynajmniej tego nie widziałem do

ść

wyra

nie na to, by stwierdzi

e jest prawda?

dziłem wprawdzie pó

niej, ze nale

y o twierdzeniach tych w

tpi

, z tego tylko powodu,

e przyszło mi na my

l, i

e jaki

Bóg tak

mi mógł da

natur

e myliłbym si

tak

w tych sprawach, które wydaj

najoczywistszymi. Lecz ilekro

natrafiam na ten

przyj

ty z góry pogl

d o wszechmocy Boga, tylekro

musz

przyzna

e je

liby chciał, to

mogliby z łatwo

sprawi

, i

bym bł

dził tak

e i w tych sprawach, o których s

je jak najoczywi

ciej widz

oczyma duszy (mentis). Ilekro

jednak zwracam si

samych rzeczy, o których s

e je bardzo jasno ujmuj

, tylekro

tak całkowicie daj

im si

przekona

e mimo woli wypowiadam te słowa: Niech

e mnie zwodzi, kto mo

Nie sprawi on tego nigdy, abym był sam niczym, jak długo b

wiadom (cogitabo) tego,

e czym

jestem, ani tego,

eby kiedy

było prawd

e nigdy nie istniałem, gdy ju

jest

prawd

e istniej

, albo tego,

eby dwa dodane do trzech było wi

cej lub mniej ni

ęć

lub czego

takiego, w czym oczywi

cie poznaj

jawn

sprzeczno

ść

Poniewa

na pewno nie mam

adnego powodu do przyj

cia,

e jaki

Bóg jest

zwodzicielem, ani nawet dot

d nie wiem dostatecznie, czy w ogóle jaki

Bóg istnieje,

przeto bardzo słaby i -

e tak powiem - metafizyczny jest na tym tylko mniemaniu oparty

powód do w

tpienia. Aby jednak i ten powód usun

ąć

, winienem rozpatrzy

, gdy tylko

zdarzy si

sposobno

ść

, czy istnieje Bóg i czy, je

li istnieje, mo

e by

zwodzicielem; jak

długo bowiem nie wiem tego, to nie wydaje mi si

, bym mógł kiedykolwiek by

całkiem

pewny w odniesieniu do jakiejkolwiek innej rzeczy.

Teraz jednak - jak si

zdaje - porz

dek wymaga, abym przede wszystkim wszystkie moje

prze

ycia

wiadome (cogitationes) podzielił na pewne rodzaje i zbadał, w których z nich

wła

ciwie jest zawarta prawda lub fałsz. Niektóre z nich s

jak gdyby obrazami rzeczy i

tym tylko wła

ciwie przysługuje nazwa idei, gdy np. przedstawiam sobie (cogito)

człowieka, chimer

, niebo, anioła, Boga. Inne jednak maj

jak

ąś

inn

jeszcze form

; gdy

np. chc

, gdy si

boj

, gdy twierdz

, gdy przecz

, wtedy wprawdzie zawsze ujmuj

jak

ąś

rzecz jako przedmiot (subiectum) mojej

wiadomo

ci, lecz tak

e obejmuj

prze

yciem

wiadomym co

cej ni

podobie

stwo do tej rzeczy. Z nich jedne nazywaj

chceniami albo uczuciami, drugie za

dami.

Strona 12 z 34

Bez tytułu 1

2009-10-20

Co si

tyczy idei, to nie mog

one wła

ciwie by

fałszywe, je

eli si

je rozwa

a same

w sobie, a nie w odniesieniu do czego

innego; bo czy sobie wyobra

am koz

czy

chimer

, to niemniej prawd

jest,

e sobie wyobra

am pierwsz

, jak to,

e sobie

wyobra

am drug

. Nie nale

y si

obawia

fałszu w samym akcie woli czy w

uczuciach; bo cho

bym mógł pragn

ąć

czego

niedorzecznego, a nawet czego

, czego w

ogóle nigdzie nie ma - to niemniej jest prawd

e ja tego pragn

. Pozostaj

c jedynie

dy jako dziedzina, w której musz

strzec przed bł

dem. Zasadniczy za

najcz

ęś

ciej spotykany bł

d, jaki mógłby si

w nich znale

źć

, polega na tym,

e s

, i

idee, które s

we mnie, s

podobne albo zgodne z jakimi

rzeczami znajduj

cymi si

poza mn

. Gdybym natomiast same idee rozwa

ał jako pewn

odmian

(modus) mego

prze

ycia

wiadomego (cogitationis), a nie odnosiłbym ich do czego

innego, to z

pewno

nie mogłyby mi da

powodu do popełnienia bł

du.

Z tych za

idei jedne wydaj

mi si

wrodzone, inne nabyte, jeszcze inne przeze mnie

samego urobione. Bo,

e rozumiem, co to jest rzecz, co prawda, co prze

ycie

wiadome

(cogitatio) - to - jak mi si

zdaje - mam nie sk

din

d, jak od samej mojej natury.

e za

teraz słysz

hałas, widz

sło

ce, czuj

ciepło ognia, to - jak dotychczas s

dziłem -

pochodzi od jakich

rzeczy poza mn

znajduj

cych. A wreszcie syreny, hipogryfy itip.

urobione przeze mnie samego. Ale mog

e uwa

wszystkie idee za nabyte,

albo te

wszystkie za wrodzone, albo wszystkie za urobione przeze mnie samego; nie

zdałem sobie jeszcze bowiem jasno sprawy, sk

d one naprawd

pochodz

Tu jednak nale

y si

zaj

ąć

przede wszystkim tymi ideami, które - jak s

- pochodz

jakoby od rzeczy istniej

cych na zewn

trz mnie [i zbada

], jaka racja skłania mnie do

tego,

ebym je uwa

ał za podobne do tych rzeczy. Otó

wydaje mi si

e poucza mnie o

tym natura, a dalej wiem z do

wiadczenia,

e idee te nie zale

żą

od mojej woli, a tym

samym ode mnie samego, cz

sto bowiem narzucaj

mi si

wbrew woli; tak np. czy chc

czy nie chc

, czuj

ciepło i dlatego s

e wra

enie to, czyli idea ciepła przychodzi do

mnie od rzeczy ró

nej ode mnie, mianowicie od ciepła ognia, przy którym siedz

Najoczywi

ciej te

narzuca si

e rzecz owa przekazuje mi raczej swoj

podobizn

cokolwiek innego.

Czy racje te s

dostatecznie mocne? Rozpatrz

to teraz. Gdy tu mówi

e poucza mnie

o tym natura, to rozumiem przez to tylko,

e jaki

d samorzutny popycha mnie do tej

wiary, a nie, jakoby mi si

to okazywało prawd

dzi

ki jakiemu

wiatłu przyrodzonemu

(lumen naturale). A to s

rzeczy bardzo ró

ne. Wszystko bowiem, co mi si

ujawnia

przez

wiatło przyrodzone (jak np.

e st

d, i

tpi

, wynika,

e istniej

itp.),

adn

miar

nie mo

e podlega

tpliwo

ci, poniewa

nie mo

e istnie

adna inna władza

poznawcza, której bym w tym samym stopniu ufał jak owemu

wiatłu i która mogłaby

mnie pouczy

e to nie jest prawd

. Co si

tyczy pop

dów naturalnych, to ju

niejednokrotnie dawniej doszedłem do wniosku,

e mnie popychały do zła, kiedy chodziło

o wybór mi

dzy złem a dobrem. Nie widz

c, dlaczego miałbym im bardziej ufa

jakiejkolwiek innej sprawie.

A dalej, chocia

owe idee nie s

zale

ne od mojej woli, to nie wynika z tego,

e musz

pochodzi

od rzeczy znajduj

cych si

poza mn

. Tak bowiem jak owe pop

dy, o których

przed chwil

mówiłem,

e chocia

we mnie, to wydaj

czym

ró

nym od woli, tak

e jest jeszcze we mnie jaka

inna zdolno

ść

, nie do

ść

mi jeszcze znana, która

stwarza owe idee. Tak mi si

wła

nie zawsze dotychczas wydawało,

e powstaj

one we

mnie, w czasie snu, bez współudziału jakichkolwiek rzeczy zewn

trznych.

A w ko

cu, gdyby nawet pochodziły od rzeczy ró

nych ode mnie, to nie wynika,

musz

do nich podobne. Przeciwnie, zdaje mi si

e cz

sto w wielu wypadkach

zauwa

yłem wielk

ró

nic

[miedzy przedmiotem a jego ide

]. Tak np. znajduj

w sobie

dwie ró

ne idee sło

ca, jedn

jak gdyby od zmysłów zaczerpni

i t

nale

ałoby

Strona 13 z 34

Bez tytułu 1

2009-10-20

umie

w rz

dzie idei pochodz

cych - jak s

- z zewn

trz. Dzi

ki niej sło

ce wydaje

mi si

bardzo małe. Druga idea jednak jest wzi

ta z oblicze

astronomii, tzn. z pewnych

wrodzonych mi poj

ęć

albo te

urobiona przeze mnie w jaki

inny sposób. Przy pomocy tej

wydaje mi si

sło

ce kilkakrotnie wi

ksze od ziemi. Z pewno

obie nie mog

podobne do tego samego sło

ca istniej

cego poza mn

; i rozum ka

e mi wierzy

e ta,

któr

uwa

am za bezpo

rednio od sło

ca pochodz

, bardzo jest do niego niepodobna.

Wszystko to dostatecznie wykazuje,

e nie na pewnym s

dzie, lecz tylko na

lepym

pop

dzie oparta była moja dotychczasowa wiara w istnienie pewnych rzeczy ró

nych

ode mnie, które wywołuj

we mnie swe idee czy te

obrazy przy pomocy organów

zmysłowych albo w jakikolwiek inny sposób.

Nasuwa mi si

jednak jeszcze inna droga zbadania, czy istniej

poza mn

jakie

rzeczy

spo

ród tych, których idee s

we mnie. O ile bowiem owe idee s

tylko pewn

odmian

wiadomo

ci, to nie widz

eby si

w ogóle mi

dzy sob

ró

niły i wszystkie zdaj

pochodzi

w ten sam sposób ode mnie; lecz je

eli jedna reprezentuje jedn

rzecz, a inna

inn

, wtedy oczywi

cie ró

nice mi

dzy nimi b

bardzo wielkie. Bez w

tpienia bowiem

te idee, które mi przedstawiaj

substancj

, s

czym

cej i zawieraj

w sobie wi

cej -

e si

tak wyra

żę

- obiektywnej rzeczywisto

ci (realitatis obiectivae), ani

eli te, które

przedstawiaj

tylko sposoby (modi), czy te

przypadło

ci (accidentia); a znowu

idea,

przez któr

przedstawiam sobie jakiego

Boga najwy

szego, który jest wieczny,

niesko

czony, wszystkowiedz

cy, wszechmog

cy i jest stworzycielem wszystkiego, co

jest poza nim, zawiera z pewno

cej obiektywnej rzeczywisto

ci ani

eli te idee,

które przedstawiaj

substancje sko

czone.

Jest za

rzecz

oczywist

dzi

wiatłu przyrodzonemu,

e przynajmniej tyle musi by

rzeczywisto

ci w całkowitej przyczynie sprawczej, ile w jej skutku, bo sk

d - pytam -

mógłby skutek wzi

ąć

swoj

rzeczywisto

ść

, jak nie z przyczyny? A jak

eby przyczyna

mogła mu j

, gdyby jej sama nie posiadała? Z tego jednak wynika,

e ani

adna

rzecz nie mo

e powsta

z niczego, ani te

rzecz doskonalsza, tzn. taka, która zawiera w

sobie wi

cej rzeczywisto

ci, me mo

e powsta

z mniej doskonałej; i to jest oczywist

prawd

nie tylko w odniesieniu do tych skutków, których rzeczywisto

ść

jest aktualna lub

formalna, ale tak

e w odniesieniu do idei, w których wchodzi w gr

tylko rzeczywisto

ść

obiektywna. To znaczy,

e nie tylko nie mo

e - na przykład - zacz

ąć

istnie

teraz jaki

kamie

, którego przedtem nie było, o ile nie zostałby wytworzony przez jak

ąś

rzecz, która

by zawierała w sposób formalny (formaliter) albo eminentny (eminenter) wszystko to, co
przysługuje kamieniowi; nie mo

e te

ciepło przenikn

ąć

adnego przedmiotu, który tego

ciepła przedtem nie posiadał, chyba

e zostanie ono wprowadzone przez jak

ąś

rzecz o

tym samym co najmniej stopniu doskonało

ci, co ciepło; i podobnie rzecz si

ma z

wszystkim innym. Ale oprócz tego nie mo

e istnie

we mnie idea ciepła czy kamienia, o

ile by mi jej nie przekazała jaka

przyczyna, która by zawierała przynajmniej tyle

rzeczywisto

ci, ile my

e jest w cieple czy kamieniu. Bo wprawdzie owa przyczyna nie

wnosi do mojej idei niczego ze swej rzeczywisto

ci aktualnej Iub formalnej, to jednak nie

nale

y tym samym s

dzi

e przyczyna owa powinna by by

mniej rzeczywist

. Lecz

taka jest natura samej idei, i

adnej innej rzeczywisto

ci formalnej od siebie nie

wymaga, jak tylko tej, któr

czerpie z mojej

wiadomo

ci (cogitatio), jako pewn

jej

odmian

. To za

e owa idea zawiera t

lub tamt

rzeczywisto

ść

obiektywn

raczej ni

jak

ąś

inn

, to musi oczywi

cie pochodzi

od jakiej

przyczyny, w której jest przynajmniej

tyle rzeczywisto

ci formalnej, iIe ma owa idea rzeczywisto

ci obiektywnej. Je

eli by

bowiem zało

yli,

e w idei znajduje si

, czego nie ma w jej przyczynie, to

pochodziłoby to z niczego. A chocia

wielce niedoskonały jest ten rodzaj istnienia, dzi

któremu rzecz jest w naszym umy

le (intellectus) obiektywnie przez ide

, to zaiste nie

jest on jednak niczym, a zatem nie mo

e te

powsta

z niczego

Nie powinienem te

przypuszcza

e skoro rzeczywisto

ść

, któr

ogl

dam w moich

ideach, jest tylko obiektywna, to nie potrzeba, by ta sama rzeczywisto

ść

była formalnie w

Strona 14 z 34

Bez tytułu 1

2009-10-20

przyczynach owych idei, lecz

e wystarczy, by była i w nich tak

e w sposób obiektywny;

albowiem tak, jak ów obiektywny rodzaj istnienia przynale

y do idei z ich natury, tak

formalny rodzaj istnienia przynale

y do przyczyn idei, przynajmniej do pierwszych i

głównych, z ich natury. I chocia

by mo

e jedna idea mogła powsta

z innej, to nie

mogłoby tak i

ść

w niesko

czono

ść

, lecz w ko

cu trzeba doj

ść

do jakiej

pierwszej idei,

której przyczyna byłaby jak gdyby pierwowzorem zawieraj

cym formalnie cał

rzeczywisto

ść

, znajduj

w idei tylko obiektywnie; i tak staje mi si

dzi

wiatłu

przyrodzonemu jasne,

e idee s

we mnie jak gdyby obrazami, które wprawdzie łatwo

mog

nie dorównywa

doskonało

rzeczom, od których pochodz

, ale nie mog

zawiera

niczego wi

kszego lub doskonalszego.

Im dłu

ej i dokładniej to wszystko badam, tym ja

niej i i wyra

niej poznaj

e to jest

prawdziwy stan rzeczy; lecz jaki

z tego w ko

cu wysnuj

wniosek? Otó

- je

eli

rzeczywisto

ść

obiektywna którejkolwiek z moich idei jest tak wielka,

e jest rzecz

pewn

, i

nie mo

e ona by

we mnie ani formalnie ,ani eminentnie, a co za tym idzie,

ja sam nie mog

przyczyn

owej idei, - to z tego wynika niezbicie,

e nie jestem sam

wiecie, lecz

e istnieje jeszcze jaka

inna rzecz, która jest przyczyn

owej idei. Je

eli

jednak

adna taka idea we mnie nie znajdzie, to oczywi

cie nie b

miał

adnego

dowodu, który by mnie upewnił o istnieniu jakiej

rzeczy ró

nej ode mnie; wszystko

bowiem jak najdokładniej rozpatrzyłem i niczego innego dotychczas znale

źć

nie

zdołałem.

ród wszystkich jednak moich idei - oprócz tej, która mi przedstawia mnie samego i

która nie mo

e tu sprawia

adnej trudno

ci - jest druga, która przedstawia mi Boga,

inne przedstawiaj

mi rzeczy cielesne i bezduszne, inne znów aniołów, inne zwierz

ta, a

w ko

cu takie, które mi przedstawiaj

innych ludzi, do mnie podobnych. Łatwo te

pojmuj

e je

eli chodzi o idee, które przedstawiaj

innych ludzi, b

zwierz

ta, b

aniołów, to mo

na je utworzy

przez poł

czenie posiadanych przeze mnie idei mnie

samego, rzeczy cielesnych i Boga, nawet gdyby nie było na

wiecie oprócz mnie

adnych ludzi, ani zwierz

t, ani aniołów.

Co si

tyczy idei rzeczy cielesnych, to nic w nich nie pojawia si

tak wielkiego,

eby

nie mogły one pochodzi

ode mnie samego. Je

eli bowiem przyjrz

im dokładniej i

zbadam poszczególne idee w ten sam sposób, jak wczoraj zbadałem ide

wosku, to

widz

e tylko bardzo niewiele jest rzeczy, które w nich ujmuj

jasno i dokładnie, a

mianowicie wielko

ść

, tj. rozci

gło

ść

pod wzgl

dem długo

ci, szeroko

ci i gł

boko

ci;

kształt, który powstaje dzi

ki ograniczeniu tej rozci

gło

ci, poło

enie, jakie przyjmuj

wzgl

dem siebie ró

ne przedmioty wyposa

one w kształt, i ruch, czyli zmian

owego

poło

enia. Do tego mo

na jeszcze doda

substancj

, trwanie i liczb

. Wszystko za

inne,

jak np.

wiatło, barwy, d

ki, zapachy, smaki, ciepło i zimno i inne jako

ci podpadaj

pod zmysł dotyku, zjawiaj

w mojej

wiadomo

ci jedynie bardzo bezładnie i niejasno,

tak dalece,

e nawet nie wiem, czy s

prawdziwe, czy fałszywe, tzn. czy ich idee, które

posiadam s

ideami jakich

rzeczy czy nie-rzeczy. Wprawdzie bowiem - jak to niedawno

nadmieniłem - wła

ciw

czyli formaln

fałszywo

ść

na napotka

jedynie w s

dach, to

jednak istnieje zaiste pewna fałszywo

ść

materialna w ideach, gdy przedstawiaj

jako

rzecz co

, co nie jest rzecz

. Tak np. idee ciepła i zimna, które posiadam, s

tak niejasne

i niewyra

ne,

e nie potrafi

mnie pouczy

, czy zimno jest tylko brakiem ciepła, czy

ciepło brakiem zimna, czy jedno i drugie jest jako

realn

, czy

adne z nich. Poniewa

jednak nie mog

istnie

adne idee, które by nie były jak gdyby ideami jakiej

rzeczy, i

przeto je

eliby było prawd

e zimno nie jest niczym innym jak tylko brakiem ciepła, to

słusznie nazwaliby

my fałszyw

ide

, która mi je przedstawia jako co

realnego i

pozytywnego. Podobnie w pozostałych wypadkach. Nie trzeba wi

c, abym takim ideom

wyznaczał jakiego

innego sprawc

, ró

nego ode mnie. Je

eli bowiem s

fałszywe, tzn.

nie przedstawiaj

adnych rzeczy, to wiem dzi

wiatłu przyrodzonemu,

e pochodz

niczego, tzn. s

we mnie tylko wskutek pewnych braków i niedoskonało

ci mojej natury.

Strona 15 z 34

Bez tytułu 1

2009-10-20

eli jednak s

prawdziwe, to nie wiem, dlaczego by nie mogły pochodzi

ode mnie

samego, skoro tak mało mi przedstawiaj

rzeczywisto

ci,

e nawet nie mog

jej odró

od nico

ci (non re). Co si

tyczy tego, co jest jasne i wyra

ne w ideach rzeczy

cielesnych, to - jak mi si

zdaje - mogłem co

zapo

yczy

z idei mnie samego, jak np.

substancja, trwanie, liczba i tym podobne. Gdy bowiem my

e kamie

jest substancj

czyli rzecz

, która sama dla siebie zdolna jest istnie

, i ja te

jestem substancj

, to

chocia

rozumiem,

e ja jestem rzecz

a nie rozci

gł

, kamie

rzecz

rozci

gł

a nie my

i wskutek tego wielka jest ró

nica mi

dzy obu tymi poj

ciami, to

jednak wydaj

zgadza

w tym,

e jedno i drugie jest substancj

. Tak samo skoro

pojmuj

(percipio),

e ja teraz istniej

i ju

przedtem - jak sobie przypominam - jaki

czas

istniałem, i

e mam ró

ne my

li (cogitationes), których liczb

znam, to dochodz

do idei

trwania i liczby, które nast

pnie mog

przenie

ść

na dowolne inne rzeczy. Pozostałe za

wła

ciwo

ci, z których składaj

idee rzeczy cielesnych, jak rozci

gło

ść

, kształt,

poło

enie i ruch nie znajduj

wprawdzie we mnie formalnie, jako

e nie jestem niczym

innym jak rzecz

; ale poniewa

to tylko pewne modi substancji, a ja jestem

substancj

, to mog

- jak si

zdaje - zawiera

we mnie eminentnie.

Pozostaje wi

c jedynie idea Boga, nad któr

nale

y si

zastanowi

, czy nie ma w niej

czego

takiego, co by nie mogło pochodzi

ode mnie samego. Pod nazw

Boga

rozumiem pewna substancj

niesko

czon

, niezale

, o najwy

szym rozumie i mocy,

która stworzyła mnie samego i wszystko inne, co istnieje, o ile istnieje. Otó

te wszystkie

przymioty s

tak wielkie,

e im uwa

niej si

nad nimi zastanawiam, tym bardziej

niemo

liwym mi si

wydaje, by mogły pochodzi

ode mnie samego. Musi si

c na

podstawie t

go, co przed chwil

powiedziałem, doj

ść

do wniosku,

e Bóg koniecznie

istnieje. Bo chocia

idea substancji jest wprawdzie we mnie, dlatego wła

nie,

e ja sam

jestem substancj

, nie byłaby to jednak idea substancji niesko

czonej, jako

e ja jestem

sko

czony, chyba,

eby pochodziła od jakiej

substancji, która by naprawd

była

niesko

czona.

Nie powinienem te

dzi

e nie ujmuj

(percipere) niesko

czono

ci przy pomocy

prawdziwej idei, lecz tylko przez zaprzeczenie sko

czono

ci, tak jak pojmuj

spoczynek i

ciemno

ci przez zaprzeczenie ruchu i

wiatła; albowiem przeciwnie, rozumiem to

zupełnie jasno,

e wi

cej rzeczywisto

ci jest w substancji niesko

czonej ni

sko

czonej, i

e zatem jest we mnie w jaki

sposób na pierwszym miejscu pojecie

(perceptio) niesko

czono

ci przed poj

ciem sko

czono

ci, czyli poj

cie Boga przed

poj

ciem mnie samego. Bo jak

ebym mógł inaczej zrozumie

e mam w

tpliwo

ci,

czego

pragn

, tzn.

e czego

mi brak i

e nie jestem zupełnie doskonały, je

eliby nie

było we minie

adnej idei istoty doskonalszej, której porównanie ze mn

pozwoliłoby mi

pozna

własne moje braki?

Nie mo

na tak

e powiedzie

e mo

e ta idea Boga jest materialnie fałszywa, a tym

samym mo

e powsta

z niczego. Jak to przed chwil

zauwa

yłem o idei ciepła, zimna i

tym podobnych; przeciwnie, poniewa

jest ona tak jasna i wyra

na i wi

cej ma w sobie

rzeczywisto

ci obiektywnej ni

da inna, to

adna nie jest sama z siebie bardziej

prawdziwa ani w mniejszym stopniu podległa podejrzeniu o fałszywo

ść

. Jest - powiadam

- ta idea istoty najbardziej doskonałej i niesko

czonej w najwy

szym stopniu prawdziwa;

bo chocia

e mo

na by sobie pomy

e taka istota nie istnieje, to nie mo

sobie pomy

e jej idea nie przedstawia mi niczego rzeczywistego, jak to przedtem

powiedziałem o idei zimna. A tak

e jest w najwy

szym stopniu jasna i wyra

na, albowiem

wszystko to, co ujmuj

(percipio) jasno i wyra

nie jako rzeczywiste, prawdziwe i w

pewien sposób doskonałe, to w niej si

zawiera. Co wcale nie przeszkadza,

e mog

nie

rozumie

niesko

czono

ci, albo

e s

w Bogu niezliczone rzeczy, których w

aden

sposób nie mog

ani zrozumie

, ani mo

e nawet my

dotkn

ąć

; bo ju

w naturze

niesko

czono

ci le

y to,

e ja - jako sko

czony - nie pojmuj

jej i wystarczy,

ebym

wła

nie to zrozumiał i s

dził,

e to wszystko, co ujmuj

(percipio) jasno i wyra

nie i co -

Strona 16 z 34

Bez tytułu 1

2009-10-20

jak wiem - zawiera pewn

doskonało

ść

, a tak

e mo

e jeszcze bardzo wiele innych

rzeczy, których nie znam, jest w Bogu formalnie albo eminentnie, to - jak mówi

wystarczy, aby idea, któr

mam o nim, była najprawdziwsz

, najja

niejsz

najwyra

niejsz

ze wszystkich, jakie posiadam.

Ale mo

e jestem czym

cej, ni

to sam my

, i wszystkie owe doskonało

ci, które

przypisuj

Bogu, znajduj

jako

potencjalnie we mnie, chocia

jeszcze nie

ujawniły i nie zaktualizowały. Sam przecie

wiadczam,

e moje poznanie stopniowo

wzrasta; i nie widz

, co by mogło stan

ąć

na przeszkodzie, by tak wzrastało coraz bardziej

i bardziej a

do niesko

czono

ci - i dlaczego bym nie mógł przy pomocy tak

wydoskonalonego poznania osi

ąć

wszystkich innych doskonało

ci Boga - i dlaczego

by w ko

cu ta zdolno

ść

do osi

gni

cia owych doskonało

ci, skoro ju

jest we mnie, nie

wystarczała do wytwarzania owych idei?

A tymczasem to wszystko jest niemo

liwe, bo po pierwsze, gdyby nawet było prawd

moje poznanie wzrasta stopniowo i

e wiele rzeczy jest we mnie potencjalnie, które

jeszcze nie stały si

aktualnymi, to nic z tego nie odnosi si

do idei Boga, w której

przecie

niczego w ogóle nie ma potencjalnie, i wła

nie samo to stopniowe wzrastanie

jest najpewniejszym dowodem niedoskonało

ci. Po drugie, chocia

by moje poznanie

stale coraz bardziej i bardziej wzrastało, to niemniej rozumiem,

e nie stałoby si

przez to

aktualnie (actu) niesko

czone, bo nigdy nie dojdzie do tego [stopnia doskonało

ci], by

nie było zdolne do jeszcze wi

kszego przyrostu. O Bogu za

e jest aktualnie

niesko

czony w takim stopniu,

e do jego doskonało

ci niczego ju

doda

nie mo

na. A

w ko

cu pojmuj

(percipio),

e obiektywne istnienie idei nie mo

e pochodzi

od czego

istniej

cego tylko potencjalnie, co wła

ciwie mówi

c jest niczym, lecz tylko od istnienia

aktualnego lub formalnego.

I zaiste niczego w tym wszystkim nie ma, co by nie było oczywiste dzi

wiatłu

przyrodzonemu dla tych, którzy pilnie to rozwa

żą

. Ale gdy mniej uwa

am i obrazy rzeczy

zmysłowych przy

miewaj

bystro

ść

mego umysłu, to nie tak łatwo sobie przypomn

dlaczego idea istoty (ens) doskonalszej ode mnie musi koniecznie pochodzi

od jakiej

istoty naprawd

doskonalszej. Mo

na si

dalej pyta

, czy mógłbym istnie

ja sam,

maj

cy t

ide

, gdyby nie istniała

adna taka istota.

Od kogó

c pochodziłbym? Oczywi

cie od siebie, albo od rodziców, albo od czego

mniej doskonałego od Boga, bo przecie

nie mo

na sobie pomy

ani wymy

niczego doskonalszego ani nawet równie doskonałego, jak on. Gdybym jednak sam od
siebie pochodził, to nie miałbym ani w

tpliwo

ci, ani pragnie

, ani w ogóle

adnych

braków, bo wyposa

yłbym si

we wszystkie doskonało

ci, których idee s

we mnie i w

ten sposób sam byłbym Bogiem. I nie powinienem s

dzi

e mo

e trudniej byłoby mi

osi

ąć

to, czego mi brak, ni

to, co ju

jest we mnie, albowiem przeciwnie jest

oczywiste,

e znacznie trudniej by było, bym ja, to jest rzecz, czyli substancja my

ca,

powstał z niczego, ani

elibym osi

ł poznanie wielu rzeczy nie znanych mi, b

cych

tylko przypadło

(accidentia) owej substancji. A z pewno

nie odmawiałbym sobie

tego, co mo

na łatwiej osi

ąć

, gdybym tamto, które jest czym

kszym, miał sam od

siebie. A tak

adnej z tych rzeczy, które pojmuj

(percipio) jako zawarte w idei Boga,

skoro

adna nie wydaje mi si

trudniejsz

do osi

gni

cia. Gdyby jednak która

była taka,

to z pewno

tak

e by mi si

wydawała trudniejsz

- gdybym inne rzeczy, które

posiadam, miał od siebie - poniewa

tu do

wiadczałbym,

e moc moja jest ograniczona.

Nie unikn

tez siły przekonywuj

cej tych argumentów, gdy przyjm

e mo

e zawsze

istniałem taki, jaki teraz jestem, jak gdyby z tego miało wynikn

ąć

e nie nale

y szuka

adnego sprawcy mojego istnienia. Poniewa

bowiem cały okres

ycia mo

podzieli

na niezliczone cz

ęś

ci, które jedne od drugich w

aden sposób nie s

zale

ne,

c z tego,

e przed chwil

istniałem nie wynika,

e musz

teraz istnie

, chyba

e jaka

Strona 17 z 34

Bez tytułu 1

2009-10-20

przyczyna mnie na t

chwil

jak gdyby na nowo stworzy, to jest mnie zachowa. Albowiem

jasne jest dla tych, co badaj

natur

czasu,

e takiej samej siły i czynno

ci potrzeba, by

jak

ąś

rzecz zachowa

w poszczególnych momentach, w których trwa, jakiej by potrzeba,

aby j

na nowo stworzy

, gdyby dotychczas nie istniała; tak,

e to, i

zachowanie ró

od stworzenia tylko poj

ciowo, nale

y te

do tego, co jest oczywiste dzi

wiatłu

przyrodzonemu (lumen naturale).

Musz

c sam siebie zapyta

, czy posiadam jak

ąś

moc, przez któr

mógłbym

sprawi

, abym ja, ten który teraz jestem, mógł istnie

tak

e za chwil

. Bo skoro nie

jestem niczym innym jak tylko rzecz

, a przynajmniej mówi

teraz dokładnie o

tej tylko cz

ęś

ci mojego ja, która jest rzecz

, to bez w

tpienia byłbym

wiadomy

tej mocy, gdyby ona była we mnie. A tymczasem nie znajduj

niczego takiego [w sobie], i

d najoczywi

ciej poznaj

e jestem zale

ny od jakiej

istoty ró

nej ode mnie.

e jednak istota owa nie jest Bogiem i ja pochodz

od rodziców albo od jakich

innych

przyczyn mniej doskonałych ni

Bóg? Tymczasem, jak ju

przedtem powiedziałem jest

rzecz

oczywist

e przynajmniej tyle rzeczywisto

ci musi by

w przyczynie, ile jej jest w

skutku. A poniewa

jestem rzecz

i posiadam jak

ąś

ide

Boga, to nale

przyzna

e cokolwiek by si

w ko

cu przyj

ło za przyczyn

mego istnienia, jest ona

tak

e rzecz

i posiada ide

tych wszystkich doskonało

ci, które przypisuj

Bogu. I znów o ni

na by pyta

, czy pochodzi od siebie samej, czy od jakiej

innej

przyczyny; bo je

eli od siebie samej, to wynika z tego, co powiedziałem,

e ona sama

jest Bogiem. Bez w

tpienia bowiem, je

eli jest w niej moc istnienia samej przez si

, to

jest w niej te

moc posiadania aktualnie tych wszystkich doskonało

ci, których ide

ma w

sobie, tzn. wszystkich, które - wedle mego pojmowania - s

w Bogu. Je

eli za

pochodzi

od innej przyczyny, to znów w ten sam sposób mo

na pyta

o t

drug

, czy istnieje sama

z siebie czy z innej przyczyny, dopóki nie dojdzie si

w ko

cu do ostatniej przyczyny,

któr

dzie Bóg. Jest bowiem dostatecznie widoczne,

e nie mo

na w ten sposób

post

powa

w niesko

czono

ść

, zwłaszcza

e nie chodzi tu tylko o przyczyn

, która mnie

niegdy

stworzyła, lecz przede wszystkim tak

e o t

, która mnie obecnie zachowuje.

Nie mo

na te

wyobrazi

sobie,

e mo

e wi

cej przyczyn cz

ęś

ciowych zło

yło si

moje powstanie i od jednej otrzymałem ide

jednej z doskonało

ci, które przypisuj

Bogu, od drugiej ide

innej doskonało

ci, tak

e wprawdzie wszystkie owe doskonało

gdzie

w wszech

wiecie si

znajduj

, ale nie wszystkie razem zł

czone w jakiej

jedno

ci, która by była Bogiem. Jest bowiem przeciwnie; jedno

ść

, prostota, czyli

nierozł

czno

ść

" wszystkiego, co jest w Bogu, jest wła

nie jedn

z zasadniczych

doskonało

ci, które s

w nim według mego poj

cia. I z pewno

nie mogła powsta

mnie ide tej jedno

ci wszystkich doskonało

ci z

adnej takiej przyczyny, od której bym

nie otrzymał tak

e idei innych doskonało

ci. Nie mogła bowiem sprawi

, abym rozumiał,

e idee owe s

razem poł

czone i nierozdzielne, gdyby równocze

nie nie sprawiła, bym

poznał, jakie one s

Co si

w ko

cu tyczy rodziców, to cho

wszystko mo

e by

prawd

, co kiedykolwiek

o nich s

dziłem, jednak bynajmniej oni mnie nie zachowuj

, a tak

e w

aden sposób

mnie nie stworzyli jako rzeczy my

cej, lecz tylko wło

yli pewne dyspozycje w t

materi

, w której jak s

dziłem tkwi

ja, czyli mój duch (mens), bo jego tylko uwa

teraz za siebie. A dalej nie mo

e tu ju

powsta

adna trudno

ść

, lecz w ogóle trzeba

doj

ść

do wniosku,

e ju

to samo, i

ja istniej

i posiadam ide

istoty najdoskonalszej, to

jest Boga, dowodzi jak najoczywi

ciej,

e Bóg tak

e istnieje.

Pozostaje mi jeszcze tylko zbada

, w jaki sposób otrzymałem ow

ide

od Boga. Bo nie

otrzymałem jej ani przy pomocy zmysłów, ani te

nigdy nie przyszła do mnie

niespodzianie, jak zazwyczaj idee rzeczy zmysłowych, kiedy si

te rzeczy narzucaj

wzgl

dnie wydaj

narzuca

zewn

trznym organom zmysłów. Nie mogłem jej tak

e sobie

Strona 18 z 34

Bez tytułu 1

2009-10-20

wytworzy

, bo nie mog

niczego zgoła z niej uj

ąć

ani niczego do niej doda

. Wobec tego

nie pozostaje nic innego, jak przyj

ąć

e jest mi wrodzona, tak samo, jak mi jest

wrodzona idea minie samego. I naprawd

nie ma w tym nic dziwnego,

e Bóg stwarzaj

mnie, zaszczepił we mnie t

ide

, by była jak gdyby znakiem, którym artysta naznaczył

swoje dzieło. Nie trzeba te

wcale, by ten znak był czym

ró

nym od samego dzieła, lecz

na podstawie tego tylko,

e Bóg mnie stworzył, jest bardzo wiarogodne,

e mnie stworzył

w pewien sposób na obraz i podobie

stwo swoje i

e to podobie

stwo, które zawiera

ide

Boga, pojmuj

(percipere) przy pomocy tej samej zdolno

ci, przez któr

pojmuj

(percipio) siebie samego. To znaczy,

e gdy skieruj

uwag

na siebie samego, to nie

tylko pojmuj

e jestem rzecz

niekompletn

i zale

od kogo

innego, rzecz

, która

ąż

y wiecznie do czego

kszego i lepszego, lecz pojmuj

tak

e równocze

nie,

e ten,

od którego jestem zale

ny, posiada te wszystkie rzeczy wi

ksze nie w jaki

sposób

nieokre

lony i potencjalny tylko, lecz rzeczywi

cie ma je w sobie w stopniu

nieograniczonym, a przeto jest Bogiem.

Cała siła tego dowodu polega na tym,

e uznaj

, i

nie byłoby mo

liwe,

ebym istniał taki

jaki jestem, a mianowicie taki, który ma w sobie ide

Boga, gdyby nie istniał naprawd

Bóg. Ten sam Bóg - powiadam - którego idea jest we mnie, tzn. posiadaj

cy te wszystkie

doskonało

ci, których wprawdzie nie mog

poj

ąć

, lecz zaledwie tylko w jaka

sposób

zbli

do nich my

- i który nie podlega

adnym brakom. Z tego jasno wynika,

nie mo

e on by

zwodzicielem, bo oczywiste jest dzi

wiatłu przyrodzonemu,

wszelkie oszustwo i wszelkie zwodzenie m

ródło w jakimi

braku.

Zanim jednak zbadam to dokładniej i zarazem przejd

do rozwa

ania innych prawd,

które st

d mo

na wysnu

, chciałbym zatrzyma

jaki

czas na kontemplacji Boga,

rozwa

jego przymioty i ogl

, podziwia

i uwielbia

kno tego niezmierzonego

wiatła, tyle ile potrafi znie

ść

wzrok mojego przy

mionego umysłu. Tak bowiem, jak nas

uczy wiara,

e na samym jedynie ogl

daniu boskiego majestatu polega najwy

sza

szcz

ęś

liwo

ść

przyszłego

ycia, tak te

wiadczamy,

e to ogl

danie, chocia

o wiele

mniej doskonałe, mo

e nam da

najwy

rozkosz, do jakiej w tym

yciu jeste

zdolni.

MEDYTACJA IV

O prawdzie i fałszu

W tych ostatnich dniach tak przywykłem do odwracania mego umysłu od zmysłów i tak
dokładnie spostrzegłem,

e bardzo niewiele pojmuje si

prawdziwie z tego, co dotyczy

rzeczy cielesnych, o wiele wi

cej poznaje si

prawd o umy

le ludzkim, a jeszcze wi

cej o

Bogu, -

e teraz bez najmniejszych trudno

ci odwróc

l moj

od rzeczy

wyobra

alnych ku rzeczom daj

cym si

ąć

tylko rozumem i oddzielonym od wszelkiej

materii. I rzeczywi

cie idea umysłu ludzkiego, któr

posiadam - jako idea rzeczy

cej, nie rozci

głej na długo

ść

, szeroko

ść

i gł

boko

ść

i nie maj

cej niczego z

przymiotów ciała, jest o wiele bardziej wyra

na ni

idea jakiejkolwiek rzeczy cielesnej. A

kiedy bior

pod uwag

e mam w

tpliwo

ci, czyli

e jestem rzecz

niedoskonał

(incompletam) i zale

, narzuca mi si

wtedy bardzo jasna i wyra

na idea istoty

niezale

nej i doskonałej tj. Boga; i na tej jednej podstawie,

e taka idea jest we mnie, czy

e ja - maj

cy tak

ide

- istniej

, dochodz

do tak oczywistego wniosku, i

Bóg

tak

e istnieje i

e od niego zale

y w ka

dym poszczególnym momencie całe moje

istnienie, i

wierz

e umysł ludzki niczego nie mo

e pozna

z wi

ksz

oczywisto

pewno

. I ju

wydaje mi si

e widz

jak

ąś

drog

, która doprowadzi od tego

rozwa

ania prawdziwego Boga, w którym s

ukryte wszystkie skarby wiedzy i m

dro

ci,

do poznania wszystkich innych rzeczy.

Przede wszystkim bowiem poznaj

e jest niemo

liwo

, by Bóg mnie kiedykolwiek

zwiódł, bo w ka

dym zwodzeniu czy podej

ciu jest co

niedoskonałego; i cho

by si

Strona 19 z 34

Bez tytułu 1

2009-10-20

wydawało,

e móc zwodzi

jest oznak

bystro

ci czy mocy, to chcie

zwodzi

dowodzi

niew

tpliwie zło

liwo

ci albo słabo

ci i co za tym idzie nie mo

e dotyczy

Boga.

Nast

pnie do

wiadczam,

e jest we mnie pewna zdolno

ść

wydawania s

du, któr

pewno

otrzymałem od Boga, tak jak i wszystko inne, co jest we mnie, a

e on nie

chce mnie oszukiwa

, to na pewno ta zdolno

ść

, któr

mi dał nie jest tego rodzaju, bym

mógł bł

dzi

, posługuj

c si

w sposób wła

ciwy.

Nie budziłoby to te

adnych w

tpliwo

ci, gdyby si

nie wydawało,

e st

d wynika, i

nie

mógłbym nigdy bł

dzi

. Bo skoro wszystko, co jest we mnie, mam od Boga, a on nie

dałby mi

adnej mo

liwo

ci bł

dzenia, to - jak si

zdaje - nie mógłbym nigdy zbł

dzi

Tote

dopóki my

tylko o Bogu i cały si

ku niemu zwracam, nie znajduj

adnej

przyczyny bł

du ani fałszywo

ci. Lecz potem, wracaj

c do siebie do

wiadczam tego,

przecie

podlegam niezliczonym bł

dom, i szukaj

c ich przyczyny spostrzegam,

narzuca mi si

nie tylko realna i pozytywna idea Boga, czyli istoty najdoskonalszej, lecz

tak

e - je

li tak mo

na powiedzie

- jaka

negatywna idea niczego, czyli tego, co jest

najbardziej oddalone od wszelkiej doskonało

ci.

e wi

c jestem jakby czym

rednim

miedzy Bogiem a niczym, czyli tak umieszczony mi

dzy najwy

szym bytem a niebytem,

e o ile chodzi o pochodzenie od najwy

szego bytu, to nie ma we mnie wprawdzie

niczego, co by mnie mogło prowadzi

do fałszu czy bł

du, lecz o ile tak

e w jaki

sposób

mam udział w niczym, czyli w niebycie, tzn. o ile sam nie jestem najwy

szym bytem i

bardzo wielu rzeczy mi brak, to nie jest niczym dziwnym,

e podlegam bł

dom. Tak wi

poznaj

z cał

pewno

e bł

d sam w sobie nie jest niczym realnym i zale

nym od

Boga, lecz jest tylko pewnym brakiem;

e wi

c do tego, abym bł

dził nie potrzeba mi

jakiej

zdolno

ci danej mi w tym wła

nie celu od Boga, lecz to, i

mi si

zdarza bł

dzi

pochodzi st

e zdolno

ść

wydawania prawdziwego s

du dana mi przez Niego nie jest

we mnie niesko

czona.

A jednak to mnie jeszcze nie zupełnie zadowala, poniewa

bł

d nie jest czyst

negacj

lecz pozbawieniem czy te

brakiem pewnego poznania, które by powinno jako

we mnie

znajdowa

. A rozpatruj

c uwa

nie natur

Boga, nie wydaje si

liwym, by

obdarzył mnie jaka

zdolno

, która by nie była w swoim rodzaju doskonał

, czyli

pozbawion

jakiej

doskonało

ci, któr

powinna mie

. Bo je

eli jest prawd

e im

kszy artysta, tym doskonalsze dzieła od niego pochodz

, to có

by mogło by

stworzone przez owego najwy

szego twórc

wszystkich rzeczy, co by nie było pod

dym wzgl

dem doskonałe? Bez w

tpienia Bóg mógł mnie stworzy

takim,

ebym si

nigdy nie mylił; a tak

e nie ma w

tpliwo

ci,

e zawsze chce tego, co najlepsze. Czy wi

lepszym jest to,

ebym si

mylił, czy te

ebym si

nie mylił?

Gdy rozwa

am to uwa

niej, to najpierw nasuwa mi si

e nie powinienem si

dziwi

, je

eliby Bóg czynił co

, czego racji nie mógłbym zrozumie

; i

e nie powinienem

tpi

o jego istnieniu z tego powodu,

e mo

e do

wiadczenie poucza mnie o czym

innym, co do czego nie pojmuj

, dlaczego i w jaki sposób to uczynił. Skoro ju

mianowicie wiem,

e moja natura jest bardzo słaba i ograniczona, Boga za

natura

niezmierzona, niezgł

biona i niesko

czona, to wiem te

na tej podstawie dokładnie,

e w

jego mocy jest niesko

czona ilo

ść

rzeczy, których przyczyn nie znam. I ju

na podstawie

tej jednej racji dochodz

do przekonania,

e cały ten rodzaj przyczyn, który si

zwykle

wyprowadza z celu nie ma

adnego zastosowania w odniesieniu do przyrody (rebus

physicis). Albowiem nie s

, bym mógł

ledzi

cele Boga, nie popełniaj

c przez to

zuchwalstwa.

Nasuwa mi si

tak

e my

e nie nale

y rozpatrywa

dego poszczególnego

stworzenia z osobna, ilekro

badamy, czy dzieła Boga s

doskonałe, lecz cały

wszech

wiat; bo to, co wydawałoby si

e nie bez słuszno

ci bardzo niedoskonałym,

gdyby istniało samo w

wiecie, to jest bardzo doskonałe, je

eli posiada w wszech

wiecie

Strona 20 z 34

Bez tytułu 1

2009-10-20

rol

ęś

ci. I chocia

od czasu, gdy postanowiłem w

tpi

o wszystkim, z cał

pewno

poznałem tylko to,

e ja istniej

e Bóg istnieje, to jednak stwierdziwszy niezmierzon

moc Boga nie mog

zaprzeczy

e wiele innych rzeczy przez niego zostało

stworzonych, albo przynajmniej mogło zosta

stworzonych, tak

e ja w wszech

wiecie

odgrywam rol

tylko cz

ęś

ci.

Przechodz

c nast

pnie do bli

szego przyjrzenia si

sobie i badaj

c, jakie to s

moje

własne bł

dy (które ju

same dowodz

pewnej niedoskonało

ci mojej) - znajduj

zale

żą

one od współdziałania dwóch przyczyn, a to od mojej zdolno

ci poznawania i

zdolno

ci wybierania (a facultate eligendi) czy te

wolno

ci decyzji (ab arbitrii libertate),

tzn. od rozumu i zarazem od woli. Przy pomocy bowiem samego rozumu ujmuj

tylko te

idee, o których mog

wyda

d i tak te

w rozumie tak wła

nie poj

tym nie mo

e si

znale

źć

aden bł

d w wła

ciwym tego słowa znaczeniu. I cho

e istnieje niezliczona

ilo

ść

rzeczy, których idei

adnych nie posiadam, to jednak nie mo

na wła

ciwie

powiedzie

e zostałem ich pozbawiony, lecz tylko negatywnie,

e ich nie mam. Nie

mog

mianowicie przytoczy

adnej racji, by udowodni

e Bóg powinien mi był da

ksz

zdolno

ść

poznania ni

mi dał. I chocia

go uwa

am za nie wiem jak biegłego

artyst

, to jednak przeto nie s

, i

musiał koniecznie obdarzy

de poszczególne

swoje dzieło wszystkimi tymi doskonało

ciami, które mógł da

tylko niektórym.

Nie mog

uskar

e otrzymałem od Boga wol

, czyli wolno

ść

decyzji o

niedostatecznym zasi

gu i doskonało

ci, bo wiem z do

wiadczenia,

e nie posiada ona

adnych granic. I wydaje mi si

rzecz

ze wszech miar godn

uwagi,

e wszystko inne,

co jest we mnie, nie jest ani tak wielkie, ani tak doskonałe, bym nie mógł pomy

mogłoby by

jeszcze wi

ksze czy doskonalsze. Bo gdy na przykład rozwa

am zdolno

ść

pojmowania, natychmiast stwierdzam,

e posiadam j

w bardzo małym i ograniczonym

stopniu, i równocze

nie stwarzam sobie ide

jakiej

innej zdolno

ci znacznie wi

kszej, a

nawet najwi

kszej i niesko

czonej. I na tej wła

nie podstawie,

e mog

sobie urobi

jej

ide

, pojmuj

(percipio),

e nale

y ona do natury Boga. W ten sam sposób rozwa

pami

ęć

czy wyobra

, czy jak

kolwiek inn

zdolno

ść

, nie znajduj

adnej, która by we

mnie nie była słaba i ograniczona, w Bogu za

niesko

czona. Jedynie tylko wol

, czyli

wolno

ść

decyzji stwierdzam u siebie w tak wielkim stopniu,

e nie znajduj

idei niczego

kszego od niej; tak

e ona jest przede wszystkim t

racj

, dzi

ki. ktorej poznaj

, i

jestem w pewnej mierze na obraz i podobie

stwo Boga stworzony. Chocia

bowiem jest

ona w Bogu bez porównania wi

ksza ni

we mnie i to zarówno pod wzgl

dem poznania i

mocy, które s

z ni

zł

czone i czyni

sam

silniejsz

i skuteczniejsz

- jak te

pod

wzgl

dem przedmiotu, poniewa

obejmuje wi

cej rzeczy -, to jednak nie wydaje si

ksz

, je

eli j

rozpatrywa

sam

w sobie w sposób formalny i dokładny. Polega ona

bowiem tylko, na tym,

e mo

emy to samo uczyni

albo nie uczyni

(tzn. potwierdza

lub

zaprzeczy

, pój

ść

za czym

albo unika

tego), a raczej na tym tylko,

e potwierdzaj

c lub

zaprzeczaj

c temu, co nam rozum przedkłada, wzgl

dnie id

c za tym lub unikaj

c lego,

w ten sposób si

odnosimy,

e czujemy przy tym, i

adna siła zewn

trzna nas do tego

nie zmusza. Nie trzeba bowiem na to, bym był wolnym,

ebym mógł si

przechyli

jednej lub drugiej stronie; lecz przeciwnie, im bardziej przechyl

ku jednej, czy to

dlatego,

e tu widz

jasno racje dobra i prawdy, czy te

e Bóg tak kieruje najgł

bsz

tre

mojej my

li, tym bardziej wolny jest mój wybór. Z pewno

ani łaska Boska,

ani poznanie przyrodzone, nigdy nie umniejsza wolno

ci, lecz przeciwnie raczej

pomna

a i wzmacnia. To niezdecydowanie za

, którego do

wiadczam, gdy

adna racja

nie skłania mnie ku tej raczej stronie ni

ku drugiej, jest najni

szym stopniem wolno

ci i

dowodzi tylko jakiego

braku, czy te

negacji w poznaniu, a nie

adnej doskonało

ci. Bo

gdybym zawsze jasno widział, co jest prawdziwe i dobre, to nigdy bym si

nie namy

lał

nad tym, jaki ma by

mój s

d czy wybór i tak byłbym wprawdzie zupełnie wolny, ale nigdy

nie mógłbym by

niezdecydowany.

Strona 21 z 34

Bez tytułu 1

2009-10-20

Na podstawie tego [wszystkiego] pojmuj

(percipio), ze zdolno

ść

chcenia, któr

mam od

Boga, rozwa

ana sama w sobie, te

nie jest przyczyn

moich bł

dów; jest bowiem w

najwy

szym stopniu rozległa i w swoim rodzaju doskonała. Ale nie jest ni

zdolno

ść

pojmowania, albowiem wszystko cokolwiek pojmuj

, pojmuj

bez w

tpienia trafnie, skoro

to -

e pojmuj

- mam dane od Boga i tu nie mo

e si

zdarzy

, bym bł

dził. Sk

e wi

bior

moje bł

dy? Otó

tylko st

e woli, maj

cej szerszy zasi

g ni

rozum, nie

utrzymuj

w tych samych granicach, lecz rozci

gam j

tak

e na te sprawy, których nie

pojmuj

. A b

c co do nich niezdecydowana łatwo zbacza z drogi prawdy i dobra; i w

taki to sposób powstaj

moje bł

dy i grzechy.

Gdy na przykład rozwa

ałem w tych dniach, czy co

kolwiek istnieje na

wiecie i

spostrzegłem,

e z samego wła

nie tego rozwa

ania oczywi

cie wynika,

e ja istniej

nie mogłem si

powstrzyma

od wydania s

du,

e to, co tak jasno pojmowałem, jest

prawd

; nie dlatego,

eby mnie do tego zmusiła jaka

siła zewn

trzna, lecz dlatego,

wielka jasno

ść

pojmowania wywołała wielk

skłonno

ść

mojej woli i tym bardziej

dobrowolnie i swobodnie w to uwierzyłem, im mniej byłem w stosunku do tego
niezdecydowany. Teraz za

nie tylko wiem,

e istniej

, o ile jestem jak

ąś

rzecz

ale ponadto narzuca mi si

tak

e pewna idea natury cielesnej i zdarza si

e mam

tpliwo

ci, czy natura my

ca, która jest we mnie, czy raczej, która jest mn

samym,

jest inn

od natury cielesnej, czy mo

e obie s

tym samym. Zakładam,

e nie nasuwa mi

dot

d jeszcze

adna racja, która by mnie przekonała o jednym raczej ni

o drugim; z

pewno

tylko dlatego jestem niezdecydowany, czy mam któr

ąś

z tych ewentualno

potwierdzi

albo zaprzeczy

, czy te

w ogóle nie wydawa

o tym

adnego s

du.

Ponadto to niezdecydowanie obejmuje nie tylko to, czego rozum wcale nie poznaje, lecz
w ogóle wszystko to, co rozum nie dosy

wyra

nie poznaje wtedy wła

nie, kiedy wola to

rozwa

a. Jakkolwiek bowiem prawdopodobne domysły skłaniaj

mnie ku jednej stronie,

to ju

samo poznanie,

e to s

tylko domysły, a nie pewne i nie budz

ce w

tpliwo

racje, wystarczy, by zgod

moj

skierowa

ku stronie przeciwnej. O tym dostatecznie

przekonałem si

w tych dniach, kiedy to przyj

łem za zupełnie fałszywe wszystko to, co

przedtem uwa

ałem za najbardziej prawdziwe i to z tego jedynego tylko powodu, i

zauwa

yłem,

e mo

na o tym w pewien sposób w

tpi

Skoro wi

c powstrzymuj

od wydania s

du, gdy nie ujmuj

(percipio) dosy

jasno i

wyra

nie, co jest prawd

, jest rzecz

jasn

e post

puj

słusznie i nie bł

; lecz gdy

twierdze lub przecz

, wtedy nie u

ywam w sposób nale

yty wolno

ci decyzji. Je

eli

zwróc

w stron

tego, co jest fałszywe, to oczywi

cie bł

; je

eli za

w stron

przeciwn

, to wprawdzie przypadkowo utrafi

w prawd

, ale tym samym nie b

wolny

od winy, poniewa

na mocy

wiatła przyrodzonego jest oczywiste,

e ujmowanie

rozumem (perceptionem) powinno zawsze wyprzedza

decyzj

woli. I w tym wła

nie

niewła

ciwym u

ywaniu wolno

ci decyzji zawiera si

ów brak, który stanowi istot

(formam) bł

du. Brak - powiadam - tkwi w samej czynno

ci, o ile ona ode mnie pochodzi,

a nie w zdolno

ci, któr

otrzymałem od Boga, a tak

e nie w czynno

ci, o ile ona jest od

Niego zale

na. Albowiem nie mam

adnego powodu, by si

skar

e Bóg nie dał mi

kszej zdolno

ci pojmowania czy te

doskonalszego

wiatła przyrodzonego, ni

mi dał,

bo to nale

y do natury rozumu sko

czonego,

e wielu rzeczy nie pojmuj

, a do natury

rozumu stworzonego,

e jest sko

czony; lecz przeciwnie powinienem Mu dzi

kowa

wszystko, czym mnie obdarzył, nie b

c mi nigdy nic winien; nie s

dzi

e mnie

pozbawił tego, albo mi odebrał to, czego mi nie dał.

Nie mam tak

e powodu skar

e dał mi wol

o wi

kszym zasi

gu ni

rozum; skoro

bowiem wola polega na jednej tylko rzeczy, wi

c jak gdyby na czym

niepodzielnym, to

widocznie jej natura nie znosi, by cokolwiek mo

na było od niej uj

ąć

. I zaiste im wi

kszy

jest jej zasi

g, tym wi

ksze dzi

ki nale

żą

temu, który mi j

dał.

Strona 22 z 34

Bez tytułu 1

2009-10-20

A wreszcie nie mam te

powodu skar

e Bóg współdziała ze mn

w wywoływaniu

owych aktów woli, czy te

owych s

dów, w których popełniam bł

dy: albowiem owe akty

w zupełno

ci prawdziwe i dobre, o ile zale

żą

od Boga, i to,

e mog

je wzbudza

sobie, jest pewnego rodzaju wi

ksz

doskonało

, ni

gdybym nie mógł. Brak za

, na

którym jedynie polega formalna przyczyna bł

du i winy, nie wymaga

adnego

współdziałania Boga, poniewa

nie jest rzecz

pozytywn

i nie powinno si

go nazywa

eli si

go odnosi do Boga jako przyczyny, pozbawieniem (privatio), lecz tylko negacj

Bo w rzeczywisto

ci nie jest to

adn

niedoskonało

Boga,

e dał mi wolno

ść

uznania

za prawd

lub nieuznania pewnych rzeczy, których jasnego i wyra

nego uj

cia nie dał

memu rozumowi, lecz bez w

tpienia jest to moj

niedoskonało

e nie robi

dobrego

ytku z owej wolno

ci i wydaj

d o rzeczach, które nienale

ycie pojmuj

. Widz

jednak,

e Bóg z łatwo

mógł to sprawi

, bym nigdy nie popełniał bł

dów, chocia

bym

pozostał wolny i posiadał sko

czone poznanie. Sprawiłby to mianowicie, gdyby dał

rozumowi mojemu jasne i wyra

ne ujmowanie wszystkiego, co bym kiedykolwiek w

przyszło

ci miał rozwa

, albo te

, gdyby mi tak gł

boko wrył w pami

ęć

e nie nale

nigdy wydawa

du o rzeczach, których nie pojmuj

jasno i wyra

nie,

e niemo

liwe

byłoby kiedykolwiek zapomnie

o tym. Z łatwo

pojmuj

e rozwa

c siebie jako

cało

ść

, mógłbym by

doskonalszy ni

teraz jestem, gdyby mnie takim Bóg stworzył.

Niemniej jednak nie mog

zaprzeczy

e wi

ksza doskonało

ść

panowałaby jako

wszech

wiecie, gdyby pewne jego cz

ęś

ci były wolne od bł

dów, a inne nie, ni

gdyby

wszystkie były zupełnie podobne; nie mam te

prawa si

skar

e Bóg chciał mnie

mie

wiecie, jako kogo

(personom), kto nie jest ani najgłówniejszy ani

najdoskonalszy ze wszystkich.

A poza tym, chocia

nie mog

powstrzyma

od popełniania bł

dów w ów pierwszy

sposób, polegaj

cy na oczywistym ujmowaniu tego wszystkiego, co si

ma rozwa

, to

jednak mog

ich unika

w ten drugi sposób, polegaj

cy na utrwaleniu w pami

ci tego

tylko,

e nale

y si

powstrzyma

od wydawania s

du, ilekro

prawdziwo

ść

jakiej

rzeczy

nie jest jasna. Bo chocia

zdaj

sobie spraw

z tej mojej słabo

ci,

e nie mógłbym

zawsze tkwi

niezmiennie przy jednej i tej samej my

li, mog

jednak osi

ąć

przez

uwa

ne i cz

sto ponawiane rozwa

anie, abym zawsze o niej pami

tał, ilekro

zajdzie

potrzeba i w ten sposób nabył pewnego przyzwyczajenia niepopełniania bł

dów.

Skoro wi

c na tym polega najwi

ksza i najgłówniejsza doskonało

ść

człowieka, to - jak

- nie mały zysk osi

łem dzi

ki dzisiejszej medytacji, odkrywszy przyczyn

bł

du i fałszu; i zaiste nie mo

e istnie

adna inna przyczyna ni

ta, któr

wyło

yłem. Bo

ile razy wydaj

c s

d trzymam na wodzy wol

tak, by tylko to obejmowała, co jej jasno i

wyra

nie rozum przedstawia, to nie mo

e si

zdarzy

, bym bł

dził. Poniewa

jasne i wyra

ne uj

cie jest bez w

tpienia czym

(rzeczywistym i pozytywnym), a zatem

nie mo

e powsta

z niczego, lecz Bóg musi by

jego twórc

, ów Bóg najdoskonalszy -

powiadam - którego istota wyklucza, by był zwodzicielem; dlatego ka

de jasne i wyra

poj

cie jest niew

tpliwie prawdziwe. Dzisiaj nauczyłem si

nie tylko tego, czego si

mam wystrzega

, by nigdy nie popełni

bł

du, ale tak

e tego, co nale

y czyni

, by

dotrze

do prawdy. Osi

bowiem z pewno

, je

eli tylko zwróc

baczn

uwag

na wszystko, co doskonale pojmuj

i oddziel

to od innych poj

ęć

, które chwytam w

sposób bardziej m

tny i niejasny. O to te

w przyszło

ci jak najusilniej starał.

MEDYTACJA V

O istocie rzeczy materialnych i raz jeszcze o istnieniu Boga

Wiele mi jeszcze pozostało do zbadania w sprawie przymiotów (attributa) Boga, wiele w
sprawie natury mnie samego wzgl

dnie mojego ducha (mens), lecz tym zajm

znów kiedy indziej. Teraz najpilniejsz

rzecz

wydaje mi si

(skoro ju

wiem, czego

nale

y si

wystrzega

i co czyni

, by osi

ąć

prawd

), abym spróbował wybrn

ąć

z tych

Strona 23 z 34

Bez tytułu 1

2009-10-20

tpliwo

ci, w które pogr

ąż

yłem si

w ostatnich dniach i abym zobaczył, czy mo

na mie

jak

ąś

pewno

ść

co do rzeczy materialnych.

Jednak

e zanim przysit

do zbadania, czy jakie

takie rzeczy istniej

poza mn

musze rozwa

ich idee, o ile s

w mojej

wiadomo

ci i przyjrze

, które z nich s

wyra

ne, a które nie.

Otó

wyra

nie wyobra

am sobie wielko

ść

, któr

filozofowie zwykle nazywaj

wielko

gł

, czyli rozci

gło

ść

na długo

ść

, szeroko

ść

i gł

boko

ść

tej wielko

ci a raczej rzeczy

tak a tak wielkiej. Wyliczam w niej rozmaite cz

ęś

ci i tym cz

ęś

ciom przypisuj

dowolne

wielko

ci, kształty, poło

enie i ruchy -, a tym ruchom dowolny czas trwania.

Wszystkie te rzeczy s

mi znane i przejrzyste, nie tylko, gdy je tak ogólnie rozwa

am,

lecz oprócz tego wyt

ęż

ywszy uwag

ujmuj

niezliczon

ilo

ść

szczegółów, dotycz

cych

kształtów, liczby, ruchu i tym podobnych, których prawdziwo

ść

jest tak jawna i tak zgodna

z moj

natur

e skoro tylko zaczynam je odkrywa

, to nie tyle mi si

zdaje jakbym si

czego

nowego nauczył, ile raczej jakbym sobie przypominał co

, o czym ju

wcze

niej

wiedziałem. Innymi słowy wydaje mi si

e po raz pierwszy zwróciłem uwag

na to, co

od dawna we mnie było, chocia

nie zwracałem przedtem na to spojrzenia umysłu.

I tutaj - jak s

- najbardziej godne zastanowienia jest to,

e znajduj

w sobie

niezliczon

ilo

ść

idei pewnych rzeczy, o których nie mo

na powiedzie

e s

niczym,

chocia

e nie istniej

nigdzie poza mn

. A chocia

w jaki

sposób o nich

zale

nie od mej woli, to jednak nie s

przeze mnie wymy

lone, lecz maj

swoje

prawdziwe i niezmienne natury. Gdy na przykład wyobra

am sobie trójk

t, to cho

taka figura nigdzie na

wiecie nie istnieje poza moj

wiadomo

, ani nigdy nie istniała,

posiada jednak bez w

tpienia jak

ąś

okre

lon

natur

, czyli istot

, czyli form

niezmienn

i wieczn

, która ani nie została przeze mnie wymy

lona, ani nie jest od mego umysłu

zale

na. Wynika to z tego,

e mo

na udowodni

ró

ne własno

ci owego trójk

ta, jak np.

e jego trzy k

ty s

równe dwom prostym,

e naprzeciw najwi

kszego jego k

ta le

najdłu

szy bok i tym podobne, które to własno

ci teraz jasno poznaj

, czy chc

, czy nie

chc

, chocia

nigdy przedtem w

aden sposób nie my

lałem o nich, gdy sobie

wyobra

ałem trójk

t. Wobec tego nie zostały one przeze mnie wymy

lone.

A tak

e nie zmienia to postaci rzeczy, je

li powiadam,

e owa idea trójk

ta przyszła

e do mnie od rzeczy zewn

trznych za po

rednictwem narz

dów zmysłowych,

poniewa

niejednokrotnie widziałem ciała o kształcie trójk

tnym. Mog

bowiem przecie

wymy

niezliczon

ilo

ść

innych figur, co do których nie mo

e istnie

adne podejrzenie,

e zostały mi kiedykolwiek dane przy pomocy zmysłów, a mimo to wykaza

rozmaite ich

własno

ci, tak samo jak przy trójk

cie. Wszystkie one z pewno

prawdziwe,

poniewa

jasno je poznaj

i przez to samo s

czym

, a nie czystym niczym. Jest bowiem

oczywiste,

e wszystko to, co jest prawd

, jest czym

. Ju

obszernie wykazałem,

wszystko to jest prawdziwe, co jasno poznaj

; a cho

bym nawet tego nie wykazał, to z

pewno

taka jest natura mego umysłu,

e i tak nie mógłbym si

na to nie zgodzi

przynajmniej dopóty, dopóki to jasno ujmuj

. Przypominam te

sobie,

e zawsze, nawet

jeszcze przedtem, kiedy tak bardzo gł

boko tkwiłem w przedmiotach zmysłowych, za

najpewniejsze ze wszystkich uwa

ałem te prawdy, które w sposób oczywisty

poznawałem o figurach lub o liczbach, albo inne nale

żą

ce do arytmetyki lub geometrii,

czy w ogóle odnosz

ce si

do czystej i abstrakcyjnej matematyki.

A teraz, je

eli z tego jedynie,

e mog

ide

jakiej

rzeczy wyprowadzi

z mej

wiadomo

ci wynika, i

wszystko, co ujmuj

jasno i wyra

nie jako nale

żą

ce do owej

rzeczy, rzeczywi

cie do niej nale

y, to czy

nie mo

na st

d zaczerpn

ąć

dowodu

wykazuj

cego istnienie Boga? Z pewno

tak samo znajduj

w sobie idee Jego, to jest

istoty najdoskonalszej, jak ide

jakiejkolwiek figury czy liczby; i tak samo jak i wyra

nie

Strona 24 z 34

Bez tytułu 1

2009-10-20

pojmuj

e do Jego natury nale

y wieczne i aktualne istnienie, jak pojmuj

e do natury

figury czy liczby nale

y to, czego dowodz

o tej figurze czy liczbie. A wi

c, cho

by nie

wszystko było prawdziwe, co w tych ostatnich dniach rozwa

ałem, to istnienie Boga

powinno mie

dla minie co najmniej ten sam stopie

pewno

ci, jaki dotychczas posiadały

prawdy matematyczne. Co prawda na pierwszy rzut oka nie jest to tak całkiem widoczne,
lecz ma pewien pozór sofizmatu. Przywykłszy bowiem we wszystkich innych rzeczach
rozró

nia

istnienie (existentia) od istoty (essentia), łatwo siebie przekonywam,

e mo

je te

oddzieli

od istoty Boga i w ten sposób mo

na pojmowa

Boga, jako nie

istniej

cego aktualnie. Lecz skoro uwa

niej si

zastanowi

, to staje si

oczywistym,

tak samo nie mo

na oddzieli

istnienia od istoty Boga, jak nie mo

na od istoty trójk

oddzieli

tego,

e wielko

ść

trzech jego k

tów równa si

dwóm prostym, albo od idei góry

ide

doliny. Tak samo wi

c nie mo

na pomy

sobie Boga (tj. istoty najdoskonalszej),

której brak istnienia, (a wi

c, której brak jakiej

doskonało

ci) - jak pomy

gór

bez

doliny. Chocia

jednak nie mógłbym sobie przedstawi

nie istniej

cego Boga, tak jak nie

mógłbym sobie przedstawi

góry bez doliny, to z pewno

ani z tego,

e sobie

przedstawiam gór

z dolin

nie wynika,

e jaka

góra istnieje na

wiecie, ani te

z tego,

e Boga przedstawiam sobie jako istniej

cego, nie wynika - jak mi si

wydaje -

e Bóg

istnieje: bo moja my

l nie narzuca rzeczom

adnej konieczno

ci. I tak jak sobie mog

wyobrazi

skrzydlatego konia, chocia

aden ko

nie ma skrzydeł, tak mo

e mog

Bogu

doda

zmy

lone istnienie, chocia

aden Bóg nie istnieje. Otó

nie. Tu wła

nie kryje si

sofizmat; bo z tego,

e nie mog

pomy

góry bez doliny, nie wynika,

e gdzie

góra i

dolina istniej

, tylko

e góra i dolina s

nierozdzielne, bez wzgl

du na to, czy istniej

czy

nie istniej

. Z tego za

e Boga nie mog

sobie pomy

inaczej, jak tylko jako

istniej

cego, wynika,

e istnienie jest nieodł

czne od Boga, a zatem,

e On rzeczywi

cie

istnieje, - nie dlatego jakoby moja my

l mogła to sprawi

, albo jakiejkolwiek rzeczy

narzuci

jak

ąś

konieczno

ść

, lecz przeciwnie - poniewa

konieczno

ść

samej rzeczy, tj.

konieczno

ść

istnienia Boga skłania mnie, bym tak my

lał. Nie jestem bowiem w mo

przedstawi

sobie Boga bez istnienia (tj. istot

najdoskonalsz

bez pełnej doskonało

ci) -

tak jak mog

sobie wyobrazi

konia ze skrzydłami lub bez skrzydeł.

Nie mo

na tu tak

e powiedzie

e koniecznie musz

przyj

ąć

, i

Bóg istnieje, skoro

przyj

łem,

e posiada On wszelkie doskonało

ci, gdy

istnienie jest jedn

z nich, lecz

pierwsze zało

enie nie było konieczne. Podobnie nie jest konieczne, bym s

dził,

wszelkie figury czworoboczne mo

na wpisa

w koło. Ale przyj

wszy,

e tak s

musiałbym koniecznie przyzna

e romb mo

na wpisa

w koło, co jest oczywi

cie

fałszem. Bo chocia

nie jest konieczne, by mi si

nasun

ła kiedykolwiek jaka

l o

Bogu, to jednak ilekro

zechc

o istocie pierwszej i najdoskonalszej i wydoby

jej

ide

jak gdyby ze skarbca mojego umysłu, trzeba koniecznie, bym jej przypisał wszystkie

doskonało

ci, cho

bym nie wszystkie wtedy wyliczał i nie zajmował si

poszczególnymi. I

ta konieczno

ść

zupełnie wystarcza, bym pó

niej, - zauwa

ywszy,

e istnienie jest

doskonało

- doszedł do słusznego wniosku, ze ta istota pierwsza i najdoskonalsza

istnieje. Tak samo nie jest konieczne, bym sobie kiedykolwiek wyobra

ał jaki

trójk

lecz ilekro

chc

rozwa

figur

o prostych liniach, maj

tylko trzy k

ty, musz

jej

przyzna

te własno

ci, z ktorych słusznie mo

na wywnioskowa

e jego trzy k

ty nie s

ksze od dwóch prostych, chocia

bym na to teraz nie zwrócił uwagi. Kiedy za

badam,

które figury mo

na wpisa

w koło, to nie potrzeba zupełnie, bym s

dził,

e wszystkie

czworoboczne do nich nale

żą

; przeciwnie, nie mog

czego

takiego nawet wymy

dopóki nie chc

uzna

niczego, czego jasno i wyra

nie nie pojmuj

; jest zatem wielka

ró

nica pomi

dzy tego rodzaju fałszywymi zało

eniami, a prawdziwymi ideami, które mi

wrodzone, a z których pierwsz

i główn

jest idea Boga. Albowiem rzeczywi

cie na

ró

ne sposoby przekonuj

e owa idea nie jest jakim

wymysłem zale

nym od mojej

wiadomo

ci, lecz obrazem prawdziwej i niezmiennej natury. Mianowicie po pierwsze:

poniewa

nie mog

wymy

adnej innej rzeczy, do której istoty nale

y istnienie, oprócz

Boga jedynie. Po wtóre: poniewa

nie mog

sobie przedstawi

dwóch, albo wi

cej

Strona 25 z 34

Bez tytułu 1

2009-10-20

Bogów tego rodzaju; a przyj

wszy,

e jeden ju

istnieje, jasno widz

e musiał

koniecznie istnie

przedtem od wieków, i

e na wieki istnie

dzie. A w ko

cu dlatego,

e poznaj

(percipio) w Bogu wiele innych rzeczy, od których nie mog

niczego uj

ąć

, ani

niczego w nich zmieni

Lecz zaprawd

, jakiegokolwiek w ko

cu sposobu dowodzenia u

, zawsze wychodzi

na to,

e tylko to mo

e mnie całkowicie przekona

, co jasno i wyra

nie ujmuj

. I cho

niejedno z tego, co tak ujmuj

, jest dla ka

dego oczywiste, inne za

rzeczy mog

odkry

tylko ci, którzy bli

ej im si

przyjrz

i dokładniej zbadaj

, to jednak skoro ju

odkryte,

uwa

a si

je za niemniej pewne od tamtych. Chocia

na przykład nie jest tak łatwo

widoczne,

e w trójk

cie prostok

tnym kwadrat podstawy jest równy sumie kwadratów

obu boków, jak oczywiste jest,

e owa podstawa le

y naprzeciw najwi

kszego k

ta, to

jednak, sioro raz si

o tym przekonamy, wierzymy jednakowo w prawdziwo

ść

jednego jak

i drugiego. Co si

tyczy Boga, to na pewno niczego bym pierwej ani łatwiej nie

poznał ni

Jego, gdyby mój umysł nie był przy

miony przez przes

dy, a my

l moja nie

była uporczywie zaj

ta obrazami rzeczy zmysłowych. Bo có

jest samo przez si

bardziej

jawne jak to,

e istnieje byt najwy

szy, czyli

e istnieje Bóg, który sam jeden tylko

posiada istot

zwi

zan

nierozł

cznie z istnieniem. I chocia

trzeba było wyt

ęż

onej

uwagi, aby to poj

ąć

, to jednak teraz jestem co do tego nie tylko równie pewny, jak co do

wszystkich innych rzeczy, które mi si

wydaj

najpewniejsze, lecz ponadto spostrzegam

tak

e pewno

ść

wszystkich innych rzeczy jest tak wła

nie od tej sprawy zale

na,

bez niej nigdy nie mo

na by niczego wiedzie

w sposób doskonały.

Chocia

to bowiem le

y w mojej naturze,

e nie mog

nie wierzy

, i

jest prawdziwe,

dopóki to ujmuj

bardzo jasno i wyra

nie, to jednak le

y tak

e w mojej naturze,

e nie

mog

stale utrzyma

spojrzenia mego umysłu na jednej i tej samej rzeczy, by j

jasno

ujmowa

i cz

sto wraca pami

ęć

du dawniej wydanego. Wi

c gdy ju

cej nie

zwracam uwagi na racje, dla których rzecz tak os

dziłem, mog

nasun

ąć

inne racje,

które by mnie łatwo mogły odwie

ść

od przyj

tego pogl

du, gdybym nie wiedział,

e Bóg

istnieje. W ten sposób nigdy bym nie posiadał o

adnej rzeczy prawdziwej i pewnej

wiedzy, lecz tylko chwiejne i zmienne pogl

dy. Tak na przykład, gdy rozwa

am natur

trójk

ta, najoczywi

ciej okazuje mi si

jako obeznanemu z zasadami geometrii,

e jego

trzy k

ty równaj

dwom prostym; i nie mog

nie wierzy

e to jest prawd

, dopóki

zwracam uwag

na dowód tego twierdzenia. Lecz skoro tylko odwróc

od niego uwag

to chocia

jeszcze pami

tam,

e zupełnie jasno to przejrzałem, mo

e si

łatwo zdarzy

zaczn

tpi

o prawdziwo

ci tego twierdzenia, je

eli bym zaiste nie znał Boga. Bo

mog

sobie tłumaczy

e takim mnie ju

natura stworzyła, i

niekiedy bł

w tym, co

według mego zdania jak najoczywi

ciej ujmuj

, pami

taj

c zwłaszcza,

e cz

sto wiele

rzeczy uwa

ałem za prawdziwe i pewne, które pó

niej na podstawie innych racji

dziłem jako fałszywe.

Skoro jednak poznałem (percepi),

e Bóg istnieje i poniewa

zarazem zrozumiałem,

wszystko inne od Niego zale

y, oraz

e On nie jest zwodzicielem, a st

d wysnułem

wniosek,

e wszystko to, co ujmuj

jasno i wyra

nie, musi by

koniecznie prawdziwe, w

takim razie, chocia

bym nie zwracał wi

cej uwagi na racje, na których podstawie co

prawd

uznałem, lecz tylko pami

tał,

e przejrzałem to jasno i wyra

nie, to nie mo

na by

przytoczy

adnej racji przeciwnej, która by mnie wp

dziła w w

tpliwo

ść

, lecz

posiadałbym o tym prawdziw

i pewn

wiedz

. I nie tylko o tym, lecz tak

e o wszystkich

innych twierdzeniach, o których pami

tam,

e ich kiedy

dowiodłem, jak np. o

twierdzeniach geometrycznych i podobnych. Bo có

na mi teraz zarzuci

e takim

zostałem stworzony, i

sto popadam w bł

dy? Przecie

wiem,

e nie mog

bł

dzi

w tym, co wyra

nie (perspicue) rozumiem. Czy mo

e, i

kiedy indziej uwa

ałem za

prawdziwe i pewne to, o czym pó

niej stwierdziłem,

e jest fałszywe? Ale

ja niczego z

tych rzeczy nie ujmowałem jasno i wyra

nie, lecz nie znaj

c tej reguły prawdy wierzyłem

w nie mo

e na innej podstawie, która - jak pó

niej odkryłem - była mniej pewna. Có

Strona 26 z 34

Bez tytułu 1

2009-10-20

na powiedzie

? Czy nie to (co sam sobie niedawno zarzucałem),

e ja mo

lub

e wszystko to, co teraz my

, nie jest bardziej prawdziwe, ni

to, co si

pojawia we

nie? Ale to niczego nie zmienia, bo z pewno

, chocia

bym nawet

nił, wszystko, co

jest oczywiste dla mego rozumu, jest całkowicie prawdziwe.

Tak wi

c widz

jasno,

e pewno

ść

i prawdziwo

ść

wszelkiej wiedzy zale

y jedynie od

poznania prawdziwego Boga, tak dalece,

e nie mogłem o

adnej innej rzeczy posiada

doskonałej wiedzy, zanim nie poznałem Jego. Teraz za

mog

zdoby

dokładn

znajomo

ść

i pewno

ść

niezliczonych prawd, zarówno o samym Bogu i o innych rzeczach

rozumowi tylko dost

pnych (res intellectuales), jak tak

e o całej tej naturze cielesnej,

która jest przedmiotem czystej matematyki.

MEDYTACJA VI

O istnieniu rzeczy materialnych i o realnej ró

nicy mi

dzy dusz

i ciałem

Pozostało mi jeszcze do zbadania, czy istniej

rzeczy materialne. Otó

wiem ju

przynajmniej to,

e mog

one istnie

, o ile s

przedmiotem czystej matematyki, poniewa

je jasno i wyra

nie ujmuj

. Bez w

tpienia bowiem jest w mocy Boga urzeczywistni

wszystko, co ja jestem zdolny w ten sposób uj

ąć

. I tylko wówczas s

dziłem,

e On

czego

nie mo

e uczyni

, je

eli si

to sprzeciwiało mojemu jasnemu ujmowaniu. Poza

tym wydaje si

e istnienie owych rzeczy materialnych wynika ze zdolno

wyobra

ania, któr

, jak tego do

wiadczam, posługuj

ilekro

zajmuj

nimi. Gdy

bowiem uwa

niej rozwa

a, co to jest zdolno

ść

wyobra

ania, okazuje si

e jest to

tylko pewne zastosowanie zdolno

ci poznawczej do ciała, które si

jej bezpo

rednio

uobecnia, a wobec tego istnieje.

Aby si

to stało zupełnie jasnym, zbadam najpierw ró

nic

, jaka istnieje mi

dzy

wyobra

aniem a czystym pojmowaniem (intellectio). Gdy sobie mianowicie wyobra

np. trójk

t, to nie tylko pojmuj

e jest to figura ograniczona trzema liniami, lecz tak

widz

wzrokiem duszy (mens) te trzy linie jak gdyby obecne i to wła

nie nazywam

"wyobra

sobie". Kiedy jednak chc

o tysi

coboku, to wprawdzie pojmuj

równie dobrze,

e jest to figura zbudowana z tysi

ca boków, jak pojmuj

e trójk

t jest

figur

zbudowan

z trzech boków, lecz nie mog

w ten sam sposób owego tysi

boków sobie wyobrazi

, czyli widzie

ich jakby obecnych. I chocia

wtedy, wskutek

przyzwyczajenia, by zawsze sobie co

wyobra

ilekro

o rzeczach cielesnych,

przedstawiam sobie mo

e niejasno jak

ąś

figur

, to oczywi

cie nie jest ona

tysi

cobokiem, poniewa

w niczym si

nie ró

ni od tej figury, któr

bym sobie

przedstawiał, gdybym my

lał o dziesi

ciotysi

coboku, czy o jakiej

innej figurze o bardzo

wielkiej ilo

ci boków; i w niczym si

ona nie przyczynia do rozpoznania tych wła

ciwo

ci,

którymi si

ró

ni tysi

cobok od innych wieloboków. Skoro jednak chodzi o pi

ciobok, to

mog

wprawdzie poj

ąć

jego figur

tak jak figur

tysi

coboku bez pomocy wyobra

ni, lecz

mog

tak

e wyobrazi

sobie, zwracaj

c mianowicie spojrzenie mego umysłu na jej

ęć

boków i zarazem na płaszczyzn

nimi zamkni

. I tu wyra

nie spostrzegam,

e dla

wyobra

enia sobie czego

potrzeba szczególnego wysiłku ducha (animus), którego nie

potrzebuj

przy pojmowaniu czego

; i ten nowy wysiłek ducha jasno pokazuje ró

nic

dzy wyobra

aniem a czystym pojmowaniem.

Ponadto spostrzegam,

e owa zdolno

ść

wyobra

ania tkwi

ca we mnie, o ile ró

ni si

zdolno

ci pojmowania, nie jest wcale potrzebna dla istoty mnie samego, tj. mego umysłu;

bo cho

bym jej nie posiadał, bez w

tpienia pozostałbym zupełnie ten sam, co teraz

jestem. Z tego wynika - jak si

zdaje -

e jest ona zale

na od jakiej

rzeczy ró

nej ode

mnie. Łatwo to pojmuj

e je

eli istnieje jakie

ciało, z którym umysł jest tak zwi

zany, i

e si

dowoli zwraca

ku niemu, by je jak gdyby ogl

, to jest mo

liwe,

e przez to

samo wyobra

am sobie rzeczy cielesne. Tak,

e ten sposób my

lenia w tym tylko si

ró

ni od czystego pojmowania,

e umysł przy czystym pojmowaniu zwraca si

jak gdyby

Strona 27 z 34

Bez tytułu 1

2009-10-20

do siebie samego i rozwa

a któr

ąś

z idei, b

cych w nim samym; przy wyobra

aniu za

zwraca si

ku ciału i w nim ogl

da co

zgodnego z ide

przez siebie pomy

lan

lub

zmysłowo uchwycon

. Łatwo - powiadam - pojmuj

e tak mo

e powsta

wyobra

enie,

o ile istnieje ciało; a poniewa

nie nasuwa mi si

aden inny równie odpowiedni sposób

wyja

nienia, jak to wyobra

enie powstaje, wnosz

z tego z pewnym

prawdopodobie

stwem,

e ciało istnieje. Lecz tylko z pewnym prawdopodobie

stwem, i

chocia

wszystko badam dokładnie, to nie widz

jednak jeszcze, by w tej wyra

nej idei

natury cielesnej, któr

znajduj

w mojej wyobra

ni mo

na si

było dopatrzy

jakiegokolwiek argumentu, z którego by koniecznie wynikało,

e jakie

ciało istnieje.

Otó

oprócz owej natury cielesnej, która jest przedmiotem czystej matematyki, zwykłem

sobie wyobra

wiele innych rzeczy, jak np. barwy, d

ki, smaki, ból i tym podobne,

chocia

adnej z nich równie wyra

nie. A poniewa

ujmuj

je lepiej zmysłami, od których

za spraw

pami

ci przeszły - jak si

zdaje - do wyobra

ni, musz

, abym swobodniej

mógł je rozpatrzy

, rozwa

równie

tak samo wra

enia zmysłowe i popatrzy

, czy z

tego, co si

ujmuje owym sposobem prze

ywania

wiadomego (cogitandi), zwanym

przeze mnie odczuwaniem zmysłowym, nie mógłbym uku

jakiego

niezbitego

argumentu dla istnienia rzeczy cielesnych.

Przede wszystkim przejd

raz jeszcze w my

li, jakie to s

rzeczy, które dawniej, jako

ujmowane przez zmysły, uwa

ałem za prawdziwe i z jakiego powodu uwa

ałem je za

takie; nast

pnie rozwa

żę

przyczyny, dla których pó

niej zacz

łem o nich w

tpi

; a w

cu zastanowi

, co mam o nich obecnie s

dzi

Najpierw wi

c spostrzegłem,

e mam głow

, r

ce, nogi i inne członki, z których składa

to ciało, które uwa

ałem jakby za cz

ęść

siebie samego, a mo

e tak

e jakby za siebie

całego. Spostrzegłem te

e owo ciało znajduje si

dzy licznymi innymi ciałami, które

mog

oddziaływa

w sposób korzystny lub niekorzystny i te korzystne działania

oceniałem za pomoc

pewnego wra

enia rozkoszy, niekorzystne za

za pomoc

wra

enia bólu. Oprócz bólu i rozkoszy odczuwałem te

głód, pragnienie i inne po

żą

dania

tego rodzaju, a tak

e pewne skłonno

ci cielesne do wesoło

ci, do smutku, do gniewu i

tym podobnych nami

tno

ci (affectus). Na zewn

trz za

wiadamiałem sobie oprócz

rozci

gło

ci ciał, ich kształtu i ruchu, tak

e ich twardo

ść

, ciepło i inne wła

ciwo

dotykowe -, a dalej

wiatło, barwy, zapachy, smaki i d

ki, których ró

norodno

ść

pozwalała mi odró

od siebie niebo, ziemi

, morza i wszystkie inne ciała. I

rzeczywi

cie nie bez racji sadziłem na podstawie idei wszystkich tych wła

ciwo

ci, które

narzucały mej

wiadomo

ci (cogitatio) i które jedynie odczuwałem wła

ciwie i

bezpo

rednio,

e odczuwam pewne rzeczy zupełnie ró

ne od mojej

wiadomo

ci, a

mianowicie ciała, od których owe idee pochodz

. Przekonałem si

bowiem,

e owe idee

pojawiaj

zupełnie bez mojej zgody, tak,

e ani nie mogłem, cho

bym chciał,

spostrzega

zmysłowo przedmiotu, je

li nie był obecny organom zmysłowym, ani nie

mogłem nie spostrzega

, gdy był obecny. I poniewa

nadto idee uj

te przez zmysły były

o wiele

ywsze i dobitniejsze i w swoim rodzaju znacznie bardziej wyra

ne od

którejkolwiek z tych idei, które sam sobie tworzyłem w my

lach z pełn

wiadomo

lub które znajdowałem jakby wyryte w mojej pami

ci, przeto wydawało mi si

niemo

liwym, by pochodziły ode mnie samego. Wobec czego mogły pochodzi

tylko od

jakich

innych rzeczy. A poniewa

nie posiadałem znajomo

ci tych rzeczy znik

din

d jak

tylko z tych wła

nie samych idei, musiało mi przyj

ść

na my

e s

one do nich podobne.

e za

ponadto przypominałem sobie, i

wcze

niej posługiwałem si

zmysłami ni

rozumem, i widziałem,

e idee tworzone przeze mnie nie były tak wyraziste jak owe

ujmowane przez zmysły, a bardzo cz

sto były zło

one z ich cz

ęś

ci, z łatwo

mogłem

utwierdza

w przekonaniu,

e w ogóle

adnej idei nie miałem w moim umy

le (in

intellectu), której bym przedtem nie miał danej przez zmysły (in sensu). A tak

e nie bez

racji s

dziłem,

e to ciało, które z jakim

szczególnym uprawnieniem nazywałem swoim,

bardziej nale

y do mnie, ni

jakiekolwiek inne. Nie mogłem bowiem nigdy oddzieli

Strona 28 z 34

Bez tytułu 1

2009-10-20

niego tak jak od innych ciał; wszystkie po

żą

dania i nami

tno

ci odczuwałem w nim i za

nie. A wreszcie w jego cz

ęś

ciach odczuwałem ból i dreszcz rozkoszy, a nie w innych

poza nim si

znajduj

cych.

Dlaczego jednak po tym nie znanym mi bli

ej wra

eniu bólu nast

puje pewien smutek

ducha (animi), a po wra

eniu rozkoszy pewna rado

ść

i dlaczego owo nie daj

ce si

opisa

szczypanie

oł

dka, które nazywam głodem, upomina mnie,

e nale

y przyj

ąć

posiłek, a sucho

ść

gardła,

e nale

y si

napi

i tak dalej - na to zaiste nie mam innego

wytłumaczenia jak tylko to,

e natura mnie tak nauczyła. Nie ma bowiem

adnego

podobie

stwa (przynajmniej o ile ja to rozumiem) pomi

dzy owym szczypaniem

oł

dka

a ch

jedzenia, czy te

dzy odczuciem rzeczy sprawiaj

cej ból i

wiadomo

smutku, wywołanego tym odczuciem. Ale wydawało mi si

e natura nauczyła mnie te

wszystkiego innego, co s

dziłem o przedmiotach zmysłów, wcze

niej bowiem

przekonałem si

o tym stanie rzeczy zanim rozwa

yłem jakiekolwiek racje, przy pomocy

których mo

na by tego wła

nie dowie

ść

Pó

niej za

liczne do

wiadczenia obaliły stopniowo całe moje zaufanie do zmysłów,

poniewa

niekiedy wie

e, które z daleka widziałem jako okr

głe, z bliska okazywały si

kwadratowe i olbrzymie pos

gi stoj

ce na ich szczycie wydawały mi si

małymi, gdy

patrzyłem na nie z ziemi. W niezliczonej te

ilo

ci takich wypadków przekonałem si

dy oparte na zmysłach zewn

trznych s

bł

dne; ale nie tylko oparte na zmysłach

zewn

trznych, lecz tak

e wewn

trznych; bo có

e by

bardziej wewn

trzne od bólu?

A słyszałem niekiedy od osób, którym amputowano nog

albo r

e wydawało im si

pó

niej nieraz, i

odczuwaj

ból w tej brakuj

cej im cz

ęś

ci ciała. Dlatego wydawało mi

e i ja nie mog

zupełnie pewny, i

mnie jaki

członek boli, chocia

odczuwam w

nim ból. Do tych powodów w

tpienia dorzuciłem niedawno jeszcze dwa najbardziej

ogólne. Pierwszy brzmiał:

e o wszystkim, o czymkolwiek na jawie wierzyłem, i

odczuwam, mog

tak

e niekiedy we

nie sadzi

to samo. A skoro nie wierz

, aby to, co

zdawało mi si

e odczuwam we

nie, przychodziło do mnie od rzeczy zewn

trznych,

nie widziałem powodu, dlaczego bym bardziej miał w to samo wierzy

, gdy idzie o to, co

wydaje mi si

e odczuwam na jawie. Drugi głosił:

e skoro nie znałem dotychczas

sprawcy mego pochodzenia, albo raczej udawałem,

e go nie znam, nie widziałem

adnej przeszkody, dla której bym nie miał by

przez natur

tak urz

dzony, i

bym bł

dził

tak

e w tym, co mi si

wydawało najbardziej prawdziwym. Co si

tyczy podstaw, na

których dawniej opierałem prawdziwo

ść

rzeczy zmysłowych, to nie było trudno na to

odpowiedzie

. Skoro bowiem natura zdawała si

mnie skłania

ku wielu rzeczom, które

rozum odradzał, s

dziłem,

e nie nale

y zbytnio ufa

temu, czego nas natura uczy. I

chocia

spostrze

enia zmysłowe nie były zale

ne od mojej woli, to jednak nie nale

ało z

tego - jak s

dziłem - wysnuwa

wniosku,

e pochodz

one od rzeczy ró

nych ode mnie,

przecie

e ja sam mog

posiada

jak

ąś

zdolno

ść

, cho

dotychczas mi nieznan

- która jest ich sprawczyni

Teraz za

, kiedy zaczynam lepiej poznawa

siebie samego i sprawc

mojego

pochodzenia, sadz

, i

nie nale

y wprawdzie nierozwa

nie przyjmowa

tego, co wydaje

mi si

e jest dane od zmysłów, ale te

nie nale

y wszystkiego, podawa

w w

tpliwo

ść

I po pierwsze, poniewa

wiem,

e wszystko to, co jasno i wyra

nie pojmuj

, takim mo

stworzone przez Boga, jakim ja to pojmuj

, to wystarcza mi, i

mog

pojmowa

jasno

i wyra

nie jedn

rzecz bez drugiej na to, by mie

pewno

ść

, i

jedna jest ró

na od drugiej,

bo przynajmniej Bóg mo

e je urzeczywistni

oddzielnie. Nie ma te

znaczenia, jaka

władza to sprawia, i

uwa

a si

je za ró

ne. A nast

pnie na podstawie tego tylko, i

wiem,

e istniej

e równocze

nie niczego zgoła nie spostrzegam, co by nale

ało do

mojej natury czy istoty, oprócz tego jednego tylko,

e jestem rzecz

, słusznie

dochodz

do wniosku, i

moja istota polega na tym jedynie,

e jestem rzecz

. I

chocia

e (a raczej na pewno - jak to pó

niej powiem) posiadam ciało, które ze mn

Strona 29 z 34

Bez tytułu 1

2009-10-20

jest bardzo

le zł

czone, niemniej jednak jest rzecz

pewn

e zaiste jestem czym

ró

nym od ciała i bez niego mog

istnie

, - poniewa

z jednej strony posiadam jasn

wyra

ide

siebie samego jako rzeczy my

cej tylko, a nie rozci

głej, a z drugiej

strony wyra

ne ide

ciała, jako rzeczy rozci

głej tylko a nie my

cej.

Ponadto znajduj

w sobie zdolno

ci do pewnych szczególnych odmian

wiadomo

(cogitandi): na przykład zdolno

ść

wyobra

ania i odczuwania, bez których mog

pojmowa

siebie całego jasno i wyra

nie, ale nie mog

na odwrót pojmowa

ich bez

siebie, tj. bez substancji rozumnej, w której tkwi

. Zawieraj

bowiem w swoim formalnym

poj

ciu pewien rodzaj czynno

ci my

lenia (intellectio), z czego wnosz

(percipio),

ró

one ode mnie tak, jak modi od rzeczy. Znajduj

jeszcze pewne inne zdolno

ci,

jak zdolno

ść

zmieniania miejsca, przyjmowania ró

nych postaci i tym podobne. Zdolno

tych wprawdzie tak jak i poprzednich nie mo

na pomy

w oderwaniu od jakiej

substancji, w której tkwi

i bez której wskutek tego nie mog

istnie

, lecz co do nich jest

rzecz

oczywist

e o ile one istniej

musz

tkwi

w substancji cielesnej, czyli rozci

głej,

a nie w rozumnej, poniewa

w ich jasnym i wyra

nym poj

ciu zawiera si

pewna

rozci

gło

ść

, a nie zawiera si

nic wcale z my

lenia (intellectio). Jest jednak we mnie

pewna bierna zdolno

ść

odczuwania, czyli przyjmowania i rozpoznawania idei rzeczy

zmysłowych; nie mógłbym jednak zrobi

z niej

adnego u

ytku, gdyby nie istniała tak

we mnie czy w czym innym pewna aktywna zdolno

ść

wytwarzania tych idei. Ta zdolno

ść

jednak nie mo

e istnie

we mnie, poniewa

w jej zało

eniu nie ma

adnej czynno

lenia (intellectio) i poniewa

owe idee powstaj

bez mojego współdziałania, a cz

sto

nawet wbrew mej woli. St

d wniosek,

e znajduje si

ona w jakiej

substancji ró

nej ode

mnie. A poniewa

w tej substancji musi zawiera

w sposób formalny lub eminentny

cała rzeczywisto

ść

zawarta w sposób obiektywny w ideach wytworzonych przez ow

zdolno

ść

(jak to ju

ej zaznaczyłem), jest wi

c t

substancj

albo ciało tzn. natura

cielesna, w której jest zawarte formalnie wszystko to, co w ideach zawiera si

obiektywnie; albo te

jest ni

Bóg lub jakie

stworzenie szlachetniejsze od ciała, które

zawiera w sobie ow

rzeczywisto

ść

w sposób eminentny. Otó

jest rzecz

całkiem

oczywist

e poniewa

Bóg nie jest zwodzicielem, nie przekazuje mi tych idei ani

bezpo

rednio od siebie, ani za po

rednictwem jakiego

stworzenia, w którym by

zawierała si

ta obiektywna rzeczywisto

ść

nie w sposób formalny, lecz tylko eminentny.

Skoro bowiem Bóg nie dał mi

adnej zdolno

ci, by to pozna

, lecz przeciwnie wielk

skłonno

ść

do uwierzenia,

e pochodz

one od rzeczy cielesnych, nie widz

, w jaki

sposób mo

na by poj

ąć

e nie jest on zwodzicielem, je

liby one pochodziły sk

din

d ni

od rzeczy cielesnych. A zatem rzeczy cielesne istniej

. Mo

e jednak w ogóle nie

wszystkie istniej

takie, jakimi je ujmuj

(comprehendo) zmysłami, poniewa

owo

zmysłowe spostrze

enie w wielu punktach jest bardzo niejasne i m

tne; ale przynajmniej

to wszystko w nich jest, co jasno i wyra

nie pojmuj

, tzn. wszystko, co - ogólnie bior

c -

wchodzi w zakres czystej matematyki (mathesis).

Co si

tyczy innych kwestii, które s

tylko szczegółowe, jak to,

e sło

posiada tak

a tak

wielko

ść

, lub taki a taki kształt - b

mniej jasno pojmowane,

jak

wiatło, d

k, ból itp. - to cho

one bardzo w

tpliwe i niepewne, to jednak samo

to (przekonanie),

e Bóg nie jest zwodzicielem i wskutek tego nie mo

e si

sta

, by

jakikolwiek bł

d znalazł si

w moich mniemaniach, o ile bym nie miał tak

e danej mi od

Boga zdolno

ci do naprawienia go, daje mi niezawodn

nadziej

doj

cia do prawdy

tak

e i w tych sprawach. I rzeczywi

cie nie ulega w

tpliwo

ci,

e wszystko to, o czym

mnie poucza natura, zawiera co

prawdy. Przez natur

bowiem, ogólnie rozwa

rozumiem teraz nie co innego, jak albo samego Boga, albo ustanowiony przez Boga ład
rzeczy stworzonych. A przez natur

moj

w szczególno

ci rozumiem nie co innego, jak

zespól tego wszystkiego, co mi jest dane od Boga.

Strona 30 z 34

Bez tytułu 1

2009-10-20

Owa moja natura za

o niczym mnie dobitniej nie poucza jak o tym,

e posiadam ciało,

które

le si

czuje, gdy mu ból dolega, które łaknie jedzenia lub picia, gdy odczuwam

głód lub pragnienie itp.; i dlatego nie powinienem w

tpi

e jest w tym co

prawdy.

Uczy mnie tak

e natura przez owe wra

enia bólu, głodu, pragnienia etc.,

e ja nie jestem

tylko obecny w moim ciele tak jak

eglarz na okr

cie, lecz

e jestem z nim jak naj

lej

zł

czony i jak gdyby zmieszany, tak

e tworz

z nim jakby jedn

cało

ść

. W przeciwnym

bowiem razie ja, który nie jestem niczym innym jak rzecz

, me odczuwałbym

bólu, gdy ciało moje zostanie zranione, lecz tylko czysto rozumowo ujmowałbym owo
zranienie, tak jak

eglarz ujmuje wzrokiem, gdy co

na statku si

złamie; i gdy ciało

domaga si

jedzenia lub picia, to bym to te

rozumiał wyra

nie, a nie posiadał niejasnego

uczucia głodu czy pragnienia. Nie s

bowiem z pewno

niczym innym owe uczucia

pragnienia, głodu, bólu etc. jak tylko pewn

niejasn

odmian

wiadomo

ci (cogitandi),

powstał

z poł

czenia i jak gdyby przemieszania duszy (mentis) i ciała.

Poza tym jeszcze poucza mnie natura,

e wokół mojego ciała znajduj

rozmaite inne

ciała i za jednymi z nich nale

y i

ść

, a innych unika

. I z pewno

z tego,

e odczuwani

najrozmaitsze barwy, d

ki, zapachy, smaki, ciepło,, twardo

ść

itp. wysnuwam słuszny

wniosek, i

w ciałach, od których doznaj

owych ró

norodnych wra

zmysłowych jest

pewna rozmaito

ść

odpowiadaj

ca tamtym, cho

e do nich niepodobna. Na

podstawie tego wiec,

e niektóre z owych wra

dla mnie miłe a inne niemiłe, jest

rzecz

zupełnie pewn

, i

ciało moje, a raczej mo

e całe ja, jako składaj

ce si

z duszy

(mente) i ciała, mo

e doznawa

od otaczaj

cych je ciał wpływów korzystnych albo

niekorzystnych.

Jest jednak wiele innych rzeczy, których w rzeczywisto

ci nie otrzymałem od natury,

chocia

zdawałoby si

e ona mnie o nich pouczyła, lecz od pewnego przyzwyczajenia

do nierozwa

nego wydawania s

dów, wskutek czego łatwo mo

e si

zdarzy

e s

one

fałszywe. Na przykład,

e cała przestrze

, w której nie ma niczego, co by pobudzało

moje zmysły, jest pró

na;

e np. w ciele gor

cym jest co

zupełnie podobnego do idei

ciepła, która jest we mnie;

e w białym albo zielonym ciele jest ta sama biel lub ziele

któr

odczuwam; w gorzkim lub słodkim ten sam smak i tak samo w pozostałych;

gwiazdy i wie

e i jakiekolwiek inne ciała oddalone s

pod wzgl

dem wielko

ci i kształtu

tylko takie, jakie si

przedstawiaj

moim zmysłom itp.

eby jednak poj

ęć

to wszystko

dostatecznie wyra

nie, winienem dokładniej zdefiniowa

, co wła

ciwie rozumiem, gdy

mówi

e natura mnie o czym

poucza. Otó

bior

tu natur

w w

ęż

szym sensie ni

jako

zespół tego wszystkiego, co jest mi dane od Boga. W tym bowiem zespole wiele si

zawiera, co odnosi si

do samego ducha (mens), jak np. to,

e stwierdzam (percipio), i

to co si

stało, odsta

nie mo

e i wszystko inne, co mi jest znane na podstawie

wiatła przyrodzonego. O tym tu si

nie mówi. Wiele te

jest rzeczy, o których tu tak

nie mówi

, odnosz

cych si

wył

cznie do ciała, jak np.

e ma ono tendencj

spadania w dół i tym podobne. Mowa jest tylko o tym, co dane mi jest od Boga, jako
zło

onemu z duszy (mente) i ciała. Otó

ta natura uczy mnie wprawdzie, by unika

tego,

co wywołuje wra

enie bólu, a d

ąż

do tego, co budzi wra

enie rozkoszy itp.; lecz nie

jest rzecz

oczywist

e oprócz tego uczy nas ona wysnuwa

jakie

wnioski o rzeczach

znajduj

cych si

poza nami z owych dozna

zmysłowych, bez uprzedniego zbadania ich

przez rozum; poniewa

wydaje si

e prawdziwa wiedza o nich nale

y do samego

umysłu (mens), a nie do poł

czenia [duszy i ciała]. Tak wi

c, chocia

gwiazda nie silniej

działa na moje oko ni

płomie

małej pochodni, to jednak nic w tym nie skłania mnie

realnie ani pozytywnie do wierzenia,

e nie jest ona wi

ksza, lecz s

dziłem tak tylko bez

adnej podstawy od najwcze

niejszej młodo

ci. I chocia

zbli

c si

do ognia czuj

ciepło, a zbli

ywszy si

zanadto odczuwam nawet ból, to zaiste nie ma

adnej racji

przekonywuj

cej,

e w ogniu jest co

podobnego do owego ciepła, tak jak nie ma nic

podobnego do owego bólu, lecz tylko,

e jest w nim co

- cokolwiek by to w ko

cu było -

co wywołuje w nas owe uczucia ciepła czy bólu. Chocia

c tak

e w jakim

miejscu nie

Strona 31 z 34

Bez tytułu 1

2009-10-20

ma niczego, co by pobudzało moje zmysły, nie wynika z tego wcale, ze nie ma w nim

adnego ciała, lecz widz

e tu jak i w wielu innych rzeczach przywykłem zmienia

porz

dek natury. Albowiem spostrze

enia (perceptiones) zmysłowe dane mi s

przez

natur

wła

ciwie po to, by okazywa

memu rozumowi, co dla zło

onej cało

ci, której on

jest cz

ęś

, jest korzystne albo niekorzystne - do tego celu s

one te

dostatecznie

jasne i wyra

ne - a ja tymczasem u

ywam ich jako zupełnie pewnych reguł do

bezpo

redniego rozpoznawania istoty ciał, znajduj

cych si

poza nami, o której jednak

pouczaj

mnie one w sposób bardzo niejasny i m

tny.

Ale ju

przedtem dostatecznie jasno zdałem sobie spraw

, jakim sposobem, mimo

dobroci Boga, mo

e si

to zdarzy

e s

dy moje s

fałszywe. Lecz tu wyłania si

nowa

trudno

ść

w odniesieniu do rzeczy wskazywanych mi przez natur

jako takie, za którymi

nale

y i

ść

wzgl

dnie ich unika

, a tak

e w odniesieniu do zmysłów wewn

trznych, w

których - jak mi si

zdaje - zauwa

yłem omyłki: jak np., gdy kto

skuszony miłym

smakiem jakiej

potrawy spo

ywa ukryt

w niej trucizn

. Oczywi

cie jednak w tym

wypadku natura skłania go jedynie do po

żą

dania rzeczy o miłym smaku, a nie trucizny,

której wcale nie zna. I jedyny wniosek, jaki st

d mo

na wyprowadzi

jest,

e natura owa

nie jest wszechwiedz

ca. To jednak nie jest niczym dziwnym; bo skoro człowiek jest

istot

ograniczon

, to nale

y mu si

tylko ograniczona doskonało

ść

Nierzadko te

bł

dzimy w rzeczach, do których nas sama natura nakłania, jak np. kiedy

chorzy pragn

napoju lub potrawy, która im niebawem mo

e zaszkodzi

. Tu mo

e by

kto

powiedział,

e oni dlatego popełniaj

bł

d, poniewa

natura ich jest zepsuta. Ale to

nie usuwa trudno

ci, bo przecie

człowiek chory jest tak samo tworem Boga, jak człowiek

zdrowy; wobec tego wydaje si

tak samo rzecz

nie do przyj

cia,

e Bóg dał mu natur

zwodnicz

. I tak samo jak zegar sporz

dzony z kółek i ci

ęż

arków niemniej dokładnie

zachowuje wszelkie prawa natury, gdy jest

le wykonany i wskazuje fałszywie godziny,

jak i wtedy, gdy pod ka

dym wzgl

dem czyni zado

ść

yczeniu twórcy - tak samo rzecz

ma, gdy rozwa

am ciało ludzkie, jako pewien mechanizm tak urz

dzony i zło

ony z

ci, nerwów, mi

ęś

ni,

ył, krwi i skóry,

e gdyby nawet nie było w nim

adnej duszy

(mens), to jednak miałby wszystkie te same ruchy, które teraz si

w nim odbywaj

nie z

nakazu woli, a wi

c i nie pochodz

od duszy (mens). Łatwo poznaj

, i

dla ciała b

dzie

to równie naturaln

rzecz

e cierpi

c np. na wodn

puchlin

odczuwa tak

sam

sucho

ść

gardła, która zwykle wywołuje w duszy (mens) wra

enie pragnienia i

e jego

nerwy i inne cz

ęś

ci tak zostaj

przez ni

pobudzone, i

przyjmuje napój, który pogarsza

jego chorob

, jak i to,

e nie cierpi

c na tak

chorob

, przez podobn

sucho

ść

gardła

zostaje nakłoniony do wypicia napoju po

ytecznego dla siebie. Mógłbym wprawdzie,

bior

c pod uwag

ytek, do którego przeznaczony jest zegar, powiedzie

e łamie on

swoj

natur

, skoro nie pokazuje dobrej godziny. Rozwa

c te

tak samo mechanizm

ciała ludzkiego jako przystosowany do tych ruchów, które w nim zwykle zachodz

mógłbym s

dzi

e tak

e nie idzie za wskazaniami swojej natury, je

eli gardło jego

wtedy jest suche, gdy napój nie jest po

yteczny dla utrzymania ciała. Widz

jednak

dostatecznie jasno,

e to ostatnie rozumienie słowa natura bardzo si

ró

ni od

poprzedniego. Jest ono bowiem tylko pewnym okre

leniem (denominatio) zale

nym od

mojej my

li, porównuj

cej człowieka chorego i zegar

le sporz

dzony z ide

człowieka

zdrowego i z dobrym zegarem, i nie zawiera si

w rzeczach, które si

tak okre

la. Przez

poprzednie za

znaczenie słowa "natura" rozumiem co

, co faktycznie znajduje si

rzeczach i co wskutek tego nie jest pozbawione pewnej prawdziwo

ci.

Lecz z pewno

, jakkolwiek w odniesieniu do ciała chorego na wodn

puchlin

jest to

tylko okre

lenie zewn

trzne (denominatio extrinseca), gdy si

mówi,

e natura jego jest

zepsuta, poniewa

ma gardło suche, cho

nie potrzebuje napoju, to jednak w odniesieniu

do cało

ci, tj. do duszy zł

czonej z takim ciałem, nie jest to tylko samym okre

leniem,

lecz rzeczywistym bł

dem natury,

e odczuwa pragnienie, skoro napój jest dla

Strona 32 z 34

Bez tytułu 1

2009-10-20

szkodliwy. Wypada nam tu wi

c jeszcze zbada

, jak to si

dzieje,

e dobro

Boga nie

przeszkadza temu, by natura tak poj

ta nie była zwodnicza.

Otó

spostrzegam tu przede wszystkim,

e jest wielka ró

nica mi

dzy dusz

(mens) a

ciałem polegaj

ca na tym,

e ciało z natury swojej jest zawsze podzielne, dusza za

całkowicie niepodzielna; bo rzeczywi

cie, gdy si

zastanawiam nad ni

, czyli nad sob

samym, o ile jestem rzecz

tylko my

, nie mog

rozró

w sobie

adnych cz

ęś

ci,

lecz pojmuj

e jestem czym

najzupełniej jednym i całym. I chocia

wydaje si

e z

całym ciałem jest zł

czona cała dusza (mens), to jednak dowiaduj

e po obci

ciu

nogi czy ramienia czy te

innej cz

ęś

ci ciała niczego przez to nie ubyło z mojej duszy. A

tak

e me mo

na powiedzie

, jakoby zdolno

ść

chcenia, odczuwania, rozumienia itd. były

ęś

ciami duszy, bo przecie

to jest jedna i ta sama dusza, która chce, odczuwa i

rozumie. Przeciwnie natomiast nie mog

pomy

adnej rzeczy cielesnej, czyli

rozci

głej, której bym nie mógł bez trudno

ci w my

li podzieli

na cz

ęś

ci, a przez to samo

poj

ąć

jako podzieln

. To jedno wystarczyłoby, by mnie pouczy

e ciało i dusza to

dwie rzeczy najzupełniej ró

ne, gdybym jeszcze dotychczas nie wiedział o tym dokładnie

din

Spostrzegam nast

pnie,

e na dusz

nie oddziałuj

bezpo

rednio wszystkie cz

ęś

ci ciała,

lecz tylko mózg, a mo

e nawet tylko mała jego cz

ęść

, mianowicie ta, w której ma si

znajdowa

zmysł ogólny (sensus communis). Ilekro

ta cz

ęść

jest w tym samym stanie,

tylekro

ukazuje duszy to samo, chocia

by pozostałe cz

ęś

ci ciała w tym czasie

zachowywały si

w najrozmaitszy sposób, jak to potwierdzaj

niezliczone do

wiadczenia,

z których tu nie ma potrzeby zdawa

sprawy.

Spostrzegam ponadto,

e taka jest natura ciała, i

adna z jego cz

ęś

ci nie mo

e by

wprawiona w ruch przez inn

ęść

nieco oddalon

, by nie mogła tak

e w ten sam

sposób by

wprawion

w ruch przez któr

kolwiek z cz

ęś

ci le

żą

cych mi

dzy nimi, nawet

gdyby owa oddalona cz

ęść

nie wykonywała

adnego działania. Gdy np. w linie A, B, C, D

gnie si

ostatni

jej cz

ęść

D, to jej pierwsza cz

ęść

A b

dzie si

porusza

tak samo, jak

gdyby si

poruszała przy ci

gni

ciu jednej z po

rednich cz

ęś

ci B lub C, a ostatnia cz

ęść

D pozostała w spoczynku. Podobnie rzecz si

ma, gdy czuj

ból w stopie. Fizyka mnie

uczy,

e owo wra

enie bólu powstaje dzi

ki nerwom rozsianym w stopie, które st

biegn

na kształt liny a

do mózgu i które poci

gni

te w stopie ci

tak

e wewn

trzne

ęś

ci mózgu, do których si

gaj

, i wywołuj

w nich pewien ruch, tak przez natur

urz

dzony, i

powoduje w duszy wra

enie bólu istniej

cego jak gdyby w stopie.

Poniewa

jednak owe nerwy, aby od stopy przej

ść

do mózgu, musz

przechodzi

przez

gole

, udo, l

wie, grzbiet i szyj

, przeto mo

e si

zdarzy

, cho

by ta cz

ęść

ich, która

jest w stopie, nie została dotkni

ta, lecz tylko która

z cz

ęś

ci po

rednich, powstanie ten

sam ruch w mózgu, jak przy zranieniu stopy, wskutek czego musi dusza odczuwa

ten

sam ból. To samo nale

y s

dzi

o ka

dym innym wra

eniu zmysłowym.

Spostrzegam w ko

cu,

e poniewa

dy poszczególny ruch powstaj

cy w tej cz

ęś

mózgu, która bezpo

redni wpływ wywiera na dusz

, przekazuje jej tylko jedno wra

enie,

to nie mo

na tu nic lepszego wymy

jak to,

eby mu przekazywał takie wra

enie, które

ze wszystkich, jakie mo

e przekaza

, przyczynia si

w najwy

szym stopniu i najcz

ęś

ciej

do utrzymania zdrowia ludzkiego. Do

wiadczenie za

potwierdza,

e takimi wła

nie s

wszystkie wra

enia dane nam przez natur

, a wskutek tego nie mo

na w nich znale

źć

niczego, co by nie dowodziło mocy i dobroci Boga. Tak na przykład gdy nerwy nogi
zostan

gwałtownie i w niezwykły sposób poruszone, to ten ruch ich przechodz

c przez

rdze

pacierzowy do wn

trza mózgu daje tam znak duszy do pewnego odczuwania,

mianowicie do odczuwania bólu jak gdyby istniej

cego w nodze, co pobudza dusz

usuni

cia w miar

ci przyczyny tego bólu, jako szkodliwej dla nogi. Oczywi

cie

Bóg mógł tak urz

dzi

natur

ludzk

, by ten sam ruch w mózgu ukazywał duszy co

innego, a mianowicie albo siebie samego, o ile jest w mózgu, lub o ile jest w nodze albo

Strona 33 z 34

Bez tytułu 1

2009-10-20

w którym

miejscu po

rednim, albo w ko

cu cokolwiek innego.

adne jednak inne

urz

dzenie nie przyczyniałoby si

w równym stopniu do utrzymania ciała. W ten sam

sposób, gdy potrzebujemy napoju, powstaje w gardle pewna sucho

ść

, poruszaj

ca jego

nerwy i za ich po

rednictwem wn

trze mózgu; ten za

ruch pobudza dusz

czuciem

pragnienia, poniewa

nic dla nas nie jest w tej całej sprawie bardziej po

yteczne jak

wiedzie

e dla zachowania zdrowia powinni

my si

czego

napi

. I podobnie rzecz si

ma w innych wypadkach.

Na podstawie tego jest ju

najzupełniej oczywiste,

e - bez uszczerbku dla niezmiernej

dobroci Bo

ej - natura człowieka jako poł

czenie duszy i ciała musi by

niekiedy

zwodnicza. Je

eli bowiem jaka

przyczyna nie w nodze, lecz w której

innej cz

ęś

ci, przez

któr

nerwy biegn

od nogi do mózgu, albo tak

e w samym mózgu, wywołuje ten sam

dokładnie ruch, który powstaje zwykle wskutek schorzenia nogi, to odczuwamy ból jak
gdyby w nodze i zmysł ulega naturalnie złudzeniu. Bo skoro ten sam ruch w mózgu musi
zawsze takie same wra

enie wywoła

w duszy, a o wiele cz

ęś

ciej zwykł pochodzi

przyczyny, która rani nog

, ni

z innej, gdzie indziej istniej

cej, to jest rzecz

znacznie

rozs

dniejsz

, i

ukazuje duszy zawsze raczej ból w nodze, ni

w jakiej

innej cz

ęś

ci. I

skoro niekiedy sucho

ść

gardła powstaje nie jak zazwyczaj dlatego,

e napój jest

potrzebny dla zdrowia ciała, lecz z jakiej

wprost przeciwnej przyczyny, jak to si

zdarza

przy puchlinie wodnej, to o wiele lepiej jest,

e mnie ona wtedy zwodzi, ni

gdyby mnie

zawsze zwodziła, gdy ciało jest zdrowe. I tak we wszystkich innych wypadkach.

To rozwa

anie jest ogromnie pomocne do zdania sobie sprawy nie tylko z wszystkich

bł

dów, którym podlega moja natura, ale pomaga tak

e do tego, bym mógł je łatwo

naprawi

lub ich unikn

ąć

. Albowiem skoro wiem,

e wszystkie wra

enia zmysłowe w tych

sprawach, w których chodzi o dobro mego ciała, o wiele cz

ęś

ciej wskazuj

mi prawd

fałsz, i

e niemal zawsze mog

posługiwa

ksz

liczb

wra

dla zbadania tej

samej rzeczy, a oprócz tego mog

posługiwa

pami

, która wi

ąż

e tera

niejszo

ść

przeszło

, i rozumem, który ju

przejrzał wszystkie przyczyny bł

dzenia - to nie

potrzebuj

cej obawia

, by nie znalazł si

fałsz w tym co mi codziennie

przedstawiaj

zmysły, lecz powinienem odrzuci

wszystkie przesadne w

tpliwo

ci dni

minionych jako godne

miechu. W pierwszym za

dzie w

tpliwo

ść

najgłówniejsz

do snu, którego nie mogłem odró

od jawy. Teraz bowiem zdaj

sobie spraw

, jak

bardzo wielka jest mi

dzy nimi ró

nica, polegaj

ca na tym,

e nigdy pami

ęć

nie mo

e tak

powi

snów z wszystkimi innymi zdarzeniami

ycia, jak tego, co si

zdarza na jawie.

Bo rzeczywi

cie, gdyby mi si

na jawie kto

nagle ukazał i natychmiast potem znikł, jak to

zdarza w snach, tak oczywi

cie bym nie widział ani sk

d przyszedł, ani dok

poszedł, to słusznie mógłbym go uwa

raczej za widmo, czy te

za wytwór fantazji

powstały w moim mózgu, ni

za prawdziwego człowieka. Gdy jednak zjawiaj

mi si

takie

rzeczy, co do których wyra

nie zauwa

am sk

d, gdzie i kiedy przychodz

do mnie i

których przedstawienie (perceptionem) wi

ążę

bez

adnej luki z całym moim pozostałym

yciem, wtedy jestem zupełnie pewny,

e zjawiaj

mi si

one na jawie, a nie we

nie. I

nie powinienem w najmniejszym stopniu w

tpi

o ich prawdziwo

ci, skoro po przywołaniu

wszystkich zmysłów, pami

ci i rozumu dla zbadania ich, od

adnej z tych władz nie

otrzymuj

takiej wiadomo

ci, która by si

kłóciła z pozostałymi. Albowiem z tego,

e Bóg

nie jest zwodzicielem, wynika niezbicie,

e w tych rzeczach si

nie myl

. Lecz poniewa

konieczno

ść

działania nie zawsze zostawia nam czas na tak dokładne badanie, nale

przyzna

ycie ludzkie cz

sto w szczegółach podlega bł

dom i nale

y uzna

słabo

ść

naszej natury.

Strona 34 z 34

Bez tytułu 1

2009-10-20