KARL KER�NYI


MISTERIA KABIRÓW
Prometeusz

Tyt. oryg: Mysterien der Kabiren


przeł. Ireneusz Kania.



CZYTELNIK WARSZAWA 2000

isbn 83-07-02798-5




1. Sens określenia "misteria"
Sokratejskie pytanie o "co" ("co", którego historię należy
dopiero napisać) narzuca się nam tym przemożnie), im głęb-
szym przemianom podlega sam przedmiot historiografii. Re-
ligioznawstwo ma do czynienia z żywiołem w najwyższym
stopniu zmiennym, czegokolwiek się tknie -czy to analizy
postaci bóstw, czy zwyczajów kultowych, które chciałoby od-
malować, czy wreszcie mitologemów, które chciałoby opowie-
dzieć na nowo. Dlatego ciągle na nowo musi ono zapytywać o
aktualne znaczenia przekazanych przez tradycję imion bóstw,
a nawet określeń tradycyjnych czynności religijnych, sposo-
bów opowiadania i myślenia - właśnie o owo "co" kryjące się
za imionami takimi, jak "Hermes" czy "Helios", o sens termi-
nów "mitologia" czy "gnoza", by wspomnieć o kilku tylko
kwestiach już rozpracowanych1. Badaczowi ustawicznie grozi
niebezpieczeństwo, że wskutek zwodniczego podobieństwa
nazw treści dla niego, człowieka swojego czasu, pospolite
przypisze on w sposób ahistoryczny starożytności. Nigdzie
groźba ta nie jest większa niż w dziedzinie misteriów.

O całkowicie dowolnym używaniu tego terminu ("Każdy,
mój drogi Hyperionie, ma swoje misteria -swoje tajemne
myśli" - powiadał Holderlin) w ogóle nie będziemy tu mówić.
Istnieją jednakże w chrześcijaństwie misteria - określane wy-
łącznie greckim słowem mysterion sakramenty, nauki i przeży-
cia. Misteria te oraz wszelkie drogi inicjacyjne w bardzo roz-
ległej sferze, jaką my, ludzie współcześni, określamy mianem
mistyki, mają pewną wspólną cechę, którą można ująć w spo-
sób o wiele prostszy i zwięźlejszy niż charakterystykę współ-


8


nych cech antycznych misteriów. Ową cechę uchwycił, jak
wiadomo, pogański filozof Plotyn należący już do świata mistyki
nieantycznej. Jest to mianowicie "ucieczka Jednego do
jednego" (fygt mónou pros mónon)2 -"ucieczka", tzn. wyosob-
nienie się ze świata, w którym człowiek, jako "pojedynczy",
był "sam" (mónos), lecz chce się zjednoczyć, stosownie do własnej
istoty, z "Jednem", z Wszechjednią. To, czy ową Wszechjednię
pojmuje się monoteistycznie jako istniejącego rzeczy-
wiście Jedynego bądź też panteistycznie jako Wszechistotę,
stanowi - w zależności od orientacji - wyróżnik Istoty bądź
Bytu znajdującego się poza wielością naszego naturalnego by-
towania. Jeśli ową Istotę czy Byt pojmuje się jako coś po pro-
stu nadprzyrodzonego (jak w chrześcijaństwie), bądź też jako
coś przeciwstawionego wielokształtnemu światu natury (jak w
innych religiach zbawienia), to mistyka, dążąc do wyzwolenia
człowieka, ma również za cel wyzwolenie go z wszelkich uwa-
runkowań naturalnych.
Jednakże nie na takie formy wielkiej mistyki Wschodu i
Zachodu zwrócimy teraz uwagę, skoro mamy bliżej się zazna-
jomić z pierwotnym, pogańsko-greckim sposobem stosowania
grupy terminów związanych ze słowem mysterion. Otóż przy-
miotnik "mistyczny" (mystikós) bynajmniej nie jest dla Greka
epoki klasycznej związany z wyobrażeniami, które, wycho-
dząc od świata zmysłowego, wskazują w kierunku owej wiel-
kiej mistyki. Wręcz przeciwnie. "Aura mistyczna", w Żabach
Arystofanesa spowijająca przybysza, co znalazł się w bliskości
uduchowionych mystów [wtajemniczonych], którzy "po tamtej
stronie" wykonują swe tańce, jest swądem płonących po-
chodni (daidon aura mystikotate). To nastrój nocnego święta w
jego najbardziej zmysłowym przejawie, święta, które swą "mi-
stycznością" porusza Ateńczyka z V w. przed Chr.; jego prze-
życie "mistyczne" jest przeżywaniem określonej uroczystości.
Po raz pierwszy w historii religii greckiej napotykamy "mi-
styczne" w formie pewnej sytuacji świątecznej, owszem, na-
wet kalendarzowej, jako coś uchwytnego dla interpretacji fi-
lologicznej.

"Misteria" były nazwą określonych świąt w Atenach. W


9


zależności od tego, której bogini były przeznaczone, mogły
bodaj również nosić nazwy takie, jak "Demetria", "Koreia" czy
,Perrefattia", i rzeczywiście może tak właśnie się nazywały.
Przekazy antyczne mówią zgodnie o "misteriach" (w liczbie
mnogiej), które również według dzisiejszej ortografii greckiej
konsekwentnie pisane są z dużej litery (Myst�riai)3 . Nazwy
świąt to w grece formy liczby mnogiej oznaczające zbiorczo
wydarzenia i obchody właściwe czasowi świątecznemu. Gra-
matycznie należą one do kategorii przymiotnikowej, która
wszystko, co w tym świątecznym czasie się przejawi, wiąże z
czymś boskim, nawet - można by chyba powiedzieć - z bó-
stwem wówczas "uzdarzeniowionym". Podczas Dionizjów,
świąt dionizyjskich, uobecniają się właśnie "rzeczy dionizyj-
skie" (Dionysia), niekoniecznie zaś coś pojedynczo "dionizyj-
skiego", Dionysion, od której to potraktowanej rzeczownikowo
nazwy chyba wyprowadzono nazwęświęta. Możliwe nawet, że
cały ów dzieńświąteczny nazwano od jednego tylko świętego
obrzędu - na przykład Pitojgia (Pithoigia, z taką właśnie koń-
cówką), nazwa wywiedziona od czynności otwierania pitosów
(pithoi), wielkich naczyń na wino. Wydarzenie to określało
atmosferę dnia, w którym wszystko stawało się poniekąd "pi-
tojgiczne". Wydaje się, że określenie owej czynności, a nawet
całego dnia, rzeczownikowym mianem Pithoigia oznacza póź-
niejsze jego uprzedmiotowienie i sztywne ustalenie. Początko-
wo, w zgodzie z charakterem święta, była to traktowana przy-
miotnikowo forma liczby mnogiej4.

Inna, niezbyt duża seria nazw świąt, wykazuje w swym sło-
wotwórstwie jeszcze dalej idące podobieństwo do terminu
"misteria": Anakalypteria, Anthesteria, Kallynteria, Lampte-
ria, Plynteria, Procharisteria i Soteria5. Szczególnie przejrzy-
sta pod względem sensu swych elementów składowych jest
ostatnia z tych nazw. Bóstwem dnia jest tutaj boski "wybawi-
ciel" (Soter)6 albo boska "wybawicielka" (Sóteira)7 , wszystko,
co się w owym dniu świątecznego dzieje, ma charakter "wy-
bawicielski" (soterios), toteż właśnie dlatego święto zwane jest
Soteria (Soteria). Jednakże nasza analiza miała za punkt wyjścia
drugi stopień - wtórną formację słowotwórczą
Soter, wywie-


10


dzioną od pierwiastka czasownikowego sóizein, "ratować, wy-
bawiać". To właśnie jest element wspólny dla całej serii;
wszystkie te nazwy świąt wywodzą się z form czasowniko-
wych. Są one wszystkie starsze niż
Soteria i niemal wszystkie
cechują się tym, że analogiczne do zachowanej w formie notnen
agentis soter ich formy czasownikowe w większości się nie za-
chowały. Wyjątkiem jest bóg Lampteriów, Dionizos Lampter;
nie znamy natomiast żadnego "Dionizosa Anthestera" jako
boga dionizyjskiego świątecznego cyklu Anthesteriów, choć
Dionizos jako bóg kwitnięcia otrzymuje przydomki Anthios i
Antheus. Nazwęświęta kwiatów, Antesteriów, urobiono
wprost od czasownika anthein, "kwitnąć", musimy więc chy-
ba również pozostałe wymienione nazwy świąt objaśniać na
gruncie językowym: oznaczają one odpowiednio coś sprawio-
nego i doznanego przez boga - zajaśnienie i zakwitnięcie w
wypadku Dionizosa podczas Lampteriów i Antesteriów, wy-
kąpanie i przystrojenie Pallas Ateny podczas Plynteriów i Kal-
lynteriów, odsłonięcie Persefony podczas Anakalypteriów8.
Oto zdarzenia leżące u podstaw tych świąt.

A jak rzecz się ma z "misteriami"? Że również w wypadku
tej nazwy nie chodzi wyłącznie o określone święte czynności,
obrzędy i zdarzenia, lecz o święto w sensie czasu wypełnione-
go świętymi zdarzeniami i owianego charakterystyczną at-
mosferą, dowodzi pewien klasyczny ateński mówca wyraźnie
rozdzielający samą czynność obrzędową
(telete) od "miste-
riów" i mówiący o "telete misteriów" jako o rytuale święta9. Z
drugiej strony, określenie misteria ogranicza się właśnie do cza-
su wypełnionego obrzędami, inaczej bowiem Plutarch nie
mógłby powiedzieć: "W Eleusis, po misteriach, gdy świątecz-
ne obchody były u szczytu, podjęto nas gościnnie..."10 Zresztą
Plutarch żyje już w czasach uprzedmiotowienia świątecznej
atmosfery, skostnienia święta w rytuał, ba, wręcz w ceremo-
nię. Skądinąd samo słowo "misteria" mówi, że święta nazywa-
no tak od jakiegoś głównego obrzędu. Również tu, jak przy
omówionych już wyżej nazwach świąt, mamy wyraźny języ-
kowy punkt wyjścia. Jest to czynność obrzędowa, która jednak

-inaczej niż w wypadku Kallynteriów i Plynteriów - nie ma

11


za przedmiot kultowego wizerunku bóstwa, lecz ludzi, którzy
poprzez nią sami w określony sposób stają się przedmiotami i
podmiotami święta. To mist (mystes) podlega misteriom, staje
się ich przedmiotem, ale również ich współrealizatorem.

Będziemy tutaj próbować ująć misteria w sensie najściślej-
szym - takim, jaki rysuje się przed nami w kontekście greckie-
go życia epok archaicznej i klasycznej, poniekąd w miejscu
najpierwotniejszym: jako zespół regulowanych przez kalen-
darz sytuacji świątecznych. Spośród kalendarzy greckich sto-
sunkowo najlepiej, aczkolwiek w formach raczej ułamkowych,
zachował się kalendarz attycki11. Właśnie na attyckim kalenda-
rzu świątecznym opieraliśmy się, gdyśmy od razu na począt-
ku mówili o konkretnych najstarszych, znanych nam miste-
riach, nie zaś o "misteriach" w ogóle. Również ten właśnie
tekst podstawowy będziemy w dalszym ciągu przywoływać i
w miarę możliwości rekonstruować, aby z jego struktury móc
wstępnie wydedukować treść słowa "misteria". Jak wiadomo,
misteria odbywały się dwa razy w roku: w jesiennym miesią-
cu Boedromion i na wiosnę, w miesiącu Antesterion. Misteria
jesienne, obchodzone w Eleusis, były "wielkimi" albo "więk-
szymi". W odróżnieniu od nich "małe" bądź "mniejsze" świę-
cono na wiosnę w Agrze. Fakt, że porównawczo-odróżniające
określenie nie zawsze brzmi jednakowo ("wielkie"-"większe",
"małe"-"mniejsze"), wskazuje, że w obu owych miesiącach w
kalendarzu figurowało jedynie słowo "misteria", z podaniem
co najwyżej miejsca.

Okolicznością jeszcze ważniejszą (stąd nasz ekskurs na te-
mat tekstu kalendarza) jest to, że podobnie jak w wypadku in-
nych nazw świąt, określanie misteriów imieniem konkretne-
go bóstwa było najzupełniej zbędne. Ponieważ jednak już w V w.
owe konkretne misteria uważano za przypadki szczegółowe
ogólniejszej klasy podobnych obrzędów, zwanych zbiorczo
"misteriami"12, w różnych źródłach Demeter i Persefona wy-
mieniane są wyraźnie jako bóstwa obu tych świąt - wielkiego
w Eleusis i małego w Agrze. Formy ujęcia tych informacji
bynajmniej nie pokrywają się, stąd też nie sposób powiedzieć,
by były to cytaty z attyckiego kalendarza. Owszem, pewne


12


jest coś przeciwnego. W swych pierwotnych miejscach miste-
ria mogły funkcjonować jedynie jako święta owych konkret-
nych bóstw. Czynność kultowa zapewne angażowała bezpo-
średnio ludzkich jej uczestników: kult był kultem bogów,
święto było własnością tych a nie innych bogiń. I wszystko to
miało - przynajmniej dla Ateńczyków - charakter najzupełniej
oczywisty.

Dzisiaj skłonni jesteśmy raczej - zresztą w zgodzie ze spo-
sobem, w jaki już Herodot używał tego słowa - termin "mi-
steria" pojmować w równie oczywistym dla nas sensie "obrzę-
dów tajemnych", w oderwaniu od konkretnego bóstwa. Mu-
simy więc koniecznie powiedzieć kilka słów ogólniejszych o
sferze tajemnej w religii antycznej, zanim zajmiemy się szcze-
gółowiej tajemną czynnością kultową, jaka dała nazwę misteriom.
Określenie "sfera tajemna" niekoniecznie musi oznaczać
"tajemnicę". Wprawdzie gdzieś bardzo głęboko mogła w niej
tkwić prawdziwa tajemnica w sensie takim, w jakim wypowia-
da się o niej pewien współczesny nam pisarz religijny. Mówi
on, że cechę prawdziwej tajemnicy rozpoznaje w fakcie, że
czegoś doświadcza, coś wielbi i przeżywa - coś, co nie jest
trzymane w żadnej specjalnej tajemnicy, a jednak na zawsze
tajemnicą pozostaje13. W owej "sferze tajemnej" nie tyle cho-
dzi o samą tajemnicę, ile raczej o tajemność.

Owa tajemność zaś ma w religii greckiej charakter nie tyle
pozytywno-intencjonalny, ile raczej negatywno-mimowiedny.
"Tajemne" otacza się tajemnicą i ukrywa nie po to, by napraw-
dę ukryć to i otoczyć tajemnicą. Badanie religii naturalnych
uczy nas, że w tajemnych "kultach natury chodzi o coś podobnego, co
zdaniem Goethego dzieje się w samej naturze, mianowicie o

świętą a jawną tajemnicę.

W obrzędowości greckiej tajemność była z pewnością czymś
dobrze znanym wszystkim, którzy mieszkali w okolicach da-
nego miejsca kultu, nie wolno było jednak o niej mówić. Ba,
tę swoją cechę "niewypowiadalności" (arretoń) miała ona nie-


13


zależnie od widzimisię uczestników kultu. Albowiem w war-

stwie najgłębszej - tam, gdzie mogła ona stać się przedmiotem

kultu - była to prawdziwa tajemnica, rzeczywiście niewysła-

wialna. Dopiero później wyraźne zakazy przekształcają
arreton

wapórreton.

Niewysławialność tajemnic naturalnych - ot, choćby praw-
dziwej tajemnicy powstania życia - stanie się może zrozumia-
ła, jeśli uprzytomnimy ją sobie na dwu różnych płaszczyznach

-egzystencjalnej i czysto pojęciowej. Na płaszczyźnie egzy-
stencjalnej jesteśmy działającymi i doznającymi, i samych nas
nasze działania oraz doznania dotyczą w jakiejś głębi, w której
tylko dzieje się coś, na co nie ma odpowiednich słów. Na płasz-
czyźnie czysto pojęciowej owo dzianie się można jasno, jedno-
znacznie, a przy tym beznamiętnie ująć w terminach biolo-
gicznych. Czy jednak ten dziejący się proces jest jeszcze tym
samym, mnie dotyczącym, moim procesem? Przedstawienie
czysto pojęciowe uchwytuje tylko to, co ogólne, oddzielone od
jednostkowego, indywidualnego przypadku, mówi o jakimś
procesie, wychodząc poniekąd od mojej tajemnicy, ale nie wy-
powiada go, gdyż jest on niewysławialny. Jedynie przedsta-
wienie obrzędowe może mój proces podnieść do rangi ogólno-
ści w taki sposób, że nadal jest on najściślej mój własny, będąc
jednocześnie tajemnicą dzieloną pospołu ze wszystkimi ludźmi.
Paradoks jawności kultu tajemnego cechował również at-
tyckie misteria. Były one w greckiej religii właśnie przypad-
kami szczegółowymi tego, co "arretyczne" - bo tak właściwie
należałoby mówić, by uniknąć nietrafnego i oklepanego termi-
nu "mistyczne". Z chwilą wypowiedzenia jego tajemnica mu-
siała stać się banałem, bo przecież całkiem po prostu przesta-
wała wówczas być owym arreton, z racji swej niewysławialno-
ści wytwarzającym wokół siebie - na podobieństwo ciała at-
mosferycznego -jakąś osobliwą sferę akustyczno-wizualną z
działań i poruszeń, z ciemności i światła, z głuchej ciszy i gło-
sów. Tylko ten, kto gwoli naoczności zrezygnował z owej at-
mosfery, kto "odtańczył" bądź "zainscenizował" misteria, zbli-
żył się do wypowiedzenia niewypowiadalnego. W pełni nie-
wypowiadalne pozostało to, co niewypowiadalne z gruntu, co


14


stanowiło boskie centrum misteriów: ich wielka bogini, która

już poniekąd niezbyt stosownie pojawiała się w postaci
Demetry i jej córki. Święto zawładnęło nią jako "niewysła-
wialnym dziewczęciem" (Arretos Koura).
Misteria są wzorcowymi przypadkami pierwiastka arre-
tycznego, lecz przecież tylko przypadkami szczegółowymi
obok innych, nie mniej wyrazistych. Weźmy jeden tylko przy-
kład klasyczny z Aten: poświęcone Pallas Atenie święto Arre-
foriów, nazwanych tak od rytualnego wynoszenia i przynosze-
nia Niewysławialnego14. Arreta odgrywały w greckim kulcie
rolę o wiele większą, niż się zwykle sądzi; właśnie dlatego
Niewysławialne nie było wymawiane, a więc również rozgłaszam
ne. Wiedza zaś "arretologiczna", rzecz niezbędna a paradoksal-
na, bez której nie sposób uzyskać właściwego obrazu greckiej
religii, tym właśnie jest zagrożona: bezmyślnym rozpapla-
niem, skutkiem czego arreton odarte zostaje ze swoistej dla nie-
go, charakterystycznej atmosfery. Mystikon, o ile pojmować je
będziemy właściwie, tzn. w sensie najpierwotniejszym, jako
najistotniejszy element misteriów attyckich, jest specjalną for-
mą
arretonu. Mówienie o nim to już "arretologia". Musimy się
strzec przed jego wypaplaniem, przed występkiem polegają-
cym na mimowolnym zafałszowaniu świętego nastroju. Dla-
tego musimy pokusić się o niemożliwe i przynajmniej nie
wprost wskazać, czym było owo mystikon, którego mist pod-
czas misteriów - od niego wszak nazwanych - doświadczał i
które współtworzył jako zdarzenie fundamentalne.

Jedną wskazówkę daje nam tu język, drugą - zabytki. Języ-
kowym źródłem terminu "misteria", jak zresztą również
"mist" i "mistyczny", jest czasownik, który w sensie rytual-
nym znaczy "wtajemniczać" (myein), wyprowadzony z cza-
sownika "zamykać oczy bądź usta" (myein). Zabytki - dwie
kopie wizerunku Heraklesa wtajemniczanego w misteria15 -
pokazują, że nie chodziło tu bynajmniej o zamilknięcie wobec
arretonu, lecz o ceremonię zamykania oczu. Herakles siedzi z
głową całkowicie zawiniętą: oto misteria zaczynają się dla mi-
sta w chwili, gdy jako bierny przedmiot całej sytuacji (myoume-
nos) zamyka oczy, poniekąd wycofuje się we własny mrok,


15


wchodzi w ciemność. W-chodzeniem, in-itia (w liczbie mno-
giej), nazywają Rzymianie w łacińskim przekładzie nie tylko
te czynności wtajemniczające, akt zamykania oczu, myesis, któ-
rego dokładnym tłumaczeniem jest termin initiatio, lecz rów-
nież same misteria. Święto wchodzenia w ciemność (do wyj-
ścia z której i wychynięcia na świat zresztą samo owo wcho-
dzenie prowadzi) - oto czym są misteria stosownie do pier-
wotnego sensu tego określenia.

Osobliwością tego wchodzenia i zamykania oczu jest jego
charakter obrzędowy, o sensie wykraczającym poza osobiste
doświadczenie mista. W swej książce o prawach Cycero ów
ogólniejszy sens wyraził na płaszczyźnie pojęciowej w ten
sposób, że initia zestawił z brzmiącymi jakoś filozoficznie principiami:
"initiaque ut appelantur ita re vera principia vitae cogno-
vimus neque solum cum laetitia vivendi rationem accepimus sed
etiam, cum spe meliore moriendi" ("w owych initia zapoznaliśmy
się dokładnie nie tylko, by tak powiedzieć, z zasadami życia, i
nie tylko otrzymaliśmy podstawę do radosnego życia, lecz
również do nadziei na lepsząśmierć"). Wszelako owe poznane
w attyckich misteriach principia vitae, o jakich mówi Cycero,
pobrzmiewają filozofią tylko w przekładzie łacińskim. Słysząc
ich ujęcie pierwotne, u Pindara, nie myślimy zgoła o "zasa-
dach". "Szczęsny, kto zobaczywszy coś takiego czytamy u
greckiego poety - poszedł pod ziemię: albowiem poznał on
koniec życia, a także dany mu przez Zeusa początek (oide men
biou teleutdn, olden de diósdoton archan)"16. Nie bez kozery mi-
steria na sposób nocny wiodą mista ku samym początkom
życia, nie zaś ku pojmowanemu filozoficznie "początkowi"
(choć greckie słowo arche znaczy również to) - ku początkom
życia rozumianym naturalistycznie.

Aspekt "nocny" nie ogranicza się przy tym do zasłaniania
twarzy mista podczas wchodzenia. "Nocny" charakter miste-
riów polegał zasadniczo na tym, że podczas nich można było
doświadczyć wszelkich aspektów nocy, nawet ową swoistą dla
niej właściwość poniekąd rodzenia światła i pomagania adep-
towi w uzyskaniu oświecenia. Misteria były nie tylko świętem
nocnym, lecz również - tak przynajmniej się wydaje -świę-


16


tem nocy stopniowo gęstniejącej, aż do momentu nagłego,
wielkiego rozjaśnienia się. Z pewnością nieprzypadkowo wiel-
kie misteria odbywały się podczas ubywania księżyca. Przy-
gotowania czyniono podczas pełni. Jednakże już w nastroju
określonym przez ubywanie księżyca mistowie, zgromadzeni
w dniu 15. Boedromion, jeszcze w dniu 16. brali przygoto-
wawczą, oczyszczającą kąpiel w morzu. Dopiero w dniu 19.
wyruszali do Eleusis, ciąg zaś nocy świętych zaczynał się w
noc po dniu 20., kiedy to docierali na miejsce. Należy przy-
jąć17, że małe misteria w miesiącu Antesterion odbywano pod-
czas mniej więcej takich samych nocy. Misteria jako święto za-
mykania i wchodzenia do pewnego stopnia były przeciwień-
stwem świąt, które dały nazwę miesiącowi - Antesteriów, za-
czynających fazę pełni księżyca (dni 11. do 13.). "Rozkwita-
nie", od którego pochodzi nazwa święta, było jednocześnie
powszechnym otwieraniem się - nie tylko kwiatów i jaśnieją-
cego księżyca, lecz również beczek z winem, ba, nawet gro-
bów. I na odwrót: o zamykających się kwiatach mówiono to
samo, co o zamykających się oczach (myein)18.

"Misteria" jako nazwa święta mają jeszcze jedno wyraziste
językowo i mocne, dopełniające je przeciwieństwo -święta
Anakalypteriów. Zasłanianie podczas Misteriów i odsłaniania
(anakalypteiń) podczas Anakalypteriów dopełniają się wzajemnie
tworząc jedność wyższego rzędu, znaną nam jako czynność
święta z bardziej wysublimowanej mitologii, a także przeja-
wiającą się następnie w licznych ludzkich zachowaniach. Na-
zwęświęta Anakalypteriów znamy z przekazu o kulcie tej sa-
mej bogini, której przynależą misteria -Persefony. Nazwa
święta odnosi się do jej zaślubin, świętowanych również pod
nazwą Theogamia ("boskie zaślubiny")19. Obu tych nazw uży-
wano pospolicie na Sycylii, wszelako wydarzenie boskie, do
którego się one odnoszą, może być jedynie tym, które stano-
wiło mitologiczną treść misteriów attyckich. Zaślubiny Perse-
fony i Hadesa stanowiły również pierwowzór zaślubin ludz-
kich. W starożytności pannę młodą oddawano oblubieńcowi
tak samo zawoalowaną, jak wtajemniczonych podziemnie od-
dawano śmierci - w spowiciu mista. Jednakże to nie u dzieci


17


rodzaju ludzkiego - ani u mista, ani u oblubienicy - te znaki i
sposoby pogrążania się w noc mogły uzyskać wyrazistość taką
jak u bogini, która swego narzeczeństwa doznawała jako
śmierci i popadnięcia w niewolę boga podziemi. Warunkiem
jej odsłonięcia jako poślubionej już małżonki było uprzednie
jej zasłonięcie jako narzeczonej - wtedy gdy Persefona wkra-
czała w podziemną noc jej morderczego i płodzącego oblu-
bieńca. Jako święto nosiło to nazwę misteriów.

Jest to ciemność potrójna: zasłonięcia, świętych nocy w
Agrze i Eleusis oraz własna, wewnętrzna ciemność mista,
również mężczyzny, a nie tylko, powiedzmy, wtajemniczonej
kobiety; ciemność, w której ów mist powraca do swej własnej,
cierpiącej i poczynającej macierzyńskości. Oto w postaciach
bogów i w boskich losach kontempluje on jednocześnie to, co
wieczne i wspólne w praźródle jego własnego życia, pierwia-
stek archetypalny owego niepowtarzalnego małżeńskiego
zjednoczenia, które jemu dało początek -Niewysławialnego,
które nie było możliwe już u schyłku antyku. Misteria attyc-
kie jeszcze niezbyt mocno popychają człowieka wstecz, ku
przeżywanemu w obrazach mitologicznych powrotowi do za-
korzenionych w naturze początków jego egzystencji. Nie po-
trzebował on żadnych szczególnie potężnych środków, by od-
naleźć drogę do owych korzeni oraz do nie wyczerpanego jesz-
cze pola mocy, na jakim bytuje zakorzeniony tamże a bogom
podobny; wystarczało do tego święto z jego naturalnymi, wy-
tworzonymi przez atmosferę cudami i ustanawiające więzi
między nim a jego własną prahistorią, sięgającą głęboko, aż do
praźródeł jego życia, aż do świata przodków. Byt-tutaj tego, co
było, którego dusza strzeże jak najbardziej własnego skarbu,
okazuje swą skuteczność i moc. Chrześcijaństwo świadomie
pominęło cały ten obszar korzeni i źródeł, z głęboką i niebez-
podstawną nieufnością wobec sił, które misteria na swój spo-
sób (dowiemy się nieco na ten temat w drugiej części naszych
rozważań) usiłowały ujarzmić i okiełznać. "Misteria" chrześci-
jaństwa, głównie jego sakramenty, miały być nowym i najsku-
teczniejszym środkiem pomagającym człowiekowi zakorzenić
się w całkowicie innym, nadprzyrodzonym prapodłożu.


18


W miarę jak rosło znaczenie środków cudownych (magicz-
nych w pogaństwie, zupełnie zaś nowego rodzaju - właśnie
sakramentów -w chrześcijaństwie), również "Mysterion" (w
liczbie pojedynczej) coraz bardziej wysuwa się na pierwszy
plan. Jak fylakterion (od fylattein, "ochraniać") jest "środkiem
ochronnym", tak też w zgodzie z gramatyką słowo mysterion
należałoby interpretować jako "środek do zasłaniania, utajnia-
nia, trzymania w tajemnicy". Jednakże oznacza ono to, co trzy-
mane jest w tajemnicy, tajemnicę, owszem, nawet - skądinąd
późno20 - cały kult tajemny, czyli treść misteriów. Zresztą jest
to logiczne, skoro misteria Funkcjonowały jako święto i wzor-
cowy kult tajemny; wszystko, co się na nie składało, było my-
sterion, środkiem do realizacji święta, a jednocześnie, jak całe
święto, było zasłonięte, sekretne. W gruncie rzeczy wszystko
to po prostu pomagało przeniknąć w coś ponad materialnymi
rekwizytami kultu, przedmiotami, czynnościami i słowami, w
coś leżącego poza tym wszystkim. O kłosie, pokazywanym w
milczeniu w szczytowym punkcie obrzędów eleuzyjskich,
bądź o owym tak prostym, składającym się ledwie z dwu słów
wezwaniu bye, kye ("spuszczaj deszcz, wydaj owoc"), chrześci-
jańscy pisarze mówili drwiąco: "I to jest to wielkie, niewysła-
wialne mysterion eleuzyjskie!"21 Wychodzą wprost ze skóry
wyliczając pospolite, niegodne żadnej czci przedmioty, ponoć
składające się razem na owo "mysterion". Tym samym dają do-
wód, że pogańskie arreton jako takie przestało dla nich istnieć.
Ich misteria są z gruntu różne od dawniejszych, pogańskich.


19

2. Podanie o założeniu sanktuarium Kabirów
w Tebach
Analiza słowa mysterion i jego sensu w formie liczby mno-
giej, mysteria, bodaj najpierwotniej używanej, musi poprze-
dzać zarówno ogólne rozważania nad antycznymi misteriami,
jak i nad konkretnymi misteriami Kabirów. Nimi właśnie zaj-
miemy się obecnie, choć nie zamierzamy wyczerpująco przed-
stawić zagadkowych mitologicznych istot zwanych "Kabira-
mi" (Kabeiroi bądź - w dialektalnej formie beockiej - Kabiroi,
jak chyba nazywano ich w sanktuarium tebańskim); nie bę-
dziemy także podejmować próby prezentacji tajemnego kultu,
który już Herodot określił mianem "misteriów" Kabirów. Jest
to w ogóle najstarsza w piśmiennictwie wzmianka o greckich
"misteriach", jeśli pominąć krótką inskrypcję mówiącą o wiel-
kich obchodach eleuzyjskich22. Wiemy jednakże, że Herodot
tego określenia używał w tym samym ogólniejszym sensie, w
którym również my obecnie mówimy o "misteriach" starożyt-
nych. Z drugiej strony, analiza pewnych przekazów odnoszą-
cych się do kultu Kabirów stanowi, ze względów treściowych,
punkt wyjścia naukowego badania misteriów; to samo doty-
czy analiz językowych. Z tych powodów poniższe rozważania
poświęcimy zachowanemu do naszych czasów podaniu o
sanktuarium Kabirów w Tebach.

Powracając obecnie do tego właśnie ogólniejszego zastoso-
wania omawianego terminu i mówiąc swobodniej "misteria"
zamiast mysteria, nie powinniśmy jednak całkowicie zapomi-
nać o kontekście świątecznym, w którym objawiły nam one
swój początkowy, antyczny sens. Był to kontekst przedstawia-
nych i przeżywanych mitologicznie zaślubin - prazaślubin


20


boskiej oblubienicy i boskiego oblubieńca, których naślado-
waniem i odwzorowaniem są zaślubiny ludzkie. W tym kon-
tekście zasłonięcie stanowiło fazę poprzedzającą odsłonięcie,
Anakalypteria; należy je rozpatrywać jako szczególny akt przy-
gotowawczy w całokształcie zdarzeń weselnych. Akt ten by-
najmniej nie umniejsza naturalnego charakteru owych zda-
rzeń. Twierdzenie Greków, że połączenie się małżeńskie jest
wypełnieniem i punktem szczytowym inicjacji (telos hogamos)23
opiera się właśnie na tym, iżświęto misteriów i święto zaślu-
bin to tylko wariacje na jeden i ten sam temat podstawowy,
którym człowiek starożytny parał się głównie jako kontynu-
ator swej rodziny i swego rodu.

Ale kultowa realizacja tego najzupełniej naturalnego zda-
rzenia czy to jako publicznego święta rodzinnego, czy też
jako tajemnego kultu greckich rodów, nie mówiąc już o reali-
zacji najwspanialszej i najbardziej wysublimowanej, czyli o
obchodach misteriów eleuzyjskich otóż właśnie ta czynność
kultowa, ukształtowana z surowego tworzywa życia, ukazuje
pierwiastek zwierzęco-naturalny wyniesiony na wyższy po-
ziom. Na owej wyższej, człowieczo-przyrodniczej płaszczyź-
nie pierwiastek zwierzęcy w małżeńskim złączeniu domagał
się czegoś poniekąd metafizycznego, jakiegoś potężnego zaple-
cza dla owych korzeni, z których wyrasta życie pojedynczego
człowieka. Wszak na tle wielkich cykli przyrodniczych życie
zwierzęce jest jedynie czymś momentalnym, we wszystkich
swych przejawieniach rozbłyskuje jakby tylko hic et nunc, tu i
teraz, bez świadomego nawiązania z tym, co je poprzedza i co
przychodzi po nim. Świadome periodyczne powtarzanie czyn-
ności kultowych, więcej, ich świadomie kultywowana, powra-
cająca forma obrzędowa - forma wszystkich zaślubin w ciągu
powiązanych z sobą pokoleń - ustanawia właśnie, ciągle od
nowa, ową
łączność ze światem przodków, z korzeniami czy
jak tam jeszcze zechcemy nazwać owo "byłe", również teraz
tkwiące nam w duszy; ową specyficzną i cechującą tylko człowieka
łączność oraz jego różnorakie uwikłanie w świat.

Jest czymś wielce osobliwym, że faza przygotowawcza akt
zaślubin spowicie zasłoną - w kontekście zdarzenia natural-


21


nego, które uzyskało wymiar kultowy, wyraźnie wskazuje na
coś ponad pierwiastkiem czysto zwierzęcym. Ucieczka oblu-
bienicy, jej schwytanie i poskromienie, wszystkie fazy zwykłe-
go porwania narzeczonej odwzorowują wiernie, jak w histrze,
odpowiednie momenty wstępnej gry miłosnej pewnych zwie-
rząt i ich spółkowania. Jedynie spowicie w ciemność ma swój
pierwowzór bodaj tylko na niebie, gdzie słońce i księżyc w
momencie swego złączenia się znikają w mroku. Odpowiada
temu zniknięcie osoby zasłoniętej w jej własnym mroku, co
jest zdarzeniem z jednej strony nie będącym zwyczajną imita-
cją, z drugiej zaś mającym - jako zwrot do wewnątrz - pewien
sens i szczególną rzeczywistość duchową. Otóż właśnie ta faza
przygotowawcza dała misteriom ich nazwę i określiła swoisty,
specyficzny charakter mistyczności starożytnej w jej obu
aspektach: z jednej strony jako przygotowania i wprowadze-
nia, z drugiej - jako wyprowadzenia, w sensie zarówno pod-
niesienia na wyższy poziom, jak i głębszego zakorzenienia. O
tej specyfice starożytnych misteriów nie powinniśmy zapomi-
nać, przystępując teraz do analizy szczególnie pouczającego
przekazu o kulcie Kabirów.

W oczach Greków misteria Kabirów uchodziły za niezwy-
kle stare; na pewno jeszcze w czasach historycznych uważane
były za bardzo dawne. Ich centrum, północnogrecka wyspa
Samotraka, naprzeciwko wybrzeża trackiego, leżało tak dale-
ko od głównego helleńskiego obszaru, na którym panowała re-
ligia homerycko-klasyczna, że tak długie, uporczywe trwanie
prastarych zwyczajów kultowych na tej wyspie, a także na są-
siednich wyspach Morza Trackiego, nie może nas dziwić. W
tej sytuacji jasne się staje, dlaczego relacje o istotnych dla reli-
gii tej wyspy, pierwotnych cechach pochodzą z czasów względ-
nie późnych, bo dopiero poczynając od epoki helleńskiej, kie-
dy to Samotraka leżała już w obrębie zhellenizowanego świa-
ta egejskiego. Wykopaliska w sanktuarium misteryjnym na
Samotrace nigdy nie sięgnęły wyraźniej poza budowle z epo-
ki rzymskiej i hellenistycznej, nie odsłoniły też - przynajmniej
do chwili obecnej - bezpośrednich świadectw z rzeczywiście
najstarszej warstwy kultu Kabirów. Dlatego też nie będziemy


22


tutaj wysuwać na plan pierwszy miejsca kultu na Samotrace,
lecz inne, na greckim lądzie stałym, odkopane już w latach
1888-1889, ale z którego zabytki wyczerpująco zaprezentowa-
no dopiero w 1940 r.24

Najprzód jednak wypada nam wspomnieć o dwu przeka-
zach z Samotraki, które, choć pochodzą z czasów później-
szych, bezpośrednio zaświadczają o starożytności tego kultu.
Pierwszy figuruje w dziele greckiego historiografa Diodora i
głosi, że tubylczy mieszkańcy tej wyspy - wszystko jedno, czy
w czasach samego Diodora, czy też w epoce autora jego źró-
dła; w każdym razie w epoce hellenistycznej25 - mieli swój
odrębny, stary język, którego w znacznej mierze nadal używali
do celów kultowych. Inskrypcje z sąsiedniej wyspy Lemnos,
również centrum kultu Kabirów, dają nam pewne pojęcie o tej
starej niegreckiej mowie, spokrewnionej bodaj najbliżej z ję-
zykiem etruskim i określanej przez Greków mianem "pelazgij-
skiej" lub "tyrseńskiej". Koes (kóes albo koi es), nazwę samotrac-
kiego kapłana kultu Kabirów, odnaleziono niedawno w zabyt-
kach starego, małoazjatyckiego języka lidyjskiego; występuje
ona w nich w formie kaves26. Z greckiego punktu widzenia
były to pozostałości jakiejś barbarzyńskiej mowy, używane w kultach

samotrackich, z pewnością również w obrzędach
Kabirów.
Przekazem drugim jest anegdota historyczna w dwóch wa-

riantach, związanych z dwiema różnymi osobami27. Według
jednego z nich spartański generał Antalkidas, pragnący uzy-
skać wtajemniczenie w misteria samotrackie, tytułem wpro-
wadzenia zapytany został przez koesa, kapłana, o rzecz nastę-
pującą: czy popełnił w swym życiu coś okropniejszego od
zwyczajnego, pospolitego występku?28 Na co Spartanin odparł
w duchu prawdziwie helleńskim: "Jeśli coś takiego zrobiłem,
bogowie doskonale o tym wiedzą!" Według drugiej wersji
inny słynny Spartanin, wódz Lysandros, pragnął na Samotra-
ce zasięgnąć zdania wyroczni. Widzimy wyraźnie, że już w
tym punkcie wersja ta jest niewiarygodna, gdyż w spolegli-
wych źródłach nie ma ani słowa o żadnej wyroczni na Samo-
trace. Jednakże zarówno w tej, jak i tamtej, niewiele wiary god-


23


niejszej wersji istotne pozostaje pytanie zadane na Samotrace
i tak bezbożne oraz gorszące w oczach Hellena, że Lysandros
kapłanowi odpowiedział również pytaniem: "Kto chce się tego
dowiedzieć - ty czy bogowie?" Kiedy zaś usłyszał w odpowie-
dzi: "Bogowie", przepędził kapłana mówiąc: "A więc precz mi
z drogi, bo skoro oni chcą wiedzieć, im właśnie to powiem!"

Jednak istotniejsze niż w anegdocie o Antalkidasie jest tu-
taj samo sformułowanie samotrackiego pytania: pytany miał
powiedzieć, jaki w całym swym życiu popełnił największy
występek przeciwko prawu boskiemu29. Tego rodzaju pytanie

-tak osobliwe w greckim świecie, że stało się motywem
owych anegdot - jest czymś szczególniejszym i istotniejszym
od ogólnikowego wezwania do spowiedzi z grzechów. Otóż
wtajemniczany musiał tutaj zdeklarować się jako winny naru-
szenia boskiego porządku, by móc przez koesa zostać oczysz-
czonym z występku. Chodzi o to, że musiał on być grzesz-
nikiem, ponieważ również pierwsi wtajemniczeni na Samotra-
ce, Kabirowie, wzorcowe postacie późniejszych misteriów
Kabirów, byli pierwotnie grzesznikami. Wspomnijmy przy tej
okazji pokrótce o dwu innych jeszcze przekazach. Według
pewnej tradycji z Tessaloniki, dużego miasta na wybrzeżu na-
przeciwko Samotraki, dwaj bracia Kabirowie jakoby zamor-
dowali trzeciego i zawinąwszy jego głowę w krwistoczerwoną
tkaninę, ukryli ją30. Na Imbros zaś, wyspie położonej w tych
samych okolicach, w inwokacji do Kabirów wyliczane są imio-
na Tytanów, znanych z greckiej mitologii pierwszych zbrod-
niarzy31.
Sens obu tych okoliczności - używania przedgreckiej, bar-
barzyńskiej mowy w rytuale i wielkiego występku jako prze-
słanki do przeżywania inicjacji przez adepta - rysuje się wy-
raźnie w świetle porównania ich z dwoma podstawowymi
wymogami misteriów eleuzyjskich. Niezbędnymi warunkami
dopuszczenia do obrzędów tajemnych wielkiego święta były
w Eleusis greckojęzyczność i niesplamienie siężadnym krwa-
wym występkiem. Mniejsze misteria w razie potrzeby oczysz-
czały mista również z wcześniejszej krwawej zbrodni. Jednak-
że, biorąc ogólnie, oczyszczenie nie oznacza akcentowania


24


występności inicjanta! Takiego akcentowania, podobnie jak
napomknień o niegreckiej przeszłości kultu, nie stwierdzamy
w Eleusis. Co nie znaczy, iżby jakaś niegrecka prehistoria była
tu wykluczona! Owszem, jednoznaczne odsunięcie ludzi mó-
wiących barbarzyńskimi językami -ten najbardziej uderzają-
cy ustęp w prorresis, "przedmowie" kapłana misterium - po-
zwala raczej wnioskować, że wielkie święto eleuzyjskie wła-
śnie dlatego starano się ukazać jako budowlę czysto helleńską,
iż była ona rozmyślnie i kunsztownie posadowiona na całko-
wicie innych fundamentach. W zestawieniu z takim podkre-
śleniem helleńskości i wcześniejszego oczyszczenia przeżytki
mowy barbarzyńskiej oraz religijnego parania się nieczysto-
ścią poświadczają wielką dawność i przedgrecki charakter mi-
steriów Kabirów, nawet jeśli same świadectwa są młodszej
daty.

Stwierdzając to, ustalamy jedynie kolejność etapów, nie zaś
chronologię w sensie ścisłym. W każdej dostępnej nam epoce
misteria Kabirów jawią nam się jako starożytniejsze od eleu-
zyjskich. Logicznie, by tak rzec, poprzedzają one te ostatnie,
co zresztą można wyczytać także ze wspomnianych wyżej ich
cech. Ma dla nas wagę wysoce ważkiego argumentu fakt, że
Herodot, jako pierwszy wspominający o "misteriach" na Sa-
motrace, przypisuje je owej pierwotnej ludności, którą zgod-
nie z bardzo powszechną w ówczesnej Grecji tradycją określa
mianem Pelazgów. Wcześniej zamieszkiwali oni ponoć rów-
nież Attykę. Według innego historyka32 przybyli tam z Beocji,
z okolic Teb. Nie uważamy, by można zasadnie negowaćści-
słość takich informacji pochodzących od starożytnych histo-
ryków; zadaniem nauki jest ich interpretacja. Jeśli idzie o na-
sze interpretacje, pozostają one w kręgu kwestii religioznaw-
czych, dokumentów i zabytków religijnych, które, co się tyczy
sanktuarium Kabirów w Tebach, są -tak się przypadkowo
składa - bogatsze, a częściowo również, zwłaszcza odnośnie do
materiału archeologicznego, starsze niż na Samotrace.

Opuszczając Teby i kierując się na Liwadię (antyczne mia-
sto Lebadeia), by dotrzeć do pobliskiego sanktuarium Kabi-
rów, osiągamy najpierw położoną na północ od miasta równi-


25


nę zwaną w starożytności Aońską
(Aónion pediori)33 . Można tę
geograficzną nazwę tłumaczyć jako "Równina Brzasku" bądź
"Równina Ludzi Brzasku", jak kto woli; w każdym razie po-
chodzi ona od "Eos", Jutrzenki34. Należy mieć to w pamięci,
ponieważ Samotraka, wyspa Kabirów, nosiła dwie jeszcze
inne nazwy o podobnym znaczeniu: Leukania, czyli "wyspa
białego brzasku"35 i "wyspa Elektry", czyli również bogini
światła o naturze solarnej36. Tak więc przedpole owego mrocz-
nego górskiego zakątka, w którym odprawiano misteria Kabi-
rów, również koło Teb jest poświęcone wschodzącemu słońcu.
Opuszczamy Równinę Aońską kierując się na zachód, by do-
trzeć do tego uroczyska Kabirów, biorąc sobie za przewodni-
ka i komentatora greckiego podróżnika Pauzaniasza, którego
topograficzne informacje dość dokładnie potwierdzają wyko-
paliska37.

Tam, gdzie droga odgałęzia się, aby powieść nas w kierun-
ku odnalezionego i odkopanego sanktuarium Kabirów, w sta-
rożytności rósł gaj poświęcony bogini Demetrze Kabeiria i jej
córce. "Tylko ktoś wtajemniczony może do niego wejść - ko-
mentuje Pauzaniasz. - Około siedmiu stadionów od tego gaju
znajduje się sanktuarium Kabirów. O tym, kim byli Kabiro-
wie i jakiej natury były poświęcone im oraz matce obrzędy, za-
milczę; ludzie, którzy chętnie coś by o tym usłyszeli, niech mi
to wybaczą. Nic mi jednak nie wzbrania ujawnić wszystkim
bodaj tego tylko, co o pochodzeniu owych obrzędów opowia-
dają sami Tebańczycy". Najwidoczniej w gaju Demetry, w
punkcie rozgałęzienia się dróg, wkroczyliśmy na obszar oto-
czony tajemnicą. Do sfery tajemnicy należą nie tylko określo-
ne miejsca, jak sam ów gaj, oraz święte czynności noszące w
kulcie Kabirów takie same nazwy jak w kulcie Demetry i Per-
sefony, mianowicie Dromena albo Telete i Orgia. Ten ostatni
termin (orgia) pojmowany jest w kontekście misteriów w
swym sensie podstawowym, tj. po prostu jako "czynność",
jednak ze szczególnym odcieniem, podobnie jak gdy słów
�czyn" bądź "dzieło" (ergori), zabarwionych tak samo, używa-
no do określania czynności krwawej ofiary38. W sekrecie trzy-
many jest nie tylko sam kult tajemny, lecz również natura


26


Kabirów, ba, nawet cała wyrażająca ją mitologia. Zamiast niej
Pauzaniaszowi wolno tylko opowiedzieć pseudohistorie, tzn.
podanie o ustanowieniu misteriów Kabirów.

Jakkolwiek w poniższych rozważaniach pragniemy ograni-
czyć się do analizy i interpretacji podania założycielskiego i
jego wariantów, musimy jednak zrelacjonować tutaj niektóre
cechy przynależne Kabirom a mające za fundament całość tra-
dycji o nich. Ich cechą naczelną jest to, że są oni bóstwami ta-
jemnymi i wymagającymi tajemności. Fakt, że ludzie, którym
podczas podróży morskiej groziło niebezpieczeństwo, ich wła-
śnie wzywali na pomoc, można jeszcze bodaj wyprowadzać z
ich natury. To jednak, iż przyzywano ich pomocy, nie znaczy
bynajmniej, że należy ich uważać za zwyczajne bóstwa poma-
gające. Są oni "bóstwami misteryjnymi" par excellence, i jest to
jedyne ogólniejsze ich określenie, jakie dopuszcza tradycyjny
przekaz. Ich nazwa brzmi na gruncie greczyzny obco. Uważa-
no, że jest to po prostu zhellenizowana forma semickiego sło-
wa kabirim, "Wielcy", gdyż również Grecy często Kabirów
nazywają "Wielkimi Bogami" (Megaloi theot). Otóż tego rodza-
ju ogólne określenie przysługuje właśnie bóstwom misteryj-
nym, nawet jeśli nie ma ono językowej podstawy we właści-
wych imionach odnośnych bogów i nie powstało w wyniku
przekładu. W rzeczy samej nie wiadomo, co pierwotnie zna-
czyło słowo Kabeiroi, wypada więc tylko przyjąć, że stosuje się
ono do bóstw misteryjnych, dokładnie tak jak inwokacja
"wielcy bogowie".

O ile sens nazwy nie jest nam znany, o tyle fonetyczna jej
postać wraz z wariantami (obok rodzaju żeńskiego Kabeira
mamy również
Kaeira i Kapbeira39) nie wskazuje na religię se-
micką, lecz w tę samą stronę, co obcy termin Koes -ku obsza-
rowi dawnych kultów śródziemnomorskich, zachowanych
częściowo w religiach małoazjatyckich. Nazwa Kabeiros wiąże
się z pewną górą czy też górzystym obszarem we Frygii, skąd-
inąd znanym jako domena Wielkiej Macierzy Bogów i noszą-
cym nazwę Berekyntii40. Rysem najbardziej uderzającym w
korpusie tradycji o Kabirach jest - oprócz tego, że są to bóstwa
misteryjne - ich przynależność do szerszego kręgu bóstw zde-


27


cydowanie męskich, posługujących boginiom i pod imionami
Kuretów, Korybantów oraz Idaioi Daktyloi składających się
na orszak Wielkiej Macierzy41. W Azji Mniejszej takie demo-
ny falliczne, ściślej związane z Berekyntią, zwały się również
Berekyndai i uchodziły za duchy najpierwotniejszych, zna-
nych nam z etnologii przyborów do kultów tajemnych - war-
kotek42. Tak właśnie musimy sobie wyobrażać tłum upiornych
i rozpasanie lubieżnych bóstw towarzyszących małoazjatyc-
kiej Wielkiej Bogini Matce, bóstw występujących pod rozma-
itymi imionami; również Kabirowie chyba nie różnili się od
nich zasadniczo.

Cechą prawdziwie upiorną istot boskich, takich jak Kabiro-
wie, jest, gdy - by użyć wyrażenia z upaniszad -jawią się one
jako "mniejsze od najmniejszych i większe od największych".
W tak właśnie brzmiącej inskrypcji z Imbros, pośród Kabirów
wymieniającej imiona wielkich Tytanów -Kojosa, Kriosa,
Hyperiona, Japetosa, Kronosa - wspomina się także o Pataj-
kach, czyli karłach. Można co prawda w tym osobliwym wyli-
czeniu upatrywać rezultat późniejszego synkretyzmu, ale w
tej formie nie byłby on możliwy, gdyby już wcześniej Kabi-
rowie nie uchodzili zarówno za Tytanów, jak i za karłów. Wie-
my już, że byli również winnymi występku: ich bratobójstwo
ma charakter nie mniej tytaniczny niż zamordowanie przez
Tytanów Dionizosa. Z drugiej strony przekonamy się, że w
podaniu założycielskim Prometeusz pozostaje z Kabirami-
-ludźmi w stosunku podobnym, jaki w wielkiej mitologii wią-
zał go z wielkimi Tytanami. Aby zrozumieć owo podanie,
musimy mieć na względzie właśnie fakt, że to, co w formie
pseudohistorycznej opowiadane jest przez ludzi niewtajemni-
czonym, w gruncie rzeczy mówi o takich właśnie tajemni-
czych postaciach mitologicznych, których widmowe sylwetki
jawią się nam już to tytanicznie ogromne, już to karzełkowato
znikome, mające pozór duchów, lecz jednak zawsze noszące
silne piętno męskie.

Na miejscu sanktuarium Kabirów (tak odczytujemy pierw-
szą Pauzaniaszową wersję podania założycielskiego) wznosiło
się ongiś miasto, którego mieszkańcy zwali się Kabirami. Do


28


Prometeusza, jednego z owych Kabirów-ludzi (Kabeiraioi) i do
jego syna Aitnajosa przybyła Demeter. Przyniosła coś z sobą i
powierzyła im to. Co to jednak było i co z tym zrobiono, Pau-
zaniasz woli nie mówić. Dość nam tylko wiedzieć, że kult ta-
jemny - telete -jest darem Demetry dla ludzi-Kabirów. Nie
trzeba chyba podkreślać, że Kabirów przemalowano tutaj na
ludzi w sposób nader niedbały. Aitnajos, "Etnejczyk", to bar-
dzo przejrzysty kryptonim Hefajstosa, boga ognia i kowal-
stwa, którego przynależność do boskich Kabirów tym się rów-
nież wyraża, że ongiś zwano ich właśnie "Hefajstosami" (Hefaistoi)
43. Istota rzeczy, którą opowieść pragnie zachować, przeja-
wiła się już w samym usytuowaniu sanktuariów; Demetrę,
występującą tu w powiązaniu z Kabirami i zwaną
Kabeiria albo
po prostu "Matka", należy uważać za fundatorkę misteriów
Kabirów44.

Drugą wersję podania prezentuje Pauzaniasz w taki sposób,
jak gdyby był to epizod późniejszy w historii miasta Kabirów
bądź też - już po opuszczeniu go przez nich - całej okolicy.
Otóż gdy, czytamy dalej, Kabeiraioi musieli uciekać przed ar-
giwskimi najeźdźcami, na jakiś czas wygasł również kult ta-
jemny. Na nowo i od podstaw wprowadziła go Pelarge, córka
Potnieusa, i jej mąż Istmiades - ale już w innym miejscu, zwa-
nym Aleksjarus. Ponieważ jednak Pelarge dokonywała inicja-
cji poza granicami pierwotnego miejsca, później, po powrocie
ocalałych członków rodu Kabirów (genos Kabeiritori), kult mu-
siano z powrotem przenieść na ich terytorium45. Mocą orze-
czenia wyroczni dodońskiej Pelarge uzyskała prawo do kultu i
ofiary w postaci brzemiennego zwierzęcia. Tak więc założy-
cielka misteriów to znów bogini - i nie mamy wątpliwości,
którą to boginię czczono pod imieniem Pelarge. To, że córka
"męża z Potniai" (Potnieusa) pozostaje w ścisłym związku z
kultem Demetry w Potniai, jest faktem pierwszym i niekwe-
stionowalnym46. Potniai było w Beocji miastem Demetry, na-
zwanym tak od niej (Potnia). Podobnie zaś jak imię Aitnajos
odnosi się do Hefajstosa, tak też "Istmiades" jest przydom-
kiem wielkiego boga Istmu, Posejdona: był on, jako Poti-das,


29


"mężem Demetry". A znów brzemienne zwierzę - maciorę
może w ofierze otrzymywać tylko Demeter, nikt inny.

Tak więc dla uszu wtajemniczanych owe podania założy-
cielskie brzmią jak łatwe do rozszyfrowania "opowieści z klu-
czem". Od razu jednak moglibyśmy postawić pytanie wynika-
jące z ich jednoznacznego sensu: co ma znaczyć fakt, że Deme-
ter, "Matka", jest boginią wtajemniczającą w misteria Kabi-
rów? Wszelako jeszcze przedtem musimy zapytać: czy rola tej
bogini w kulcie tajemnym, skądinąd naznaczonym piętnem
bóstw męskich, jest wystarczająco starożytna, byśmy mogli w
niej dopatrywać się głębszego sensu? Czy ten bądź ów rys w
podaniach założycielskich jest wystarczająco dawny, pierwot-
ny, byśmy mogli zeń wnosić o dawności związków Kabirów z
Demetrą? W tym punkcie uwaga nasza kieruje się na coś, co
również w świetle zarysowanej wyżej interpretacji mogłoby
bodaj pozostać zagadką - na jedyne całkowicie niejasne dla nas
imię "Pelarge". Ustaliliśmy co prawda boginię, której jest ono
kryptonimem, ale nie poprzez imię. Czy dla inicjowanych w
kult tajemny nie było ono bardziej przejrzyste niż dla nas?
Jakie reminiscencje i wyobrażenia to imię w nich budziło?

"Pelarge" to żeńska forma słowa pelargos, "bocian". Jeśliby-
śmy nie zamierzali trzymać się kurczowo wyobrażeń, jakie
zasadnie można czerpać z materiału antycznej religii, tutaj
właśnie moglibyśmy odnaleźć wyraźną wskazówkę dotyczącą
popularnego, ludowego wyjaśnienia początków życia. Istnieje
wszak mitologia bociana, której ślady w kulcie tajemnym,
mającym za przedmiot źródła życia, nie powinny zaskakiwać
współczesnego człowieka. Nie będziemy jednak, gwoli uobec-
nienia stosownych archetypów psychologicznych (tu na przy-
kład bocian mógłby być mitycznym ptakiem przynoszącym
dzieci), używać dróg okrężnych, bogactwo bowiem przekazów
płynących z samej Grecji jest większe, niż mogłyby przeczu-
wać wszelkie romantyczne czy psychologiczne interpretacje
mitu. Zresztą musimy przy tym uwzględniać również możli-
wości kryjące się w dialektalnych, często celowo pomiesza-
nych formach żywego greckiego języka. Na przykład "Pelar-


30


ge" może w innym dialekcie funkcjonować jako przekład sło-
wa "Pelasge", a także mieć związek z nazwą ludu Pelazgów
(Pelasgos). Zbitka dźwiękowa -rg-regularnie odpowiada star-
szej zbitce -sg-47, nie jest więc innowacją w stopniu uniemożli-
wiającym kojarzenie imienia Pelarge z cywilizacją Pelazgów.

Znamy przekaz łączący Demetrę jako fundatorkę misteriów
z przedstawicielem owej zagadkowej pierwotnej ludno-
ści, której dał on imię - Pelazgosem48. W ogóle zresztą trady-
cja argiwska wiązała ustanowienie misteriów Demetry z oko-
licą rozciągającą się między miastem Argos a Lerną, znanym
miejscem misteriów. Otóż bynajmniej nie do króla Eleusis,
lecz do pewnego pierwotnego mieszkańca tej okolicy trafiła
ponoć Demeter poszukująca swej porwanej córki. Człowiek,
który ją ugościł i którego obdarowała ona kultem tajemnym,
zgodnie z pewnym przekazem nosił imię Pelazgos49. Bogini
miasta Argos ufundował on jakoby świątynię, w której czczo-
no ją pod imieniem Demeter Pelasgis. Fundatorka misteriów
uchodziła zatem również za Pelazgijkę, w tym wszelako swo-
im charakterze zwała się "Pelasgis", nie zaś "Pelarge". To
ostatnie imię, nawet gdyby było jedynie kryptonimem "Pela-
zgijki", kojarzy się ze słowem "bocian".

Zresztą do rozważenia jest jeszcze inna możliwość. W sen-
sie czysto językowym forma pelargos, "bocian", mogłaby być
młodszą formą słowa pelasgos, oznaczającego pierwotnie chy-
ba nie ludzi, lecz ptaki. Byłoby czymś całkowicie zgodnym z
rolą pierwotnych kultów tajemnych, gdyby wszyscy męż-
czyźni określonego szczepu zostali przez obrzędy inicjacyjne
utożsamieni ze zwierzętami, w tym wypadku, za sprawą ko-
biety-bociana, z bocianami. Takie utożsamienie mogłoby się
również zachować w nazwie ludu. W tej sytuacji Pelasgoi,
gdziekolwiek w kontekście bajecznej prehistorii Grecji by
występowali - w Argos, w Attyce, w Beocji czy na Samotra-
ce, by wymienić tylko stosowne okolice znane z kultów miste-
ryjnych - jawią się jako inicjowani w prastare kulty tajemne,
a może również nawet jako członkowie stowarzyszeń męskich
[Mannerbunde], w etnologii, jak wiadomo, ściśle powiązanych
z kultami tajemnymi. Później nazwa ludu prawdopodobnie


31


oderwała się od nazwy zwierzęcia pelargos, pierwotnie lekko
tylko, dialektalnie zróżnicowanej, i utraciła swoje początkowe
znaczenie. Nie zamierzamy jednak zagłębiać się w ciągle jesz-
cze bardzo złożony problem ludu Pelazgów, lecz przeciwnie -
postaramy się zaprezentować i zinterpretować to, co zbudo-
wali Grecy na fundamencie etnologicznym, samym w sobie
prawdopodobnym, lecz dostępnym nam jedynie w najogól-
niejszych zarysach. Zwieńczenie tej budowli, najczystszą
grecką formę samej istoty kultów tajemnych, stanowią zapew-
ne misteria eleuzyjskie. Jest to tym bardziej znamienne, że
również w Eleusis postać wtajemniczającego kapłana zacho-
wała w sobie coś jakby reminiscencję dawniejszego utożsa-
mienia z ptakiem.

Wprowadzający w misteria kapłani i kapłanki, hierofanci i
hierofantki z Eleusis, należeli do rodu pierwszego kapłana mi-
steriów, Eumolposa, i uchodzili za jego potomków - Eumolpi-
dai. Mówiąc jednak dokładniej, wszyscy oni byli "Eumolpoi"

- tym samym, czym był ich mityczny praojciec50. Otóż "Eu-
molpos" jest nazwą funkcji; własne imiona Eumolpidzi tracili
z chwilą objęcia urzędu sprawowanego przez Eumolposa51.
Wszelako słowo "Eumolpos" nie określa sprawującego ten
urząd jako "kapłana" (który w Eleusis nosi miano hierofanta -
hierofanteś), lecz jako "wybornego śpiewaka". Znaczenie to jest
jasne, jednak właśnie w odniesieniu do eleuzyjskiego urzędu
kapłańskiego nie wydaje się szczególnie trafne. Hierofanteś
zwracał się przede wszystkim do widzów, nie zaś do słuchaczy.
Mówi o tym jego nazwa: "ten, który ukazuje święte (tajem-
ne)". Jego piękny głos musiał dźwięczeć donośnie, gdy zwoły-
wał mistów bądź ogłaszał narodziny boskiego dziecięcia.
Opierając się na tym, co wiemy o ceremoniach misteryjnych,
nie wyobrażamy go sobie jako "śpiewaka".
Mimo wszystko imię "Eumolpos" z pewnością wyraża coś
z istoty pierwotnego kapłana misteriów. Na słynnym malowi-
dle wazowym z V w. Eumolpos, wyobrażony w chwili posy-
łania Triptolemosa do społeczności bogów eleuzyjskich, ma
koło siebie, jako atrybut, łabędzia52, który w oczach Greków
uchodził za znakomitego ptasiego śpiewaka, choćśpiewał jako-


32


by dopiero w ostatnich godzinach swego życia. Cała mitolo-
giczna genealogia pierwszego kapłana, przez późniejszych mi-
tografów rozszczepionego na wielu Eumolposów53, pasuje naj-
lepiej do istoty o naturze łabędzia. Miał on podobno przybyć
do Eleusis z Tracji, co w sensie potocznym już było szkopu-
łem, gdyż Trakowie jako barbarzyńcy byli wykluczeni z mi-
steriów. Ale wśród Greków Tracja uchodziła za ojczyznęłabę-
dzi; było nią zwłaszcza ujście rzeki Strymon. Tam jeszcze w
czasach historycznych niektórzy ludzie nosili nazwiska uro-
bione od słowa "łabędź", tak jak gdzie indziej nosili "bocianie".
Słynni Ateńczycy byli spokrewnieni z trackim królem Oloro-
sem, "Łabędziem"54. Matka mitycznego Eumolposa nazywała
się Chione, "Śnieżnobiała", i była córką Boreasza, trackiego
wiatru północnego, i Oreithyi, którą porwał on z widowni
obrzędów misteryjnych w Agrai nad Ilissosem55. Traccy towa-
rzysze Eumolposa potopili się jakoby podczas kąpieli w jezio-
rze Eschatiotis, tzn. w "wodzie na końcu świata"56. Dla nas
brzmi w tym echo jakby bajki o łabędziach. Według eleuzyj-
skich trenów cywilne imię kapłana bądź kapłanki również po-
grążało się w głębi wód57; wynurzali się oni jako nowe, święte
istoty nie noszące jużżadnego innego imienia oprócz tego wła-
śnie, które pasowało do łabędzia, znamienitego śpiewaka.

Ojcem "wybornego śpiewaka", małżonkiem śnieżnobiałej
dziewicy Chione był bóg czczony w Eleusis jako "ojciec"58 i
uchodzący zresztą za małżonka Demetry - Posejdon. W terio-
morficznej wersji historii zaślubin porwanej panny, wersji sta-;
nowiącej mitologiczną podstawę misteriów Demetry, grał on,
jako ogier, rolę oblubieńca59. W innym podobnym wariancie
owych zaślubin narzeczony przyjmuje kształt łabędzia, narze-
czona - gęsi. W poetyckim opracowaniu tej starej mitologicz-
nej sceny zaślubin on nazwany jest Zeusem, ona - Nemesis60.
Wydaje się jednak, że faktem najpierwotniejszym była owa
prascena, która dopiero później, dzięki imionom Zeusa i Ne-
mesis, została włączona w mitologię epicką. W mitologii mi-
steryjnej sama bodaj córka Demetry grała rolę narzeczonej w
łabędzim weselu. W Eleusis jeszcze tylko kapłani i kapłanki
uchodzili za potomstwo istot powietrznych i wodnych, bóstw


33


wiatru i morza, mianowicie wybornego śpiewaka w rodzaju
łabędzia; poza tym cała prastara, zaludniona błotnymi ptaka-
mi sceneria obrzędu misteryjnego zniknęła. W Beocji prze-
trwała jakaś jej reminiscencja w związku z samą Persefoną:
opowiadano o jej zabawach z gęsią w jaskini niedaleko Leba-
dei61, gdzie - jak w wielu innych podobnych miejscach - zo-
stała porwana. Tej formie mitologemu dobrze odpowiada sce-
na na wazie z położonego niedaleko kabirionu (sanktuarium
Kabirów w pobliżu Teb); w scenie tej każda z bogiń szukają-
cych porwanego dziewczęcia -Demeter i skrzydlata Hekate
Angelos - ma obok siebie ptaka wodnego62.

Łabędź, gęś i z pewnością również tak często wyobrażana
na greckich wazach kaczka stanowią grupę ptaków wodnych,
z której - niby z jednolitego tworzywa, nie akcentującego spe-
cjalnie odrębności tych zwierząt -wywiedziono w czasach
archaicznych mitologię boskiej matki i jej córki, wyrażającą
losy kobiet, dusz i ludzi. Nie mniej starożytne jest całkiem
chyba jasne dla wtajemniczonych określenie tejże boskiej matki,
założycielki misterium Kabirów koło Teb, mianem "Bocianicy",
wskazujące na grupę ptaków długonogich obok
wzmiankowanej wyżej grupy krótkonogiej. Bocian, czapla i
żuraw występują więc razem tak samo jak łabędź, gęś i kacz-
ka, i na malowidłach wazowych rzadko bywają odróżniane od
siebie dokładniejszym rysunkiem. Owszem, spotykamy na-
wet formy przejściowe między obiema grupami, stąd też nikt
nie mógłby na podstawie opublikowanego dotąd materiału
orzec, czy różnica między oboma ptakami - długo i krótkonożnym -
na malowidle wazowym z kabirionu tebańskiego, malowidle, którego
interpretacja zamknie te rozważania, jest przypadkowa, czy też
zamierzona.

Pozostaje nam jeszcze rzucić bodaj pobieżne spojrzenie na
obiekty znalezione w sanktuarium Kabirów koło Teb i odpo-
wiedzieć na pytanie o sens roli Demetry jako fundatorki kul-
tu. Przy tym jako zasadnicze uznać trzeba postawione już py-
tanie o dawność tej roli. Określenie założycielki kultu tajemnego
imieniem Pelarge nasuwa bardzo starożytne wyobraże-
nia. Odzwierciedlają je również znaleziska odsyłające nas co


34


najmniej do epoki klasycznej. Okres, w którym wzniesiono
najstarszą odkopaną tam świątynię kamienną, to VI albo naj-
później początek V w. przed Chrystusem63. Starsze miejsce
wtajemniczeń, telesterion zwane "Aleksjarus", z pewnością
jeszcze nie z kamienia, znajdowało się niewątpliwie - jeśli wierzyć
Pauzaniaszowi -poza obrębem historycznego sanktu-
arium kamiennego. Drugąświątynię kamienną wybudowano
w V w. na miejscu pierwszej, zburzonej przez Persów, trzecią
zaś - pod koniec IV w., gdy poprzednia padła ofiarą niszczy-
cielskiego szału Macedończyków. Interesujące nas tu znalezi-
ska po większej części składają się z waz dekorowanych cha-
rakterystycznymi przedstawieniami. Charakterystyczne są
zarówno ich tematy, jak i elementy zdobnicze, a także samo
ujęcie, nieraz wpadające w groteskę albo lekko na nią stylizo-
wane. Grupa najważniejsza powstała najpóźniej w drugiej po-
łowie V w., ale swoisty dla waz zasób obrazów jest z pewno-
ścią starszy; składające się nań ptaki wodne, krótko- i długo-
nogie, kontynuują archaiczną tradycję64.

Odniesienia wyobrażeń na wazach do treści kultu tajemne-
go mogą być tak samo dwojakiego rodzaju, jak świadectwo
tekstów. Istnieją bezpośrednie, mitologiczne rozwinięcia tq
matu misteriów; są też opowieści z kluczem, których aluzje sj
dla wtajemniczonych raczej jasne, lecz które nie wtajemniczeni mają
za baśniowe bądź czysto ludzkie obrazki rodzajowe.

Opowieść o Pelarge i sceny z ptakami błotnymi na wazach z
kabirionu sytuują się na jednej płaszczyźnie. Teksty mitologiczne
należące do pierwszej grupy trzymano, rzecz jasna, o ile możności w
tajemnicy. Tym cenniejsza jest scena mitologiczna z inskrypcją,
zachowana na pewnej słynnej już dziś skorupie ceramicznej65.
Omawiano ją często66, zresztą w przyszłości - choć może już nie w
ramach tych rozważań - wypadnie jeszcze podjąć szczegółowszą jej
interpretację. Tutaj wspomnijmy tylko o najistotniejszych
rozszyfrowanych jej treściach. Stylizowana na typ archaicznego
Dionizosa, olbrzymia postać boga, opatrzonego na tym
przedstawieniu imieniem "Kabiroś", wskazuje, że męskość w funkcji
boskiego ojca (gdyż tym właśnie jest ten bóg, Kabiros, stojący przed
swym synem Pa



35


isem) wyniesiona została w ustanowionym przez boginię kul-
cie tajemnym do najwyższego, jakie tylko być może, dostojeń-
stwa. Co prawda wychodząca z niego, początku, linia życia
przechodzi przez Paisa i kończy się w groteskowej praistocie,
kabirowym praczłowieku, duchu, który dopiero się narodzi -
Pratolaosie. Narzeczoną jednak również groteskowego, wy-
glądającego dziko praoblubieńca "Mitosa" ("Nasienie"), ko-
bietę, która porodzi życie zaczerpnięte z kruży mieszalnej ojca
Kabirosa, wyróżnia uroda i brzemienne w sens imię "Krateia"
("Moc").

Do drugiej, baśniowo-rodzajowej grupy malowideł wazo-
wych należą przede wszystkim przedstawienia bajecznego
ludu Pigmejów z żurawiami67. W wizerunkach śmiesznych
fallicznych karzełków, Pigmejów, oraz majestatycznych, po-
tężnych ptaków niebieskich -żurawi, ukazane jest tutaj alu-
zyjnie przeciwieństwo między podlegającą inicjacji męskością
i udzielającą tej inicjacji żeńskością, przeciwieństwo, które w
tych misteriach zdaje się grać zasadniczą rolę. Wszędzie na
świecie w kultach tajemnych inicjowany stawiany jest w sy-
tuacjach przykrych, dręczony i wyśmiewany. Broni się, gdy
jednak daje za wygraną, jego pognębienie jest jedynie pozor-
ne, gdyż po nim następuje wyniesienie. Taka bodajże właśnie
była sytuacja wtajemniczanego w misteria Kabirów. I właśnie
w tym przejawiła się istota statusu Kabira - jako przeciwległe-
go bieguna godności ojca będącego źródłem życia, jako ko-
miczna sprośność i zarazem bezbronność pierwiastka fallicz-
nego. Jest to coś dzikiego i groteskowego, co może też być
śmiercionośne, jak owa wojowniczość i zachłanność Pigme-
jów, pożerających ustrzelone, piękne ptaki. Tym jaskrawiej w
ptakach błotnych wyraża się przeciwieństwo wobec takich
istot. Ptaki wodne z waz kabirionu bynajmniej nie nasuwają
nam na myśl żadnego biernego tworzywa, żadnej pośledniej-
szej sfery, którą przezwyciężyć ma dopiero pierwiastek męski,
wręcz przeciwnie: żywioł karłowaty i przyziemny, surowa
dzika męskość powinna zostać przez uskrzydlonążeńskość
podniesiona w wyższe rejony68.

Tutaj możemy już pokusić się bodaj o próbę wstępnej od-


36


powiedzi na pytanie o rolę Demetry jako założycielki miste-
riów Kabirów. Interpretacja osobnej grupy wyobrażeń ba-
śniowo-rodzajowych - właśnie scen inicjacji, tak przedstawio-
nych, że w swym ujęciu poniekąd ludycznym akcentują tylko
aspekt komiczny, nie zaś sakralny - także będzie przedmiotem
późniejszej, osobnej analizy. I znów nadmieńmy tylko krótko,
że w scenach tych nie brak motywów zaślubin: narzeczona
bardzo dokładnie zasłonięta, z wieńcem na głowie, z dwiema
osobliwymi gałązkami (jest to znak kultowy) obok wieńca69.
Na innym obrazie przedstawiającym zaślubiny w misteriach
dionizyjskich (które wszakże przebiegają w podobnej atmos-
ferze, tzn. z pewnością w sanktuarium Kabirów) oblubieniec
oznaczony jest takimi samymi gałązkami70. Owa gałązka zwie
się po grecku "bakchos" (bakchoś), co należy prawidłowo tłu-
maczyć przez "kiełek" albo "pęd", również w sensie delikatnego,
prawie jeszcze roślinnego życia, jakie z zaślubin wyrasta. Stąd
również Dionizos, najdelikatniejsze, nowo narodzone boskie dziecię,
jest Bakchosem71.

Pośród wszystkich przedmiotów symbolicznych, jakie na
wazach z kabirionu noszą wtajemniczeni, właśnie ów pęd
przedstawiany jest również samodzielnie, na ogół z dwoma
ptakami wodnymi i w powiązaniu z powtarzającą się i biegną-
ca w ciągu dekoracją, ale również w kombinacji ze swego ro-
dzaju sceną baśniową72. Na misie, która po drugiej stronie ma
tylko witkę mirtową, scenę tę - latorośl między dwoma pta-
kami wodnymi - flankują jeszcze dwa osobliwe zwierzęta baśniowe.
Są to koguty przestylizowane na gryfy, owe cudowne
istoty z archaicznej sztuki greckiej, również z racji swego poi
chodzenia wskazujące na Wschód. Jako koguty i gryfy wyrażają one
związany ze wschodem aspekt rośnięcia, procesu
przebiegającego jakby pod nadzorem i opieką obu ptaków; stanowią
one równie ważkie w sensie mitologicznym określenie miejsca, jak
"Leukania" i "wyspa Elektry" były określeniami ważnymi dla
Samotraki, "Aońska" zaś i "wschodnia"
dla równinnego przedpola
sanktuarium Kabirów koło Teb.

W ten sposób tutaj, na obrazie baśniowym, dostrzegamy
sens podania założycielskiego: kult tajemny był dla tych, któ-


37


rzy coś o nim wiedzieli, tworem wcielonej w boginię "Bocia-
nicę" prakobiecości, matczyną swą troską otaczającej pęd,
wschodzące w ciele męskim słońce, początek życia.
Pierwszoplanowym aspektem męskości, zwłaszcza chwackomłodzieńczej,
jest żądza agresji i zniszczenia; dopiero jakby na
dalszym planie rysuje się męska płodność. Naczelną pozycję ma
płodność kobieca - zarówno na planie pierwszym, jak i w tle,
urzeczywistniająca się w tajemniczym, wewnętrznym procesie w
wydarzeniach widzialnych i uchwytnych. Wydaje się, że utorowanie
drogi do owej rzeczywistości w tle, mającej z racji swych związków
ze wszystkimi korzeniami naszego bytu charakter poniekąd
metafizycznego źródła życia, było zadaniem kobiety. Podnosiła ona
wojowniczego, siejącego śmierć mężczyznę do roli, godności i
świadomości źródła życia. Może na to wskazywać również nazwa
miejsca inicjacji Pelarge - "Aleksjarus", "Obrońca przed Bogiem
Wojny". Kabirowie, pierwowzory podlegających inicjacji mężczyzn,
mieli w sobie również - jak wszyscy wojownicy - coś morderczego, co
należało odpokutować. Ale byli też zarazem duchami życia, które
wedle bardzo archaicznego ujęcia -świszczały poprzez swe warkotki,
rhomboi73 wedle późniejszego wyrażenia dmuchały wiatrami
odżywiającymi dusze74 i przynosiły kobietom płodność. Przemiana
mężczyzny w prawdziwe źródło życia, w służebnika
najdelikatniejszej, zalążkowej formy ludzkiego życia, być może też
skonfrontowanie go z najwcześniejszą, a już na
pewno z najprostszą formą człowieczeństwa - oto na czym, w
świetle przeanalizowanej opowieści założycielskiej, mógł bo-
daj polegać sens misteriów Kabirów75.


38

Przypisy

1

K. Kerenyi, Humanistische Seelenforschung, Stuttgart 1996, s.
120l 59; Hermesder Seelenfuhrer (w tym tomie cz. II*); Vater
Helios (EranosJahrbuch 1944) oraz Tochter der Sonne, Z�rich
1944 i Stuttgart 1997.
2Enn. VI 9, 11; por. K. Kerenyi, Dergrosse Daimon des Symposion,

w: Humanistische Seelenforschung, Stuttgart 1996, s. 226242. Ów
wykład bazylejski z 4 marca 1942 stanowi studium wstępne autora do
tematu Misteria antyczne. Ten zaś wykład w kole Eranos (z 3 sierpnia
1944) nastręcza dwa następne tematy, łączące się z poprzednim oraz z
moim opracowaniem zagadnienia misteriów eleuzyjskich w: Jung,
Kerenyi,* Einfuhrung in das Wesen der Mytbologie, Hildesheim 1980,
s. 196-221.
3

U L. Deubnera (Attische Feste, Berlin 1932) termin "misteria"
występuje pośród świąt, co znamienne, jedynie z końcówką niemiecką
jako Mysterien. Świadczy to, jak beztrosko nieraz poddajemy się
nawykowi uwspółcześniania pojęć. O tym, że słowo Mysteria
traktowane bywa również syntaktycznie, podobnie jak zwroty
oznaczają czas czy imiona własne bądź nazwy świąt, wiadomo od
dawna; por. H. Sauppe, Ausgewahlte Schriften, Berlin 1896, s. 86; J.
Wackernage, Vorlesungen uber Syntax, II, Berlin 1924, s. 149.

4 Por. w tym względzie moje ujęcie istoty świąt w mym zarysie religii
starożytnej (Die antike Religion, Stuttgart 1995, s. 33-51).

5 Dochodzą do tego jeszcze Therteria (u Hesychiosa), święto bliżej
nie znane, a także prawdopodobnie Stepteria (u Hesychios:
septeria), święto, którego główną ceremonię omawia Plutarch w
Rzeczach greckich, 293 C, pod mianem Stepterion. Otóż
Stept trion
ma się dokładnie tak do Stept tńa, jak - zgodnie z postulowanym tu
wywodem -myst trion do Myst tria.

* Niniejsza książka stanowi III i IV część tomu Urbilder dergriecbiscben
Religion, Klett-Cotta, Stuttgart 1998 (przyp. tłum. I. K.).

39


6 W Etolii Zeus Soter (IG II 323).

7

W Kyzikos Korę Soteira. Ma ona tam misteria określane jako
"wielkie", co zapewne miało je odróżnić od innych, "mniejszych". Z
pewnością dopiero później otrzymały one swą nazwę dodatkową.
Czy dotyczące również Kyzikos nazwy świąt "Koreia" i "Ferefattia"
odnosiły się do wielkich czy też małych misteriów, nikt nie potrafi
orzec. Źródła zamieszcza M. P. Nilsson w swej książce Griechische
Feste, Leipzig 1906, s. 359 i n.

8

Co się tyczy Procharisteriów, święta Pallas Ateny określanego
jako "mistyczne", trudno rozstrzygnąć, czy to bogini ludzie już z
góry gotują radość
(prochartzetai), czy też to ludzie z góry zanoszą jej
ofiary dziękczynne (chaństeńei). Jeszcze bardziej zagadkowa jest
nazwa święta Proschairesteria; por. Deubner, przyp. 3, s. 17.

9 Isokrates, IV 15 7: en t et teletei ton Mysterton. Rozróżnienie to
ujawnia się również w późniejszym zwyczaju językowym (Józef
Flawiusz, en tinón teletatsmysterion, XIX 1).

10

Conv. II 2: en Eleusmi meta ta Mysttria tes panegyreos
akmazouses heistimómetha.

11

Por. A. Mommsen, Feste der Stadt Athen, Leipzig 1898. Z
punktu widzenia kalendarza dzieło to należy postawić przed książką
Deubnera.

12

Tak nazywa Herodot również podobne tajemne kulty w Egip-
cie (II 170).

15

R. Guardini, Zu RainerMaria Rilkes Deutungdes Daseins, w:
Scbriftenfurdiegeistige Uberlieferung, IV, Berlin 1941, s. 26.
14 Por. Deubner, przyp. 3, s. 9.

15

Sarkofag z Torre Nova i Urna z Lovatelli, zreprodukowane u
Deubnera, tabl. 7.

16 Fr. 137 a; ustęp u Cycerona -De leg. II 375.

17 Powody wykłada A. Mommsen, przyp. 11, s. 406 i n.

18 Nik. fr. 74, 56: krókos eiart' myon.

19 Nilsson, przyp. 7, s. 358.

20

Schol. Arystof. Lys. 645. Później również na inskrypcjach:
Monumenta Asiae Minoris Antiqua, IV 281.

2l Hippol. Ref. V 7, 34: touto... estt to mega kat arreton Eleusinión
mysttrion� hye kye. V 8, 39: epideiknyntes toisepopteuousi to mega kat
thaumasten kai teleiótaton epoptikbn eket mysterion en siopei-
tetberismenon Machyn. Niezwyczajną pozycję słów en siopti wyjaśnia
szyderczy ton Hipolita.

22 . 51; por. O. Kem, Mysterien, w: RE XVI 2, 1209 i n.


40


23

Por. odpowiedź autora na nieuzasadnioną krytykę H.
Bolkensteina, Hermes der Seelenfuhrer, w niniejszym tomie, cz. II.
24 R Wolters, G. Bruns, Das Kabirenheiligtum bei Theben, I, Arch.

Inst. d. Deutschen Reiches, Berlin 1940.
25 Diodor żył w I w. przed Chr.
26 Por. R. Pettazzoni, La confessione deipeccati, III, Bologna 1936,

177 i n., skąd najlepiej czerpać dane językowe. Co się tyczy
jednoznacznego świadectwa Kallimacha o "tyrseńskim" pochodzeniu
pewnego mystikos logos z Samotraki, por. K. Kerenyi, Hermes der
Seelenf�hrer, cz. II w niniejszym tomie.

27

W opatrzonych imieniem Plutarcha Apophthegmata Laconica
217D i 229 D; por. analizę u Pettazzoniego, s. 164 i n.

28 Tideinóteron dedrahen en tói irioi.
29Ho ti anomótaton ergon autoi en tói biói pepraktai.
30 Por. O. Kern, Kabeiros und Kabeiroi, RE X 2, 1399 i n.
31 Preller, Robert, Griech. Myth., l, Berlin 1894, s. 858, 4.
32 Efbros u Strabona, IX 401; por ciągle jeszcze pouczającą prezen-


tację K. O. M�llera, Prolegomena zu einer wissenschaftlichen

Mythologie, G�ttingen 1825, s. 146 i n.
33 Strab. 1X412.
34 W. Borgeaud, Les Illyńens en Grece et en Italie, These, Geneve

19431 s. 134.
35 Wykaz źródeł i literatury u Borgeauda, s. 136.36 Apoll. Rhod., Argon. 1916; "Elektra", podobnie jak córka Heliosa

Elektrone, związana jest ze słowem elektor oznaczającym słońce.
37 Pauz. IX 25, w dalszym ciągu jego interpretacja; "Sanktuarium
Kabirów" - 7 i n.
38 Hom. Hymn., Merc. 120: ergoi d'ergon ópaze.

39

Ta bogini, z racji swych powiązań z Telchinami, a więc z

postaciami pokrewnymi Kabirom, również przynależy do tej sfery.
40 Demetrios ze Skepsis w: Strabon X 472, XII 556.
41 Wiedzę o tym (a także o stosownych źródłach) miał już w istocie

C. A. Lobeck, Aglaophamus, K�nigsberg 1829, s. 1105 i n.
42 Stosowanie warkotek w greckich kultach tajemnych (teletai) po-
świadcza wyraźnie pitagorejczyk Archytas, fr. 1 Diels. Zwały się one
rhómboi i rhymboi, por. szczególnie Et. M. su; ich tożsamość z
Berekyndar. Schol. in Apoll. Rhod. Arg. I 1139. Wielką wagę tych
miejsc uznaje; R. Pettazzoni, Misteri, Bologna 1923, s. 3 i n.

43 Zob. Preller, Robert, przyp. 31, s. 850 i n.

44

O mitologicznym stosunku Demetry z Kabirami (także w for



41


mie trzech "nimf kabirskich"), zob. autora Hermes..., II cz. niniejszego
tomu.

45 Od tego miejsca (IX 25, 6) tekst Pauzaniasza staje się nieco po-
gmatwany. Forma Potnieus występuje jako Potneus, może celowo
zmodyfikowana. Końcówka słowa Aleksarius jest chyba błędna;
formą poprawniejszą byłaby Aleksiares.

46

Por. M. P. Nilsson, Gesch. der griech. Rel., I (Handbuch der
Altertumswiss. V, 2), Munchen 1941, s. 140.

47

Por. E. Schwyzer, Griechische Grammatik, I (Handbuch der
Altertumswissenschaft II, 1), Munchen 1939, s. 218.

48 Pauz. I 14, 2; II 22, 1.

49 Według innej tradycji nazywał się on Mysios, które to imię do-
brze pasuje do kogoś, kto po raz pierwszy stał się
Mys-tes; por. Prel-
ler, Robert, przyp. 31, s. 751 przyp.

50 Por. J. Toepffer, Attische Genealogie, Berlin 1889, s. 25.

51 Lukian, Lexiph. 10; Toepffer, s. 52.

52 Skyfos z Hieronu, ilustracja u Nilssona (przyp. 46), tabl. 43, 1.

53 Toepffer, s. 26 i n.

54

Był on teściem Miltiadesa, zwycięzcy spod Maratonu; ojciec
Tukidydesa także zwał się Oloros. O jego pokrewieństwie z Miltia-
desem zob. Toepffer, s. 282 i n. Odpowiednie słowo w łacinie (olor)
znaczy "łabędź".

55 Platon, Faidros 229 b; Pauz. I 38, 2.

56 Etym. Magnum, s.v.; jezioro to leżało podobno na południe od
Eleusis, "za Istmem", a więc w rozległej domenie Posejdona.

57 Wiersze u Toepffera, przyp. 50, s. 52, 62.

58 Pauz. I 38, 6; Toepffer, s. 30.

59Pauz. VIII 25,4; autor w: Jung, Kerenyi, Einfubrung in das Wesen
der Mythologie, Hildesheim 1980, s. 175 i n.

60

U Atenajosa, w poemacie cyklicznym - Kypria, 334 B; K.
Kerenyi, Mnemosyne, w: Humanistische Seelenforschung, Stuttgart
1996, s. 243-251.

61 K. Kerenyi, Humanistische..., s. 243-251.

62Wolters, Bruns, przyp. 24; tabl. 26, ryć. 9 i 10. Interpretacja
uskrzydlonej bogini jako Iris jest fałszywa: w mitologemie Persefo-
ny rolę wysłanniczki bogów grała Hekate, nie zaś Iris. Ma ona rów-
nież związek z Kabirami, którzy ją oczyszczają; zob. Preller, Robert,
przyp. 31, s. 324 i n.

63 Wolters, Bruns, przyp. 24, s. 10 i n.

64 Jednym z najstarszych przykładów jest zreprodukowana przez


42


Woltersa (w Eph. Arch. 1892) geometryczna amfora z Teb z
"Władczynią Zwierząt". Reprodukcja również u Nilssona, tabl. 30, 1.

65 Wolters, Bruns, przyp. 24, tabl. 5. Na naszej reprodukcji* - u
dołu.

66

K. Kerenyi, Dos Agaische Fest i Dergrosse Daimon des
Symposion, das Humanistische..., s. 92-119, 226-242, oraz Hennesder
Seelenfuhrer.
67 Wolters, Bruns, przyp. 24, tabl. 29, ryć. 3 i 4. Na naszej tablice
pierwsza od góry. Mistowie kabirscy występują na malowidłach
wazowych jako figurki dość pigmejowate. O ich relacji z właściwymi
Kabirami, zob. Kerenyi, Das Agaische Fest..., s. 92-119, zwł. s. 106.

68

Autor chętnie składa tutaj hołd geniuszowi Bachofena, musi
jednak, gwoli uniknięcia powierzchownych uogólnień, powiedzieć, że
przedstawione wyżej jego interpretacje różnią się od Bachofenow-
skich tak co do samej zasady, jak i wyników. Por. autora Bachofen
grup die Zukunft des Humanismus, w: Wege und Weggenossen, 2,
Munchen Wien 1988, s. 116 i n. Potwierdzeniem tego, że w
scenach z Pigmejami i żurawiami ptaki, istoty "niebieskie",
wyobrażają kobiecość, są obie historie o przemianach u Owidiusza
(Met. VI 90-97)
Pigmejki Gerany (co jest żeńską formą
słowageranos, "żuraw") w tego ptaka, którego plemię prowadziło
odtąd wojny z Pigmejami, i opowieść o Antygenie, córce Laomedona,
przemienionej w bociana.

69 Wolters, Bruns, przyp. 24, tabl. 33, ryć. 3.

70 Tamże, ryć. 1.

71 Hesychios s.v. bakchos*klados en tais teletais.

72

Wizerunek, który będzie w dalszym ciągu omówiony, w:
Wolters, Bruns, przyp. 24, tabl. 30, ryć. 3; na naszej tablicy pośrodku.
Odwrotna strona naczynia: tamże, tabl. 33, ryć. 4. Berlin Inv. 3285,
Arch. Anz. 1895, s. 36, 31; G. Weicker, Seelenvogel, Leipzig 1902, s.
148 i n.; Wolters, Bruns, przyp. 24, s. 111. Podobne samodzielne
wyobrażenie, bez flankujących cudownych kogutów, na lebesie z
Heidelbergu, Inv. VI 77, tamże, tabl. 55, ryć. 1. Ta sama scena jako
zwielokrotniona dekoracja brzeżna lebesu z Paryża, tamże, tabl. 36,
ryć. l i 2. Na skorupie (tabl. 55, ryć. 6) widzimy połowę tej sceny.

73 Związanego ze słowem rhómbos czasownika rhembein używa się
również w odniesieniu do duszy poruszającej się swobodnie poza cia-
łem (Plutarch, De sera num. vind. 22).

74

Przeczytajmy tylko orficki hymn do zbrojnych Kuretów (38,
21): en Samothreikeianaktes...pnoiai aenaoi, psichotrófoi, eeroeideis.

* Niniejsze wydanie nie zawiera materiału ilustracyjnego (przyp. red.).

43


75 Powtórzmy tu raz jeszcze, że to, co wyżej powiedziano, jest tyl-
ko garścią uwag wstępnych do właściwej prezentacji wielkich grec-
kich misteriów, mianowicie samotrackich i eleuzyjskich. W takiej
prezentacji osobnym rozważaniom poddamy żywioł dionizyjski,
którego elementy obficie występują w kabirionie koło Teb (nie na
próżno krater dionizyjski w centrum sceny złożonej z Kabirosa, Paisa,
Kratei i Mitosa odgrywa rolę
kruży mieszalnej, z której wyłaniają się
ludzie). Wedle poglądu autora związana z tym orfika stanowi,
podobnie jak późniejsza gnoza, osobny rodzaj, którego prawidłowa
naukowa ocena wymaga szczególnej precyzji. Wstępem do niej może
być moja praca Pythagoras und Orpbeus, w: Humanistische
Seelenforschung, Stuttgart 1996, s. 14-41.