Zwierzę, które umieram Heidegger, Derrida, Agamben Paweł Mościcki

Zwierzę, które umieram. Heidegger, Derrida, Agamben
�The Animal which I am dying.
by Paweł Mościcki
Source:
Contexts (Konteksty), issue: 04 / 2009, pages: 61�68, on www.ceeol.com.
06_Pawe! Mo cicki.ps - 11/28/2009 7:21 AM
Wszędzie gdzie coś takiego jak �zwierzę zostaje na-
PAWEA MOŚCI CKI
zwane, najpoważniejsze, najbardziej oporne a także naj-
bardziej naiwne i interesowne presupozycje opanowują to,
co nazywamy kulturą ludzką (...) a w każdym razie filo-
zoficzny dyskurs dominujący od wieków.
Zwierzę,
Jacques Derrida1
które umieram.
ozdzielenie świata zwierząt od świata człowie-
ka, podstawowy gest myśli filozoficznej od sa-
Heidegger, Derrida,
Rmych jej początków, opiera się na wielu kryte-
Agamben
riach i pojęciach mających udowodnić dystans
dzielący te dwa światy. Od natury odróżniać miała
człowieka jego rozumność, posługiwanie się językiem
a nawet zdolność kierowania się popędem jako czymś
zasadniczo odbiegającym od naturalistycznie pojmo- my więc w kilku zdecydowanych, i być może nieco
wanego instynktu. Tworząc binarną opozycję między upraszczających, gestach przywołać najważniejsze mo-
człowiekiem i zwierzęciem trzeba zawsze odwołać się menty rozwoju tej refleksji.
do jakiegoś kryterium pozwalającego ukazać ogrom W seminarium zatytułowanym Die Grundbegriffe
przepaści oddzielającej te dwa metafizyczne byty. der Metaphysik. Welt-Endlichkeit-Einsamkeit prowadzo-
U początków zachodniej tradycji filozoficznej różnica nym w roku akademickim 1929/1930, a więc zaraz po
wyrażała się po prostu w tym, że człowiek i zwierzę nie opublikowaniu swego słynnego dzieła Sein und Zeit,
posiadali wspólnego życia. Życie zwierzęcia i człowieka Heidegger dokonuje czegoś na kształt osobliwego po-
to dwie różne kategorie ontologiczne. wtórzenia Arystotelesowskiego podziału na życie we-
Okazuje się jednak, że nie tylko życie różnicuje getatywne, pożądliwe i rozumowe. Niemiecki filozof
człowieka i zwierzę. Takim poważnym kryterium jest twierdzi tam bowiem, że rośliny, zwierzęta i ludzi dzie-
także śmierć. Człowiek nie umiera tak jak zwierzę, je- lą nieprzekraczalne różnice, które wynikają z samej
go śmierć udowadnia jak bardzo odróżnia się od in- definicji tego, co znaczy dla nich być. Rośliny są jego
nych istot żywych. Oczywiście pojęcia śmierci nie spo- zdaniem pozbawione świata [weltlos], zwierzęta ubogie
sób odróżnić od sposobów, w jakie konceptualizuje się w świat [weltarm], natomiast człowiek zdefiniowany
życie. Poziom ontologiczny i tanatologiczny ściśle się jest jako ten, kto świat tworzy [weltbildend]. Zgodnie
ze sobą wiążą. Wydaje się zatem, że pokazanie, w jak z tym rozróżnieniem roślina może jedynie występować
wielkim stopniu określona definicja śmierci podtrzy- w świecie jako jego element, ale w nim w żaden spo-
muje opozycję świata ludzkiego i zwierzęcego, wyma- sób nie uczestniczy, sama swojego świata nie posiada.
gałoby analizy jej głębokich ontologicznych zródeł. Zwierzę, jako byt ubogi w świat, tworzy raczej rodzaj
jego substytutu, otoczenie [Umwelt], które jednak nie
Bogactwo bycia ku śmierci może być w pełni uznane za świat. Zwierzę nie może
Obszarem współczesnej filozofii, gdzie krystalizują bowiem funkcjonować jako twórczy podmiot nadający
się wszystkie te zależności, jest z pewnością myśl Mar- strukturę otaczającemu go światu. Do tego zdolny jest
tina Heideggera. Jego filozofia wydaje się zarówno po- wyłącznie człowiek.
wtarzać podstawowe gesty tradycji metafizycznej Wystarczy choćby zajrzeć do Bycia i czasu, aby
fundującej swój humanizm na wykluczeniu z człowie- przekonać się, że pojęcie świata ma dla Heideggera
ka zwierzęcości2 jak i dokonywać ich radykalizacji, znaczenie fundamentalne. Cała analityka egzysten-
przemieszczenia na własny grunt. Różnica między Hei- cjalna Dasein opiera się bowiem na kategorii bycia-w-
deggerowską wersją rozdziału człowieka i zwierzęcia świecie [in der Welt sein], określającej ontologiczną
a tradycyjnymi rozwiązaniami odpowiada różnicy mię- strukturę ludzkiej egzystencji.3 Ów podstawowy egzy-
dzy jego wersją filozofii bycia a metafizyką w postaci stencjał odsłania przed nami nową perspektywę mó-
ontoteologii. Strukturalne podobieństwo trudno jest wienia o bycie nie tylko poprzez istniejące byty, ale po-
jednak ukryć. Ponieważ na różnych etapach rozwoju przez opis specyficznego rodzaju egzystencji, czyli
swojej myśli Heidegger powracał do problemu relacji bycia, któremu jak mówi Heidegger, w jego byciu
między człowiekiem i zwierzęciem (podobnie jak chodzi o samo to bycie [in seinem Sein um dieses Sein
w różny sposób starał się podważyć istniejące definicje selbst geht].4
tego, czym jest sam człowiek) nadając swym reflek- Dwadzieścia lat pózniej, w odczycie zatytułowa-
sjom odrobinę inny kształt i wpisując je w inny kon- nym Rzecz wygłoszonym w Bawarskiej Akademii
tekst, nie będziemy w stanie zrekonstruować całego Sztuk Pięknych, Heidegger powrócił do różnicy mię-
procesu ewolucji tego wątku ani pokusić się o sformu- dzy człowiekiem i innymi bytami, w tym zwierzęciem.
łowanie jego syntetycznego podsumowania. Spróbuj- Tym, co wyróżnia człowieka, jest w tym wypadku nie
61
Access via CEEOL NL Germany
06_Pawe! Mo cicki.ps - 11/28/2009 7:21 AM
Paweł Mościcki " ZWIERZ, KTÓRE UMIERAM. HEIDEGGER, DERRIDA, AGAMBEN
występującymi w jego otoczeniu, lecz nie może odno-
sić się do nich jako do nich właśnie. Ma ono mniej
świata, co oznacza, że gdy coś w tym świecie ma, ma je
w taki sposób, jakby go nie miało [Das Tier hat etwas
und hat Etwas nicht7 pisze Heidegger]. Ta podstawo-
wa nieposiadalność [die Entbehrung] rzeczy charak-
teryzuje ubóstwo zwierzęcia w świat również na naj-
głębszym poziomie, czyli tam, gdzie chodzi o relację
wobec bycia jako bycia oraz wobec śmierci jako śmier-
ci. Ostatecznie więc nie chodzi o różnicę stopnia czy
ilości, lecz o podstawową różnicę określającą sam cha-
rakter bycia zwierzęcia.
Ścisły związek między możliwością odnoszenia się
do bycia jako do bycia oraz możliwością podołania
śmierci jako śmierci nie wydaje się na gruncie Heideg-
gera przypadkowy. Ekspozycję tego związku odnajdzie-
my znów w Byciu i czasie, gdzie egzystencja Dasein
otrzymuje charakterystykę bycia-ku-śmierci [Sein zum
Tode]. Nie jest to jednak jedyny sposób konfrontacji
ze śmiercią. Heidegger rozróżnia bowiem na kartach
swego dzieła trzy rodzaje śmierci. Pierwsza, nazwana
przez niego ginięciem [Verenden] dotyczy każdej
istoty żywej jako organizmu, którego funkcjonowanie
dobiega końca w chwili wyczerpania. Drugim rodza-
jem śmierci jest coś, co Heidegger nazywa traceniem
życia albo zgonem [Ableben]. W tym wypadku
chodzi o biograficzno-historyczne lub etnologiczno-
Piotr Pańkowski, Morda
psychologiczne sposoby ujmowania śmierci, które
czynią ją pewnym obiektywnym faktem, możliwym do
stwierdzenia na przykład przez lekarza nad łóżkiem
tyle jego egzystencja (bycie-w-świecie), ile jego zdol- chorego. Wreszcie trzeci rodzaj śmierci to umieranie
ność do umierania.
we właściwym sensie [Sterben]. Przysługuje ono tylko
człowiekowi, o ile jest on rozumiany jako egzystujące
Śmiertelni to ludzie. Zwą się śmiertelnymi, bo
w świecie Dasein. Oznacza sposób bycia, w jaki Dase-
mogą umierać. Umierać znaczy: podołać śmierci jako
in jest ku swej śmierci 8 [zu seinem Tode ist].
śmierci [den Tod als Tod verm�gen]. Tylko człowiek
Między Ableben i Sterben Heidegger ustanawia oso-
umiera. Zwierzę ginie. Ani przed sobą, ani za sobą nie
bliwy rodzaj zależności, który wynika z tego, że oba te
ma ono śmierci jako śmierci. (...) Śmiertelnych nazy- rodzaje śmierci przysługują tylko Dasein, chociaż nie
wamy teraz śmiertelnymi nie dlatego, że ich ziemskie
określają w równy sposób jego właściwego sposobu by-
życie się kończy, ale dlatego, że mogą oni podołać
cia, jakim jest bycie ku śmierci. A zatem trzeba po-
śmierci jako śmierci. Śmiertelni są takimi, jakimi są,
wiedzieć: Dasein nie ginie nigdy [verendet nie]. Tracić
jako śmiertelni, istocząc w ukryciu bycia. Są istoczą- życie [Ableben] natomiast może ono tylko o tyle, o ile
cym stosunkiem do bycia jako bycia [Verh�ltnis zum
umiera [solange als er stirbt] .9 W interesującej nas tu-
Sein als Sein] .5
taj perspektywie zdanie to wydaje się istotne z dwóch
co najmniej powodów. Po pierwsze, poziom analizy eg-
Wyróżniającą cechą ludzi jako śmiertelnych jest
zystencjalnej poprzedza wszelkie naukowe ujmowanie
zatem als Struktur fakt, że mogą odnosić się do bycia
śmierci. Sposób bycia Dasein jako bycie ku śmierci wa-
jako do bycia. Podobnie jest ze śmiercią. Zwierzę nie
runkuje dopiero jego śmierć jako obiektywny fakt.
umiera bynajmniej nie dlatego, że jest niezniszczalne,
Tracenie życia jako osobna kategoria potrzebne jest
lecz dlatego, że nie jest w stanie stanąć wobec śmierci
więc po to, aby zdać sprawę z niuansu odróżniającego
jako śmierci. Na tym polega zresztą jego ubóstwo
właściwą egzystencję opisywaną zgodnie z jej dynami-
w świat. Jak pisał Heidegger w Die Grundbegriffe der
ką od jej obiektywizacji. Jak pisze Heidegger w tym sa-
Metaphysik [Zwierzę] ma mniej [hat weniger]. Czego?
mym fragmencie, ponieważ jednak Dasein może się
Tego, co jest mu dostępne, tego, z czym jako zwierzę
też kończyć, właściwie nie umierając [ohne es eigentlich
się obchodzi, z czym jako istota żywa nawiązuje rela- stirbt], jako Dasein zaś nie ginie ono po prostu, dlate-
cje .6 Zwierzę ma nawiązane stosunki z innymi bytami
go nazwiemy ten pośredni fenomen traceniem życia .10
62
06_Pawe! Mo cicki.ps - 11/28/2009 7:21 AM
Paweł Mościcki " ZWIERZ, KTÓRE UMIERAM. HEIDEGGER, DERRIDA, AGAMBEN
Człowiek jest więc żywym organizmem, który jednak Śmierć to, jak pisze Heidegger, najbardziej własna,
nigdy po prostu nie ginie. Poza tym nawet, gdy kończy bez-względna możliwość , która nijak nie da się oszukać
swe życie nie umierając na sposób właściwy,11 jest on albo przekroczyć. Ogranicza ona w pewnym sensie egzy-
różny w swym kończeniu od innych istot żywych. stencję Dasein, ukazując jej strukturę jako taką. Śmierć
Druga nasuwająca się refleksja dotyczy zwierzęcia. jest możliwością zupełnej niemożliwości Dasein
O ile w swym byciu jest ono odróżnione od innych [M�glichkeit der schlechthinnigen Daseinsunm�glichkeit].
istot żywych przez fakt, że nie jest świata całkowicie Tak oto śmierć odsłania się jako możliwość najbardziej
pozbawione, lecz jedynie weń ubogie, o tyle w odnie- własna, bezwzględna, nieprześcigniona .15 Umieranie jako
sieniu do śmierci pozostaje tożsame z ginącym organi- przypisany człowiekowi właściwy sposób konfrontacji ze
zmem. W strukturze pojęciowej Sein und Zeit nie ma śmiercią ukazuje także najbardziej własne, najbardziej
miejsca na sposób umierania właściwy dla owego ubo- właściwe rozumienie bycia przez egzystujące Dasein.
giego krewnego człowieka, jakim jest zwierzę. Przejdz- Owo właściwe rozumienie to możliwość niemożliwości
my jednak do charakterystyki właściwego sposobu samego Dasein, możliwość śmierci, która ustala horyzont
umierania, ponieważ w niej tkwi zasadniczy, właściwy i wyznacza charakter bycia-w-świecie jako struktury
problem relacji człowieka wobec zwierzęcia. możliwości. Właśnie tego doświadczenia pozbawione
Analityka egzystencjalna bycia-w-świecie zakładała jest zwierzę, które, nie mogąc umrzeć we właściwy spo-
jako jeden ze swych fundamentów to, że Dasein jest za- sób, nie może także poznać owej możliwości niemożli-
wsze swoją własną możliwością, nie ma ustalonego z gó- wości, która funduje autentyczny modus bycia.
ry charakteru, lecz rozwija się poprzez ruch rozumienia
jako projektowania możliwości w świecie.12 Innymi sło- Człowiek odchodzi
wy, jak pisze o tym Wawrzyniec Rymkiewicz, Dasein Zawarta w rozważaniach Heideggera konstrukcja
rozumie, kim jest, opierając się na możliwościach, któ- teoretyczna opisująca relację między człowiekiem
re stoją przed nim w świecie otworem i które on sam i zwierzęciem spotkała się z wieloma krytycznymi inter-
swoją tutaj obecnością ustanawia .13 Umieranie wpro- pretacjami wskazującymi na jej zależność od tradycyj-
wadza tutaj jednak pewien nowy rodzaj możliwości, nego myślenia metafizycznego na temat relacji czło-
który okazuje się w zasadzie funduje wszystkie inne. wieka i zwierzęcia. Wpisuje się ona w model, który
Florence Burgat nazwała różnicą przez brak [diff�ren-
Śmierć jest możliwością bycia, którą zawsze musi ce par defaut],16 zgodnie z którym zwierzęciu zawsze
podjąć samo Dasein. Wraz ze śmiercią samo Dasein brakuje czegoś, co posiada człowiek: duszy, kultury, ję-
zbliża się do swej najbardziej własnej możności bycia zyka, rozumu, a nawet, jak właśnie w przypadku Hei-
[seinem eigensten Seink�nnen]. W tej możliwości Dasein deggera, świata i śmierci. Przy bliższej lekturze okazuje
chodzi wprost o swe bycie-w-świecie. Jego śmierć jest się jednak, że przepaść dzieląca zwierzę od człowieka
możliwością możności-niebycia-już-tu-oto [M�glichke- wcale nie jest tak ogromna. A przynajmniej teoretycz-
it des Nicht-mehr-dasein-k�nnens] .14 ne podstawy jej lokalizacji nie wydają się trwałe.
Z mnogości lektur i argumentów wybierzmy dwóch
Śmierć jest nieuchronna i dlatego funkcjonuje ja- współczesnych filozofów, którzy odcisnęli silne piętno
ko swoiste principium individuationis, skoro każde Da- na refleksji filozoficznej na temat człowieka i zwierzę-
sein samo [selbst] we własnej osobie musi je podjąć. cia, wychodząc jednocześnie od krytyki Heideggera.
Nieuchronność śmierci oznacza także, że wraz z jej Chodzi o Jacques a Derridę i Giorgio Agambena. Obaj
zbliżaniem się przestaje chodzić podmiotowi o kon- na pewnym etapie swych projektów intelektualnych
kretne możliwości, z których składa się jego egzysten- podjęli dyskusję z dominującymi w tradycji filozoficz-
cja, lecz o sam horyzont tych możliwości, o możliwość nej schematami myślenia o zwierzętach, próbując po-
możliwości jako taką, czyli o samo bycie-w-świecie. kazać nieodkryte jeszcze obszary możliwej refleksji.
Dopiero w obliczu możliwości niebycia-już-tu-oto, ja- W jednym z wywiadów Derrida stwierdził, że roz-
ką jest śmierć, człowiek odkrywa swoją najbardziej dział między człowiekiem i zwierzęciem nigdzie nie był
własną możliwość, poznaje swoje bycie w najbardziej tak radykalny ani bardziej rygorystyczny niż u Heideg-
fundamentalnym wymiarze możliwości, jaki można gera ,17 dodając jednocześnie: Heideggerowski dys-
pomyśleć w możliwości niebycia. W projekt nowej kurs na temat zwierzęcia jest agresywny i niezręczny,
ontologii Heideggera wpisany jest zatem od początku a czasem wewnętrznie sprzeczny .18 Francuski filozof
paradoks polegający na tym, że najbardziej podstawo- wielokrotnie powracał w swych książkach do lektury
wy wymiar rozumienia bycia, poprzedzający wszelkie fragmentów Grundbegriffe poświęconych zwierzętom,
biologiczne czy psychologiczne opisy, a także stano- podobnie jak innych tekstów Heideggera na ten te-
wiący punkt odniesienia dla charakterystyki bycia mat. Podstawą jego krytyki jest zarzut, że autor Sein
i śmierci innych istot żywych, ma za swój fundament und Zeit powtarza gest zachodniej metafizyki wobec
swoje przeciwieństwo, niebycie a mówiąc ściślej jego zwierzęcia już w samym momencie stawiania proble-
możliwość. mu. Chodzi o to, że przeciwstawiając człowiekowi
63
06_Pawe! Mo cicki.ps - 11/28/2009 7:21 AM
Paweł Mościcki " ZWIERZ, KTÓRE UMIERAM. HEIDEGGER, DERRIDA, AGAMBEN
zwierzę w ogóle , redukuje się całą różnorodność wykluczeniem). Właśnie dlatego, że to, co ludzkie,
świata zwierzęcego do jednej, ogólnej kategorii. Nie jest w rzeczywistości za każdym razem z góry zakłada-
istnieje Zwierzę w liczbie pojedynczej, oddzielone od ne, maszyna wytwarza pewnego rodzaju stan wyjątko-
człowieka jedną, niepodzielną granicą. Należy uznać, wy, tworzy sferę nieokreśloności, w której zewnętrze
że istnieją �istoty żywe [vivants], których wielość nie jest tylko wykluczonym wnętrzem, a wnętrze z kolei
daje się zebrać w jedną figurę zwierzęcości w prosty tylko włączonym do środka zewnętrzem .22
sposób przeciwstawionej człowieczeństwu .19 Jeśli
chcemy zdekonstruować metafizyczny wymiar myśle- Maszyna antropologiczna działa na zasadzie dialek-
nia na temat relacji człowieka i zwierzęcia, przekonu- tycznego splotu człowieka i zwierzęcia, w którym to,
je Derrida, musimy zacząć od samego binarnego po- co radykalnie od siebie odseparowane, jest jednocze-
działu, pokazując zarówno jego ograniczenia śnie nierozdzielne, ponieważ tożsamość jednego termi-
intelektualne, jak i konsekwencje etyczne. Tylko nu opiera się na negatywnym odniesieniu do drugiego.
w ten sposób będziemy w stanie oprzeć relacje między Działanie maszyny to nic innego jak proces antropo-
istotami żywymi na innym modelu. genezy, sukcesywne konstruowanie podmiotu ludzkie-
go jako czegoś całkowicie wyłączonego ze stanu natu-
Pośród nie-ludzi [non-humains], i w oderwaniu od ry, a jednocześnie w osobliwy sposób zależnego od
nie-ludzi, istnieje ogromna wielość innych istot żywych, artykulacji tej właśnie różnicy. Agamben rozróżnia
które w żadnym razie nie dają się ujednolicić, chyba że w swej książce dwie historyczne postaci maszyny an-
poprzez przemoc i celowe pominięcie, w kategorię tego, tropologicznej: nowożytną i starożytną, które opierają
co nazywamy zwierzęciem lub zwierzęcością w ogóle. się na przeciwstawnym, choć symetrycznym ruchu.
Istnieją po prostu zwierzęta [animaux] i, powiedzmy, Maszyna nowożytna działa, wykluczając na zewnątrz
zwierzosłowo [animot]. Pomieszanie wszystkich różnych jako nieludzkie to, co leży wewnątrz człowieka (homo
od człowieka istot żywych w ogólnej kategorii zwierzę- alalus, człowiek-małpa lub mniejszości wykluczane
cia jest nie tylko wykroczeniem przeciw wymogom my- często jako przykład nieludzkich podmiotów), pod-
ślenia, klarowności, autorytetu doświadczenia, to także czas gdy maszyna starożytna tworzy wnętrze poprzez
zbrodnia: zbrodnia nie przeciw zwierzęcości, lecz wła- włączenie tego, co zewnętrzne (zwierzęcość w ludzkiej
śnie pierwsza zbrodnia wobec zwierząt .20 postaci: niewolnik, obcy, dzikie dziecko). Zależność
tych skrajnych figur od siebie nawzajem polega na
Filozoficzne rozważania na temat zwierząt nie są tym, że aby skonstruować zewnętrze (zwierzęcość) na-
więc nigdy pozbawione realnych konsekwencji, lecz leży dokonać pewnej operacji na wnętrzu, a konkret-
przygotowują często pole możliwości dla praktyk czło- nie wyprzeć z człowieka wszelkie ślady zwierzęcości.
wieka wobec innych istot żywych. Neologizm wymy- Z drugiej strony, aby dookreślić obraz człowieka w je-
ślony przez Derridę, w którym połączenie słów zwie- go wnętrzu, trzeba asymilować te elementy, które
rzę i słowo daje efekt brzmiący identycznie do znajdują się na zewnątrz. Albo więc animalizujemy
zwierząt w liczbie mnogiej animot i animaux ma człowieka, albo humanizujemy zwierzę.
przypominać, że nasza pierwotna relacja ze zwierzęta- Koncepcja maszyny antropologicznej Agambena
mi, a także nasze pierwotne zobowiązanie wobec nich, nie ogranicza się jednak do opisu dialektycznego splo-
wiąże się ze słowem, imieniem, gestem nazywania, tu tego, co ludzkie, i tego, co zwierzęce. Kluczowym
w którym możemy oddać sprawiedliwość różnorodno- wymiarem jej funkcjowania jest bowiem wedle wło-
ści istot żywych lub zamienić ją na poręczną, choć urą- skiego filozofa nie samo przeciwstawienie dwóch toż-
gającą myśli, kategorię zwierzęcości. samości, lecz wytworzenie pewnego rodzaju brakują-
Podobny zarzut wobec Heideggera formułuje cego ogniwa między nimi, sfery nieokreśloności,
w swych rozważaniach Agamben,21 twierdząc, że for- w której w zasadzie zacierają się wszelkie różnice.
muły zawarte w Grundbegriffe łatwo wpisują się w ist- Choć miejsce to pozostaje zawsze puste, maszyna dzia-
niejącą w kulturze zachodniej od jej początków prak- ła tylko dlatego, że ta wolna przestrzeń wyjątku zawar-
tykę konceptualizowania relacji człowiek-zwierzę ta jest w jej strukturze. Missing link między człowie-
nazwaną przez niego maszyną antropologiczną , któ- kiem i zwierzęciem jest nagie życie [nuda vita].
rej celem jest wytworzenie podmiotu ludzkiego jako Wykracza ono zarówno poza to, co ludzkie, jak i to, co
czegoś przeciwstawionego zwierzęcości. Na czym pole- zwierzęce, mieści się poza biologią i poza kulturą.
ga działanie tej maszyny? Pojęcie sfery nierozróżnialności wprowadza do
analiz Agambena element nieobecny u Derridy. Sko-
Ponieważ chodzi w niej o wytwarzanie tego, co ro maszyna antropologiczna działa dzięki wytworzeniu
ludzkie, za pomocą opozycji człowiek/zwierzę, to, co pustej przestrzeni wyjątku, oznacza to, że antropoge-
ludzkie/to, co zwierzęce, maszyna działa z konieczno- neza odbywa się pod dyktando nagiego życia, a czło-
ści na zasadzie wykluczenia (które jest zawsze również wieczeństwo człowieka zawsze już zależy od możliwo-
pochwyceniem) i włączenia (które jest zawsze również ści odniesienia go do owej wolnej przestrzeni wyjątku.
64
06_Pawe! Mo cicki.ps - 11/28/2009 7:21 AM
Paweł Mościcki " ZWIERZ, KTÓRE UMIERAM. HEIDEGGER, DERRIDA, AGAMBEN
W wizji włoskiego filozofa człowiek nie narzuca po obszar refleksji, w którym śmierć człowieka i śmierć
prostu światu zwierzęcemu swoich uogólniających ka- zwierzęcia nie będą już należały do całkiem różnych
tegorii, ugruntowując tym samym swą władzę nad światów.
resztą istot żywych, lecz sam jest trybikiem w maszynie Podobnym torem biegną krytyczne refleksje
generującej jego tożsamość w oparciu o puste miejsce Agambena dotyczące Heideggerowskiej koncepcji
przygotowane dla nagiego życia. człowieka i zwierzęcia. Włoski filozof nie opiera swej
Krytyka Heideggerowskiej koncepcji zwierzęcia ja- interpretacji na analizie Bycia i czasu, lecz ogranicza
ko bytu ubogiego w świat nie ogranicza się jednak się do lektury samych wykładów z Grundbegriffe. Ko-
u obu filozofów do ogólnego wskazania jej zależności ronnym przykładem mającym podważyć zawartą
od tradycyjnych kategorii metafizycznych. Istotną w nich strukturę pojęciową jest nuda. Obraz zwierzę-
część ich rozważań stanowią szczegółowe interpretacje cia ubogiego w świat odsłania byt całkowicie pochło-
kategorii Heideggera oraz wskazywanie miejsc w dys- nięty [benommen] elementami swojego otoczenia. To
kursie autora Sein und Zeit, w których separacja czło- włączenie bez reszty w przestwór rzeczy [das Offene]
wieka i zwierzęcia nie wydaje się trwała, a zwierzęce sprawia jednak, że zwierzę zostaje ograniczone, nie
bycie zdefiniowane jako nieposiadalność [Entbeh- może ujmować rzeczy jako rzeczy właśnie. Człowiek
rung] wydaje się nawiedzać także ludzką egzystencję. natomiast potrafi przebudzić się z tego zwierzęcego
Wedle Derridy najbardziej newralgicznym miej- snu i ogarnąć świat na sobie właściwy sposób, czyli
scem struktury pojęciowej Heideggera jest koncepcja w relacjach z przedmiotami jako takimi. W doświad-
śmierci, a konkretnie twierdzenie, że człowiek (śmier- czeniu głębokiej nudy ten prosty rozdział zostaje zabu-
telni) w odróżnieniu od zwierząt może doświadczać rzony. Oto jak sam Heidegger opisuje moment, gdy
śmierci jako takiej. To ostateczne podłoże analityki ludzki podmiot wpada w otchłań znudzenia: Jesteśmy
egzystencjalnej Dasein okazuje się czymś, co burzy porwani [hingenommen] przez rzeczy, czasem w nich
od środka samą jej możliwość .23 U podłoża tego pro- zgubieni, a czasem nawet oszołomieni [benommen]
jektu tkwi bowiem aporia: jak pogodzić doświadczenie
śmierci jako takiej z jej charakterystyką zawartą w By-
ciu i czasie? Bycie-ku-śmierci w odróżnieniu od ginię-
cia i tracenia życia opiera się wedle Heideggera na
najbardziej własnej możliwości Dasein, jaką jest
możliwość jego niemożliwości lub inaczej możliwość
możności-niebycia-już-tu-oto [M�glichkeit des Nicht-
-mehr-dasein-k�nnens]. Jak możliwe jest jednak do-
świadczenie owej możliwości niemożliwości jako takiej,
skoro określa ona wyłącznie granicę i warunek możli-
wości otwartych dla Dasein w jego byciu-w-świecie?
Derrida nie ma wątpliwości, że jeśli śmierć, najbar-
dziej własna możliwość Dasein, jest możliwością jego
niemożliwości, staje się ona możliwością najbardziej
niewłaściwą [impropre] i najbardziej wy-właszczającą
[ex-propriante] .24
Śmierć nigdy nie może być doświadczona jako ta-
ka, ponieważ sama jej definicja sporządzona przez Hei-
deggera zawiera w sobie niemożliwość Dasein. Analiza
bycia-ku-śmierci prowadzi więc do sprzeczności pod-
ważającej stabilność als Struktur, czyli dokładnie tego,
co zapewniało separację człowieka jako bytu tworzą-
cego świat [weltbildend] od zwierzęcia, pochłoniętego
swym ubóstwem w świat [weltarm]. Śmierć funduje
egzystencję Dasein jako nieustanne ponawianie możli-
wości tylko dlatego, że sama pozostaje właśnie niedo-
stępna jako taka, jest nieposiadalna dla człowieka
podobnie jak zdaniem Heideggera nieposiadalne są
dla zwierzęcia rzeczy tego świata. Jeśli natomiast ana-
lityka egzystencjalna nie jest w stanie zilustrować do-
świadczenia śmierci jako takiej, wówczas rozpadają się
również ostre granice między umieraniem, ginięciem
Piotr Pańkowski, Wilk
i traceniem życia. Otwiera się przed nami tym samym
65
06_Pawe! Mo cicki.ps - 11/28/2009 7:21 AM
Paweł Mościcki " ZWIERZ, KTÓRE UMIERAM. HEIDEGGER, DERRIDA, AGAMBEN
przez nie .25 W czasie intensywnej nudy wszystkie ota- zwierząt, zawarta jest już w tytule jego książki w cało-
czające nas przedmioty wydają się tracić swoją poręcz- ści poświęconej temu zagadnieniu Animal que donc
ność, pozostawiają nad obojętnymi, umykają. Heideg- je suis. Zawiera ona bardzo twórczą i, można powie-
dzieć, filozoficzną wieloznaczność. Je suis może bo-
ger stwierdza nawet, że w tych rzadkich momentach
wiem stanowić formę zarówno czasownika ętre
Dasein jest skonfrontowane z bytem, który odmawia
mu siebie w całości [Das Dasein findet sich so ausgelie- ( być ), jak i suivre ( następować po , podążać za ).
W ekstremalnie skondensowanej frazie Derrida za-
fert an das sich im Ganzen versagende Seiende] .26
Czy doświadczenie nudy nie odsłania przed nami warł zatem wielowymiarowe i samo w sobie niejedno-
jak stwierdza Agamben zadziwiającej bliskości Da- znaczne usytuowanie ludzi wobec zwierząt.
sein i zwierzęcia 27? Przecież człowiek znajduje się tu- Każdy człowiek jest zwierzęciem. Należy do króle-
taj dokładnie w sytuacji, gdy świat odmawia mu dostę- stwa zwierząt i gdy chce powiedzieć jestem , za każ-
dym razem mówi także jestem zwierzęciem . Jedno-
pu do siebie jako takiego, skazuje na trwanie
cześnie człowiek w swym byciu zwierzęciem jest także
w nieposiadalności rzeczy, które pochłaniają go bez
reszty, ale nie dają do siebie pełnego dostępu. Czło- kimś, kto następuje po zwierzęciu . Można uznać go
wiek nie jest więc bytem istotowo różnym od zwierzę- za potomka, spadkobiercę, wyższy stopień ewolucji,
cia, ich drogi zbiegają się czasem w obliczu paradoksal- udoskonaloną formę lub ukoronowanie królestwa
zwierząt. W tym następowaniu po zwierzęciu chodzi
nej otwartości świata zamykającej drogę do królestwa
jednak także o to, że człowiek jest potomkiem zwierzę-
als Struktur.
cia w sobie. Te dwa znaczenia być i następować
po łączą się w jedno je suis: jestem zwierzęciem na-
Umierać po prostu
Demontaż struktury pojęciowej Heideggera opar- stępując po nim, następuję po nim, ponieważ nim je-
tej na opozycji człowiek-zwierzę dokonany przez Der- stem. Jestem, o ile jestem po zwierzęciu ,29 jak stwier-
dza Derrida.
ridę i Agambena pokazał, że relacja między ginięciem
i umieraniem oraz między byciem-w-świecie i ubó- Formuła animal que donc je suis zawiera jednak jesz-
cze jedno możliwe znaczenie, w którym czasownik su-
stwem w świat nie jest stabilna. Zarówno w przypadku
krytykowanej przez Derridę binarnej opozycji czło- ivre oznacza raczej poszukiwanie, tropienie niż następ-
wiek-zwierzę, jak i opisywanej przez Agambena maszy- stwo. Wówczas moje bycie zwierzęciem/po zwierzęciu
okazuje się nieodróżnialne od poszukiwań zwierząt
ny antropologicznej różnica opierała się na różnych
w gąszczu zmieniających je w czyste metafory zwie-
definicjach życia. Skądinąd analizy te pokazały także,
w jak wielkim stopniu koncepcja życia opiera się rzosłów . Oczywiście Derridiańska fraza sama funk-
cjonuje jako rodzaj zaklęcia, które służy tyleż do uka-
szczególnie wyraznie na koncepcji śmierci. Co więc
oznaczają krytyczne lektury Heideggera w perspekty- zania wyjątkowości relacji człowieka ( ja ) do
wie śmierci zwierzęcia? Czy dają one zwierzęciu choć- zwierzęcia, ile do prezentacji niemożliwości tego uka-
zania związanej z nieustannym znikaniem zwierzęcia,
by znikome szanse na umieranie, czy tylko zrównują
z nim człowieka, który jak się okazuje, zawsze tylko gi- jego umykaniem przed nami i w nas.
W ostatnich stronach książki Agambena poświę-
nie lub traci życie? Czy w związku z tym, że człowiek
conej człowiekowi i zwierzęciu odnajdujemy szkic
żyje i umiera niczym zwierzę, pozostaje nam wyłącznie
akceptacja naszego udziału w naturze? Aby odpowie- strategii mającej prowadzić do wstrzymania biegu
dzieć na te pytania, trzeba najpierw zapytać, co Derri- maszyny antropologicznej wpisującej te dwa byty
da i Agamben proponują nam w zamian za trudy roz- w dialektyczną współzależność opartą na wydestylo-
wanym pojęciu nuda vita. Korzystając z obrazu zapo-
poznania słabości analityki egzystencjalnej Dasein.
życzonego z gnostyckiej doktryny Bazylidesa przed-
Rozbicie binarnej opozycji człowiek-zwierzę oraz
stawiającego naturę po wycofaniu z niej wszelkich
skupienie się na istotach żywych w całym ich bogactwie
pierwiastków boskości, która powróciła do swej peł-
i różnorodności prowadzi u Derridy do zdecydowanej
afirmacji jednostkowości. Relacja ze zwierzęciem to za- ni, Agamben kreśli wizję człowieka pogrążonego
w niepamięci [ignoscenza] rozumianej zarówno ja-
wsze relacja z konkretną istotą, tym kotem, tym psem,
ko niewiedza, jak i puszczenie w niepamięć opozycji
z którym dzielimy (lub nie to kolejne pytanie warte
działającej wewnątrz natury. W ten sposób człowiek
rozpatrzenia) wspólną przestrzeń. Francuski filozof ma
miałby zbliżyć się do momentu, w którym pozwala
jednak pełną świadomość, że nie ma prostego przejścia
od ogólnej kategorii zwierzęcia do opisu pełnej ich jed- być zwierzęciu poza byciem, czyli w oderwaniu od
nostkowości. W tym procesie pośredniczą zawsze zwie- wszystkich kategorii, które służyły dotychczas do sta-
rzosłowa [animots], zmieniające każdy konkretny przy- bilizowania ich separacji.
padek w metaforę, figurę, synekdochę, która do
W naszej kulturze człowiek jak widzieliśmy za-
pewnego stopnia tę jednostkowość uogólnia.28
Formuła, którą proponuje Derrida na opisanie te- wsze był rezultatem pewnego podziału i jednocześnie
połączenia tego, co ludzkie, i tego, co zwierzęce.
go dziwnego i niejednoznacznego stosunku ludzi do
66
06_Pawe! Mo cicki.ps - 11/28/2009 7:21 AM
Paweł Mościcki " ZWIERZ, KTÓRE UMIERAM. HEIDEGGER, DERRIDA, AGAMBEN
W operacji tej chodziło zawsze o jeden wyróżniony Koncepcja umierania, którego zarysy wyłaniają się
element. Unieruchomienie maszyny antropologicznej z krytycznych tekstów Derridy i Agambena, dotyczy
rządzącej naszym rozumieniem człowieka nie oznacza- człowieka, tego, co człowiek może zrobić z własną
łoby więc poszukiwania nowych, bardziej skutecznych śmiercią. Ale śmierć, o którą tutaj chodzi, nie jest już
i autentycznych połączeń, lecz ukazanie centralnej w zasadzie ani ludzka, ani zwierzęca. Być może wszyst-
pustki: zawieszenia zawieszenia, szabat zarówno zwie- kie istoty żywe mają do niej równy dostęp, a linie po-
rzęcia, jak i człowieka .30 działu między nimi przebiegają zupełnie w innym miej-
Szabat człowieka i zwierzęcia określa moment, gdy scu. Człowiek, który dokonał podwójnego zawieszenia
człowiek zawiesza w sobie zawieszenie, w wyniku któ- i zatrzymał w sobie maszynę antropologiczną, może
rego jak dowodziły analizy Agambena budzi się on zgodzić się na niezbawialne życie, nie definiowane
ze zwierzęcego oszołomienia otoczeniem.31 Nie chodzi już inaczej jak przez własną, niepowtarzalną i jednost-
jednak o to, aby człowiek uznał swą porażkę w proce- kową formę. Wówczas także proste umieranie bez
sie antropogenezy i powrócił na łono natury pogodzo- wzniosłości bycia-ku-śmierci i w bliskości zwierząt nie
ny ze swoją zwierzęcością. Unieruchomienie maszyny będzie dla niego niczym wstydliwym.
antropologicznej oznacza raczej, że człowiek zamienia Ilustracji tego innego, zupełnie niepomyślanego
istotową różnicę wobec zwierzęcia (określającą nega- jeszcze sposobu umierania powinniśmy, być może, szu-
tywnie jego tożsamość) na zwykłą różnicę między kać u samych zwierząt, a konkretnie u pisarzy, którzy
dwoma odrębnymi, pojedynczymi bytami. Innymi sło- śledzą ich sposoby umierania. W.G. Sebald w jednym
wy zgadza się na to, że nie jest nośnikiem żadnej ta- z wywiadów przyznał się do swojej fascynacji tym, jak
jemnicy bycia, nie jest jego pasterzem. Wybawienie z tego świata odchodzą ćmy. Być może to jest to, co
człowieka oznacza dla Agambena nie odseparowanie powinniśmy robić, zamiast kręcić się biegając po leka-
go od zwierzęcości, lecz uczynienie go na zawsze nie- rzach i sprawiając wszystkim wokół kłopot... Dla mnie
zbawialnym , czyli wolnym od logiki maszyny antropo- naprawdę wspaniałą rzeczą związaną z ćmami jest spo-
logicznej. W ten sposób powstaje idea innego życia sób, w jaki odchodzą .34 Podobną fascynację włożył
ludzkiego, życia, które pozostaje w błogiej relacji ze Sebald w usta Austerlitza, jednego ze swoich najważ-
swą własną naturą jako sferą niewiedzy .32 niejszych bohaterów:
Zarówno Derrida, jak i Agamben starają się na- A szczególnie upamiętniło mi się to, co Alphonso
szkicować mglisty kształt czegoś w rodzaju nieantropo- opowiadał nam wtedy o życiu i śmierci ciem, i dziś jesz-
centrycznego życia ludzkiego, którym nie władałaby cze spośród wszystkich stworzeń otaczam je najwyższą
już konieczność negatywnego odniesienia do reszty czcią. W cieplejszej porze roku zdarza się nieraz, że ja-
natury. Wyzwolenie z binarnej opozycji lub z dialek- kaś ćma zabłąka się do mnie z ogródka za domem. Je-
tycznego sczepienia nie oznacza jednak ponownej par- śli wstanę wcześnie, widzę, jak tkwi nieruchomo na
tycypacji w naturze. Chodzi raczej o coś zupełnie inne- ścianie. Musi chyba wiedzieć mówił Austerlitz że
go, co nie wpisuje się również w łatwą alternatywę zabłądziła, bo jeśli nie wypuścić jej ostrożnie z powro-
separacji i uczestnictwa. Wraz z tą rewizją opozycji tem na dwór, trwa bez ruchu, aż do ostatniego tchu,
człowiek-zwierzę, odsłania się także możliwość innego ba, jeszcze po śmierci, uczepiona maleńkimi, zesztyw-
pomyślenia śmierci. Na czym polegałaby postantropo- niałymi w skurczu agonii pazurkami miejsca swojej
centryczna formuła umierania? zguby, aż podmuch powietrza ją strąci i zwieje w jakiś
Już w jednej ze swych najwcześniejszych książek Il zakurzony kąt. Czasem na widok takiej ćmy, która
linguaggio e la morte Agamben wyraził nadzieję, na po- skończyła u mnie w domu, zastanawiam się, jakie uczu-
myślenie śmierci jako prostego umierania bez bycia cia strachu i bólu towarzyszyły jej błąkaniom .35
wzywanym przez śmierć .33 Oznacza to umieranie, na
które w strukturze myśli Heideggera nie ma nawet Nie przypadkiem w obu fragmentach śmierć określo-
miejsca. Nie jest to bowiem ani ginięcie organizmu, na jest zapożyczonym od Heideggera słowem verenden,
ani czysty, naukowo stwierdzony fakt utraty życia. czyli po prostu kończyć życie, ginąć. Ten sposób odcho-
Z pewnością nie jest to także umieranie człowieka, dzenia wydaje się fascynujący zarówno dla Sebalda, jak
w którym śmierć okazuje się najbardziej intymną i jego bohatera/narratora dlatego, że potrafią oni myśleć
i własną możliwością życia. Życie człowieka nie jest już świat jako wspólną przestrzeń wszystkich istot żywych,
bowiem definiowane w oparciu o tę wzniosłą możli- a także określać ludzką egzystencję inaczej niż według
wość niemożliwości , która nadaje mu poczucie po- mrocznej dystynkcji umierania. Aby pomyśleć odcho-
słannictwa i wybraństwa w królestwie natury. Śmierć dzenie ze świata w ten sposób, należy jednak ująć śmierć
postludzka nie jest jednak także czymś, co zwykle jako coś mimo wszystko wbrew jej nieuchronności
z wnętrza antropologicznej maszyny określa się jako i koniecznemu cierpieniu przygodnego. Innymi słowy
nieludzkie. Nie oznacza poniżenia, redukcji do czystej jako coś, co dopóki go nie dotknie nie definiuje jed-
fizjologii. nostkowego życia w żadnym istotnym wymiarze.
67
06_Pawe! Mo cicki.ps - 11/28/2009 7:21 AM
Paweł Mościcki " ZWIERZ, KTÓRE UMIERAM. HEIDEGGER, DERRIDA, AGAMBEN
21
Przypisy Por. Giorgio Agamben, L aperto. L uomo e l animale, Bol-
lati Boringhieri, Torino 2002. Korzystam z wydania fran-
1
Jacques Derrida, Elisabeth Roudinesco, De quoi d�ma- cuskiego: L ouvert. De l homme et de l animal, przeł.
in..., Paris 2001, s. 106 J. Gayraud, Rivages, Paris 2002
2 22
Na ten temat por. Florence Burgat, Animal, mon procha- Giorgio Agamben, Otwarte (fragmenty), przeł. P. Mo-
in, Odile Jacob, Paris 1997. Z filozoficznych prac doty- ścicki, Krytyka Polityczna , nr 15/2008, s. 130
23
czących historii problemu zwierząt w historii filozofii Jacques Derrida, Apories, Galil�e, Paris 1996, s. 135
24
warto polecić z pewnością także Elisabeth de Fontenay, Tamże, 134
25
Le silence des bętes, Fayard, Paris 1998. Obie książki sta- Martin Heidegger, Die Grundbegriffe der Metaphysik, dz.
nowią rodzaj systematyzacji pojęć pojawiających się cyt., s. 153
26
w tradycji filozoficznej. Warto zaznaczyć, że powstały Tamże, s. 210
27
w momencie, gdy animal studies nie były jeszcze pełno- Giorgio Agamben, L ouvert. De l homme et de l animal, dz.
prawną częścią dyskursu akademickiego. cyt., s. 100
3 28
Oczywiście zdajemy sobie sprawę z problemu utożsamie- Pokazują to prawdziwie wirtuozowskie pasaże tekstu
nia Dasein z człowiekiem. Heidegger stworzył to pojęcie Derridy, w których podejmuje on próbę opisania do-
w dużej mierze po to, aby uniknąć dyskursu humanistycz- świadczenia bycia obserwowanym przez pojedynczego
nego w filozofii bycia. Na tym poziomie rozważań, mając kota, jednocześnie przywołując i oddalając cały corpus fi-
w pamięci pózniejsze decyzje autora Listu o humanizmie, lozoficznych, poetyckich i naukowych obrazów oraz tro-
aby przyznać człowiekowi miano pasterza bycia , może- pów (od Montaigne a do Lewisa Carrolla) związanych
my stwierdzić, że Dasein nie jest tożsame z człowiekiem, z kotami. Por. Jacques Derrida, Animal que donc je suis,
lecz oznacza pewną strukturę, w oparciu o którą można dz. cyt., s. 19-29
29
dopiero mówić wprost o egzystencji człowieka. Tamże, s. 27
4 30
Martin Heidegger, Bycie i czas, przeł. Bogdan Baran, Giorgio Agamben, Otwarte (fragmenty), dz. cyt., s. 138
31
PWN, Warszawa 1994, s. 17 Krytyczna lektura Agambenowskiej interpretacji Hei-
5
Martin Heidegger, Rzecz, w: Odczyty i rozprawy, przeł. deggera, wskazująca, że u autora Sein und Zeit nie moż-
Janusz Mizera, wydawnictwo Baran i Suszczyński, Kra- na takiego momentu przebudzenia zlokalizować, por.
ków 2002, s. 158 Krzysztof Ziarek, After Humanism: Agamben and Heideg-
6
Martin Heidegger, Die Grundbegriffe der Metaphysik. ger, South Atlantic Quarterly , 107:1, Winter 2008,
Welt-Endlichkeit-Einsamkeit, Klostermann, Frankfurt am s. 187-211
32
Main 1983, s. 284 Tamże, s. 137
7 33
Tamże, s. 309 Giorgio Agamben, Il linguaggio e la morte, Einaudi, Tori-
8
Martin Heidegger, Bycie i czas, dz. cyt., s. 347 no 1982, s. 120
9 34
Tamże, s. 347. Przekład zmodyfikowany. Sarah Kafatou, An Interview with W.G. Sebald, Harvard
10
Tamże, s. 347. Przekład zmodyfikowany. Review , nr 15 (1998), s. 34-35
11 35
Fragment, w którym Heidegger podaje, bardzo lakonicz- W. G. Sebald, Austerlitz, przeł. M. Aukasiewicz, W.A.B.,
nie, powody wprowadzenia pośredniego terminu na Warszawa 2007, s. 117-118
oznaczenie kończenia życia wydaje się szczególnie nie-
jasny. Zwłaszcza dotyczy to wyrażenia, że Dasein może się
kończyć nie umierając eigentlich. Już na poziomie języko-
wym występuje tutaj dwuznaczność, ponieważ eigentlich
może odnosić się do sytuacji, w której Dasein właściwie
nie umiera (co raczej trudno sobie wyobrazić) albo
w której nie umiera właściwie . Skoro jednak każdy
ezgystencjalny charakter bycia ku śmierci poprzedza
wszystkie inne ujęcia problemu, w jaki sposób i z jakiej
perspektywy możemy stwierdzić, czy Dasein umiera wła-
ściwie czy nie? I czy nie zmieniamy wówczas śmierci
w obiektywny fakt, zanim w sensie logicznym dysponuje
odpowiednim terminem na jego określenie?
12
Relacja między rozumieniem, projektowaniem i możliwo-
ścią jest tematem ż31 Sein und Zeit. Por. Tamże, s. 202-210
13
Wawrzyniec Rymkiewicz, Ktoś i nikt. Wprowadzenie do
lektury Heideggera, Wydawnictwo Uniwersytetu Wro-
cławskiego, Wrocław 2002, s. 101
14
Martin Heidegger, Bycie i czas, dz. cyt., s. 352
15
Tamże, s. 352
16
Florence Burgat, Animal, mon prochain, dz. cyt., s. 18
17
Jacques Derrida, Eating Well , or the Calculation of the
Subject. Interview with Jean-Luc Nancy, przeł. P. Connor,
A. Ronell, w: Who Comes after the Subject, red. E. Cadava,
P. Conor, J.-L. Nancy, Routledge, London 1991, s. 105
18
Tamże, s. 111
19
Jacques Derrida, L animal que donc je suis, Galil�e, Paris
2006, s. 73
20
Tamże, s. 73 Piotr Pańkowski, Pawian
68

Wyszukiwarka

Podobne podstrony:
Agamben, Giorgio Friendship [Derrida, et al , 6 pages]
Biochemia zwierząt skrypt UR
BIOLOGIA mutacje, klonowanie, rośliny i zwierzęta transgeniczne

więcej podobnych podstron