1
Pojęcie kultury wyskoczyło w pełnej zbroi z głowy Johanna
Gottfrieda Herdera w połowie XVIII wieku i od tamtego
czasu wiedzie życie pełne walk. Według Herdera Kultur jest dla
ludzi tym, czym życiodajna krew dla organizmu; jest strumie­
niem moralnej energii, która utrzymuje więzi społeczne, a więc
i spoÅ‚eczeÅ„stwo samo w stanie nienaruszonym. Zivilisation, prze­
ciwnie, jest jakby zewnÄ™trznÄ… okleinÄ… zÅ‚ożonÄ… z obyczajów, pra­
wa i specjalistycznej wiedzy technicznej. Różne narody mogą
egzystować w obrębie jednej cywilizacji, ale zawsze będą się
wyróżniać swą własną kulturą, ponieważ kultura określa to,
czym sÄ….
Idea ta rozwinęła siÄ™ w dwóch kierunkach. Niemieccy ro­
mantycy (Schiller, Fichte, Schelling, Hegel, Hölderlin) idÄ…c
w ślady Herdera, pojmowali kulturę jako esencję definiującą
naród, jako wspólną duchową siłę, która przejawia się we
wszelkich obyczajach, wierzeniach i praktykach ludu. Kultura,
jak twierdzili, kształtuje język, sztukę, religię i historię, i odciska
swe znamię nawet na najmniej znaczących wydarzeniach. Żaden
członek. społeczeństwa, choćby z
le wyksztaÅ‚cony, nie jest po­
zbawiony zupełnie kultury, ponieważ kultura i przynależność
do społeczeństwa są jednym i tym samym.
Inni autorzy, bliżsi bardziej klasykom niż romantykom, in­
terpretowali to sÅ‚owo w jego znaczeniu Å‚aciÅ„skim. Dla Wilhel­
ma von Humboldta, ojca idei nowoczesnego uniwersytetu,
kultura nie oznaczaÅ‚a niekontrolowanego wzrostu, lecz kulty­
wowanie. Nie każdy posiada znaczący zasób kultury, bo nie
każdy dysponuje wolnym czasem, skłonnością czy zdolnością
do uczenia się tego, co jest nieodzowne, aby można mu było
10 CZYM JEST KULTURA?
nadać miano czÅ‚owieka kulturalnego. Nawet wÅ›ród ludzi kul­
turalnych niektórzy sÄ… bardziej kulturalni niż inni. Celem ist­
nienia uniwersytetu jest zachowanie i powiększenie dziedzictwa
kulturalnego oraz przekazanie go kolejnym pokoleniom.
Te dwie idee nadal nam towarzyszÄ…. Pierwsi antropolodzy
przyjęli koncepcję Herdera i pisali o kulturze jako praktykach
i wierzeniach, które kształtują poczucie tożsamości plemienia.
Każdy członek plemienia posiadać musi więc pewien zasób
kultury, ponieważ tego wÅ‚aÅ›nie wymaga przynależność plemien­
na. Matthew Arnold i krytycy literaccy, na których wpÅ‚ynÄ…Å‚ (wÅ‚Ä…cz­
nie z Eliotem, Leavisem i Poundem) poszli w ślady Humboldta
uważajÄ…c kulturÄ™ za wÅ‚asność wyksztaÅ‚conej elity; za osiÄ…gniÄ™­
cie, które wymaga zaangażowania intelektu oraz studiów
Aby uniknąć nieporozumieÅ„, wprowadzÄ™ rozróżnienie po­
miÄ™dzy  kulturowÄ… wspólnotÄ…", którÄ… opisuje antropolog, a  kul­
turą wysoką", która jest formą znawstwa, wręcz koneserstwa.
To czysto negatywne rozróżnienie nie mówi nam jednak, czym
w istocie jest kultura wysoka: czy jest ona jednÄ… rzeczÄ…, wielo­
ma, czy też jest wielką wartością, jaką widzieli w niej Arnold
i jego zwolennicy. Jest zatem rzeczÄ… oczywistÄ…, że muszÄ™ po­
wrócić do tego rodzaju kwestii, a konieczność ta jest tym
większa, że  w przeciwieństwie do ludzi, których znam 
zgadzam siÄ™ z Matthew Arnoldem. ReprezentujÄ™ zatem poglÄ…d,
że wysoka kultura naszej cywilizacji obejmuje wiedzę o wiele
bardziej znaczÄ…cÄ… niż ta, którÄ… można zdobyć korzystajÄ…c wy­
łącznie z kanałów popularnej komunikacji. Jest to przekonanie
trudne do uzasadnienia, a jeszcze trudniej z nim żyć; zaiste, nie
przemawia za nim nic poza jego prawdziwością.
Te dwa pojÄ™cia kultury uwikÅ‚aÅ‚y siÄ™ w kontrowersje ciÄ…gnÄ…­
ce się przez całą współczesność. Na gruzach, jakie pozostały
po wielu stoczonych przez nie bitwach wyrosła koncepcja
trzecia.  Wspólna kultura" jakiegoś plemienia jest oznaką jego
wewnętrznej spoistości. Ale plemiona znikają z naszego świata,
podobnie jak wszystkie formy społeczeństwa tradycyjnego.
Obyczaje, praktyki, święta, rytuały i wierzenia zyskały płynną
i niepewną jakość, która odzwierciedla naszą współczesną eg-
CZYMJEST KULTURA? 11
zystencjÄ™  koczowniczÄ… i pozbawionÄ… korzeni egzystencjÄ™;
egzystencjÄ™ ludzi unoszÄ…cych siÄ™ na falach eteru, tworzÄ…cych
globalnÄ… wioskÄ™. Mimo to, i wbrew wszelkim wygodom oraz
oszczÄ™dzajÄ…cym nasz wysiÅ‚ek urzÄ…dzeniom, które czyniÄ… in­
nych ludzi mniej nam niezbÄ™dnymi, mieszkaÅ„cy nowoczesne­
go miasta są istotami społecznymi w takim samym stopniu,
jak byli nimi członkowie tradycyjnych plemion. Nie potrafią
oni żyć w spokoju, dopóki nie zyskają tożsamości społecznej,
owej szaty, która stanowiÄ…c ich zewnÄ™trznÄ… reprezentacjÄ™ wo­
bec innych, daje im jednoczeÅ›nie pewność siebie. To poszuki­
wanie  tożsamoÅ›ci" przenika nasze współczesne życie. Cho­
ciaż jest to rzecz dość płynna i na przestrzeni ludzkiego życia
może zmienić swój kierunek kilka razy, a nawet zmieniać go
może dwa razy do roku, ma ona wiele wspólnego z przywiÄ…­
zaniem, jakie członek plemienia żywi wobec wspólnej kultury.
Kultywowanie  tożsamości" to sposób  bycia dla innych",
albo, aby posÅ‚użyć siÄ™ żargonem egzystencjalistycznym, spo­
sób zyskiwania przestrzeni w świecie publicznym; opiera się na
wyborze, smaku, posiadaniu wolnego czasu, karmi siÄ™ popu­
larnÄ… sztukÄ… i rozrywkÄ…. W najszerszym rozumieniu jest to
dzieło wyobraz
ni  pod tym względem przypomina wysoką
kulturÄ™ tradycji literackiej i artystycznej.
Ta trzecia koncepcja kultury  " kultury popularnej, jak będę
jÄ… dalej nazywaÅ‚  staÅ‚a siÄ™ przedmiotem zainteresowania so­
cjologii. Definiuje ona przedmiot  studiów kulturalnych" 
akademickiej dyscypliny stworzonej przez Raymonda WiUiam-
sa, którego intencją było zastąpienie nią badań nad literaturą
i kulturą języka angielskiego. Williams był krytykiem literackim,
ale jego egalitarystyczne sympatie spowodowały, że zbuntował
siÄ™ przeciwko elitarnej tradycji w literaturoznawstwie. Argu­
mentował on, że obok elitarnej kultury wyższych klas zawsze
istniaÅ‚a inna, bynajmniej nie gorsza, kultura ludowa, za po­
mocą której lud podkreślał swą solidarność w obliczu ucisku,
okreÅ›laÅ‚ tożsamość spoÅ‚ecznÄ… i wzmacniaÅ‚ swe poczucie przy­
należności. Antyelitaryzm Williamsa poruszył odpowiednią strunę
i koncepcja kultury uległa poszerzeniu tak dalece, aby można
12 CZYM JEST KULTURA?
byÅ‚o objąć niÄ… również formy sztuki popularnej oraz współ­
czesnej rozrywki. W rezultacie owego poszerzenia akademic­
kiego pojęcia kultury, zaczęło ono tracić swój dotychczasowy
i specyficzny charakter. Każdy rodzaj działalności człowieka,
każde dzieło rąk ludzkich jest uważane za część kultury, jeśli
jako produkt interakcji społecznej sprzyja kształtowaniu się
tożsamoÅ›ci. IstniejÄ… dwa rodzaje kultury popularnej: odziedzi­
czony i nabyty. Globalizacja doprowadziÅ‚a do zaniku odzie­
dziczonych (ludowych) kultur w Europie i Ameryce, i do
zastÄ…pienia ich skomercjalizowanÄ… papkÄ…, której istotÄ™ oma­
wiam w dalszych rozdziałach. Pewne części kultury ludowej 
zwłaszcza muzyka  stały się surowcem dla sztuki wysokiej,
pojawiając się ponownie w przekształconej twórczo postaci w
dziełach Bartoka, Vaughana Williamsa i Coplanda. Pozostałe jej
elementy utraciÅ‚y charakter odziedziczonej po przodkach tra­
dycji, stając się skomercjalizowanym  dziedzictwem", które dziś
spogląda na nas z gablot muzeów etnograficznych. Ludzie
współczeÅ›ni mogÄ… być oczarowani ludowymi strojami, taÅ„ca­
mi i festiwalami, ale nie odnajdują już swej tożsamości za ich
pośrednictwem, a to oznacza tylko jedno "  że kultura ludowa
jest już martwa.  Folk" jest obecnie już tylko jednym ze stylów
muzyki pop; nie wyrasta on już bezpośrednio z dziedzictwa
żadnej istniejącej współcześnie wspólnoty.
Idea kultury stworzona przez Herdera ma charakter  par-
tykularystyczny". KulturÄ™ definiuje Herder jako coÅ›, czego istotÄ…
jest odrÄ™bność  jako wyspÄ™  my" na oceanie  oni". Kon­
cepcja Humboldta jest natomiast  uniwersalistyczna": dla Hum­
boldta człowiek kulturalny postrzegając ludzkość jako całość,
znając sztukę i literaturę innych narodów, sympatyzuje z życiem
ludzkim, przejawiajÄ…cym siÄ™ we wszysddch jego wyższych for­
mach i aspiracjach.
Dlaczego używamy tego samego słowa na określenie dwóch
aż tak sprzecznych wzglÄ™dem siebie idei? Dlaczego pisać książ­
kÄ™ o kulturze, która traktuje  kulturÄ™ wspólnÄ…" i  kulturÄ™ wy­
sokÄ…", jakby byÅ‚y one w jakiÅ› gÅ‚Ä™boki sposób ze sobÄ… powiÄ…­
zane? Jako człowiek wykształcony sympatyzuję z Humboldtem
CZYM JEST KULTURA? 13
i Matthew Arnoldem, ale jako staromodny Anglik skłaniam
się ku koncepcji Herdera. Co więcej, jednym z motywów,
jakim kierowałem się pisząc tę książkę, jest poczucie, że obie te
sympatie mają wspólne z
ródło.
Tak czy owak, musimy jednak wyjść z zaÅ‚ożenia, że oma­
wiając kulturę, obracamy się w kręgu trzech lub więcej różnych
koncepcji jej dotyczących. Gdybyśmy zadali proste pytanie:
 Czy pasta do zÄ™bów jest częściÄ… kultury?", Herder odpowie­
dziaÅ‚by:  Zdecydowanie nie, chociaż może być ona częściÄ… cy­
wilizacji". Arnold również odpowiedziaÅ‚by  nie", dodajÄ…c jed­
nak, że pasta do zębów używana przez Pam Germ w Portrecie
tasiemca, stanowi część kultury narodowej, choć być może tej
niezbyt wysokich lotów. Profesor kulturoznawstwa prawdo­
podobnie odpowiedziałby:  Oczywiście, pasta do zębów jest
częścią kultury", ponieważ jest ona sposobem, w jaki ludzie
formułują i wyrażają swą tożsamość społeczną, a decyzja o jej
użyciu, bądz
nie, jest decyzją, w której bierze się pod uwagę
również innych ludzi. (Wyobraz
cie sobie AmerykÄ™ bez pasty
do zębów!)
MetodÄ™, którÄ… siÄ™ posÅ‚ugujÄ™, można by nazwać archeolo­
gicznÄ…. BÄ™dÄ™ w mej książce badaÅ‚ warstwy nowoczesnej Å›wia­
domości, niektóre  niczym warstwy geologiczne  bardzo
stare, inne zaś, powstałe stosunkowo niedawno, ciągle jeszcze
fermentujące. Zacznę od rozważań nad wspólną kulturą i jej
miejscem w życiu plemienia. Być może zaczynanie od tego jest
czymś ekscentrycznym, ale takim byłoby również zaczynanie
od czegokolwiek innego. Ci, którzy piszÄ… o kulturze w spo­
sób tradycyjny, rzadko od czegokolwiek zaczynajÄ…. W lite­
raturze, z którą miałem okazję się zetknąć, pisarze skłonni są
zaczynać swój dyskurs in mediis rebus, walcząc po jednej czy po
drugiej stronie w bitwach, w których panuje dziÅ› takie zamie­
szanie, że już maÅ‚o kto rozumie, o co w nich naprawdÄ™ cho­
dzi. A dzieje się tak nie dlatego, że widzą drzewa nie widząc
lasu, lecz dlatego, że nie sięgnęli do korzeni drzew, do życia,
które dyskretnie dostarcza im pokarmu.
2
OsiÄ… wspólnej kultury jest religia. Plemiona istniejÄ… i rozkwi­
tają, ponieważ mają bogów, którzy wolę wielu ludzi stapiają
w jedną wolę, domagają się poświęcenia i wynagradzają je, bez
czego nie istniaÅ‚oby życie spoÅ‚eczne. Dla autentycznego bó­
stwa, które zazwyczaj wymaga religijnej obserwancji w formie
rytuaÅ‚u i ofiary, sama modlitwa nie jest wystarczajÄ…cym trybu­
tem. Istnieje wiele rodzajów obserwancji, ale w naszej tradycji
 tradycji, która obejmuje kulty helleÅ„skie, żydowskie i chrze­
ścijańskie, i która rozkwida najpierw ńa żyznych brzegach
Morza Śródziemnego, możemy wyróżnić pewien interesujący
wzorzec.
Po pierwsze, istnieje zbiorowe  my"  społeczność, pośród
której mieszkamy i do której przynależymy, ów spoÅ‚eczny or­
ganizm, który rozwija się i cierpi jako całość. Społeczność
(albo zjednoczona jej część) gromadzi się w świątyni i dopełnia
tam zbiorowo aktu, poprzez który powtarza i odnawia do­
świadczenie swej przynależności.
Po drugie, poczucie wspólnoty narzuca nam i odkrywa
przed nami doÅ›wiadczenie nieczystoÅ›ci, oddzielenia lub  upad­
ku": dotyka ono przynależącą do wspólnoty jednostkę, która
czuje, że mimo swej przynależności w jakiś sposób jest z niej
wykluczona wskutek winy, którą musi odpokutować. Nieldedy
jest to wina o charakterze moralnym  innymi sÅ‚owy zbrod­
nia, którą uznałoby się za taką nawet wówczas, gdybyśmy
pozbawieni byli dobrodziejstwa, jakie stwarza perspektywa re­
ligijna. Jednakże często bywa i tak, że religia, która naprawia
bÅ‚Ä…d, daje mu również poczÄ…tek  jak na przykÅ‚ad w przy­
padku greckiej miasma (czyli zmazy, do której doprowadza
KULTURA I KULT 15
spożycie jakiegoś zakazanego zwierzęcia), czy też w przypadku
idei  grzechu pierworodnego" (tj. przyrodzonej winy, przed
którÄ… nie sposób uciec). Na wielu spoÅ›ród tych, którzy przy­
bywajÄ… do Å›wiÄ…tyni, nie ciąży żadna wina oprócz owego  grze­
chu pierworodnego"   zbrodni samego istnienia", jak ujÄ…Å‚
to Schopenhauer  wszyscy oni doświadczali jednak różnych
pokus; zmazanie ich skutków umożliwia świątynny rytuał.
Po trzecie, akt ofiary, którego siÄ™ dokonuje, stanowi pierwszo­
rzędny składnik procesu prowadzącego do pokuty i pojednania.
Coś zostaje  ofiarowane" na ołtarzu, choć nie koniecznie komuś
w szczególnoÅ›ci; akt ofiarniczy, któremu towarzyszÄ… ceremo­
nialne gesty, jest więc regularnie ponawianym obyczajem.
Po czwarte, rytuał ofiary przemienia zwykły przedmiot w coś
świętego, a zatem nadprzyrodzonego. Rytuał zostaje owiany
Å›wiÄ™toÅ›ciÄ…, którÄ… sam stwarza. Wypowiadane sÅ‚owa i wykonywa­
ne gesty sÄ… czymÅ› pradawnym, tajemniczym i tym bardziej majÄ…­
cym charakter imperatywu, ponieważ dotarÅ‚y do nas pozba­
wione objaśnień. Przez rytuał przemawia do nas głos przodków,
a ktoś, kto stara się zmienić lub zniekształcić to, co dokonuje
siÄ™ przy oÅ‚tarzu, dopuszcza siÄ™ aktu zasadniczego Å›wiÄ™tokradz­
twa, ponieważ jak gdyby stwarza on na nowo, a zatem dokonuje
desakralizacji samego boga.
' W końcu, dzięki cudownej inwersji, która jest być może
archetypem wszelkich cudów, ofiara staje się sakramentem, czymś
ofiarowanym od ołtarza tej samej osobie, której jest darem,
czymÅ›, co uwalnia ofiarujÄ…cego od zmazy i czyni go czystym,
znosi wykluczenie i przywraca go spoÅ‚ecznoÅ›ci zmieniajÄ…c upa­
dek w odkupienie.
Oczywiście, ów wzorzec nie występuje wszędzie ale tkwi
on głęboko w naszej tradycji. Można go znalez
ć w caÅ‚ym Å›wie­
cie starożytnym  np. w eleuzyjskich kultach Demeter i Perse-
fony, czy w kulcie Diany w Efezie  tworzy on także rdzeń
1
Np. nie zaobserwowaÅ‚ go Christoph von Fürer-Haimendorf
w azjatyckich plemionach myśliwsko-zbierackich, które opisuje w swej
pracy Morals and Merit: A Study of Values and Social Controls in South
Asian Societies, London 1967, rozdział 1.
16 KULTURA I KULT
chrześcijańskiego doświadczania Eucharystii. A wraz z tym
wzorcem zachowania pojawia siÄ™ również wzorzec wiary. Ce­
remonia jest aktem kultu, zaÅ› to, czemu oddaje siÄ™ cześć, uwa­
ża siÄ™ za byt caÅ‚kowicie różny od jego czcicieli, choć jednocze­
śnie zjednoczony z nimi głębokimi osobistymi więzami. Bóg
jest osobÄ… nadprzyrodzonÄ…, która  rezyduje" w Å›wiÄ…tyni, w któ­
rej jest czczona, ale również, jako wszechobecny, przemierza
nasz świat, pozostając niewidzialnym.
PowinniÅ›my rozróżniać dwa rodzaje religijnego rozumie­
nia: mityczny i teologiczny. Opowieści o bóstwach i duchach,
które to wÄ™drujÄ… przez Å›wiat, żywo interesujÄ…c siÄ™ naszymi po­
czynaniami, nie da siÄ™ oddzielić od impulsu religijnego. W prze­
ciwieństwie do teologicznych doktryn formułowanych przez
religie, nie dajÄ… one odpowiedzi na zadawane przez nas pyta­
nia wÅ‚aÅ›ciwe istotom Å›miertelnym  nic nie mówiÄ… o przy­
czynie, ani celu naszego istnienia. Mogą one tylko sugerować
odpowiedzi, ale i tak cenimy je i pamiętamy o nich z innych
przyczyn. Mit o^yipia świat, rzutując intencję i pragnienie na
procesy naturalne. Opisuje naturę jako istotę myślącą i czującą;
w ten sposób podnosi on to, co naturalne do sfery nadprzy­
rodzonej. W micie zdajemy się spotykać z opowieścią, która
doprasza się, by w nią wierzyć, ale nie wymaga, by wierzyć
w to, iż jest prawdziwa; spotykamy się tu z metaforą, którą
przekÅ‚adamy na dosÅ‚owny jÄ™zyk naszych emocji i w ten spo­
sób jÄ… odtwarzamy. ParalelÄ™ do Å›wiadomoÅ›ci mitycznej znaj­
dujemy w sztuce, a wielu spośród tych, którzy ją zauważyli (np.
C. G. Jung), posłużyło się nią do wyjaśnienia doświadczenia
piÄ™kna. Mit wiąże siÄ™ ze szczególnym rodzajem myÅ›lenia: po­
sługuje się projekcją świadomości, która samą siebie rozjaśnia,
czyniąc jednocześnie swe treści bardziej zrozumiałymi dzięki
wymieszaniu ich z Å‚adem, porzÄ…dkiem naturalnym.
Święte rytuały i praktyki są w pewnym sensie drobiazgowe.
Ich cel i moc zawiera siÄ™ w dokÅ‚adnym ich speÅ‚nianiu. Podob­
nie jak zaklęcia magiczne (z którymi są blisko spokrewnione),
trzeba je spełniać co do litery, bezbłędnie, tak, jak tego wymaga
zwyczaj. Można popełniać błędy, ale ważne jest, żeby były to
KULTURA I KULT 17
jedynie błędy, a nie innowacje, ponieważ każda spontaniczna
innowacja niesie ze sobą ryzyko popełnienia świętokradztwa.
Różnica miÄ™dzy poprawnie speÅ‚nionÄ… praktykÄ…, a Å›wiÄ™tokradz­
twem może być na tyle nieznaczna, że bÄ™dzie nawet niezauwa­
żalna dla kogoś z zewnątrz; kwestia, czy czynić znak krzyża
dwoma palcami, czy też trzema, doprowadziÅ‚a kiedyÅ› do schi­
zmy w KoÅ›ciele prawosÅ‚awnym, a doniosÅ‚e tego konsekwen­
cje odczuwamy do dziÅ›.
Jeśli pominiemy te fakty i potraktujemy wiarę religijną po
prostu jako aspekt filozofii czy teologii  a więc jako speku-
latywnÄ… odpowiedz
na zagadkÄ™ istnienia  to wyda siÄ™ nam
dziwnym, że dla tych, którzy dopuszczajÄ… siÄ™ jakiegoÅ› nie­
wielkiego bÅ‚Ä™du w swym rozumowaniu, powinno być za­
strzeżone miano heretyka wraz ze strasznymi karami, z jaki­
mi siÄ™ to Å‚Ä…czy. W wierzeniach i praktykach religijnych liczÄ…
się jednak nie tyle wielkie różnice, co różnice małe. Im czyjeś
przekonania religijne bliższe sÄ… moim, tym wiÄ™kszÄ… czujÄ™ od­
razę wobec  błędów", które nas dzielą. Wyniosła rezerwa
szyity z Libanu, jakÄ… okazuje swoim chrzeÅ›cijaÅ„skim sÄ…sia­
dom nie da się nawet porównać z nienawiścią, jaką żywi
wobec swych rywali sunnitów, a niesmak, z jakim kalwinista
spogląda na współczesnego mieszczucha-ateistę, rzadko równa
się zaciekłości, z jaką potępia on Kościół katolicki. Nawet
w  Å›wieckich religiach" współczesnoÅ›ci obawa przed herety­
kami angażowaÅ‚a dużą część energii  koÅ›ciołów" - wystar­
czy przyjrzeć się ciągłej walce  kościoła" komunistycznego
z  odchyleniami",  oportunizmem",  trockizmem", czy  re-
wizjonizmem". Tylko z bezpiecznej odległości można na
każdą z tych  dewiacji" spoglądać z rozbawieniem. Ludziom,
którym bliska jest prawdziwa religia, Å›wiat jawi siÄ™ jako miej­
sce koniecznego i trudnego wyboru miÄ™dzy absolutnym bez­
pieczeÅ„stwem ortodoksyjnej wiary a Å›miertelnym niebezpie­
czeÅ„stwem zaprzeczenia jej ze stanowiska znajdujÄ…cego siÄ™ w obrÄ™­
bie jej terytorium. Herezja i świętokradztwo są niebezpieczne,
ponieważ stanowiÄ… zagrożenie dla spoÅ‚ecznoÅ›ci: precyzja w speÅ‚­
nianiu rytu religijnego jest oznaką, że religia nie jest jedynie
18 KULTURA I KULT
systemem wierzeÅ„, lecz stanowi takie kryterium przynależ­
ności.
Dziedzina nadprzyrodzona staje się dla nas rzeczywistością
zawsze, ilekroć stajemy wobec tajemnicy śmierci i unosimy się
nad otchłanią. Wówczas konstatujemy, że zagadki istnienia nie
można wyjaśnić za pomocą samych tylko słów; że doktryny
religijne, ze względu na to, że są jedynie doktrynami, mogą
nam dać tylko niepełne odpowiedzi. Stając wobec śmierci
znajdujemy się w obliczu przyprawiającej nas o zawrót głowy
niepoznawalnej otchłani  rzeczywistości nadprzyrodzonej
w jej najbardziej niesamowitej postaci. Owa pierwotna groza
mieszka w sercach nas wszystkich  lÄ™k przed nocÄ…, uwiÄ™zie­
niem i nicością. Ryt religijny rozprasza ten lęk, jednocząc nas
w spoÅ‚ecznoÅ›ci istniejÄ…cej nie tylko tu i teraz, lecz także w kra­
inie umarłych.
Antropologowie zaobserwowali wśród badanych przez siebie
ludów tendencjÄ™ do oswajania narodzin i Å›mierci dziÄ™ki trak­
towaniu ich jako  przejść", poprzez które dokonuje siÄ™ zmia­
na statusu społecznego osoby. Ceremonie narodzin (chrzty)
i ryty pogrzebowe przypominajÄ… owe Å„tes de passage, które towa­
rzyszą inicjacji, małżeństwu czy przejściu plemienia ze stanu
2
pokoju w stan wojny . Wszystko to jest doÅ›wiadczane zbioro­
wo, jako objawienia wiÄ™zów czÅ‚onkostwa. W ten wÅ‚aÅ›nie spo­
sób ostateczny charakter śmierci zostaje przezwyciężony przez
tych, którzy jej doświadczają. Śmierć uważa się za przejście do
innego stanu w obrębie społeczności. Człowiek zmarły przyłącza
siÄ™ do zgromadzenia przodków, a jednoczeÅ›nie pozostaje na­
dal w kontakcie z żywymi. OkreÅ›lajÄ…c to przejÅ›cie jako  sakral­
ne", plemiÄ™ podnosi Å›mierć na poziom nadprzyrodzony i przy­
obleka ją  podobnie jak czyni to z małżeństwem, narodzinami
i wojną  w boski autorytet. W bliskości śmierci żywi są
polecani opiece boga. Co więcej, oddając cześć zmarłym, uznając
swe zobowiązania wobec nich i traktując ich nadal jako część
społeczności (tę część, która uległa  transfiguracji"), plemię
2
Arnold van Gennep, Les rites de passage, Paris 1909.
KULTURA I KULT 19
zyskuje poczucie tożsamoÅ›ci i trwania poprzez kolejne pokole­
nia. Kult przodków uwypukla motyw poświęcenia,  gotowości
na Å›mierć", od czego zależy przyszÅ‚ość spoÅ‚eczeÅ„stwa. Nieodmien­
nie towarzyszy mu troska o potomstwo, dbaÅ‚ość ö potom­
stwo potomstwa, które przychodzi na świat na mocy świętego
zobowiązania podejmowanego wobec tych, którzy już odeszli.
Dlatego też profanacja grobu stanowi pierwszorzędną formę
świętokradztwa, podobnie jak każdy inny, a porównywalny
z nią brak szacunku wobec zmarłych. Z owego bluz
nierczego
potraktowania zmarÅ‚ych wyrastajÄ… wszelkie inne formy bez­
bożności, a w czasach bezbożnych (takich jak nasze) brak
szacunku wobec przodków staje się nieodłącznym motywem
życia publicznego. Należy o tym pamiętać, kiedy analizujemy
aktualne  wojny kulturowe".
Ryt pogrzebowy jest balsamem, kÅ‚adzionym na ranÄ™ Å›mier­
ci, ponieważ jednoczy plemiÄ™ wokół jego rdzennego doÅ›wiad­
czenia przynależności. Zmarły nie odchodzi ze społeczności,
lecz staje się jej trwałą, choć niewidzialną częścią. Nie musi to
Å‚Ä…czyć siÄ™ z negacjÄ… Å›mierci czy wiarÄ… w osobowÄ… nieÅ›miertel­
ność: rytuał ten ma sens na poziomie czysto symbolicznym,
obywajÄ…c siÄ™ bez dobrodziejstwa jakichkolwiek refleksyjnych
komentarzy. Ukazuje nam również naturalne poczÄ…tki doÅ›wiad­
czenia sacrum. Charakter sakralny mają te rzeczy, w których
zamieszkał duch społeczności i które wskazują na potencjalne
zagrożenia dla naszego losu; na przykład na uczucia związane
z seksem, na nasze postawy wobec dzieci i wobec rodziców.
Jednym słowem, sakralny charakter mają rytuały inicjacyjne,
uwypuklajÄ…ce ludzkÄ… przynależność i tożsamość, rytuaÅ‚y, w któ­
rych kształtuje się pierwsza osoba liczby mnogiej   my".
Rewolucja seksualna naszych czasów odczarowała akt płciowy..
Seks ostatecznie usunięto z dziedziny sacrum: stał się on  moją"
sprawą, którą już się nie interesujemy jako  my". Owa desa-
kralizacja procesu reprodukcyjnego to najważniejsza cecha
nowoczesnej kultury.
Nie ulega wątpliwości, że wspólnota kulturowa konsoliduje
społeczeństwa, a czyni to w pewien szczególny sposób. Jed-
20 KULTURA I KULT
ność społeczeństwa można osiągnąć także za pomocą terroru,
wzglÄ™dnie konfrontujÄ…c Å‚udzi ze wspólnym dla nich niebez­
pieczeÅ„stwem,  wrogiem wewnÄ™trznym", a wiÄ™c na różne spo­
soby manipulując zagrożeniem śmiercią, na modłę dawnych
i współczesnych dyktatorów. Wspólna kultura, jako metoda
jednoczenia członków społeczności ipohvięcania ich przeszłości
oraz przyszÅ‚oÅ›ci wspólnoty, jest jednak o wiele bardziej poko­
jowym sposobem osiągania tej jedności. Śmierć nie jest tylko
przedmiotem lęku, lecz także dobrotliwym katalizatorem ładu
społecznego, przejściem, które przynosi nam pewność, że i my
wszyscy za pewien czas także połączymy się ze społecznością
przodków, staniemy się święci i przemienieni, jak oni.
Od czasów Oświecenia traktowanie społeczeństwa jako
przedmiotu zwykłej umowy stało się czymś normalnym dla
Europejczyków. Nowatorstwo tej idei jest dwojakiego rodzaju:
po pierwsze, zakłada się, że bycie członkiem społeczeństwa
jest skutldem wolnego wyboru; po drugie, uważa siÄ™, że wszy­
scy członkowie społeczeństwa żyją wyłącznie tu i tera^. Żadna
z tych idei nie jest jednak prawdziwa, lecz jeśli ludzie obywają
się bez religii, to skłonni są wierzyć, że obydwa te przekonania
są zgodne z prawdą. Jeśli nawet uznamy umowę społeczną za
to, czym jest  za fikcjÄ™, która skrywa puste serce nowocze­
snej polityki  to mimo wszystko z trudem przyjdzie nam
sformuÅ‚ować nasze zobowiÄ…zania spoÅ‚eczne i polityczne w in­
nych kategoriach. Burkę zareagował gwałtownie na umowę
spoÅ‚ecznÄ… w postaci, w jakiej powoÅ‚ali jÄ… do życia rewolucjoni­
ści francuscy. Argumentował on, że czyniąc  lud" suwerenem,
rewolucja pozbawiÅ‚a wszelkich praw tak zmarÅ‚ych, jak i niena­
rodzonych. Troska o zmarłych i troska o nie-narodzonych
chodzą w parze; świętokradcze znieważanie zmarłych oznacza
również roztrwonienie kapitału społecznego. Natomiast 
odwrotnie  okazując szacunek zmarłym i ich pragnieniom,
zachowujemy w stanie nienaruszonym nagromadzone dobra
społeczeństwa, żywym zaś utrudniamy realizację pragnienia
zachłannego zagarnięcia wszelkich tych korzyści dla siebie. Kiedy
jakąś uczelnię lub fundację poświęca się pamięci osób zmar-
KULTURA I KULT 21
łych, to takie własności społeczne jak mądrość i wiedza zostają
zabezpieczone przed grożącymi im dzisiaj niebezpieczeÅ„stwa­
mi, i zachowane zostają w ten sposób dla dobra przyszłych
pokoleÅ„. Koncepcja Å›wiÄ™tokradztwa jest zatem siÅ‚Ä… zabezpie­
czającą i konserwującą. Bez niej wszelkie zasoby narażone są
na rozgrabienie  jest to fakt, którego my, dziedzice OÅ›wiece­
nia, mamy bolesną świadomość.
Antropologowie badajÄ…c różne ludy z perspektywy zewnÄ™trz­
nej, usprawiedliwiajÄ… dokonywane przez nie akty w katego­
riach, którymi owe ludy nigdy by siÄ™ nie posÅ‚użyÅ‚yby, ponie­
waż patrzą one na te praktyki z wewnętrznej perspektywy;
perspektywy, którą umożliwia przynależność plemienna. Dla
przybywającego z zewnątrz antropologa, który poznaje dane
plemiÄ™, obserwuje jego ryty i zwyczaje, pobożne praktyki zwiÄ…­
zane ze zmarÅ‚ymi posiadajÄ… pewnÄ… funkcjÄ™, której uzasadnie­
niem miałaby być korzyść, jaką przynoszą żywym. Ale członek
plemienia bynajmniej nie o korzyÅ›ciach myÅ›li. Czci on zmar­
Å‚ych, ponieważ należy ^m s^ cZes'c' w Jeż° kalkulacji jego wÅ‚asna
przyszÅ‚ość i przyszÅ‚ość innych nie odgrywajÄ… żadnej roli. W is­
tocie, gdyby przyjÄ…Å‚ on perspektywÄ™ antropologa, byÅ‚by zagroże­
niem dla tego ładu, który pragnie przecież chronić. Otworzyłby
bramy wątpliwościom zarówno w sobie samym, jak w swych
ziomkach. Pobożność jest Å›rodkiem sÅ‚użącym utrzymaniu jed­
ności społecznej tylko wtedy, kiedy nie jest traktowana jako
środek. Pobożność spełnia swą funkcję, kiedy ludzie czynią to,
czego ona wymaga, ale z żadnych innych powodów poza tym
właśnie, że wymaga tego pobożność.
Konflikt między perspektywą wewnętrzną a zewnętrzną
jest znaną cechą współczesnego doświadczenia: dokonana przez
Burke'a obrona  przesÄ…du" jest jednym z pierwszych i nader
jaskrawych tego przykÅ‚adów. Albowiem jak inaczej, niż z po­
zycji człowieka o otwartym umyśle można bronić  przesądu"?
Ludzie nowocześni tęsknią za poczuciem przynależności, ale
prawdziwa przynależność istnieje tylko pośród ludzi, którzy za
nią nie tęsknią, którzy nawet nie znają jej koncepcji, a którzy są
w niej zanurzeni tak dalece, że widzą jej imię wypisane na obli-
KULTURA I KULT
22
czu samej natury. Ludzie tacy za pośrednictwem powszechnej
kultury mają bezpośredni dostęp do etycznej wizji człowieka.
Etyczna wizja jest tym, co przynoszÄ… wszystkie religie, a czego
potrzebujÄ… wszystkie spoÅ‚eczeÅ„stwa  wizjÄ… istot ludzkich pod­
legajÄ…cych osÄ…dzeniu. Bez wzglÄ™du na to, czy sÄ™dziÄ… jest czÅ‚o­
wiek czy bóg, czy rozrachunków dokonuje się w tym świecie
czy w następnym, czy zbawienie przynoszą nam siły naturalne
czy nadnaturalne  sąd jest rdzeniem religii. Ów sąd, widziany
ze stanowiska zewnÄ™trznego, jest wyobrażonym gÅ‚osem ple­
mienia, pociągającym jego członków do odpowiedzialności za
wspólne przedsięwzięcia, mające charakter cUugoterminowy 3.
Ale z wewnętrznego punktu widzenia sąd to pi~%ez>iac%enie, od
którego nie ma ucieczki, ponieważ przed wzrokiem istoty nad­
przyrodzonej nie może się ukryć żaden uczynek.
Wizja etyczna nadaje ludzkiej materiałności formę osobową,
a zatem wynosi nas ponad naturę, aby postawić nas u boku
naszego sÄ™dziego. JeÅ›li mamy być osÄ…dzani, musimy być wol­
ni, ale też musimy być w stanie ponosić odpowiedzialność za
swe czyny. Istota wolna nie jest wyłącznie organizmem: nosi
ona w sobie życie, które w niepowtarzalny sposób należy
jedynie do niej i które kreuje ona poprzez dokonywane przez
siebie wybory. StÄ…d też w tych samych dziaÅ‚aniach, które uka­
zują ją jako część natury, staje ona ponad naturą. Nie jest ona
istotÄ… istniejÄ…cÄ… doraz
nie, a wręcz przeciwnie  istotą, której
życie rozciÄ…gniÄ™te jest w czasie, istotÄ… zawsze obciążonÄ… odpo­
wiedzialnością za swe czyny. Dziś jesteśmy odpowiedzialni ża
czyny z dnia wczorajszego, a jutro możemy być rozliczeni za
czyny dzisiejsze. Kiedy stajesz przed sędzią, nie twój czyn jest
potępiony, bądz
nagrodzony pochwałą, lecz ty właśnie; ty,
który jesteś taki sam w chwili sądu, jak w chwili, gdy ów czyn
popełniałeś. Taki, jaki będziesz zawsze.
Owa siÄ™gajÄ…ca daleko w przeszÅ‚ość i przyszÅ‚ość odpowie­
dzialność oznacza, że istota wolna zostaje wyłączona z po-
3
Taka jest, krótko mówiąc, dokonana  z zewnątrz" przez Durkhei-
ma, ocena  elementarnych form życia religijnego"; patrz: Bibliografia.
KULTURA I KULT 23
rzÄ…dku naturalnego. Jej czyny i zaniechania majÄ… z
ródło w jej
wewnÄ™trznej intencji. Jej motywacje ocenia siÄ™ wedle skali cno­
ty i grzechu, a jÄ…. samÄ… postrzega siÄ™ tak, jak postrzegane sÄ…
istoty nadprzyrodzone:, nie jako przedmiot, lecz jako pod­
miot; nie jako skutek, lecz jako przyczynÄ™, jako niewidzialne
centrum swego własnego świata, ale w pewien sposób nie
bÄ™dÄ…ce jego częściÄ…. Kant w tym kontekÅ›cie mówiÅ‚ o  trans­
cendentalnej jaz
ni", która stanowi locus naszej wolności. .Ale
starsze określenia wyrażają tę samą ideę. Dusza, duch, jaz
Å„,
 Jestem, który jestem"  słowa skierowane przez Boga do
Mojżesza, nafs (dusza, jaz
Å„, indywiduum) Koranu oraz metafora
twarzy (prosopon), występująca w listach Św. Pawła: .
. Teraz bowiem widzimy jakby przez zwierciadÅ‚o i niby w za­
gadce, ale wówczas twarzą w twarz. Teraz poznanie moje
jest czÄ…stkowe, ale wówczas poznam tak, jak jestem pozna­
ny. (1 Kor 13, 12) 4
Wszystkie te okreÅ›lenia stanowiÄ… próbÄ™ uchwycenia tej sa­
mej wizji, owego znajdującego się w świecie czynnika, który
jest osądzany z zewnętrznego, leżącego poza światem punktu
widzenia  z perspektywy, którą człowiek uznaje jednocześnie
za własną.
Etyczna wizja człowieka nadaje wartość ludzkiemu ciału,
ludzkiemu obliczu, ludzkim czynom i umożliwia uczucia wy­
ższe, dzięki którym uszlachetniamy nasze życie i życie ludzi
z naszego otoczenia. Miłość erotyczna i rodzicielska przenika
istotę  empiryczną", którą trzymamy w ramionach, lecz kieruje
siÄ™ ku nieuchwytaemu i transcendentalnemu centrum, boskiemu
 nic", które jest wszystkim, ku światłu, które bije z ludzkich
oczu, ale które dochodzi również z nieuchwytnego punktu
znajdujÄ…cego siÄ™ poza nimi. Owo objawienie jednostki wjej wolno­
ści tworzy jeden z głównych tematów sztuki wysokiej i łatwo
dostrzec, dlaczego tak siÄ™ dzieje: z jednej strony objawienie
domaga się, by je opisać, z drugiej jednak tego zabrania. Wy-
4
Biblia, to jest Pismo Å›wiÄ™te Starego i Nowego Testamentu, Brytyjskie i za­
graniczne Towarzystwo Biblijne, Warszawa 1975.
24 KULTURA I KULT
woÅ‚uje ono jednoczeÅ›nie trwogÄ™ i euforiÄ™; tak, jakbyÅ›my zna­
lez
li się w obliczu boskiego misterium, i według niezrównanej
relacji Dantego, zawartej w IM vita nuova, tym właśnie jest.
Z wewnętrznego punktu widzenia etyczna wizja człowieka
stanowi stały i samoodnawiający się motyw naszego działania.
SkÅ‚ania nas do okazywania szacunku i dotrzymywania wierno­
ści ludziom. Nadaje znaczenie, tajemniczość i świętość naszym
najbardziej nawet pospolitym postÄ™pkom oraz rozÅ›wieda na­
sze czyny, nadając im sens, który nie jest z tego świata. Stąd 
z zewnętrznego punktu widzenia  jest to bezcenny dodatek
do więzi społecznej. Żaden antropolog badający społeczność,
w której zakorzeniły się zasady religijne, nie zechce pozbawić
badanego plemienia jego sakralnych rytów i opowieÅ›ci. Albo­
wiem tylko ci, którzy zostali wychowani w wierze, gdy sami ją
utracÄ…, odczuwajÄ… potrzebÄ™ niszczenia wiaty innych. Dla an­
tropologa religia jest ostojÄ… i zarazem gwarantem poznania
społecznego.
Wizja etyczna chroni kapitaÅ‚ spoÅ‚eczny; uwalnia i jednocze­
śnie łagodzi społeczne emocje. Wspólna kultura pozwala na
zaistnienie gÅ‚Ä™bszych uczuć, a zarazem je nadaje im odpowied­
nią postać. Przykład zaczerpnę z Odysei Homera.
OpuszczajÄ…c w poÅ›piechu paÅ‚ac Kirke, pijany Elpenor, je­
den z czÅ‚onków hetairoi Odyseusza, zginÄ…Å‚. Odyseusz i pozo­
stali czÅ‚onkowie jego zaÅ‚ogi opuÅ›cili zaczarowanÄ… wyspÄ™ pozo­
stawiając jego nie pogrzebane zwłoki. Kiedy póz
niej Odyseusz
przyzywa duchy zmarłych, jako pierwszy pojawia się Elpenor
i w takich oto słowach zwraca się do swego władcy i pana:
Dziś zaklinam cię na tych, których tu nie ma, na twoją
żonę, na ojca, który cię wychował, gdyś był maleńki, na
Telemacha, twojego jedynaka, któregoś w domu zostawił 
wiem, że z państwa Hadesu twój okręt popłynie ku wyspie
Ajai  tam proszÄ™ ciÄ™, panie, pamiÄ™taj o mnie: nie ponie­
chaj mnie bez Å‚ez i pogrzebu, gdy bÄ™dziesz stamtÄ…d powra­
cał, bym ci się nie stał przyczyną gniewu Bożego. Spal mnie
razem z rynsztunkiem, jaki zostaÅ‚ po mnie, i mogiÅ‚Ä™'nieszczÄ™­
śliwego człowieka usyp na brzegu siwego morza, pomnik dla
KULTURA I KULT 25
przyszłych pokoleń. Zrób mi to, a na grobie wbij wiosło,
którym za życia wiosłowałem w gronie mych towarzyszy."
ks. XI, pr%eł. J. Parandomki
Elpenor prosi nie tylko o pogrzeb; prosi też o żałobny
lament.  Nie poniechaj mnie  błaga  bez łez i pogrzebu"
{aklauton kat athaptoń). Odyseusz wie, co ma czynić: musi spalić
ciało Elpenora, opłakać jego odejście i usypać mu mogiłę.
Nienarodzeni są w istotny sposób zaangażowani w tej ofierze
skÅ‚adanej zmarÅ‚ym, a wiÄ™c oddajÄ…c cześć Elpenorowi, Odyse­
usz dziaÅ‚a również w imieniu  tych, którzy dopiero siÄ™ poja­
wiÄ…". Jego dziaÅ‚ania wypÅ‚ywajÄ… z motywów zupeÅ‚nie dlaÅ„ oczy­
wistych: z miłości, jaką czuje do własnej rodziny i z szacunku
dla ojca, który go wychował. Wspólna kultura obejmuje te
złożone stany umysłu i potęguje ich znaczenie. Domagając się
żaÅ‚oby po sobie, Elpenor potwierdza wszystkie inne obowiÄ…­
zujÄ…ce uczucia. Staje on przed Odyseuszem  jak istota etycz­
na staje przed innÄ…  jako przedmiotem osÄ…du. Å»aden czytel­
nik Homera nie może pozostać obojętnym wobec naturalnego
i nie zepsutego uczucia, które tak bardzo przenika jego boha­
terów, czyniąc ich przejrzystymi nawzajem, a także dla samych
siebie. W każdej sytuacji  wiedzą, co mają czuć" i nie wahają
się wyrażać swego stanowiska, potwierdzać jego słuszności
poprzez egzekwowanie wynikających zeń konsekwencji.
Obrazuje to przykład Elpenora. Ryty i zwyczaje stanowiące
część wspólnej kultury likwidują rozdział pomiędzy działaniem
a emocją: podpowiadają ludziom, co mają czynić właśnie w tych
sytuacjach, w które wkracza wizja etyczna, to znaczy w sytu­
acjach, w których właściwymi motywami działań są miłość,
żal, gniew lub pragnienie zemsty i gdzie stajemy wobec siebie,
jak dusza wobec innej duszy. A ponieważ są one wbudowane
w struktury społeczne i posiadają społeczną aprobatę, ryty te
i zwyczaje legitymizują nie tylko działania, lecz także uczucia,
które przejawiają się przez nie. A
atwiej jest doznawać poważ­
nych uczuć, jeśli oczekuje tego społeczeństwo; jeszcze łatwiej,
kiedy dysponujemy repertuarem uznanych gestów, za których
26 KULTURA I KULT
pomocą możemy uporządkować własną niedolę. I dlatego też
Elpenor może domagać się żałobnego lamentu: pod łagodną
jurysdykcją wspólnej kultury, żałoba jest czymś, co się czyni.
Etyczna wizja naszej natury nadaje naszemu życiu.sens. Jest
to jednak wizja wymagająca. Żąda ona od nas poddania się
osądowi. Choć oddychamy powietrzem aniołów, musimy być
zarazem w pełni ludzcy, naturalni i nadnaturalni. Społeczność,
która przeżyÅ‚a swych bogów ma trzy możliwoÅ›ci. Może zna­
lez
ć jakąś świecką ścieżkę wiodącą do etycznego życia. Może
też udawać, że posiada wyższe uczucia, żyjąc bez nich. Może
również przestać udawać i w ten sposób pogrążyć się  jak to
wyraził Burkę  w  prochu i pyle indywidualności". Wybory,
przed którymi dziś stajemy, są trudne. W dalszej części książki
bronię pierwszego z nich  drogi kultury wysokiej, która uczy
nas żyć tak, jak gdyby to, w jaki sposób żyjemy, miało znaczenie
na całą wieczność. Ale najpierw musimy wrócić do Elpenora.
W warunkach, jakie narzuca nam współczesność, niełatwo
przychodzi nam odczuwanie żalu; każdy człowiek ma powód,
by go unikać i z pewnością może starać się przed nim uchylać,
nawet wobliczu tak naturalnej przyczyny, jakÄ… jest Å›mierć uko­
chanej osoby. Pojawia się wówczas pewnego rodzaju nadak-
tywność (przypominająca gorączkowe uprzątanie skorup po
rozbitej zastawie) spowodowana stresem, która opanowuje nasze
emocje oraz odrętwienie, które nie pozwala nam przyjąć do
wiadomości zaistniałego faktu. Emily Dickinson opisuje to
doświadczenie w pamiętnych słowach:
Że napomknąwszy 
Zapomniawszy 
Jak trzcina,
Co się skłania
Lekko ku wodzie,
Pogodziła się
i I to był koniec konania.
A my ułożyliśmy jej włosy 
GÅ‚owÄ™ nap ro sto wali 
KULTURA I KULT 27
I przyszedł ten okropny wolny czas
Na uporzÄ…dkowanie wiary.
Pr^el. Robert Stiller
W reakcji na śmierć ważne jest, by coś czuć, a przecież nie
ma ona precedensu, gdyż każda śmierć jest czymś jedynym
i niepowtarzalnym  utratą tego właśnie człowieka, tego właśnie
osądzającego spojrzenia. Wymóg odczuwania dotyczy mnie tu
i tera%; jest on nieodÅ‚Ä…czny od imperatywów mojego indywi­
dualnego życia i obecnej sytuacji. Rozglądając się wokół, nie
znajdujÄ™ żadnej pomocy, żadnego przykÅ‚adu, żadnego goto­
wego zestawu zachowaÅ„, do którego mogÄ™ nawiÄ…zać i z po­
mocÄ… którego mógÅ‚bym wzbudzić niewymuszone współczu­
cie ze strony mojego istniejącego w rzeczywistości, bądz

wyimaginowanego plemienia. GÅ‚Ä™bokie uczucie wymaga nie­
widzialnego chóru innych, którzy będą mu towarzyszyć, a gdy
go zabraknie, uciekamy w samotność i milczÄ…cy sprzeciw. Prze­
stajemy ufać wizji, która czyni życie ludzkie oÅ›rodkiem ko­
smicznego dramatu. Nasze uczucia przychodzą wówczas do
nas jakby z zewnątrz, nie nosząc na sobie śladu jaz
ni, intencji,
zaangażowania czy odpowiedzialności. Nachodzi  okropny
wolny czas" i całkowicie nas ogarnia: życie staje się beztroskie,
próżniacze, i jako takie uchyla się przed osądem.
Istnieje tu ważna paralela między wspólną kulturą, a kulturą
wysoką. Od czasów Oświecenia filozofowie snują rozważania
dotyczące wartości kultury wysokiej (choć niekoniecznie dla jej
opisania posługują się tym terminem): czego właściwie uczymy
siż dzięki studiowaniu sztuki, literatury, historii i muzyki? Czy
po prostu zapamiÄ™tujemy daty i fakty, teksty i techniki, groma­
dząc podstawowy zasób literackiej wiedzy fachowej? A może
chodzi tu o jakiÅ› inny rodzaj wiedzy? Oto odpowiedz
na te
pytania:
Wiedza dzieli się na trzy różne kategorie: wiedzę żę, wiedzę
o tym, jak oraz wiedzÄ™ o tym, co. Wiem, %e uran jest radioak­
tywny; wiem, jak jez
dzić na rowerze; niekiedy zaś wiem, co
robić, co mówić. Pierwszym rodzajem wiedzy jest informacja
28 KULTURA I KULT
(której usystematyzowanÄ… postaciÄ… jest nauka); drugÄ… jest umie­
jÄ™tność; trzeciÄ… zaÅ› cnota. W porzÄ…dku odwrotnym odpowia­
dajÄ… one trzem częściom skÅ‚adowym racjonalnego życia czÅ‚o­
wieka: celom, środkom oraz faktom. Jak twierdził Arystoteles,
wiedza o tym, co czynić, jest sprawą właściwego sądu (orthos
logos), ale obejmuje ona również sÅ‚uszne uczucie. CzÅ‚owiek cno­
tliwy  wie, co czuć", a to oznacza, aby czuć to, czego wymaga
dana sytuacja: wÅ‚aÅ›ciwe uczucie wobec wÅ‚aÅ›ciwego przedmio­
tu, przy wÅ‚aÅ›ciwej okazji i we wÅ‚aÅ›ciwym stopniu. Celem edu­
kacji moralnej jest właśnie nauka tego, jak kształtować emocje.
Cnota greckiego herosa stanowi część jego emocjonalnej pew­
noÅ›ci, a pewność ta jest darem kultury i wyższej wizji, dostÄ™p­
nej dziÄ™ki kulturze. Poprzez umieszczenie jednostki w kontek­
ście grupy, dostarczenie jej rytualnych form wyrazu i wskazanie
Å›cieżki do uzyskania zbiorowego ukojenia, poprzez zjednocze­
nie jej za pośrednictwem myśli z nienarodzonymi i zmarłymi
oraz przesycenie myÅ›li ideami Å›wiÄ™toÅ›ci i Å›wiÄ™tokradztwa, kul­
tura pozwala herosowi na bezpieczne, szczere i bezpośrednie
wyrażanie uczuć, jakiego domaga się życie społeczne. Wspólna
kultura mówi mu, jak i co ma czuć, a tym samym wznosi ona
jego życie na pÅ‚aszczyznÄ™ etycznÄ…, gdzie myÅ›l o osÄ…dzie prze­
nika każdy z jego czynów.
CoÅ› podobnego powiedziano o kulturze wysokiej. Studiu­
jąc to, co Matthew Arnold nazwał  najlepszym, co pomyślano
i powiedziano", poszerzamy repertuar emocji. Opłakując śmierć
Wordswortha, Arnold woła:  Któż, ach któż, skłoni nas do
uczuć?"5. Arnold wiedział, że uczucie nie istnieje samo w sobie
i z siebie, w jakimÅ› czysto subiektywnym medium, choć oszu­
kujemy siÄ™ sÄ…dzÄ…c, że jest inaczej  wierzÄ…c, że jesteÅ›my wzora­
mi wrażliwoÅ›ci, które przypadkiem zostaÅ‚y pozbawione spo­
sobu jej objawienia. Uczucie istnieje, kiedy znajduje formÄ™
obiektywnÄ… w sÅ‚owach, w gestach, planach i zamiarach. Uczu­
cie obejmuje pewien obraz świata i postawę wobec niego.
5
Wers słusznie krytykowany przez Eliota (The Use oj Poetry and
the Use oj Criticism, London 1964, wyd.II, s. 107), który mimo to
zgadza siÄ™ z Arnoldem.
KULTURA I KULT 29
Jego funkcją jest rozumienie. Poeta, który powoduje, że przez
chwilÄ™ przenosimy siÄ™ w czasie ku jego uczuciom i w ten
sposób odtwarzamy je w sobie, może stworzyć nam możli­
wości ekspresji i otworzyć nasze serca.
Krytyk Eva Brann tak pisze o powieściach Jane Austen:
Kształtują one rozproszoną duszę i uczą nas szacunku dla
ukrytego serca. Dostarczają przykładu poprawnego i nie
zepsutego języka, zachęcają nas do poznania samych siebie
i prawidłowego oceniania innych...
Bez względu na to, czy jest on prawdziwy, opis powyższy
mówi coś ważnego o tym, co przynosi nam lektura powieści
 nie są to fakty czy teorie, lecz stany umysłu, cnoty moralne.
Jak sugeruje Brann, czytając książki Austen, w pewien sposób
zostajemy odnowieni, podobnie jak odnawiajÄ… nas ryty i sa­
kramenty wspólnej kultury religijnej. Tym, co dają nam sztuka
i literatura jest osiągnięcie pełni, połączenie się jaz
ni z właściwą
dla niej wspólnotą. I być może znaczenie kultury wysokiej
polega na tym, że w dalszym ciągu użycza ona w bardziej
wyrafinowanej, imaginatywnej formie wizji etycznej, którÄ… reli­
gia uczyniła tak łatwo dostępną.
Jeśli kultura wysoka i kultura wspólna wiążą się ze sobą w taki
sposób, to natychmiast możemy rozstrzygnąć ową irytującą
debatę między F. R. Leavisem a C. P. Snowem, w której pierwszy
z nich wyÅ›miewaÅ‚ twierdzenie Snowa, że dziÅ› istniejÄ… dwie kul­
tury wysokie  artystyczna i naukowa  i że, aby być czÅ‚owie­
6
kiem prawdziwe kulturalnym trzeba być biegłym w obydwu .
Zgodnie z poglądem, który tu proponuję, kultura wysoka nie
jest z
ródłem wiedzy naukowej czy technicznej ( wiedzy żę" ani
 wiedzy jak"), ale z
ródłem mądrości praktycznej ( wiedzy o tym,
co"). Jej znaczenie zawiera się w tym, iż niesie ona ze sobą
wizję etyczną, którą utrwala i przekazuje dalej oraz wprowadza
porzÄ…dek w nasze uczucia. Z godnie z takim poglÄ…dem, nie
6
C. P. Snow, The Two Cultures and The Scientijic Révolution, Cam­
bridge 1960 oraz F. R. Leavis, Two Cultures? The Signijicance oj hord
Snow, w: F. R. Leavis, Nor Shall may Sword: Discourses on Tluralism,
Compassion and Social Hope, London 1972.
30 KULTURA I KULT
może istnieć kultura naukowa w tym samym stopniu, w jakim
nie może być naukowej religii; kultura, podobnie jak religia,
zwraca siÄ™ ku pytaniu, które nauka pozostawia bez odpowie­
dzi: pytaniu o to, co odczuwać. Wiedza, jaką nam daje kultura,
to wiedza, która nie dotyczy ani faktów ani narzędzi, ale celów
 jest to najcenniejsza wiedza, jakÄ… posiadamy.
Wielu ludzi uzna poglÄ…d, który tu proponujÄ™, za niedo­
rzeczny. Zdaje siÄ™ on zbytnio odbiegać od naszego postmo­
dernistycznego doÅ›wiadczenia, w zbyt dużym stopniu stano­
wiąc dziedzictwo sposobów myślenia, które są nam dziś już
niedostÄ™pne, lub jeÅ›li w ogóle dostÄ™pnych, to wyÅ‚Ä…cznie po­
przez zamierzonÄ… izolacjÄ™ od realiów życia w postmoderni­
stycznym Å›wiecie. W pewnej mierze podzielam ten scepty­
cyzm. Ale nie potrafiÄ™ znalez
ć żadnej alternatywy, która
wyjaśniałaby zarówno historię kultury wysokiej, jak i siłę jej
oddziaływania. Tak więc przedstawiam tu kilka przemyśleń,
które mogą skłonić nas do poważnego potraktowania tego
stanowiska.
Wysoka kultura Aten koncentrowaÅ‚a siÄ™ na teatrze, a zwÅ‚asz­
cza na tragedii, która była udramatyzowaniem i pogłębieniem
doÅ›wiadczenia religijnego. Tragedie byÅ‚y widowiskami o cha­
rakterze religijnym i w wielu z nich widzimy przedstawiany
w różnych i przejmujących formach, centralny motyw kultu
 dramat jednostki, która traci łaskę wskutek jakiegoś własnego
przewinienia o charakterze i znaczeniu sakralnym, a tym samym
zostaje wykluczona ze wspólnoty. Katharsis (jak to opisaÅ‚ Ary­
stoteles), do którego dochodzi w chwili śmierci bohatera, samo
" w sobie jest uczuciem religijnym  - poczuciem odnowienia
spoÅ‚ecznoÅ›ci, do której, poprzez Å›mierć i transfiguracjÄ™, po­
wraca błądzący bohater. Charakter wielu greckich tragedii
można najlepiej zrozumieć w kategoriach religijnego archety­
pu kultu  albowiem nadaje on sens dziwnemu przeżyciu spo­
koju, które ma zwiÄ…zek z dokonaniem owych majÄ…cych cha­
rakter obowiÄ…zku religijnego morderstw.
W żadnej autentycznie religijnej epoce kultura wysoka nie
jest oddzielona od rytu religijnego. Religijna sztuka, religijna
KULTURA 1 KULT
31
muzyka, religijna literatura tworzÄ… centralny wÄ…tek kultury wy­
sokiej we wszystkich społeczeństwach, w których dominuje
wspólna kultura religijna. Co wiÄ™cej, kiedy sztuka i religia za­
czynają się rozchodzić  jak ma to miejsce w Europie od
czasów Renesansu  to zazwyczaj dzieje się tak dlatego, że
religia przeżywa wstrząsy bądz
podupada. Jeśli sztuka i religia
są zdrowe, to są również złączone ze sobą nierozerwalnie.
W koÅ„cu, jeÅ›li przyjrzycie siÄ™ wysokiej kulturze czasów no­
wożytnych, to rzuci się wam w oczy temat alienacji, który
znajdujemy w tak licznych jej produktach. Nowoczesna litera­
tura, sztuka i muzyka mówiÄ… o wyizolowanej jednostce, o szu­
kaniu przez nią ojczyzny i społeczności albo o pogrążeniu się
w samotnoÅ›ci i wyobcowaniu. Jest tak, jak gdyby wysoka kul­
tura naszego społeczeństwa, przestawszy być medytacją nad
wspólną religią, stała się medytacją nad jej brakiem. I niektóre
z najwiÄ™kszych dzieÅ‚ sztuki naszych czasów ; jak Cztery kwar­
tety T. S. Eliota, Elegie Duinejskie Rilkego, czy W postukiwaniu
straconego czasu Prousta  stanowiÄ… próby odkrycia wewnÄ™trz­
nej, dokonywanej w wyobraz
ni restauracji jaz
ni, który to za­
bieg miałby zbawczą moc wypływającą z kultu, sakramentu,
wspólnoty.
To prawda: obserwacje te majÄ… charakter anegdotyczny.
Ale podsuwajÄ… myÅ›l, że zwiÄ…zki Å‚Ä…czÄ…ce wspólnÄ… kulturÄ™ i kul­
turę wysoką są głębokie, i że obie te kultury prawdopodobnie
wyrastajÄ… z tej samej potrzeby psychicznej  potrzeby wspól­
noty etycznej, która może wchłonąć jaz
Å„, przezwyciężyć i wy­
baczyć jej transgresję oraz odtworzyć jej uczucia w zdrowej,
nie zepsutej niczym formie. Wspólnota oferowana przez sztu­
kę jest jedynie wspólnotą wyobraz
ni, która rodzi się z prądów
sympatii, które ożywiają królestwo fikcji. Ale pociecha płynąca
z rzeczy wyimaginowanych nie jest wcale pociechÄ… wyimagi­
nowanÄ….
Ów związek ponadto znajduje potwierdzenie w refleksji
nad świętym tekstem i jego znaczeniem. Pismo przemienia
religie tak, jak przemienia wszystko. Religie uniwersalistyczne
to te religie, których bóstwa nie zamieszkują posągów czy
KULTURA I KULT
32
świątyń, lecz teksty. Bóg Izraela wyraz
nie stwierdza w drugim
przykazaniu, że jako mieszkający w słowie (tablice Prawa), nie
może tolerować  rzez
bionych podobizn". Tekst ten zawiera
uniwersalnÄ… myÅ›li: Bóg przeÅ‚amuje ramy miejsca i czasu, i zwra­
ca się do tych wszystkich, którzy mogą czytać lub słuchać.
Chociaż lokalna świątynia może zachowywać swą świętość,
to jest ona święta tylko jako %nak obecności Boga. Inne
miejsca, równie święte, uznaje się za miejsca  uświęcone".
Głównym z
ródÅ‚em Å›wiÄ™toÅ›ci staje siÄ™ powszechny rytuaÅ‚, któ­
rego można dokonać w dowolnym konsekrowanym miej­
scu. Tym, wokół czego roztacza się największa aura świętości,
. są raczej pory niż miejsca  godziny oddawania Bogu czci
(jak w islamie), czy święte dni i uroczystości obowiązujące
chrześcijan i żydów. Rytuał zostaje przeniknięty przez myśl;
wypowiadane słowa stają się święte, nie wolno ich zmienić,
chyba, że zrobi to jakiś wielki autorytet upoważniony do
przemawiania w imieniu samego Boga. StÄ…d w zasadzie wszyst­
kie poważne liturgie formułowane są w jakimś antycznym
jÄ™zyku lub historycznym idiomie. I muszÄ… one pozostać nie­
zmienne mimo jakichkolwiek przemian, podobnie jak głos
Boga. W taki oto sposób kult staje siÄ™ koÅ›cioÅ‚em, a przynależ­
ność do niego wyzwala się z więzów plemiennego wyłącznie
pokrewieństwa i lokalności, aby stać się  wspólnotą wiary".
Jakkolwiek cel aktu kultowego w formie obiecanego wyba­
wienia od pierworodnego grzechu samotności wykracza poza
to, co dzieje się w danym momencie, to w rzeczywistości nie
może być oddzielony od środków stosowanych w liturgii.
Åšrodki i cel sÄ… tu nierozerwalne. MyÅ›l i doÅ›wiadczenie (podob­
nie jak w sztuce) stanowią w liturgii nierozdzielną całość. Zmiany
w liturgii mają dla wierzącego wielkie znaczenie, ponieważ są
to zmiany w doświadczaniu Boga. Kwestia, czy korzystać z The
Book of Common Prayer 7 czy MszaÅ‚u Trydenckiego, nie jest wy­
łącznie kwestią formy. Przypuszczać, że ryt jest tylko sprawą
7
Modlitewnik Kościoła Anglikańskiego. Próby dokonywania w nim
zmian, bÄ…dz
narzucania go z urzędu (np. szkockim prezbiterianom)
niejednokrotnie, były przyczyną wojen. Przyp.tłum.
KULTURA I KULT 33
formy, to wyobrażać sobie nic innego, jak rozdzielenie formy
i treści, a tb już jest śmierć (przez oprotestowanie) prawdziwej
wspólnej kultury.
Ludzie oÅ›wieceni czÄ™sto drwiÄ… sobie z kontrowersji otacza­
jących liturgię i twierdzą, że nie rozumieją potrzeby używania
archaicznego języka, z wyjątkiem  przyczyn estetycznych". Mają
sÅ‚uszność, dostrzegajÄ…c podobieÅ„stwo pomiÄ™dzy potrzebÄ… es­
tetyczną i aktem kultu, ale mylą się sądząc, że podobieństwo to
jest wyłącznie przypadkowe. Quasi-estetyczne zatopienie się
w świętych słowach i gestach stanowi składową część procesu
zbawczego. BiorÄ…c udziaÅ‚ w liturgii, wierzÄ…cy wywoÅ‚uje prze­
mianÄ™ w swej postawie duchowej. Sama ceremonia jest nie tyle
środkiem prowadzącym do tego celu, co jego prefiguracją.
W rytuale wierzÄ…cy staje wobec Boga i zostaje oczyszczony, gdy
pada nań Jego wzrok.
Zazdrość o liturgię jest porównywalna z zazdrością Boga
o bożki. Święte słowa nie rodzą się z głosu czysto ludzkiego,
lecz pochodzą od bóstwa tak, jak Koran czy Biblia zostały
podyktowane z zaÅ›wiatów. JeÅ›li jakiÅ› tekst jest wieczny, nie­
zmienny, stanowiąc w ten sposób wyraz niezmiennej woli Boga,
to rodzi siÄ™ potrzeba jego komentowania. Z biegiem czasu
przeznaczenie tych Å›wiÄ™tych słów staje siÄ™ coraz bardziej nieja­
sne, coraz bardziej uwikłane w sprzeczności, coraz bardziej
skażone przez okoliczności zewnętrzne. Ich nader czcigodny
charakter, który stawiać je powinien poza wszelkim pytaniem,
jednocześnie otacza je pytaniami. Stąd sztuka interpretacji 
hermeneutyka  stanowi istotną część każdej kultury opartej
na tekstach sakralnych. Ludzie w coraz wiÄ™kszym stopniu po­
trzebujÄ… mediatora, który objaÅ›ni im sÅ‚owo Boże, nic nie uj­
mujÄ…c jego absolutnemu autorytetowi.
Tam, gdzie istnieją teksty uważane za święte, tam słowo
pisane staje się głównym wehikułem komunikacji, paradygma-
tycznÄ… drogÄ… dawania permanentnego i znaczÄ…cego wyrazu
doświadczeniu. Przy okazji ową aurę świętości rozciąga się
również na inne teksty, które studiuje się ze względu na ich
głębsze znaczenie. Ta postawa wobec słowa pisanego stanowi
34 KULTURA I KULT
kolejny przykład ciągłości między kulturą wysoką a tradycją
religijną i nasuwa myśl, że ta pierwsza jest zbudowana na
fundamentach drugiej.
WymownÄ… tego ilustracjÄ™ znajdujemy w kÅ‚opotliwej sytu­
acji, w jakiej znajduje się studiowanie literatury. Jeśli studenci
mają czytać i analizować teksty literackie, to zapewne powinna
istnieć zgoda co do tego, które teksty powinny być przedmio­
tem studiów. Jeśli studiowanie jakiegokolwiek tekstu ma dać ten
sam efekt, to równie dobrze można nie studiować żadnego
tekstu. Tylko wtedy, kiedy teksty w pewien sposób dobierają
same siebie, edukacjÄ™ można budować na sztuce ich odczyty­
wania. StÄ…d powstaje potrzeba  kanonu", tradycji literackiej,
pewnego wyselekcjonowanego zasobu (skarbnicy) dzieÅ‚ lite­
rackich, z którego moglibyśmy stale czerpać. Ale kiedy młodzi
ludzie są wychowywani bez udziału jakiegoś świętego tekstu,
to trudno im zrozumieć, że sekret życia można poznać po­
przez coś tak mało atrakcyjnego jak książka  zwłaszcza książka
napisana tysiące lat temu, i w języku, którym już dziś nikt się
nie posÅ‚uguje. Profesorowie znajdujÄ… siÄ™ w rozterce, kiedy do­
chodzi do koniecznoÅ›ci wyjaÅ›nienia studentom, dlaczego po­
winni czytać raczej George'a Eliota niż Irvine'a Welsha, czy też
dlaczego w ogóle powinni raczej czytać, niż oglądać MTV.
W takim przypadku nie ma sensu prezentować wszystkich
poważnych argumentów Leavisa, by wykazać, że George Eliot
zajmuje centralnÄ… pozycjÄ™ w wielkiej tradycji literatury. Albo­
wiem z natury rzeczy wynika, że argumenty jakiegoś krytyka
lderowane są tylko do tych, którzy już wykazują dostateczne
zamiłowanie do literatury, gdyż tylko oni będą widzieli sens
szczegółowych studiów i stawiania pytaÅ„ natury moralnej. Roz­
terka ta jest obecna w wielu sporach, jakie w naszych czasach
toczą się w kwestii programu nauczania. Wydaje mi się, że
znacznie lepiej zrozumiemy istotę owych sporów wówczas,
ldedy uznamy istnienie zwiÄ…zku miÄ™dzy kulturÄ… wysokÄ… a reli­
giÄ…, kiedy rozpoznamy patetyczny charakter tej kultury, gdy
ostatecznie utraci ona już związek z doświadczeniem rzeczy
świętych.
KULTURA I KULT 35
Ale w tym miejscu musimy się zatrzymać. Idea sacrum otaz
wspólna kultura, która dostarcza pokarmu tej idei, nie są już
Å‚atwo dostÄ™pne, a od czasów OÅ›wiecenia nie zajmujÄ… już do­
minującej pozycji w świecie ludzkich spraw. Jednocześnie to
wÅ‚aÅ›nie w czasach OÅ›wiecenia narodziÅ‚y siÄ™ teorie kultury. Wy­
daje siÄ™, jakby kultura po raz pierwszy zostaÅ‚a zauważona wÅ‚a­
śnie w tym momencie, w którym jej dawne formy zaczęły
zanikać. Toteż postÄ…pimy sÅ‚usznie, dokonujÄ…c ogólnego prze­
glądu Oświecenia, skoro to właśnie spadek po nim stanowi
temat niniejszej książki.