Michał Heller
CZY FIZYKA JEST NAUKĄ
HUMANISTYCZNĄ?


Michał Heller
CZY FIZYKA JEST NAUKĄ
HUMANISTYCZNĄ?


(c) by Wydawnictwo BIBLOS, Tarnów 1998
ISBN 83-86889-63-2
Projekt okładki: Artur Piątek
Wydawnictwo Diecezji Tarnowskiej
g^ff4
Plac Katedralny 6, 33-100 Tarnów
tel. [phone]
rax (0-14) 22-40-40
e-mail: [e-mail]
http://www.diecezja.tarnow.pl/biblos
SPIS TREŚCI
Wprowadzenie: Trzecia kultura? ....................... 9^
Pochodzenie rozdziałów ............................. 10
Część I: Fizyka i piękno ........................... 1T
Rozdział l: Czy fizyka jest nauką humanistyczną? ......... 21
Rozdział 2: Podboje matematyki: Od rzutu kamieniem
do kwantowej próżni ..................... 31
1. O czym nie trzeba przekonywać .................... 31
2. Białe, słodkie, gorące... .......................... 31
3. Od balistyki do mechaniki klasycznej ................. 33�
4. Zadziwiająca metoda ........................... 35
5. Czy próżnia jest nicością ......................... 37
6. Gdy Pan Bóg liczy... ........................... 39
Rozdział 3: Matematyka - romantyczny język nauki ........ 4 L
1. Przeciw kosmicznej samotności .................... 4 L
2. Od Hegla do mechaniki kwantowej .................. 43
3. Całościowe spojrzenie na świat ..................... 46
4. Język nauki ................................. 4S
5. Dziedzictwo romantyzmu ........................ 50
Rozdział 4: Postmodernizm i współczesna fizyka .......... 55
1. Transformacja hermeneutyka i kwantowa
grawitacja ................................. 55
2. Kalejdoskop nonsensów ......................... 57
3. Intelektualne szalbierstwo ........................ 60
4. Kompleks niższości? ........................... 62
5. Pokusa tekstu ................................ 63
Rozdział 5: Piękno jako kryterium prawdy ............... 65
Rozdział 6: Dynamika twórczości ...................... 73


6
Część II: Między fizyką a filozofią
77
79
79
81
82
84
85
87
91
93
103
103
105
106
109
115
113
118
119
120
123
127
127
129
133
135
137
Rozdział 13: Naukowy obraz świata a zadanie teologa ..... 143
1. Wstęp ........................... ... ...... 143
2. Naukowy obraz świata ......................... 146
3. Kosmologiczne tło obrazu świata ................. 148
Rozdział 7: Filozofia fizyki przed nowym milenium .
1. Ontologia, fizyka i redukcjonizmy ............
2. Migracja pojęć i problemów ..............
3. Filozofia w fizyce .....................
4. Epistemologia fizyki ....................
5. Ontologie strukturalistyczne ...............
6. Przykład - zagadnienie indywidualizacji .......
7. Filozoficzne horyzonty fizyki ...............
Rozdział 8: Metafizyka i język .................
Rozdział 9: Logiczność świata według Ladriere'a . . .
1. Operacyjna moc formalizmu ..............
2. Zastosowania matematyki do fizyki ..........
3. Fizyka i ontologia .....................
Rozdział 10: Źródła kryzysu ..................
Rozdział 11: Nauki przyrodnicze a filozofia przyrody
1. Jak filozofować nad światem? .............
2. Filozofia nauki ........................
3. Filozofia w nauce .....................
4. Nauka jako filozofia .....................
Część III: Przez konflikty ku transcendencji
Rozdział 12: Początki konfliktu i współistnienia
1. Konflikt narodzin ..................
2. Erozja mitycznej religijności ..........
3. Konflikt języków ..................
4. Mądrość Starego Testamentu ..........
5. Głupstwo dla Greków... .............


4. Naukowy obraz świata u schyłku XX stulecia . . .
5. Czy teologia powinna wiązać się z naukowym
obrazem świata? .......................
Rozdział 14: Stworzenie świata według współczesnej
kosmologii .....................
1. Wprowadzenie ........................
2. Z dziejów pojęcia stworzenia ..............
3. Początek świata i stworzenie w kosmologu
relatywistycznej .......................
4. Modele kwantowej kreacji .................
5. Analiza modelu Hartle'go-Hawkinga ..........
6. Prawa przyrody ........................
7. Uwagi na zakończenie ...................
Rozdział 15: O wyprowadzaniu filozoficznych
i teologicznych wniosków z kosmologii
1. Uwagi wstępne ........................
2. Dwa przykłady: Jastrow i Hawking ...........
3. Komentarz do przykładów ................
Rozdział 16: Chrześcijański pozytywizm ........
1. Pozytywizm w Polsce i gdzie indziej ........
2. Nowy sens empiryczności ...............
3. Neopozytywizm a myśl chrześcijańska .......
4. Uczciwość w myśleniu .................
150
154
157
157
158
161
163
165
168
170'
173
173-
174-
17S
181
181
184
186
1891
Rozdział 17: Wyobraźnia w nauce i doświadczeniu religijnym
- czyli mały traktat o machaniu rękami
i molach jedzących literaturę .............. 193
Rozdział 18: Nauka i Transcendencja ................. 199
l. Granice języka i zdrowego rozsądku ............... 199
/ 2. Pytanie Schródingera ......................... 203
3. Dwa doświadczenia ludzkości ................... 204
4. Nauka i transcendencja ......................... 206
5. Jeszcze raz pytanie Schródingera .................. 209


Wprowadzenie: Trzecia kultura?
W 1996 r. ukazał się polski przekład książki pt. Trzecia kultura,
zredagowanej przez Johna Brockmana1. Książka ta zasługuje na-
uwagę nie tyle ze względu na jej szczególną wartość, ile raczej ze-
względu na jej symptomatyczność. Jest ona zestawem artykułów lub-
wypowiedzi (nagranych przez redaktora) znanych uczonych i zarazemi
popularyzatorów swoich osiągnięć. Takich zbiorów ukazuje się;
ostatnio dosyć dużo i nie na tym polega wyjątkowość tej książki-
Znaczący jest wybór prezentowanych autorów i wspólny mianownik,
do jakiego Brockman usiłuje ich sprowadzić. Edycyjny zamiar
redaktora (i zarazem wydawcy angielskiego oryginału) nie pozostawia^
najmniejszych wątpliwości. On sam go bardzo jasno precyzuje we
wstępie do książki.
Sam tytuł, Trzy kultury, nawiązuje oczywiście do słynnej książki
C.P. Snowa Dwie kultury (pierwsze wydanie w 1956 r.), w której!
autor ten poddaje wnikliwej analizie fakt istnienia rozłamu pomiędzy
kulturą naukową (w sensie angielskiego science) a kulturą humanis-
tyczną. Rozłam ten, zdaniem Snowa, jest tak silny, że mamy już dc
czynienia nie z jedną, lecz dwiema kulturami. W uzupełnieniu do
kolejnego wydania Dwu kultur z 1963 r. Snów - bardziej optymis-
tycznie - przewidywał powstanie trzeciej kultury.
Jej wyłonienie - oddajmy głos Brockmanowi - stać by się
miało niejako pomostem wiszącym nad przepaścią rozdzie-
lającą humanistów od świata nauki. W trzeciej kulturze
Snowa humaniści mieliby stać się rzecznikami nauk
ścisłych i przyrodniczych.2
Zdaniem Brockmana, proroctwo Snowa spełniło się, ale zupełnie nie;
tak, jak on przewidywał:
' Wydawnictwo CIS, Warszawa 1996.
' Wszystkie nicudokumentowane cytaty w niniejszym "Wprowadzeniu" pochodzą
M wstępu do Trzeciej kultury, napisanego przez Brockmana, zatytułowanego
"Powstaje trzecia kultura" (ss. 15-21).


10
Humaniści nadal nie potrafią porozumieć się z fizykami
czy matematykami. Szczęśliwie przedstawiciele nauk
ścisłych zaczęli porozumiewać się bezpośrednio z szeroką
publicznością. Tradycyjnie ukształtowane przez huma-
nistów media funkcjonowały dotychczas jakby pionowo -
profesorowie z wyżyn kierowali swe słowa ku nizinom, a
dziennikarze nieśmiało zadawali im pytania. Dziś uczeni
tworzący trzecią kulturę starają się unikać pośredników i
przedstawiać najbardziej skomplikowane idee w sposób
jasny i klarowny, dostępny dla każdego inteligentnego
czytelnika.
Powstała więc "trzecia kultura", ale nie stanowi ona pomostu
pomiędzy poprzednimi, "zastanymi" kulturami, lecz wyrasta tylko z
jednej z nich i eliminuje drugą.
Trzecia kultura to uczeni, myśliciele i badacze świata
empirycznego, którzy dzięki swym pracom i pisarstwu
przejmują rolę tradycyjnej elity intelektualnej w poszuki-
waniu odpowiedzi na pytania od zawsze nurtujące ludz-
kość: czym jest życie, kim jesteśmy i dokąd zmierzamy?
Dotychczas - twierdzi Brockman - kultura humanistyczna ignorowała
kulturę naukową. Twórczość takich uczonych, jak Einstein, Bohr,
Heisenberg, Eddington, Jeans
była lekceważona przez tę pochodzącą z własnej nominacji
elitę intelektualną, a wartość oraz znaczenie wyrażonych
[przez nich] poglądów nie były nawet klasyfikowane jako
"prawdziwa" aktywność intelektualna, gdyż nauki ścisłe
nie były przedmiotem, którym zajmowałyby się ówczesne
czołowe pisma, kształtujące opinię publiczną.
Dziś ma miejsce proces odwrotny - trzecia kultura stopniowo
eliminuje tradycyjną kulturę humanistyczną:
W przeciwieństwie do dawnych dysput intelektualnych,
drogi dochodzenia do prawdy w trzeciej kulturze nie są
jałowymi akademickimi dyskusjami - prędzej czy później
będą miały wpływ na każdego z nas.
Pomińmy pewne naiwności popełnione przez Brockmana; należą
do nich, między innymi: próba imiennego zestawu przedstawicieli
trzeciej kultury (dowolna, wybiórcza, ograniczona do autorów


11
anglojęzycznych), traktowanie tzw. hipotezy Gai jako hipotezy
naukowej, twierdzenie, że "moc trzeciej kultury leży w tolerancji dla_
sprzecznych poglądów i przyjmowaniu wszelkich nowości, dopóki nie
okażą się nieprawdziwe"; i zapytajmy: czy rzeczywiście trzecia-
kultura istnieje? Zjawisko, o jakim pisze Brockman, w ostatnich
latach niewątpliwie przybiera na sile, chociaż można dyskutować, czy
zasługuje ono aż na miano "trzeciej kultury". Rzeczywiście, wielu
fizyków, astronomów, biologów, kosmologów i matematyków coraz
częściej chwyta za pióra (lub zasiada do komputerów), by nie tylko
spopularyzować odkrycia swoje lub swoich kolegów, lecz także
zastanowić się nad szerszym - światopoglądowym lub filozoficznym-
- znaczeniem naukowych osiągnięć. I prawdą jest, że wiele tego
rodzaju książek stało się światowymi bestsellerami. Trzeba jednak.
pamiętać, że nie jest to zjawisko zaskakująco nowe. Wielcy uczeni
często byli głębokimi filozofami i bardzo często pisali książki i
artykuły przeznaczone dla szerszej publiczności. Istnieje także
zjawisko "zapominania historii": każde pokolenie ma skłonność do
traktowania tego, co się dzieje na jego oczach, za zupełną nowość,
zapominając, że jest to, być może, tylko wariacja na znany temat.
Wystarczy przekartkować pisma kulturalne i tygodniowe dodatki do
codziennych gazet z lat dwudziestych, by się przekonać, że w
tamtych czasach dyskusje i filozoficzne dywagacje na temat teorii
względności i teorii kwantów były w znacznie większym stopniu
"sensacjami dla humanistów" niż dziś teoria chaosu czy superstrun.
Dziś zastanawiać może co innego: o ile w pierwszej połowie
XX w. odkrycia naukowe rzucały światło tylko na niektóre zagad-
nienia filozoficzne (teoria względności na problem przestrzeni i czasu,
mechanika kwantowa na problem przyczynowości), o tyle z dzisiej-
szych osiągnięć naukowych (z których, kto wie, czy nie największym
jest metoda, przy pomocy której do tych osiągnięć się dochodzi)
wyłania się pewien całościowy obraz świata, lub nawet silniej -
pewna nowa filozofia przyrody. Brockman pisze o tym we wstępie
do swojej książki, ale - znowu - w sposób naiwny i skrajnie uprosz-
czony tę nową filozofię przyrody charakteryzuje. To prawda, że nowa
"filozofia przyrody" (pozostańmy przy tej nieco kontrowersyjnej


12
nazwie, ale dla bezpieczeństwa ujmijmy ją w cudzysłów) najczęściej
bywa propagowana w książkach i artykułach popularnych. Obecna
moda naukowa nie zezwala na snucie filozoficznych refleksji w
pracach ściśle badawczych (tylko najwięksi, i to z rzadka, mogą sobie
na to pozwolić). I dlatego prace o charakterze popularnym często
stają się niejako trybuną do wygłaszania poglądów ogólniejszej
natury. Niemniej jednak prawie zawsze właściwe (tzn. dogłębne)
zrozumienie filozoficznych rozważań, zawartych w popularnych
książkach pisanych przez uczonych, wymaga dokładnych analiz
opartych na rzetelnej znajomości odnośnych teorii naukowych. A to
nie może mieć miejsca w literaturze popularno-naukowej, która -
zdaniem Brockmana - tworzy trzecią kulturę. Coraz częściej, w celu
przeprowadzenia takich analiz, uczeni spotykają się z filozofami na
rozmaitych zjazdach lub sympozjach. Ich wynikiem bywają ważne
publikacje, niekiedy o bardzo specjalistycznym charakterze (choć na
przykład fizycy w oficjalnych sprawozdaniach nie zaliczają ich do
swojego naukowego dorobku).3 Jeżeli istotnie rodzi się jakaś nowa
filozofia, ma to miejsce -jak zwykle - wśród intelektualnych elit, a
nie w publikacjach na użytek ogółu. Takie publikacje odgrywają
oczywiście ważną rolę, ale przede wszystkim popularyzacyjną.
Być może, "trzecia kultura" rzeczywiście powstaje, ale wygląda
ona zupełnie inaczej niż to sobie Brockman wyobraża. I czy trzeba
wprowadzać aż nową nazwę, która nadaje się wprawdzie na tytuł
książki, pragnącej zwrócić na siebie uwagę czytelniczego rynku, ale
pogłębia tylko i tak już niemałe zamieszanie, panujące w terminologii
używanej przez teoretyków kultury? Czy nie lepiej po prostu "na
spokojnie" zastanawiać się nad filozoficznymi i ogólnokulturalnymi
3 Dla ilustracji tego faktu sięgam do mojej podręcznej biblioteczki i - dość
przypadkowo - wyciągam książkę: Philosophical Consequences ofQuantum Theory,
red. J. T. Cushing, E. McMullin, University of Notre Damę Press, 1989. Książka ta
zawiera prace, pisane przez specjalistów w dziedzinie mechaniki kwantowej i
zawodowych filozofów, poświęcone filozoficznym konsekwencjom twierdzenia
Bella; jest ona owocem sympozjum, jakie w dniach l - 7 października 1987 r.
odbyło się na Uniwersytecie w Notre Damę, w Stanach Zjednoczonych.


13.
implikacjami współczesnych nauk? Temu właśnie celowi jest
poświęcona książka, którą obecnie przekazuję Czytelnikowi.
Jest ona wynikiem wieloletnich przemyśleń, które - może trochę:
niepostrzeżenie - narastały wokół moich prac naukowych i filozo-
ficznych, a także przeczytanych lektur. Ma to wyraz w tym, że:
książka nieniejsza nie jest "jedną całością", lecz stanowi zbiór
artykułów i esejów, pisanych z rozmaitych okazji. Brak systematycz-
ności w książce jest niewątpliwie wadą, ale - z drugiej strony - jej
związanie z konkretnymi "społecznymi zamówieniami" (referaty,
dyskusje, polemiki) wyraźniej ukazuje, że problemy, jakich dotyczy,
nie są wydumanymi abstrakcjami, lecz mają "fundament w rzeczywis-
tości". Starałem się zachować oryginalne brzmienie artykułów lubi
referatów, które stały się rozdziałami tej książki, wprowadzając tylko
kilka niezbędnych retuszów. Zdecydowałem się także zachować
niektóre powtórzenia w przekonaniu, że ta sama treść umieszczona w-
różnych kontekstach może ukazać różne aspekty poruszanych-
problemów i lepiej zapaść w pamięć.
Książka ta zapewne prędzej czy później i tak zostałaby-
zredagowana. Moje teczki z komputerowymi wydrukami różnych.
artykułów, esejów i odczytów pęczniały zbyt szybko, by można j&
było na dłużej pozostawić w spokoju, jednakże lektura Trzecief
kultury Johna Brockmana niewątpliwie wpłynęła stymulujące na-
proces powstawania niniejszej książki. Oprócz uproszczeń, o którycK
już wspomniałem, Brockman okazał się niezwykle stronniczy: kulturę-
humanistyczną praktycznie uznał za bezwartościową, filozofię-
zredukował do refleksji snutych przez uczonych na marginesach
swoich prac badawczych, ale najgorzej obszedł się z trzecią dzie-
dziną, która w sprawach, jakich jego książka dotyczy, ma także coś
do powiedzenia - z teologią. Wprawdzie we wstępie do książki &
teologii nie wspomniał ani słowem, ale dokonał takiego wyboru
materiału, że Czytelnik zakończy lekturę z przekonaniem, że jedyna-
rozsądna interpretacja osiągnięć współczesnej nauki to interpretacja-
radykalnie agnostyczna, jeśli nie wprost ateistyczna. Takie przeko-
nanie jest z gruntu fałszywe: można wskazać cały szereg wybitnych
uczonych, którzy w swoich popularyzatorskich pracach wypowiadają,


14
radykalnie agnostyczna, jeśli nie wprost ateistyczna. Takie przeko-
nanie jest z gruntu fałszywe: można wskazać cały szereg wybitnych
uczonych, którzy w swoich popularyzatorskich pracach wypowiadają
całkowicie przeciwne poglądy. Co więcej, jeden z uczonych,
występujących w książce Brockmana, a mianowicie Pauł Davies, jest
autorem bardzo poczytnej książki, zatytułowanej The Mind of Gocf,
którą śmiało można uznać za jedno z najlepszych wprowadzeń do
współczesnej "teologii naturalnej".
Sprawa "trzeciej kultury" (nie kłóćmy się o nazwy) jest tak
ważna, że warto jej poświęcić nieco więcej krytycznej uwagi. Widzę
tu trzy - zresztą wyżej już zasygnalizowane - problemy: l) problem
relacji pomiędzy naukami ścisłymi a humanistycznymi (w całej
książce reprezentantką tych pierwszych jest dla mnie głównie fizyka),
2) problem relacji pomiędzy naukami a filozofią, 3) problem relacji
pomiędzy naukami a teologią. Tym trzem problemom poświęcam trzy
kolejne części niniejszej książki. Ponieważ i filozofię, i teologię
tradycyjnie zalicza się do nauk humanistycznych, całość zdecy-
dowałem się zatytułować nieco prowokującym pytaniem "Czy fizyka
jest nauką humanistyczną?" Jest to również tytułowe pytanie
pierwszego rozdziału książki, ale tam należy je rozumieć bardziej
dosłownie.
Książka niniejsza jest, w pewnym sensie, kontynuacją moich
poszukiwań, których zapisem są dwie poprzednie książki wydane w
Biblosie: Nowa fizyka i nowa teologia (1992) oraz Moralność
myślenia (1993). W obecnej książce pojawia się pewien nowy wątek
- piękno jako kryterium prawdy (to także tytuł jednego z rozdzia-
łów). O ile w Moralności myślenia wyeksponowany był etyczny
aspekt poznania i uprawiania nauki (a więc aspekt dotyczący dobra),
o tyle w tej książce coraz wyraźniej do głosu dochodzi estetyczna
strona ludzkich wysiłków poznawczych. Gdy mowa o dobru i
pięknie, to nie można nie wspomnieć o prawdzie, ale prawdą nauka
i jej filozofia karmiły się od zawsze. Myślę, że istnieje bardzo
4 Polski przekład: Plan Stwórcy, Wyd. Znak, Kraków 1996.


15
niewiele filozoficznych doktryn, które by tak potężnie oddziałały na
ludzką kulturę jak Platońska nauka o Wielkiej Triadzie - Dobru,
Prawdzie i Pięknie. Historia filozofii jest oczywiście również pełna
sprzeciwów przeciwko tej doktrynie Platona, a w szczególności
przeciwko jej znaczeniu dla nauk. Jednakże - jak sądzę - nieunik-
nioność Tńady polega na tym, że nie należy jej szukać wśród
tematów, jakimi zajmują się teorie naukowe, lecz u ich podstaw i
(milczących) założeń. Dobra, Prawdy i Piękna nie ma wśród
wyników nauki, lecz są one wszędzie, w tym, czym nauka jest.
25 sierpnia 1998.


Pochodzenie rozdziałów
"Czy fizyka jest nauką humanistyczną?", Tygodnik Powszechny nr 26 (2451),
1996, 10.
"Postmodernizm i współczesna fizyka". Tygodnik Powszechny nr 19 (2548),
1998, 8.
"Dynamika twórczości".. Arkada nr 2 (3), 1997, 8-9.
"Filozofia fizyki przed nowym milenium", Filozofia Nauki 18, 1996, 7-15.
"Metoda i język". Zagadnienia Filozoficzne w Nauce 18, 1996, 104-112,
"Logiczność świata według Ladriere'a", Zagadnienia Filozoficzne w Nauce
21, 1997, 113-116.
"Źródła kryzysu", Edukacja Filozoficzna 24, 1997, 73-77.
"Naukowy obraz świata a zadanie teologa", w: Obrazy świata w teologii i
naukach przyrodniczych", red.: M. Heller, S. Budzik, S. Wszołek, Biblos,
Tarnów 1996, 13-27.
"Stworzenie świata według współczesnej kosmologii", w: Początek świata
- Biblia a nauka, red.: M. Heller, M. Drożdż, Biblos, Tarnów 1998,
187-198.
"Chrześcijański pozytywizm". Znak 489, 1996, 6-73.
"Wyobraźnia w nauce i doświadczeniu religijnym" Znak 501, 1997, 4-8.
"Nauka i Transcendencja", przekład z języka angielskiego: "Science and
Transcendence", Studies in Science and Theology 4, 1996, 3-12.
Autor i Wydawnictwo BIBLOS wyrażają podziękowanie Redakcjom
za wyrażenie zgody na przedruk wyżej wymienionych artykułów.


Część I
FIZYKA I PIĘKNO
^ Czy fizyka jest nauką humanistyczną ? Tak, jeśli nie jest
uprawiana przez rzemieślników, lecz przez artystów.
Wówczas wytwór ich pracy może być dziełem sztuki naj-
wyższego lotu. Nawet jeżeli w ten sposób rozumianej
fizyki nie da się wtłoczyć do pojęcia "nauki humanistycz-
ne " w znaczeniu, w jakim ono powszechnie funkcjonuje, to
należy pojęcie to poszerzyć, tak by fizyka i inne nauki
ścisłe znalazły w nim swoje miejsce.
O Wytwory rzemiosła tym różnią się od dziel sztuki, że wys-
tarczą do codziennego użytku; spełniwszy swoje przezna-
czenie - giną. Dzieła sztuki trwają przez wieki. Piękno w
nauce łączy się z niezwykłą jej skutecznością. Można
zaryzykować twierdzenie, że największym odkryciem nauki
jest odkrycie matematyczno-empirycznej metody badania
świata. Zastosowanie tej metody do analizy zjawiska
swobodnego spadania kamienia stworzyło nowożytną
fizykę; w ciągu trzech stuleci metoda wyostrzyła się do
tego stopnia, że dziś penetruje świat cząstek ele-
mentarnych i kwantowej próżni. Ciąg sukcesów naukowe/
metody: od rzutu kamieniem do kwantowej próżni, skła-
nia do filozoficznej refleksji.
O Romantyzm był swoistym protestem przeciwko zmechani-
zowaniu świata przez nowożytną fizykę. Dzisiejszy rozłam


18
między "humanistami" i "uczonymi" można odczytać jako
wyraz protestu "humanistów" przeciwko inwazji zmate-
matyzowanych nauk we wszystkie dziedziny życia. Rzecz
jednak w tym, że współczesna nauka sama daleko odeszła
od mechanicznego obrazu świata i spełniła - choć oczy-
wiście na swój sposób - przynajmniej dwa postulaty
romantyków: stworzyła całościowy obraz świata i urze-
czywistniła marzenie o uniwersalnym języku; stała się nim
matematyka. We współczesnej fizyce jest wiele roman-
tyzmu, ale by go odkryć, trzeba najpierw nauczyć się
matematyki - romantycznego języka nauki.
O Przepaść pomiędzy naukami ścisłymi i humanistycznymi
pogłębiają próby niekompetentnego dialogu. Przykładem
tego niebezpiecznego zjawiska jest casus postmodernizm i
współczesna fizyka: wypowiedzi wielu autorów postmo-
dernistycznych na tematy związane z fizyką i matematyką,
choć pozornie brzmią bardzo uczenie, są całkowicie poz-
bawione sensu. Dwaj fizycy, Alan Sokal i Jean Bricmont,
w swojej głośnej książce Impostures Intellectuelles bezli-
tośnie demaskują ten proceder. W trosce o dobro współ-
czesnej kultury trzeba było to zrobić.
O "Spór" fizyki z naukami humanistycznymi wytwarza u
wielu przekonanie, że fizyka jest nauką "suchą" i pozba-
wioną walorów estetycznych. Te ostatnie są domeną hum-
anistyki. Jest to przekonacie mylne. Co więcej, można
mówić o pięknie jako kryterium prawdy w fizyce. I nie
idzie tylko o psychologiczne przeżycie piękna przez fizyka,
zachwycającego się matematyczną strukturą jakiejś
fizycznej teorii. Takim cechom piękna jak strukturalna
prostota czy swoista nieuchronność w odniesieniu do


fizycznych teorii można próbować nadać obiektywny sens.
W każdym razie fizycy są niezwykle zgodni co do tego,
które teorie fizyczne należy uznać za piękne.
O Teorie fizyczne nie tylko są piękne, ale mogą się również
przyczynić do zrozumienia procesu tworzenia piękna. Pro-
ces ten ma wiele cech, które fizyka przypisuje układom
dynamicznym. Można więc mówić o dynamice twórczości
niemal w dosłownym, fizycznym sensie tego określenia.


ROZDZIAŁ l
CZY FIZYKA JEST NAUKĄ HUMANISTYCZNĄ?'
7 maja 1959 r. w Sali Senatu uniwersytetu w Cambridge C.F".
Snów wygłosił prestiżowy odczyt pt. "Dwie kultury" z serii tzw. Th^
Rfdf Lectures. Odczyt ten dał początek znanej książce o tym samym
lylule i rozpętał trwającą do dziś dyskusję. Kultur jest oczywiście
wiele, ale mówcy naprawdę chodziło o jedną kulturę - kulturę wy-
kształconego człowieka z kręgu tzw. Zachodniej Cywilizacji (Snów
nie byłby Anglikiem, gdyby nie myślał przede wszystkim o Wielkiey
Bryi.mii). I właśnie ta kultura nie jest spójną jednością, istnieje w nieJ
bardzo głębokie pęknięcie, dwie praktycznie odrębne kultury rozdzie -
(one niebezpiecznie pogłębiającą się szczeliną. Jedną z tych dwu
kultur tworzą humaniści (chyba tak trzeba przetłumaczyć na język
polski literary intellectuals), drugą - naukowcy (scientists).
Pomiędzy tymi grupami zieje otchłań wzajemnych nie-
porozumień, a czasami (szczególnie wśród młodych)
jawnej niechęci lub wrogości, przede wszystkim jednak
braku wzajemnego zrozumienia. Obydwie grupy mają
dziwnie wypaczone poglądy o sobie nawzajem.2
To niebezpieczne pęknięcie w naszej kulturze trwa do dziś, a
nawet pogłębia się coraz bardziej.
Na początku swojego wykładu Snów powołał się na osobiste
doświadczenie. Rozpoczął on swoją karierę jako świetnie zapowiada-
jący się chemik, pracując między innymi w znanym Cavendish
' Wykład wygłoszony z okazji przyznania autorowi tytułu doktora honoris causa
pmz Akademie Górniczo-Hutniczą w Krakowie, w dniu 26 kwietnia 1996 r.
' Wszystkie cytaty we własnym przekładzie z wydania: C.P. Snów, The Twe>
Culluw, Cambridge University Press, 1993.


22
Laboratory pod kierunkiem Rutherforda, wkrótce jednak zyskał sławę
jako wzięty powieściopisarz. Było wiele takich dni - mówił w swoim
wykładzie - "podczas których sporo roboczych godzin spędzałem z
naukowcami, a wieczorami wychodziłem z moimi kolegami 'po
piórze'". Snów należał do tej stosunkowo nielicznej grupy ludzi,
którzy byli zadomowieni po obu stronach kulturowego pęknięcia. Dla
tego typu ludzi pęknięcie to jest szczególnie bolesne. Wprawdzie
dotychczas nie napisałem żadnej powieści, ale spod mojego pióra
wyszło kilka książek z niejakimi ambicjami literackimi, przeznaczo-
nych dla szerszego grona czytelników i temat "dwu kultur" też ma dla
mnie bardzo osobiste akcenty. Dziś jednak chciałbym zawęzić
rozległą problematykę "dwu kultur" do bardziej szczegółowego
zagadnienia, chciałbym mianowicie rozważyć pytanie:
Czy fizyka jest nauką humanistyczną?
Gdyby okazało się, że fizyka (uważana za najbardziej ścisłą naukę po
matematyce) ma coś wspólnego z naukami humanistycznymi, byłby
to przyczynek do prób przerzucenia mostu (lub przynajmniej kładki)
nad pęknięciem w naszej kulturze.
Jeżeli przyjmie się obiegową definicję humanisty jako takiego
człowieka, który w szkole średniej notorycznie miewał dwóje z ma-
tematyki i fizyki, to oczywiście ani matematyka, ani fizyka nie mogą
mieć nic wspólnego z naukami humanistycznymi (i może, w takim
sensie lepiej, żeby nie miały z nimi nic wspólnego). Ale w tym wy-
kładzie chcę wyjść poza rozpowszechnione stereotypy, a także poza
konwencjonalne klasyfikacje nauk, które mniej lub bardziej dla celów
praktycznych przydzielają naukom rozmaite etykiety; chcę raczej
odwołać się do filozoficznych cech rozmaitych nauk (jeśli tak to
można określić), ujawniających ich specyfikę i do rodzaju naukowej
twórczości, jaką odznaczają się ludzie, którzy te nauki uprawiają.
Najpierw sformułuję tezę, a potem postaram się ją uzasadnić.
Moja teza brzmi:


23
Fizyka, uprawiana przez fizyków-artystów,
jest nauką humanistyczną.
Teza ta nie jest trywialna. Wymaga ona pokazania, że istniej-ą
fizycy, którzy uprawiają fizykę w sposób artystyczny i że fizyka ma
takie cechy, które upoważniają- przynajmniej w pewnych warunkach
(właśnie wtedy, gdy uprawiają ją fizycy-artyści) - do nazwania jej
nauką humanistyczną.
Najpierw chciałbym objaśnić warunek wypowiedziany w mojej
lezie, chodzi w niej mianowicie o fizykę "uprawianą przez fizyków-
urtystów". Bo oczywiście istnieją fizycy-artyści i fizycy-rzemieślnicy,
istnieją także nauczyciele fizyki-artyści i nauczyciele fizyki-rzemieś-
Inicy i to głównie dzięki tym ostatnim fizykę często traktuje się jako
wypraną z humanistycznych wartości. Nie chciałbym nie docenia-ć
roli fizyków-rzemieślników. Oni także swoimi małymi i często
nic/byt eleganckimi przyczynkami dają wkład w tworzenie tego
wielkiego dzieła sztuki, jakim jest nowożytna fizyka. Chciałbym
jedii.ik skupić swoją uwagę na fizyce uprawianej przez prawdziwych
artystów, takich jak: Newton, Maxwell, Einstein, Schródinger...;
wówczas humanistyczne walory tej nauki staną się bardziej oczywis-
te. Co więcej, pewien stopień artystycznego ducha jest niezbędny z.e
�trony odbiorcy dzieła sztuki. Głuchemu trudno zachwycać sLę
muzyk.) Bacha. Aby docenić piękno fizycznych teorii, potrzebne jest
minimum wrażliwości na intelektualną harmonię. Chociaż prawdą jest
również, że przestawanie z pięknem rozwija wrażliwość na piękna.
Zwróćmy uwagę na pewną cechę nauk humanistycznych: są to
nie tylko nauki o dziełach sztuki (o literaturze, malarstwie, muzy-
ce....), lecz również ich uprawianie ma w sobie coś z uprawianLa
Uluki. Recenzja tomiku poezji nie może być tylko suchym sprawoz-
daniem (na wzór sprawozdań agencji prasowych), musi być napisania
ludnym językiem, odznaczać się pewną maestrią, niekiedy podporząd-
kowywać się obowiązującym w danych środowiskach manierom...
Krótko mówiąc - musi być twórczością. Praca fizyka-artysty jest -
powiedziałbym: w jeszcze większym stopniu - twórczością.


24
Einstein zwykł był mawiać, że istnieją dwa kryteria poprawności
fizycznej teorii: zgodność z doświadczeniem i wewnętrzne piękno
(inner perfection). Gdy teoria jest gotowa, pierwsze kryterium jest
decydujące. Ostatecznie doświadczenie decyduje o tym, czy teoria
zostanie włączona do skarbca nauki, czy też zostanie odrzucona jako
nieudana próba. Ale w trakcie poszukiwania głównym drogowska-
zem, wskazującym kierunek ku poprawnej teorii, jest wyczucie
piękna. Tu element decydujący stanowi iskra geniuszu. Istnieją
oczywiście pomocnicze wskaźniki: zbyt wiele założeń lub choć jedno
założenie sztuczne, brak wystarczającego powiązania z dotychczaso-
wymi teoriami, niewystarczająca ogólność sformułowania... kompro-
mitują wewnętrzne piękno, ale brak tych kompromitacji nie jest
jeszcze gwarancją jego istnienia. Zwykle przychodzi moment
olśnienia; spokojna pewność - podobna do tej, jaką się uzyskuje, gdy
ostatni element dziecinnej układanki zaskakuje na swoje miejsce. W
układance pewność osiąga się dzięki zmysłowi wzroku; w momencie
naukowego olśnienia też się coś widzi, choć jest to widzenie "oczyma
duszy". Na potwierdzenie tego opisu można by przytaczać świa-
dectwa wielu wielkich fizyków; niech wystarczy stwierdzenie
Einsteina, który powiedział, że teorie fizyczne są "wynikiem nieskrę-
powanej twórczości ludzkiego umysłu". Ale nie trzeba być fizycznym
geniuszem, by doświadczać tego rodzaju przeżyć. Mogą być one
również udziałem studenta fizyki, znajdującego rozwiązanie mądrze
pomyślanego zadania.
Wróćmy jeszcze do powiedzenia Einsteina, że teorie fizyczne są
"wynikiem nieskrępowanej twórczości ludzkiego umysłu". Można by
mieć zastrzeżenia co do tego, czy twórczość ta rzeczywiście jest
"nieskrępowana". Rzecz jasna, teorie muszą spełniać wiele wymagań,
by się stać częścią naukowego dziedzictwa, muszą przede wszystkim
być zgodne z doświadczeniem, ale sądzę, że Einstein miał na myśli
innego rodzaju nieskrępowanie: do tego, by tworzyć - zwłaszcza, by
tworzyć w dziedzinie nauk ścisłych - twórca musi mieć znaczny
stopień wewnętrznej wolności. W krytycznych momentach rozumo-
wania twórca ma przed sobą wiele możliwych dróg i to on musi
zadecydować, które z nich wstępnie spenetruje, którą ostatecznie


25
wybierze jako kolejny etap badania; on musi ocenić stopień powodze-
nia i ustalić, czy dalej iść tą drogą, czy cofnąć się i zacząć ten etap
od nowa. Na ogół wszystkie te oceny i decyzje nie są oddzielone odl
siebie, lecz zamknięte w jednym akcie oceniającej woli. Wszystko
wskazuje na to, że nawet najlepiej zaprogramowany automat nie;
może stać się twórcą. Odnosi się to nie tylko do pracy fizyka-
teoretyka, lecz także do pracy fizyka-eksperymentatora. W tym sensie;
należy zapewne rozumieć stwierdzenie S.W. Hawkinga i G.F.R-
Ellisa, którzy w swojej książce The Large Structure of Space-Time3
napisali, że "nie należy zbyt łatwo rezygnować z pojęcia wolnej woli,
gdyż cała nasza filozofia nauki opiera się na założeniu, że możemy
w sposób wolny wykonywać jakiekolwiek eksperymenty."
A więc działalność fizyków-arty stów jest prawdziwą twórczością
(to samo zresztą odnosi się do matematyków, ale przedmiotem moicłi
zainteresowań w tym odczycie jest fizyka i fizycy, a matematyka i
matematycy tylko pośrednio), ale czy wytwory tej działalności można
uznać za dzieła sztuki. Gdybym chciał odwołać się do współczesnych
nauk humanistycznych w poszukiwaniu odpowiedzi na pytanie, co to
jest dzieło sztuki, miałbym do dyspozycji tyle i tak różnorodnychł
określeń, że mógłbym udowodnić cokolwiek. Pozostanę więc przy
określeniu najbardziej tradycyjnym, zgodnie z którym warunkiem
koniecznym bycia dziełem sztuki jest to, by było ono piękne-
Oczywiście, zdaję sobie sprawę z tego, że we współczesnej krytyce
artystycznej również pojęcie piękna rozpływa się w niejasnościach,
bywa redukowane do zbioru subiektywnych doznań lub w ogóle
odmawia mu się jakiegokolwiek sensu. W takiej sytuacji najlepiej
odwołać się do dziejów pojęcia.
Przez prawie dwadzieścia wieków, od Platona aż do XVII
stulecia, dominował pogląd utożsamiający piękno z symetrią -
Historycy sztuki nazywają tę koncepcję Wielką Teorią Piękna. Jeśli
zauważyć, że teorię tę zapoczątkowali pitagorejczycy a rozwinął
Platon i że byli to właśnie ci filozofowie, którzy naukę o świecie
3 Cambridge University Press, 1973, s. 189.


26
związali z liczbami i geometrią, to łatwo zrozumieć, że koncepcja ta
jest bliska zapatrywaniu wielu współczesnych fizyków na to, jak
powinna wyglądać idealna teoria fizyczna. Odgadnięcie symetrii
właściwych danym oddziaływaniom (np. elektromagnetycznym lub
jądrowym) jest równoznaczne ze stworzeniem teorii tych oddziały-
wań, a poszukiwanie teorii, która jednoczyłaby w sobie całą fizykę,
sprowadza się do znalezienia odpowiednio bogatej symetrii lub
supersymetńi, jak się ją w takiej sytuacji nazywa. Jest tu wszakże
konieczne słowo przestrogi: w sztuce (malarstwie, architekturze...)
przez symetrie rozumie się prawie wyłącznie symetńe przestrzenne.
Jedynie w muzyce i niektórych opisach literackich spotyka się pewne
symetrie kompozycyjne, które w zasadzie można sprowadzić do
symetrii czasowych lub symetrii uporządkowań. Fizyka ma do
dyspozycji znacznie bogatszy arsenał możliwości. Do najważniejszych
należą symetrie dynamiki. W procesach dynamicznych zmysły
dostrzegają zmienność, wiele innych, i to niezwykle ważnych (z
fizycznego punktu widzenia) cech procesów dynamicznych pozostaje
dla naszych zmysłów zupełnie przezroczyste. Na przykład nie
widzimy, że ruchy mechaniczne są realizacją pewnej zasady ekstre-
malnego działania, tzn. odbywają się tak, by pewna funkcja wzdłuż
trajektorii przybierała najmniejszą (lub największą) wartość. Jest to
właśnie jedna z tego typu dynamicznych symetrii ukrytych dla
naszych zmysłów, a dostrzegalnych dla matematyczno-empirycznej
metody. W tym sensie symetryczne mogą być ruchy, pola, siły.
Oczywiście symetrie czasoprzestrzenne także odgrywają w fizyce
ważną rolę (np. w teorii grawitacji).
Pamiętam moje oczarowanie, gdy po raz pierwszy zrozumiałem
naturę tzw. supersymetrii. Przedrostek "super" zdradza fakt, że fizycy
wymyślili czy może odkryli(?) ten rodzaj symetrii w nadziei, że
zunifikuje ona całą fizykę. By sformułować prawa tej symetrii,
należało uogólnić zwykłą matematykę, zastępując w niej liczby
rzeczywiste i zespolone tzw. liczbami Grassmanna (odpowiednio
spreparowanymi ciągami zwykłych liczb), dzięki czemu czasoprzes-
trzenne symetrie (rozpatrywane w tradycyjnej geometrii) związały się
z abstrakcyjnymi symetriami dotychczas nieznanej dynamiki. A gdy


27
spojrzeć na tę dynamikę pod odpowiednim kątem, rozpada się ona na
trzy podsymetrie; rozpoznajemy w nich prawa rządzące cząstkami
elementarnymi, z jakich zbudowana jest zwykła materia (fermiony),
prawa rządzące cząstkami przenoszącymi oddziaływania fizyczne
(bozony) i prawa teorii względności. Bogactwo zawarte w teori i
supersymetrii jest uderzające.
Tu ważna uwaga: bogactwo jest stosunkowo łatwo uzyskać, na
przykład przez czysto mechaniczne nagromadzenie elementów i
zestawienie ich w jakiś wyrafinowany sposób. Nie o to jednak chodź i
w teoriach naprawdę pięknych. Chcąc zrozumieć naturę super-
liyinetrii, musiałem sporo postudiować, zrozumieć całą masę zwią-
zków pośrednich. To niewątpliwie było trudne. Ale sam moment
zro/.iimienia polega na uchwyceniu pewnego ogólnego planu, na
dostrzeżeniu, że z pewnej perspektywy, do której właśnie udało m-i
xię wznieść, wszystko staje się proste. Tego rodzaju prostota, na ogó ł
trudna do dostrzeżenia dla niewytrenowanego umysłu, jest -jak sądzę
� ważnym elementem logicznego piękna. Zrozumienie tego wszyst-
kiego było naprawdę głębokim przeżyciem. Od tamtej chwili, ilekroć
�tyszę wątpliwości co do tego, czy supersymetria rzeczywiście może
być podstawą superunifikacji fizyki, robi mi się żal. Wydaje mi się-,
te rozumiem Platona, który twierdził, że naprawdę piękna teoria
matematyczna musiała zostać użyta przez Demiurga w procesie
fttwarzania świata. Ale gdy porównuję sferę, która dla Platona była
najdoskonalszą figurą geometryczną, z teorią supersymetrii, to muszę
uznać, iż najprawdopodobniej istnieją symetrie jeszcze piękniejsze od
�upersymetrii i że - być może - w przyszłości je odkryjemy.
Każdy teoretyk sztuki wie, że symetria staje się naprawdę
dopiero wtedy dostrzegalna, gdy zostaje odpowiednio - może tylko
nieznacznie - złamana. Manipulowanie pięknem polega na odpowied-
nim łamaniu symetrii. Jak wiadomo, "spontaniczne łamanie symetrii"
jcdt jedną z głównych strategii stosowanych przez współczesną fizykę
celem uzyskiwania rozmaitości i bogactwa form: od różnorodności
podstawowych oddziaływań fizycznych i cząstek elementarnych do
różnorodności form kryształów, łańcuchów górskich i bogactwa
kiztahów w świecie ożywionym. Nie wykluczone, że nasza predylek -


28
cja do "nieco tylko złamanych symetrii" ma swoje źródło w fakcie,
że sami jesteśmy wynikiem niewielkiego złamania symetrii związków
chemicznych, z jakich zbudowane jest nasze ciało (białkowa spirala,
podstawowa cegiełka naszej biochemii, jest zawsze lewoskrętna,
nigdy prawoskrętna).
W swoim Śnie o teorii ostatecznej Steven Weinberg porównuje
piękno teorii fizycznej do piękna konia wyścigowego. Mówiąc o
pięknie konia,
trener wyraża oczywiście swoją osobistą opinię, ale jest to
opinia o pewnym fakcie obiektywnym: uważa on, ocenia-
jąc konia na podstawie różnych elementów, których nie
potrafiłby zapewne ująć w słowa, iż jest to koń, który
będzie wygrywać wyścigi.4
Z dalszych wywodów Weinberga wynika, że nie sprowadza on
piękna teorii fizycznych jedynie do ich użyteczności. Porównanie
piękna teorii do piękna wyścigowego konia ma jedynie na celu
podkreślenie pewnej obiektywności fizycznego piękna, która wyraża
się w jej skuteczności (lub jej "nieuniknioności", jak mówił Wein-
berg).
Myślę, że refleksja nad pięknem teorii fizycznych może być
przestrogą dla tych wszystkich teoretyków sztuki, którzy chcieliby
pojęcie piękna zredukować tylko do subiektywnych doznań lub
całkowicie wyeliminować je z myślenia o sztuce. Byłaby to - nie
pierwsza już zresztą - przysługa, jaką nauka wyświadczyła sztuce XX
wieku (nie pierwsza, by wspomnieć chociażby o długu, jaki kubiści
zaciągnęli wobec geometrii nieeuklidesowych; ale to już zupełnie
inna historia).
Jeżeli działalność fizyków-artystów jest prawdziwą twórczością
i jeżeli wytwory tej twórczości są prawdziwymi dziełami sztuki, to
4 Wyd. Alkazar, Warszawa 1994, s. 169.


29
czy fizyka nie zasługuje na miano nauki humanistycznej? Myślę, że-
tcraz, po przytoczeniu tych wszystkich argumentów, moja teza-
głosząca, że
Fizyka, uprawiana przez fizyków-artystów,
jest nauką humanistyczną
nie brzmi już tak prowokacyjnie jak na początku mojego wykładu.
A jeżeli nawet moje wywody nie wtłoczą fizyki do dotychczasowego"
rozumienia pojęcia "nauki humanistyczne", lecz jedynie poszerzą to-
pojecie, to - w pewnym sensie - jeszcze lepiej i pęknięcie w naszej
kulturze będzie może trochę mniejszym pęknięciem. Nie chcę-
oczywiście zacierać różnic pomiędzy dyscyplinami, które potocznie-
nazywają się humanistycznymi, a fizyką. Byłoby to zabiegiem.
bezsensownym i z góry skazanym na niepowodzenie. Protestuję-
Jedynie - i to stanowczo - przeciwko wyłączaniu fizyki, i w"
ogólności nauk ścisłych, z tzw. obszaru kultury.
W swojej mądrej książce Nauka i świat nowożytny Whitehead-
napisał:
... niedostrzegalny rozwój nauki w praktyce całkowicie
odmienił barwę naszej mentalności tak, że sposoby
myślenia niegdyś wyjątkowe są dziś powszechne w całym
wykształconym świecie. Nowe zabarwienie sposobów
myślenia z wolna torowało sobie drogę wśród europejskich
narodów. Na koniec objawiło się nagłym rozwojem nauki,
po czym zyskało jeszcze na sile znajdując swe najbardziej
oczywiste zastosowanie. Jednak nowa mentalność ważniej-
sza jest niż nowa nauka czy nowa technologia. Zmieniła
ona metafizyczne założenia i treść wyobraźni naszych
umysłów, tak że te same bodźce wywołują dziś zupełnie
nowe reakcje.5
* Wyd. Znak, Kraków 1987, s. 22-23.


30
Właśnie to jest charakterystyczne: choćbyśmy ignorowali nauki
i dekretowali ich wyłączenie z obszaru kultury, one i tak kształtują
nasz sposób myślenia i widzenia świata.
Ten sam Whitehead gdzie indziej napisał, że wpływ nauk
przyrodniczych na naszą mentalność i kulturę można porównać
jedynie do wpływu Chrześcijaństwa na nasze myślenie i rozumienie
rzeczywistości. To porównanie jest znacznie głębsze niżby się na
pierwszy rzut oka mogło wydawać. Nauki wyrastają z pewnej
specyficznej moralności myślenia, a jakby ona wyglądała bez
Chrześcijaństwa? - możemy tylko snuć przypuszczenia... Ale byłyby
to przypuszczenia na przekór historii.


ROZDZIAŁ 2
PODBOJE MATEMATYKI: OD RZUTU KAMIENIEM
DO KWANTOWEJ PRÓŻNI1
l. O czym nie trzeba przekonywać
Jakiś czas temu media pełne były dyskusji i krytycznych
wypowiedzi na temat oświadczenia ministra Edukacji Narodowej,
Mirosława Handke'go, że każdy Polak powinien znać przynajmniej
lny Jeżyki: swój język ojczysty, jakiś język obcy i język, jakim
przemawia przyroda, czyli matematykę. Rzecz charakterystyczna -
uwagi krytyczne pod adresem wypowiedzi ministra dotyczyły tylko
l�go trzeciego języka. Nie mam najmniejszego zamiaru włączać się
do lej dyskusji. Od początku do końca jest ona bezprzedmiotowa.
l'">lobno kiedyś, w którymś z południowych stanów Ameryki
!'� '(nocnej, lokalny parlament uchwalił, że na terenie jego jurysdykcji
li- /ba K nie będzie się równać 3,14... lecz po prostu 3. Nie będę więc
r.nifttwa przekonywać, że matematyka jest językiem przyrody;
puklaram się Państwa przekonać do czegoś więcej. Posłużę się w tym
CflJu krótkim szkicem z historii nauki.2
2. Białe, słodkie, gorące...
Przyroda jest niezmiernie skomplikowanym... Czym? Układem,
|m-zyną, organizmem, komputerem? Albo jeszcze czymś innym?
' Odczyt wygłoszony na sympozjum Matematyka jako silą ewolucji kultury (w
kto �UTOpcjskicgo Matematycznego Forum Diderota), Kraków 5 czerwca 1998 r.
' Ody poniższy argument jest oparty na mojej książce Uchwycić przemijanie,
ły4. Znak, Kraków 1997. Do tej książki odsyłam Czytelnika po bardziej dokładne
ilKy.


32
Gdy w XV w. pojawiły się pierwsze mechaniczne zegary i uznano,
że są to najbardziej skomplikowane urządzenia, jakie można wy-
myśleć, wszyscy zgodzili się z tym, że Wszechświat jest zegarem.
Ale w gruncie rzeczy nawet wtedy zdawano sobie sprawę z tego, że
zegar to tylko metafora - Wszechświat jest czymś bardziej skompli-
kowanym niż jakiekolwiek ludzkie urządzenia. Arystoteles, na które-
go autorytecie opierała się praktycznie cała wiedza o przyrodzie aż
do XVI w., przekonanie to podniósł do rangi filozoficznej doktryny.
Przyroda - twierdził - jest zbyt skomplikowana, by ją ująć przy
pomocy matematyki. "W jaki sposób byłyby liczbami takie cechy,
jak: białe, słodkie, gorące?"3 - pytał retorycznie. Najwłaściwszym
językiem do opisu przyrody jest język przyczyn, a zwłaszcza język
przyczyny celowej, a matematyka wśród swoich zasobów pojęcio-
wych nie ma niczego, co pozwalałoby ująć związki przyczynowe.
Mimo "zakazu" Arystotelesa, zastosowania matematyki do
badania o świecie były liczne i odnosiły sukcesy. Już Babilończycy
w pozornym skomplikowaniu ruchów ciał niebieskich potrafili
wyłowić stosunkowo proste, powtarzające się regularności i ująć je
w rachunkowe algorytmy, które potem Grecy związali z geometrycz-
nymi modelami. Właśnie astronomia stała się, obok harmonii4 i
optyki, jedną z trzech klasycznych nauk, w których Grecy z dużym
powodzeniem stosowali metody matematyczne. Niezrównanym
mistrzem w tej sztuce był Archimedes. Jego osiągnięcia dotyczące
statyki i maszyn prostych do dziś, praktycznie bez zmian, powtarzają
wszystkie podręczniki elementarnej fizyki.
Ale to wciąż była tylko "kropla w morzu", mały obszar tego, co
dało się zmatematyzować w bezmiernym oceanie świata przerastają-
cego ówczesne możliwości poznawcze - świata, wobec którego
można było albo pozostawać w niemym podziwie, albo próbować
oswoić jego ogromną złożoność przy pomocy słownych opisów i
3 Metafizyka, N, 1092b.
4 Przez harmonię Grecy rozumieli coś pośredniego miedzy akustyką a nauką o
muzyce.


33
pojęciowych rozróżnień. Chociaż w średniowieczu linia, wiodąca od
Babilończyków i Archimedesa, nigdy całkiem nie zanikła, to jednak;
myśliciele średniowiecza wybrali strategię oswajania przyrody,
stosując do niej coraz bardziej wyrafinowane dystynkcje językowe-
Nie przypadkiem metoda scholastyczna uległa degeneracji: rzeczy-
wistość okazała się tak bogata, że chcąc ją wtłoczyć w maksymalnie
ścisłe kategorie językowe, trzeba było język potoczny (język
filozoficzny wyrósł z potocznego) rozciągnąć aż poza granice jego
wytrzymałości.
3. Od balistyki do mechaniki klasycznej
M i li tary styczne zastosowania nauki nie są dla nas nowością, ale
moż-e być dla nas pewnym zaskoczeniem fakt, że od nich się
wszystko zaczęło. Nie chcę cofać się aż do Zenona z Elei i jego
nirzuły wypuszczonej z łuku. Wprawdzie był to tylko eksperyment
myślowy, ale nawet najprzemy siniej sze logiczne elukubracje Zenona
mc zdołały zatrzymać strzał w locie i przynajmniej niektóre z nich
Irufiuły w serca wrogów. Na początku czasów nowożytnych zastoso-
wanie było bardziej niebezpieczne a problem jawnie militarystyczny:
(lodziło o armaty i o to, by częściej trafiały do celu.
A więc przede wszystkim pod jakim kątem do poziomu ustawie
i; armaty? Wszechświat jest skomplikowany i wszystko ze wszyst-
i n jest w nim powiązane, ale tu mamy do czynienia z jednym tylko
i iimetrem - kąt nachylenia. Jeżeli ustalimy cel, to kąt ten będzie
'ywiście zależeć od tego, ile prochu wsypiemy do lufy. Możemy
icdnak umówić, że zawsze będziemy wsypywać tyle samo prochu
statecznie zagadnienie będzie dotyczyć tylko jednego parametru.
Tak przynajmniej dziś sądzimy, ale dla myślicieli pierwszej
polowy XVI w. wcale to nie było takie oczywiste. Bo przecież trzeba
)o�XCZe wiedzieć, co to jest ruch, jaka jest jego istota i jak wiąże się
on pnyczynowo z wybuchem prochu w lufie. Problem celności armat
mutna było rozwiązać po prostu metodą prób i błędów, ale wobec
prymitywności pierwszych dział metoda ta niewiele dawała. Należało
więc zwrócić się do teorii. Ponieważ właściwa mechanika jeszcze nie


34
istniała, sięgano do fizyki Arystotelesa. Chcąc znać kąt nachylenia
lufy, trzeba wiedzieć, po jakim torze pocisk się porusza. W fizyce
Arystotelesa wyróżniano dwa rodzaje ruchów: ruch naturalny - ku
środkowi Ziemi i ruch wymuszony - pod działaniem "czynnika
zewnętrznego" i obydwu tych rodzajów ruchu nie było wolno mieszać
ze sobą. Nicolo Tartaglia (pierwsza pół. XVI w.) w swoim traktacie
Nova ścienna wyciągnął z tego wnioski: pocisk wystrzelony z armaty,
którego lufa ustawiona jest pod pewnym kątem do poziomu, najpierw
porusza się ruchem wymuszonym po linii prostej i dopiero potem,
gdy traci cały swój impet, spada pionowo ku środkowi ziemi. Tor
pocisku jest więc linią łamaną.
Na przykładzie Tartaglii widać, jak kiepska teoria utrudnia
obserwację. Bardzo często jest tak, że oczy widzą to, co myśl im
każe zobaczyć. Rzecz niezmiernie interesująca - do tego, by napraw-
dę rozwiązać problem kształtu torów pocisków armatnich, trzeba było
aż dokonań Keplera i Newtona, którzy stwierdzili, że zarówno plane-
ty, jak i wszelakiego rodzaju pociski poruszają się po przekrojach
stożkowych, a po jakim konkretnie przekroju - elipsie jak planety,
czy paraboli jak pociski armatnie - to zależy od tzw. warunków
początkowych (tzn. od początkowego położenia i początkowej pręd-
kości poruszającego się ciała). A więc to, pod jakim kątem ustawić
lufę armatnią, w jakimś sensie zależy od budowy Wszechświata.
Ale problem można znacznie uprościć. Armata niepotrzebnie
komplikuje całą sprawę. Jeżeli upuścimy metalową kulkę z krzywej
wieży w Pizie, to wiadomo, po jakim torze będzie się poruszać - po
linii prostej. Jeżeli dodatkowo pominąć opór powietrza, to można nie
tylko postawić pytanie: jaką drogę przebędzie spadająca kulka w
określonym czasie? ale także stosunkowo prosto uzyskać na nie od-
powiedź. Dzięki takim prostym pytaniom Galileusz stworzył tę część
mechaniki, którą dziś nazywamy kinematyką punktu materialnego.
Newton dostrzegł, że zagadnienie można jeszcze uprościć.
Niepotrzebna jest ani Ziemia, ani żadna wieża, z której zrzucałoby się
doświadczalne kule. Trzeba po prostu zapytać: jak porusza się punkt
materialny w pustej przestrzeni, jeżeli na ten punkt nie działa żadna


35
�iła? Jak wiemy, z odpowiedzi na to pytanie narodziła się pierwsza-
zasada dynamiki Newtona - kamień węgielny całej fizyki klasycznej.
Po mechanice Galileusza i Newtona nastąpiła dalsza lawina-
Oliagnięć. Wkrótce zapomniano o twierdzeniu, że świat jest zbyt-
ftkomplikowany, by go opisać matematycznie; zaczęto powszechnie
wierzyć, że świat jest jedną wielką maszyną całkowicie uległą,
prawom mechaniki. Wkrótce odpowiedź na pytanie Arystotelesa: "W
juki sposób byłyby liczbami takie cechy, jak: białe, słodkie, gorące?"
wydała się banalna: barwy to długości fal świetlnych, "gorące" - to-
energia kinetyczna cząstek, a "słodkie" to kwestia chemii, którą,
prędzej czy później i tak zredukuje się do fizyki.
4. Zadziwiająca metoda
Spróbujmy wyciągnąć wnioski z tej historii. A więc przede-
wzysikim nie dajmy się ponieść fantazji: mimo wszystko, świat nie-
j-l prostym "urządzeniem". Dziś, gdy do badania świata używamy
akceleratory cząstek elementarnych, lasery i kosmiczne teleskopy,
Wiemy o tym aż nadto dobrze. Ale świat ma tę przedziwną własność,
|- z pl;|l;ininy współzależności zjawisk niekiedy udaje się wyizolować
łowisko skrajnie proste, zapomnieć o całej reszcie świata i ująć to-
|f{awisko w niezbyt skomplikowane równanie matematyczne. Równa-
ło (jak każde równanie matematyczne) jest częścią rozmaitych,
i;l/;inych ze sobą, struktur matematycznych. Jeżeli zidentyfikuje-
pi/yiiajmniej niektóre z tych struktur i nadamy im właściwą;
|i|'i nację fizyczną, to okaże się, że zbudowaliśmy matematyczny
Id tego aspektu świata, którego proste wyjściowe zjawisko było-
D sztucznie wyizolowanym fragmentem. W historii nowożytnej
kl rolę tego prostego zjawiska odegrał spadek swobodnie
onego kamienia.
Czy to jest tylko kwestia języka? Czy w ten sposób, posługując
(Jeżykiem, opisujemy na przykład zachód słońca? Powróćmy"
KCXC do mechaniki klasycznej. Załóżmy, że chcemy wyliczyć-
howanic się jakiegoś układu fizycznego pod działaniem pewnych
Jelt na to prosta recepta. Należy najpierw znaleźć pewną funkcję-


36
charakterystyczną dla tego układu, zwaną funkcją Lagrange'a lub
lagranżianem (służą do tego odpowiednie reguły) i obliczyć całkę z
tej funkcji. Całkę tę fizycy nazywają całką działania. I oto jest
odpowiedź: układ wykona takie ruchy, dla których całka działania
przyjmuje najmniejszą wartość.
Jedna z "nudnych" reguł fizyki? Czyżby? Przede wszystkim
wyraża ona jakąś bardzo fundamentalną własność świata. Okazuje się
bowiem, że równania wszystkich wielkich teorii fizycznych (ogólnej
teorii względności, mechaniki kwantowej, teońi pól kwantowych...)
można otrzymać, obliczając odpowiednią całkę działania. Trzeba
tylko poprawnie odgadnąć właściwy lagranżian, co, niestety, nie
zawsze jest sprawą łatwą. I w ogólnym przypadku całka działania ma
przyjmować wartość ekstremalną, tzn. najmniejszą lub największą
(niekoniecznie tylko najmniejszą). Zwróćmy dalej uwagę na fakt, że
w mechanice klasycznej - w której jak sądziliśmy, wszystko "leży na
powierzchni" i wystarczy tylko opisać przy pomocy języka matematy-
ki to, co widzimy - zasada najmniejszego działania pozostaje
całkowicie niedostępna dla naszego zmysłowego poznania. Żadnym
zmysłem nie dostrzegamy tego, że układy mechaniczne zachowują się
tak, by minimalizować odpowiednią całkę działania.
A zatem metoda matematycznego modelowania świata - i to już
na poziomie mechaniki klasycznej - nie tylko opisuje świat, ale
również ujawnia pewne jego ukryte struktury i ich funkcjonowanie.
Oczywiście nie można zapominać o drugim filarze metody nowożyt-
nej fizyki - o doświadczeniu; bez niego fizyka przestałaby być nauką
o świecie. Ale też nie można tych dwu elementów oddzielać od
siebie: w metodzie fizyki doświadczenie i matematyka są spojone
razem. Jeszcze raz powróćmy do historii spadającego kamienia.
Przyglądanie się spadającemu kamieniowi to oczywiste doświad-
czenie, ale przecież w pierwszej zasadzie dynamiki nie ma mowy o
żadnym kamieniu, lecz o materialnym punkcie, na który nie działa
żadna siła i który porusza się jednostajnie po linii prostej w nieskoń-
czoność. Więc w gruncie rzeczy w doświadczeniu, na jakim opiera
się fizyka, nie chodzi o to, jak my kamień widzimy, lecz o to, jak
"widzi" go matematyczne równanie.


37
5. Czy próżnia jest nicością?
Cala reszta współczesnej fizyki to już tylko konsekwencja tego,
.lokonało się na przełomie XVI i XVII w., a co zostało zapocząt-
vane analizą ruchu spadającego kamienia. Całą historię fizyki od
i .; i iłych czasów do dziś można sprowadzić do procesu nieustannego
wyostrzania ciągle tej samej metody. Niezwykle spektakularnym
przykładem jej sukcesów stało się spenetrowanie świata kwantów d
cząstek elementarnych. Wyraz "spenetrowanie" jest tu szczególnie
irufny. Bo jest to świat całkowicie niedostępny dla naszych zmysłów,
głęboko ukryty "pod powierzchnią zjawisk", i równocześnie bardzo
odmienny od świata mechaniki klasycznej, a mimo to matematyczna
metoda modelowania nie tylko do niego przeniknęła, ale do tego
Mopnia ujawniła nam tajniki jego funkcjonowania, że potrafimy nim
manipulować i wykorzystywać do swoich celów. Jest to z pewnością
niezwykle spektakularne osiągnięcie, ale nie bardziej zadziwiające niż
odkrycie zasady najmniejszego działania w mechanice klasycznej.
Ponieważ jednak czasem warto posługiwać się bardziej spektakularny-
mi efektami, pozwolę sobie sięgnąć do przykładu, który powinien być
l MCZCgólnie wymowny dla naszej wyobraźni.
Przenikamy coraz głębiej w coraz niższe "piętra" struktury
(wiata? Czy istnieje jakiś kres tego przenikania w głąb? W mechanice
intowej znane są relacje nieoznaczoności Heisenberga: nie można
mocześnie i z dowolną dokładnością wyznaczyć położenia i pędu
�tki; nie można równocześnie i z dowolną dokładnością wyzna-
je energii zaangażowanej w jakiś proces (np. w zderzenie cząstek)
l cmuu trwania tego procesu. Dolną granicę tych niemożności określa
�w, (tata Plancka, równa 6,625... x 10'27 erg-s. Nie jest to nie-
możność wynikająca z jakichś naszych tymczasowych ograniczen
technicznych; jest ona następstwem tego faktu, że wielkość zwana
ptWt nas Stałą Plancka odgrywa istotną rolę w architekturze świata.
Spróbujmy podrążyć ten problem jeszcze nieco dalej. Filozofo-
wi często mówią o nicości albo o doskonałej próżni. Przekładając to
poJfCie na język fizyki, należałoby powiedzieć, że próżnia byłby to
klan, w którym nie ma nic, a więc w którym energia równa się zeru.


38
Ale zgodnie z zasadą Heisenberga jest to niemożliwe, gdyż wówczas
znalibyśmy dokładnie wartość energii (energia = zero), a zatem skala
czasu charakterystyczna dla tego stanu musiałaby równać się
nieskończoności. Z fizycznego punktu widzenia byłoby to czymś
zupełnie nonsensownym. A więc może tylko istnieć stan o najniższej
(ale różnej od zera) dopuszczalnej energii. Stan taki w fizyce nazywa
się próżnią kwantową.
Czy o takiej próżni nie można już nic więcej powiedzieć?
Bynajmniej. W pobliżu granicy wyznaczonej wartością stałej Plancka
rzeczywistość fizyczna staje się rozmyta: położenia i pędy oraz
energie i czasy nie mają jednoznacznie określonych wartości. Jeżeli
jedne z elementów tych par są lepiej określone, to drugie gorzej, i
odwrotnie. W takiej sytuacji fizycy mówią o fluktuacjach kwantowej
próżni. W nowoczesnych laboratońach można obserwować kwantowe
fluktuacje w skali przestrzennej nie mniejszej niż 10 16 cm i w skali
czasu nie mniejszej niż l O"26 s. Fluktuacje te odbywają się na tle
gładkiej czasoprzestrzeni, która jest niejako sceną tych wydarzeń, ale
sama w nich udziału nie bierze.
Tak jest, dopóki nie bierzemy pod uwagę grawitacji. W
porównaniu z innymi oddziaływaniami jest ona tak słaba, że w
skalach czasu i przestrzeni, z jakimi ma do czynienia mechanika
kwantowa, jej efekty możemy spokojnie pominąć. Jednakże, gdy
zejdziemy do jeszcze niższego poziomu, zwanego progiem Plancka,
który charakteryzują skale czasowe rzędu l O'33 s i skale przestrzenne
rzędu l O'33 cm, kwantowe efekty grawitacji stają się znaczące, a
ponieważ grawitacja to - zgodnie z ogólną teorią względności - nic
innego jak tylko zakrzywienie czasoprzestrzeni, poza progiem Plancka
sama czasoprzestrzenna scena zaczyna ulegać fluktuacjom kwanto-
wym. Wprawdzie nie możemy tego obserwować w laboratoriach,
ponieważ nie dysponujemy odpowiednio wielkimi energiami, by się
dostać do progu Plancka, ale współczesne teorie kosmologiczne
mówią, że Wszechświat u jego początku, w Wielkim Wybuchu,
znajdował się nawet poniżej progu Plancka. Wówczas wszystkie
(mające wówczas sens) wielkości fizyczne razem ze swoją czaso-
przestrzenną sceną znajdowały się w stanie nieustannego wrzenia


39
kwantowych fluktuacji. Dopiero gdy gęstość Wszechświata, na skutek;
jego ekspansji, spadła do (i tak z naszego punktu widzenia gigantycz-
nej) wartości l O93 cm/cm3, świat przekroczył erę Plancka i czaso-
przestrzeń stopniowo uległa wygładzeniu.
Fascynujący obraz, znacznie wykraczający poza możliwości
nawet najbardziej odważnego malarza-abstrakcjonisty (który, mimo
twoich najodważniejszych pomysłów, ma do dyspozycji zawsze tylko
dwuwymiarową płaszczyznę obrazu)! Ale nie chcę się tutaj rozwodzić
nad estetycznymi walorami kosmologicznych modeli. Chcę jedynie
| zwrócić uwagę na fakt, że ten niesamowity wręcz obraz jest wyni-
kiem konsekwentnego stosowania tej samej metody, którą Galileusz
i Newton wynaleźli i zastosowali do analizy ruchu spadającego
kamienia.
Fluktuacje czasu i przestrzeni! Czy w takich warunkach można
Jeszcze mówić o tym, że wszystko, co istnieje, zawsze istnieje w
CMUie i przestrzeni? A może jesteśmy świadkami pierwotnej
konwulsji, z której czas i przestrzeń, procesy fizyczne i w ogóle cały
Wszechświat biorą swój początek? Tak sugerują hipotezy kwanto-
wych narodzin Wszechświata. Znamy ich co najmniej kilka. Są to -
podkreślam - hipotezy, a więc naukowe domysły oparte na znajo-
mości dzisiejszej fizyki, że tak mogło być. Czy nigdy nie będziemy
w manie tych hipotez zweryfikować? Myślę, że z długich dziejów
nnukowej metody, od swobodnie spadającego kamienia aż do
kwantowej próżni, można wyciągnąć następujący wniosek: gdy idzie
o możliwości nauki, nigdy nie należy mówić "nigdy".
6. Gdy Pan Bóg liczy...
Nadal pozostaje pytanie: czy matematyka jest językiem
pt/\ ndy? Oczywiście odpowiedź na to pytanie jest w dużej mierze
nir >twem konwencji, co zechcemy nazwać językiem. Ale nie ma
m.< i.ttyki bez wykonywania rachunków. Czy zatem rachowanie
hylili>'my skłonni zaliczyć do czynności językotwórczych? Jeżeli
(decydujemy się rachowanie nazwać językiem, to może należałoby
przyznać rację Leibnizowi, który utrzymywał, że matematyka jest


40
raczej językiem Boga niż przyrody. Mam tu oczywiście na myśli
słynne stwierdzenie Bibliotekarza z Hannoveru: "Dum Deus calculat,
mundus fit."


ROZDZIAŁ 3
MATEMATYKA - ROMANTYCZNY JĘZYK NAUKI'
l. Przeciw kosmicznej samotności
O każdym kierunku filozoficznym i o każdym prądzie literackim
'>n;> myśleć i pisać z różnych punktów widzenia. Przyrodnicy, jak
In innych ludzi, zapewne lubią czytywać romantyczną poezję, ale
i.mlyzm jako prąd umysłowy na ogół nie cieszy się u nich zbyt
Iknn szacunkiem. Nie trudno odgadnąć dlaczego. Po prostu "wiara
licie" nie mówią do nich silniej niż ich wyrafinowane instrumenty
> zastąpili elektronicznymi sposobami mierzenia, a szkiełka już
no pooddawali do muzeów techniki). Wokół romantyzmu narosło
le stereotypów, ale w moich rozważaniach spróbuję wyjść poza
i spojrzeć na zagadnienie stosunków pomiędzy romantyzmem a
||H wnym stylem uprawiania nauk ścisłych (będę mieć na uwadze
| przede wszystkim fizykę) z bardziej - jak sądzę - autentycznej
perspektywy.
Jeżeli rozważać romantyzm nie tyle jako nurt w literaturze, ale
pewien stosunek do świata (którego literatura była tylko
�żem), to można wskazać dwa źródła tego umysłowego prądu:
wszym jest reakcja na rozwój nauk, zwłaszcza tzw. fizyki
yczncj. drugim idealizm niemiecki. Zresztą oba te źródła są ze
| iciśle związane, gdyż idealistyczna filozofia niemiecka nie była-
lym innym, jak tylko przejawem tendencji skierowanych prze-
ko swoiście rozumianym (a często nie rozumianym) naukom-
[�mpirycznym.
Odczyt wygłoszony w cyklu Salony Romantyczne, Kraków, Dom Józefa-
| M�lHlffT*. 23 kwietnia 1997 r.


42
W histońi myśli jest regułą, że nauka nie oddziaływuje na
szersze kręgi kulturowe całościowo i bezpośrednio, lecz zawsze
wybiórczo i za pośrednictwem pewnej, niekiedy daleko idącej,
interpretacji. Na przykład w myślowej atmosferze naszego stulecia
jest na pewno więcej Freuda niż Einsteina (nie wspominając o
Heisenbergu czy Diracu), a i Einstein stał się postacią symboliczną
tyleż z powodu swoich dokonań w fizyce teoretycznej, co i dzięki
malowniczości swojej postaci. Romantyzm obarczał naukę odpowie-
dzialnością za "zmechanizowanie" wizji świata i patrzył na osiągnię-
cia nauki przez pryzmat jej oświeceniowej interpretacji. To sprawia,
że gwałtowność romantycznych ataków na naukę staje się bardziej
zrozumiała. Reakcję tę, choć zawężoną jedynie do poezji angielskiej,
po mistrzowsku poddał analizie Alfred North Whitehead w piątym
rozdziale Nauki i świata nowożytnego:
Tennyson drąży samo sedno trudności. Przeraża go
problem mechanicyzmu:
"The stars", she whispers, "blindly run".
Wiersz ten jasno wyraża całość problemu filozoficznego,
który kryje się w poemacie. Każda cząsteczka pędzi ślepo.
Ciało ludzkie to zbiór cząsteczek. A zatem i ciało ludzkie
pędzi ślepo, a zatem nie może być indywidualnej odpo-
wiedzialności za działania ciała. Gdy raz przyjmie się, że
cząsteczka jest ostatecznie określona w swojej istocie,
niezależnie od jakiejkolwiek determinacji, przez całość
organizmu ciała, i gdy przyjmie się dalej, że ów ślepy pęd
wynika z ogólnych praw mechaniki, wniosek taki jest
nieunikniony.2
Jedyną reakcją na taki ślepy determinizm może być bunt
przeciwko mechanice, ustanawiającej nieubłagane prawa poruszania
się cząstek.
Historycy nauki twierdzą, że bunt przeciwko usuwaniu człowie-
ka z obrazu świata rozpoczął się już dużo wcześniej. De revolutioni-
2 A. N. Whitehead, Nauka i świat nowożytny, przekl.: M. Kozłowski i M.
Pieńkowski, Wyd. Znak, Kraków 1987, ss. 115-116.


43
hus orhium coelestium Kopernika było dziełem astronomicznym w
technicznym tego słowa znaczeniu i trzeba było aż kilku pokoleń, by
Utwiadomić sobie jego filozoficzne znaczenie, ale gdy to wreszcie
n-lapiło, doszło do jednego z większych wstrząsów myślowych w
dtiejach ludzkości. Rzecz wysoce znamienna - pierwsza reakcja na
l"'/bawienie człowieka jego centralnej pozycji we Wszechświecie
la miejsce w mistyce. Znany badacz tego okresu, Aleksander
i i<, twierdzi, że doktryna mistyków niemieckich XV wieku
rhme. Franek, Weigel, Schwenkfeid) była niczym innym, jak
11 próbą zneutralizowania odczucia "kosmicznej samotności",
wołanego rewolucją Kopernika i postępującą destrukcją średnio-
�� n cznego modelu świata. Co więcej, niemal całkiem prosta linia
prowadzi od XV-wiecznych mistyków niemieckich do idealistów
IRlemieckich XVIII stulecia. Koyre dowodzi dalej, że Hegel dokonał
(jedynie zeświecczenia teologii Jakuba Boehme i uczynił to całkiem
jlwiudomie, zachowując nawet terminologię tego ostatniego. W ten
||p0ftób koło się zamyka. Jesteśmy znowu u początków myśli
Ifomantycznej.
2. Od Hegla do mechaniki kwantowej
lltfgel ani nie negował wartości nauk empirycznych, ani nie
i/wał, że wyjaławiają one ludzkiego ducha. Przeciwnie, o
li mechaniki pisał, że są to "wiekopomne odkrycia, które
. rozsądkowej przynoszą największy zaszczyt".3 Hegel chciał
ITIIIC swoiście zinterpretowane nauki przyrodnicze włączyć do
)jcgo idealistycznego systemu. Efekt tego przedsięwzięcia okazał
l (HC karkołomny. Trwa, zapoczątkowany przez Poppera4, spór o
(legia. Czy był on naukowym szarlatanem i pierwszym filozofem-
* O.P. Hegel, Encyklopedia nauk przyrodniczych, przekl. Ś.F. Nowicki,
lOUka Klasyków Filozofii, PWN, Warszawa 1990, s. 286.
* PW. The Open Society and Its Enemies, vol. II, Routledge and Kegan Pauł,
don 1974. ss. 1-80.


44
ideologiem na usługach politycznego reżimu (pmskiego), czy
filozoficznym geniuszem, któremu przydarzyło się powiedzieć kilka
głupstw na temat nauk empirycznych? Niezależnie od wyniku tego
sporu, trzeba uznać (i to bezdyskusyjnie), że głupstwa, jakie Hegel
wypowiedział na temat nauk empirycznych, były piramidalne. Niech
o tym świadczy choćby tylko ten cytat:
Grawitacja jest prawdziwym i określonym pojęciem
materialnej cielesności, które w swojej realizacji, osią-
gnęło ideę. Ogólna cielesność ulega istotnemu pra-
podziałowi na szczególne ciała i sylogistycznie jednoczy
się w moment jednostkowosci albo podmiotowości jako
istnienie przejawiające się w ruchu, w wyniku czego jest
bezpośrednio systemem licznych ciał?
Jeżeli romantycy z takiego źródła czerpali informacje na temat
nauk empirycznych, to trudno się dziwić późniejszym tego rezulta-
tom. Nie podzielając ignoranckiego nastawienia Hegla i niektórych
jego następców do nauk empirycznych, jesteśmy gotowi zrozumieć
bunt romantyków przeciwko zmechanizowaniu wizji świata. Co
więcej, dziś wiemy, że świat - wielka maszyna, w której mecha-
nistyczne atomy "biegną ślepo" - nie mógłby funkcjonować. Z tym,
że ta nasza wiedza nie jest wyrazem buntu przeciwko "odczłowiecze-
niu świata", lecz jest następstwem rewolucji, jaka dokonała się w
nauce na przełomie XIX i XX wieku. Nie tu miejsce na jej omawia-
nie. Zakładam, że jej najogólniejsze rysy są znane moim słuchaczom.
Teoria względności i mechanika kwantowa nie tylko usunęły
wszystkie sprzeczności, w jakie uwikłała się fizyka klasyczna w
ostatnim etapie swojego rozwoju, lecz także całkowicie zmieniły
obraz Wszechświata. W drugiej połowie naszego stulecia głębokie
przemiany dotknęły także samą mechanikę klasyczną. Mam na myśli
postęp w badaniu efektów nieliniowych, łącznie z zadziwiającym
zjawiskiem dynamicznego chaosu. Nawet w swoim klasycznym
przybliżeniu świat nie jest nudny i monotonny, jak równomiernie
chodzący zegar, lecz pełen dynamiki i ukrytych potencjonalności do
5 Encyklopedia nauk przyrodniczych, s. 289 (podkreślenia Hegla).


45
tworzenia coraz to nowych form. Świat nie jest raz na zawsze
zdeterminowaną maszyną, której cała przyszła historia jest zawarta w
warunkach początkowych. Kwantowe nieokreśloności, także wtedy,
gdy zostają wzmocnione do makroskopowych fluktuacji, powodują,
że bieg przyrody staje się nieprzewidywalny i - za sprawą procesów
nieliniowych - są odpowiedzialne za ciągle ewoluujące bogactwo
form obserwowanego świata.
Przemiany w fizyce XX w. następowały rewolucyjnie i niekiedy
lawinowo, ale uświadamianie sobie, że z tych przemian wyłania się
całkiem nowy obraz rzeczywistości, dokonywało się bardziej opornie.
Dziś jeszcze w świadomości wielu wykształconych ludzi świat jest
bardziej newtonowski niż relatywistyczny i kawantowy.
Nauki empiryczne zawsze mają swoją "filozoficzną otoczkę".
Oczywiście interpretacji naukowych teorii jest wiele, ale zwykle jedna
z nich (przeważnie wcale nie najbardziej intelektualnie wyrafinowana)
staje się dominująca i kształtuje odbiór nauki przez szerokie warstwy
społeczeństwa. Tę właśnie interpretację nazywam umownie filozoficz-
ną otoczką nauki. Do niedawna była nią mieszanina pozytywizmu,
scjentyzmu i materializmu. I dziś takie rozumienie nauki wywołuje
reakcję ze strony wielu humanistów, podobną do reakcji romantyków
na ówczesne zmechanizowanie wizji świata. W latach osiemdziesią-
tych i siedemdziesiątych filozoficzna otoczka nauki zaczęła się
wreszcie zmieniać. Zmiana ta obecnie staje się widoczna przede
wszystkim w środowiskach lepiej naukowo poinformowanych
inteligentów, ale stopniowo, choć nadal z oporami, przenika także "w
dół". Być może za wcześnie jeszcze, by podjąć się pełniejszej
charakterystyki nowej filozoficznej otoczki nauki. W dalszym ciągu
chcę jedynie zasygnalizować dwie cechy, które -jak sądzę - odegrają
ważną rolę w jej formowaniu. Obie te cechy dość uparcie pojawiają
się w rozmaitych próbach nowego spojrzenia na świat. Być może jest
pewnego rodzaju zaskoczeniem, że obydwie te cechy można odnaleźć
w romanatycznej reakcji na mechanicyzm.


46
3. Całościowe spojrzenie na świat
Pierwszą cechą nowej wizji rzeczywistości, którą pragnę
zasygnalizować, jest pewnego rodzaju holizm, całościowe spojrzenie
na Wszechświat. Holizm ten przejawia się w dwu ważnych osiągnię-
ciach nauki naszego stulecia. Pierwszym z nich jest powstanie i
rozwój kosmologii jako nauki o całym Wszechświecie (lub lepiej: o
Wszechświecie w jego największej dostępnej nam skali); drugim -
wypracowanie nieliniowych metod badania układów fizycznych,
ukazujących dynamikę funkcjonowania tych układów w ich całościo-
wym ujęciu.
Próby badania Wszechświata jako jednego układu fizycznego
sięgają przynajmniej czasów Newtona, ale nie zostały one uwieńczo-
ne sukcesem, który choć w części byłby podobny do sukcesów
odniesionych w badaniu innych, "bardziej dostępnych" układów
fizycznych. Aż do początku XX stulecia włącznie kosmologia
notorycznie grzęzła w paradoksach i niesprawdzalnych ekstrapo-
lacjach. Punktem zwrotnym stało się opublikowanie przez Einsteina
w 1917 r. pierwszego modelu kosmologicznego opartego na ogólnej
teorii względności. Dziś wiadomo, że model ten jest niezgodny z
obserwacjami astronomicznymi, ale wskazał on drogę uwolnienia się
od klasycznych paradoksów i stworzył metodę konstruowania innych
modeli kosmologicznych. Odkrycie przez Hubble'a w 1929 r.
ucieczki galaktyk (efekt "rozszerzania się Wszechświata") i dalsze
prace kosmologiczne (do ok. lat pięćdziesiątych) zrekonstruowały to,
co można by nazwać "geometrią Wszechświata", czyli czaso-
przestrzenną scenę, na której rozgrywają się procesy kosmiczne.
Odtworzenie tych procesów wymagało znacznie więcej danych
obserwacyjnych. Punktem zwrotnym okazały się pod tym względem
lata sześćdziesiąte. Postęp w technikach radioastronomicznych,
odkrycie kwazarów, a zwłaszcza odkrycie mikrofalowego promie-
niowania tła (przewidzianego teoretycznie już w latach czterdziestych)
stworzyły bazę obserwacyjną niezbędną do stworzenia "fizyki
Kosmosu". Stworzenie jej stało się dziełem lat siedemdziesiątych i
osiemdziesiątych, kiedy to został wypracowany tzw. standardowy


47
�nodel Wszechświata, zwany także "standardowym scenariuszem",
(iT-dstawiąjący rekonstrukcję dziejów Kosmosu od Wielkiego
Wybuchu począwszy, poprzez najwcześniejsze procesy, rządzone
kolejno przez oddziaływania jądrowe silne i jądrowe słabe, proces
Tlleosyntezy (powstawanie jąder pierwiastków chemicznych),
Jliuływania elektromagnetyczne (era radiacyjna), tworzenie się
liktur (galaktyk i gromad galaktyk), aż do obecnej ery zwanej
�taktyczną.
Koniec stulecia w kosmologii został zdominowany przez
w�zc wyniki i dalsze, ciągle rosnące, oczekiwania związane z
owadzaniem w życie nowych technik obserwacyjnych. Mam tu
i mydl: nowe generacje teleskopów optycznych, orbitalny teleskop
iile'a i spodziewaną wkrótce budowę orbitalnej platformy
i wacyjnej (Alfa), a także badania Kosmosu z pokładów sztucz-
�tatelitów. Dotychczasowe, z pewnością tylko wstępne, wyniki
przeczucie dalszych sukcesów. Model standardowy w konfronta-
talą nowych danych empirycznych wychodzi zwycięsko. Nie
�y to, że nie będzie on wymagać niekiedy poważnych korektur,
' f lego sygnały, ale wszystko wskazuje na to, że będą to jedynie
i lury ciągle tego samego modelu standardowego. Tak czy inaczej
\ stuleciu zyskaliśmy dostęp badawczy do Wszechświata w jego
Ckszej skali.
Jest jeszcze inna dziedzina osiągnięć naukowych, która zapewnia
(wdziej całościowe niż dotychczas spojrzenie na świat. Osiąg-
11 te dotyczą nie tyle całościowości obszaru badań (jak to ma
cc w kosmologii), ile raczej metod, które pozwalają badać
"ly fizyczne pod kątem ich całościowej struktury.
Cy.csto przeciwstawia się sobie metody redukcjonistyczne
'ne) i holistyczne (syntetyczne). Dotychczasowa nauka
;ijqcą większość swoich sukcesów zawdzięcza metodom
mstycznym, podczas gdy metody holistyczne znajdowały
l >oparcie ze strony filozofów i humanistów. Zawrotna kariera
irliniowych w fizyce drugiej połowy XX w. podważa ten
owy podział i demaskuje go jako oparty na zbytnim
Li^cniu. Tylko w układach fizycznych, opisywanych przez


48
równania liniowe, całość jest sumą części i pełną informację o całości
można uzyskać, analizując poszczególne części z osobna, a następnie
dokonując prostego ich sumowania. W układach modelowanych przez
równania nieliniowe prawidłowość ta nie zachodzi. W układach
takich części oddziały wuj ą na siebie, tworząc pewien strukturalny
naddatek, którego nie można wydedukować z własności poszczegól-
nych części. W ten sposób znika dychotomia metod redukcjonistycz-
nych i holistycznych. W całości nie ma niczego poza jej częściami,
nie ma żadnej nadzwyczajnej "siły" gwarantującej całościowość
struktury, różnej od zwykłych fizycznych oddziaływań między
częściami. Ale oddziaływania te są nieliniowe, to znaczy same są
"nową jakością", której by nie było, gdyby całość rozłożyć na
poszczególne, niezależne od siebie części.
Wiadomo już dziś, że bogactwo form w otaczającym nas
świecie, łącznie z fenomenem życia i jego ewolucji, jest możliwe
dzięki funkcjonowaniu procesów nieliniowych. Co więcej, Wszech-
świat jako całość jest w dzisiejszej nauce modelowany przez silnie
nieliniowe równania Einsteina, a więc nie jest on tylko sumą swoich
części, lecz pewną holistycznie rozumianą strukturą.
4. Język nauki
Drugą, rzucającą się w oczy cechą filozoficznej otoczki
współczesnej nauki jest wypracowany przez naukę pewien uniwer-
salny język. Język ten nie jest czymś specyficznym dla nauki naszego
stulecia. Proces mówienia tym samym językiem naukowym przez
ludzi różnych kultur, ras i wyznań rozpoczął się u progu czasów
nowożytnych i potem nieustannie ulegał nasileniu, by w naszych
czasach stać się czymś nie podlegającym dyskusji. Jest to język
uniwersalny, ale w bardzo specyficznym tego słowa znaczeniu; jest
to mianowicie język, którym władać są w stanie jedynie odpowiednio
wytrenowani specjaliści. Co więcej, specjalizacja w używaniu tego
języka poszła tak daleko, że bardzo często specjaliści nawet z
pokrewnych sobie dziedzin nie rozumieją się nawzajem. A mimo to
język nauki jest uniwersalny w tym znaczeniu, że każdy, kto zechce


49
wcstować odpowiedni czas i wysiłek, by przejść wymagany
mg (niezależnie od swojej uprzedniej kulturowej przynależności),
c władać tym językiem w takim stopniu, iż będzie w zasadzie
; oznacznie rozumiany przez innych specjalistów z danej dziedziny.
więcej, ludzi decydujących się na podjęcie tego wysiłku (a jest to
ilek znaczny) jest tak wielu, że uniwersalny język nauki, w
im zróżnicowaniu na rozmaite specjalistyczne dialekty, obejmuje
praktycznie cały glob ziemski.
Sądzę, że cechą wyróżniającą język nauki od innych języków
'/.ofic/.nego, religijnego, artystycznego) jest nie to, że do kręgu
' iiemniczonych" wchodzi się po odpowiednim treningu (to ma
|sce i w odniesieniu do innych języków), lecz to, że wszyscy po
|(ciu treningu rozumieją ten język w zasadzie jednoznacznie i nie
i bojów o znaczenia terminów.
Można postawić pytanie, co zapewnia językowi nauki tę
IplcyHczną cechę jednoznaczności. Odpowiedź nie jest trudna:
�ycyTlczne połączenie matematyki z szacunkiem dla werdyktów
Ifnirolowanego doświadczenia. Potocznie mówi się, że w języku
�nmłyki opisujemy wyniki eksperymentów, ale jest to opis do
i slopnia specyficzny, że ma więcej cech różniących go od
kicgu opisu, np. zachodu słońca w języku polskim, niż cech
, "Inych. Opisując zachód słońca, ujmuję w słowa to, co widzę, ale
sumę słowa, ani sposób wyrażania moich odczuć pobudzonych
� iłem zachodu, nie wpływa na proces znikania słońca za horyzon-
Inaczej przedstawia się sprawa z matematycznym opisem, np.
/.ajacych się dwu wiązek protonów w nowoczesnym akceleratorze
i lek elementarnych. Matematyka jest elementem konstytutywnym
rio doświadczenia w nie mniejszym stopniu niż pola magnetycz-
, iiiyapieszające wiązki protonów. Bez modeli matematycznych nie
.(Klęlibyśmy o istnieniu protonów, nie potrafilibyśmy zaprojekto-
akceleratora, a gdyby nawet ktoś nam ofiarował gotowe wyniki
�'ladczenia ze zderzającymi się wiązkami protonów, nie mieli-
zny najmniejszego pojęcia, co znaczą długie kolumny cyfr na
ciurach lub wydrukach komputerowych.


50
Ta przedziwna skuteczność "opisu" matematycznego zaczęła się
ujawniać od samego początku istnienia nauk empirycznych. Tysiące
ludzi przed Galileuszem widziało spadające kamienie z rozmaitych
wysokości, ale żadnemu z nich nic to nie mówiło. Dopiero gdy
Galileusz opisał swobodny spadek kamienia w języku matematyki
(tzn. zbudował matematyczny model tego procesu), natychmiast
przyroda zaczęła odsłaniać mu swoje tajemnice.
Pozostaje kwestią umowy, czy nazywać matematykę językiem
nauki, czy też uznać ją za coś więcej niż język. Pozostańmy przy
tradycyjnym określeniu "język nauki", pamiętając jednak o tym, co
różni go od wszystkich innych języków.
Myślę, że ta specyfika matematyki jako języka nauki leży u
podstaw wszystkich innych własności charakteryzujących naukę.
Powróćmy jeszcze na chwilę do zagadnienia całościowości. Wielu
filozofów głosiło rozmaite holistyczne doktryny, ale były one niczym
innym jak tylko opisem pewnych postulowanych własności o
charakterze całościowym. Modele nieliniowe w fizyce nie są tylko
opisami pewnych holistycznych sytuacji; one sprawiają to, co opisują.
Oczywiście nie można mylić modelu z modelowaną rzeczywistością,
ale rzecz w tym, że model funkcjonuje (w przybliżeniu) tak samo jak
rzeczywistość.
5. Dziedzictwo romantyzmu
Obie omówione powyżej cechy współczesnej nauki: całościo-
wość spojrzenia na świat i istnienie uniwersalnego języka, miały
swoje odpowiedniki w romantycznej krytyce mechanistycznej nauki.
Idea nieskończonego, ale pełnego harmonii, a więc rozumianego
całościowo, universum występuje niemal u wszystkich romantycznych
autorów. To właśnie nieskończone universum wywołuje skierowaną
ku sobie nieokreśloną tęsknotę będącą siłą romantycznej poezji.
Zdaniem Schellinga, ostateczną wiedzą, jaką czerpiemy z doświad-
czenia, jest to, że universum istnieje. Wprawdzie universum realizuje
się we wszystkich naukach, ale wykracza ono poza nauki przyrodni-


51
cze. W nim bowiem spotykają się dwa światy: świat materii i świat
ducha. Ten ostatni jest niedostępny dla nauk przyrodniczych.
Inną charakterystyczną cechą romantycznej doktryny jest idea
uniwersalnego języka, czegoś w rodzaju języka kosmicznego. To
właśnie ten język wprowadza do universum harmonię i wzajemne
"porozumienie" pomiędzy jego częściami. Gdy język ten zostaje
uchwycony, człowiek wczuwa się w universum. Idea języka kosmicz-
nego jest rozpowszechniona wśród romantyków, ale różni autorzy
rozmaicie ją pojmują. Na przykład wedle Rittera język universum jest
po prostu zespołem wszystkich zjawisk i procesów, tworzących
niejako muzyczną symfonię. Odżywa więc tutaj antyczna idea muzyki
sfer. Człowiek, którego receptory odbierają tylko niektóre tony tej
muzyki, powinien się do niej dostroić. Jeżeli mu się to uda, zyskuje
poznanie przyrody głębsze niż za pomocą zmysłów i doświadczenia.
Co więcej, nasz zwykły, werbalny język wyewoluował z tego
muzycznego języka bez słów.
Interesujące, i dosyć nietypowe, są poglądy Novalisa na język
uniwersalny. Wzorem takiego języka jest dla niego matematyka.
A zatem wszystkie nauki należy sprowadzić do matematyki, gdyż
"w niej objawia się prawdziwie naukowy duch". Liczby są modelem
dla wszystkich innych znaków językowych. "Nasze liczby powinny
stać się liczbami, a nasz język arytmetyką". Poglądy te nie były
wszakże tak nieoczekiwane w wypowiedziach romantyka, jak
w pierwszej chwili mogłoby się zdawać. Matematyka dla Novalisa
jest nie tyle narzędziem racjonalnego poznawania świata, ile raczej
"oglądem umysłu", ukazującym "nierozerwalny związek wszech-
rzeczy". W liczbach ujawniają się nie tylko suche relacje o czysto
ilościowym charakterze, lecz również "metafizyczne siły" i "tajemne
związki", łączące świat z duchem.6
Jeżeli zestawimy te naszkicowane krótko intuicje romantyków
z analizowanymi wyżej dwiema cechami spojrzenia na świat,
6 Por. B. Andrzejewski, Przyroda i język - Filozofia wczesnego romantyzmu w
Niemczech, PWN, Warszawa 1989, s. 106.


52
wyłaniającego się z nowych osiągnięć fizyki i kosmologii, to -
pomimo ewidentnych różnic - widać także pewne zbieżności. Wiemy
oczywiście, że w historii myśli ludzkiej nie ma powrotów, ale
zdarzają się niekiedy spirale, które pozwalają wprawdzie jeszcze raz
spojrzeć na samą tę panoramę, ale za każdym razem z nowej
perspektywy. Myślę jednak, że byłaby to nazbyt uproszczona analiza
sytuacji. Nie da się bowiem zaprzeczyć, że osiągnięcia współczesnej
fizyki są kontynuacją linii rozwojowej wiodącej od fizyki klasycznej,
przeciwko której była skierowana romantyczna intuicja i nie mają
żadnego związku z samą tą reakcją. Prawda, że fizykę klasyczną i
fizykę współczesną oddziela głęboko sięgająca rewolucja, jaka miała
miejsce na przełomie stuleci, jednakże tego rodzaju rewolucje są
niejako wbudowane w logikę rozwoju nauki i zarówno przed, jak i
po rewolucji, jest to w istocie ta sama logika, sprowadzająca się do
dwu, wzajemnie się przenikająch elementów: wierności eksperymen-
tom i ścisłym wynikaniem matematycznym.
Co więcej, i dziś można bez trudu odnaleźć te same napięcia,
które ustawiały romantyków w opozycji do ówczesnej nauki.
Przykładem mogą być rozmaite prądy myślowe znane pod zbiorczą
nazwą postmodernizmu. To, że niektórzy zwolennicy tych prądów, na
poparcie głoszonych przez siebie tez, powołują się na swoiście
rozumiane (często po prostu nierozumiane) teorie naukowe, bynaj-
mniej nie jest dowodem braku opozycji między postmodernizmem
(przynajmniej między niektórymi jego wersjami) a nauką. Raczej
wręcz przeciwnie - ubieranie antynaukowych tendencji w naukowe
pozory jest najbardziej niebezpiecznym przejawem pogardy dla
ludzkiego rozumu. Romantycy tego nie czynili.
Czy więc opozycja między duchem nauki a romantyzmem jest
czymś nieusuwalnym? Nie sądzę. Uważam nawet, że wielcy uczeni
są zwykle Wielkimi Romantykami. I oni starają się zrozumieć język
uniyersum. I oni starają się odczytywać ukryty porządek Kosmosu.
Ale nie czynią tego przez chwilowe wzruszenia i skierowywanie
irracjonalnej tęsknoty w bezmierne przestrzenie Wszechświata, lecz
wieloletnim wysiłkiem i niekiedy morderczą pracą. Ale wkładają w
to również wiele emocji. Gdy Einstein po raz pierwszy porównał


53
wyniki swoich teoretycznych rachunków (przeprowadzonych w
oparciu o stworzoną przez siebie teorię względności) z danymi
obserwacyjnymi dotyczącymi ruchu Merkurego i gdy stwierdził
zgodność pomiędzy nimi, uległ tak silnemu wzruszeniu, że dostał
palpitacji serca. Sam potem mówił, że przyroda przemówiła do niego.
Przyrodę może zrozumieć tylko ten, kto włada romantycznym
językiem matematyki.


ROZDZIAŁ 4
POSTMODERNIZM I WSPÓŁCZESNA FIZYKA
l. Transformatywna hermeneutyka i kwantowa grawitacja
W r. 1996, w modnym amerykańskim czasopiśmie Social Text,
wydawanym przez Duke University Press, ukazał się artykuł pt.
"Przekraczając granice: W kierunku transformatywnej hermeneutyki
kwantowej grawitacji".7 Autorem artykułu był Alan D. Sokal,
profesor fizyki na Uniwersytecie New York. Tezy artykułu nie były
rewolucyjne, istnieje bowiem wiele publikacji - niektóre z nich stały
się bestsellerami - propagujących tezę, że tzw. nowa fizyka obala mil
nauki oświeceniowej, popierając obraz postmodernistycznego świata-.
Artykuł Sokala wyróżniał się jednak spośród innych tego rodzaju
publikacji erudycją i przede wszystkim dobrą znajomością współ-
czesnej fizyki. Artykuł został nie tylko przyjęty do druku, ale - co
więcej - został umieszczony przez redaktorów pisma w numerze
specjalnym, poświęconym odpowiedzi na krytykę ze strony niektó-
rych naukowców (np. G. Holton, P.R. Gross, N. Levitt), przeciwsta-
wiających się wykorzystywaniu osiągnięć współczesnej fizyki do
propagowania postmodernizmu. Wyobrażam sobie ich odczucia, gdy
wśród swoich oponentów rozpoznali nazwisko kolegi po fachu.
Bomba wybuchła, gdy wkrótce potem Alan Sokal opublikowa-ł
kolejny artykuł zatytułowany "Eksperymenty fizyka w dziedzinie
studiów nad kulturą"8, w którym oświadczył, że poprzedni artykuł
był parodią naukowej pracy, zbiorem nonsensów ubranych w kwazi-
7 "Transgressing the Boundaries: Toward a Transformative Hermeneudcs f
Quantum Gravity", Social Text, 46/47 (wiosna/lato 1996) 217-252.
8 "A Physicist Experiments with Cultural Studies", Ungua Franco, 6 (4-)
(May/June 1996), 62-64.


56
naukową szatę, której celem było skompromitowanie postmode-
rnistycznego stosunku do nauki (w szczególności do fizyki), a nie
jego popieranie. Satyryczny zamiar okazał się celny. Media szybko
nagłośniły ten intelektualny skandal. Sprawa odbiła się szerokim
echem, zwłaszcza w krajach anglofońskich i we Francji, z której
postmodernistyczne nowinki w ostatnich latach były importowane do
Stanów Zjednoczonych. W październiku 1997 r. ukazała się we
Francji książka pt. Impostures intellectuelles9, autorstwa Alana
Sokala, który jako współautora dobrał sobie Jeana Bńcmonta,
profesora fizyki teoretycznej uniwersytetu w Louvain, w Belgii.
W książce tej, która szybko stała się bestsellerem, obaj autorzy
przeprowadzili dokładną analizę stosunku postmodernizmu do fizyki,
wykazując czołowym autorom, zajmującym się tą problematyką, nie
tylko ignorancję w dziedzinie fizyki i matematyki, lecz również
manipulowanie niewiedzą czytelnika i wypowiadanie szeregu zdań
zupełnie pozbawionych sensu. W dodatku do książki zamieszczony
został francuski przekład oryginalnego artykułu Sokala wraz z
wyjaśnieniem, na czym polegały nonsensy wplecione przez autora w
"skandaliczny" artykuł.
Trzeba przyznać, że parodia była zrobiona inteligentnie. Autor
umiejętnie posługiwał się postmodernistyczną frazeologią i udoku-
mentowywał swoje wywody bogatym "aparatem krytycznym", w
którym celowo mieszał cytaty najwybitniejszych fizyków z pseudo-
interpretacjami ignorantów w ten sposób, że całość sprawiała
wrażenie głębokich przemyśleń. Jedynie w kilku miejscach bardziej
wnikliwy czytelnik mógł nabrać podejrzeń, że autor nie głosi swoich
przekonań, lecz że "coś kombinuje" (np. wtedy, gdy Sokal pisał, że
"niektórzy myśliciele feministyczni podkreślali konieczność bardziej
adekwatnej analizy aspektu cieczowego [de la fluidite], w szczegól-
ności przepływów turbulentnych"). Lektura demaskatorskiej książki
Sokala i Bricmonta ma w sobie coś z dobrej zabawy. Myślę, że nawet
czytelnik nie znający bliżej współczesnej fizyki, ale mający szacunek
9 Editions Odiie Jacob, Paris 1997.


57
dla ścisłego myślenia, też tego doświadcza. Chociaż, z drugiej strony-,
jest to zabawa smutna - bo ignorancja jest zawsze smutnym zja-
wiskiem, zwłaszcza gdy dotyczy tak żywotnych tkanek ogólnoludz,-
kiej kultury.
2. Kalejdoskop nonsensów
Wielu naukowców, zwłaszcza fizyków, nadal odrzuca myśl, że
krytyka społeczna lub kulturalna mogłaby mieć znaczący wpływ na
ich naukowe badania. Jeszcze bardziej obca jest im idea, głosząca, że
podstawy wyznawanej przez nich wizji świata powinny zostać
dogłębnie zrewidowane w świetle tego rodzaju krytyki. W dalszym
ciągu wyznają oni oświeceniowe dogmaty, takie jak to, że istniej e
świat zewnętrzny, niezależny od naszej świadomości, że własności
tego świata są zakodowane w prawach fizyki, że ludzie mogą dojść
do poznania tych praw (chociaż w sposób przybliżony i podlegający
rewizji) za pośrednictwem pewnych procedur, tworzących tz\v.
metodę naukową. Tymczasem wielkie osiągnięcia nauki XX w.
obalają tę kartezjańsko-newtonowską metafizykę. Ukazują one
głęboko sięgające historyczne uwarunkowania nauki, przyczyniające
się tym samym do jej dekonstrukcji. Staje się coraz bardziej oczy-
wistym, że tzw. rzeczywistość fizyczna jest ostatecznie konstrukcj ą
lingwistyczną i społeczną. Co więcej, ostatnio myśliciele feministycz-
ni i poststrukturalistyczni dokonali demistyfikacji nauki, ukazujące
ideologię dominacji ukrywającą się za fasadą obiektywności.
To główne myśli ze wstępu do prowokacyjnego artykułu Sokala.
Są one udokumentowane odnośnikami prac Heisenberga i Bohra
(którzy przyczynili się do odchodzenia od kartezjańsko-newtonow-
skiej metafizyki!), ale przede wszystkim do licznych prac postmoder-
nistów, wśród nich S. Aronowitza i A. Rossa, redaktorów pisma
Social Text. W dalszym ciągu wstępu Sokal stwierdza, że jego celem
jest pogłębienie wyżej wspomnianych demistyfikujących analiz,
głównie przez odwołanie się do najnowszych badań z dziedziny teorii
kwantowej grawitacji. Teońa ta wynika z konieczności dokonania
syntezy Einsteinowskiej teorii względności i mechaniki kwantowej


58
Heisenberga. W tym przypadku synteza oznacza również konieczność
wyjścia poza obie te teorie.
Jak zobaczymy, w kwantowej grawitacji rozmaitość czaso-
przestrzenna przestaje istnieć jako obiektywna rzeczy-
wistość fizyczna; podstawowe kategorie pojęciowe dotych-
czasowej nauki - wśród nich samo pojęcie istnienia - stają
się problematyczne i zrelatywizowane. Ta rewolucja
pojęciowa, tak jak ja ją rozumiem, ma głębokie implikacje
dla zawartości przyszłej nauki, która będzie postmoderni-
styczna i zarazem wyzwalająca.
W tym fragmencie, zapowiadającym treść artykułu, można już
dostrzec zasadnicze cechy przebiegłej strategii Sokala. Najpierw
nawiązanie do teorii współczesnej fizyki (ogólna teoria względności
i mechanika kwantowa) i powołanie się na autorytet wielkich fizyków
(Einstein i Heisenberg); potem przywołanie teorii, która jeszcze de
facto nie istnieje (kwantowa grawitacja) jako dowodu na słuszność
"nowych poglądów"; zacytowanie jakiegoś pojęcia używanego w
fizyce lub matematyce (rozmaitość czasoprzestrzenna), ale bez
żadnego wyjaśnienia, tak, żeby nieprzygotowany czytelnik nie miał
najmniejszych szans domyślenia się, o co chodzi (dobrze jednak, by
się to pojęcie kojarzyło czytelnikowi z czymś znanym, ale bez
związku z fizyką i matematyką; tak właśnie jest w przypadku pojęcia
"rozmaitości"); rzucenie kilku mądrze brzmiących frazesów, które nic
nie znaczą (geometria kontekstualna) i zakończenie wszystkiego
hasłem, które ma być wnioskiem z całego wywodu (przyszła nauka
ma być postmodernistyczna i wyzwalająca), a w gruncie rzeczy jest
totalną kpiną.
Cały artykuł jest utrzymany w tym stylu. Nie ma potrzeby
analizować go w całości, gdyż w istocie jego przesłanie nie sprowa-
dza się do treści lecz do metody kompromitacji. Można co najwyżej
smutno bawić się kalejdoskopem nonsensów, z którymi wykształceni
skądinąd ludzie gotowi wiązać swoje życiowe postawy. Nie mogę się
jednak powstrzymać, by nie przytoczyć przynajmniej jednego z tych
nonsensów i to nonsensu w jakimś sensie "ważnego", gdyż jego
przedstawienie stanowi niejako zakończenie całego artykułu.


59-
Nauka jest głęboko uwarunkowana językiem, w jakim się:
wypowiada, a od czasów Galileusza nauka zachodnia wypowiada się:
językiem matematyki (przypis do Hegla i kilku prominentów-
postmodemizmu). Ale matematyki czego? Niezmiernie ważne
pytanie, bo zarówno matematyka, jak i logika są "zanieczyszczone"
elementami społecznymi (przypis powołujący się na 14-stu autorów).
Myśliciele feministyczni wielokrotnie podkreślali, że chodzi tu o
kulturę kapitalistyczną, patariarchalną i militarystyczną. W przypisie
104 autor udokumentowuje swój ostatni zarzut powołaniem się na
książkę znanego matematyka Laurenta Schwartza pt. Les mesures de
Radon. "Radon" po francusku znaczy "radon" (pierwiastek promienio-
twórczy). Sokal zamieszcza następujący komentarz:
Chociaż ta książka jest z technicznego punktu widzenia
niezmiernie interesująca, jest ona silnie naznaczona - jak
na to wskazuje jej tytuł - wizją świata sprzyjającą wyko-
rzystywaniu energii jądrowej, charakterystycznej dla
lewicy francuskiej od początku lat sześćdziesiątych".
Złośliwość Sokala polega na tym, że "Radon" w tytule książki
Schwartza to nie radon - pierwiastek promieniotwórczy, lecz
nazwisko matematyka, a "miary Radona" są to pewne struktury
dobrze znane w matematyce, które nie mają nic wspólnego z energią
jądrową.
Ale powróćmy do głównego wątku. Program stworzenia nauki
wyzwalającej nie może zatem zostać zrealizowany bez głębokiej
reformy matematyki. Dziś jesteśmy w stanie tylko domyślać się, jak:
matematyka przyszłości będzie wyglądać. Pewnych zapowiedzi
można się dopatrywać w logice wielowymiarowej, nieliniowości
systemów przepływów i w teorii katastrof, ale przede wszystkim w/
teorii chaosu. Ta ostatnia teoria, która znajdzie się w centrum
przyszłej matematyki, dostarcza nam głębokiego zrozumienia
zjawiska tajemniczego i zarazem wszędzie obecnego, jakim jest chaos
i jego nieliniowość. Spośród wymienionych tu teorii logika wielowy-
miarowa jest czystym wymysłem autora; pozostałe teorie wprawdzie
istnieją, ale są one równie dobrymi gałęziami matematyki jak wiele
innych teorii matematycznych i zupełnie nie wiadomo, dlaczego


60
miałyby być one zapowiedzią przyszłej "matematyki wyzwalającej".
Sugestie te usprawiedliwia może jedynie to, że wyrazy, takie jak
"chaos" czy "katastrofa" mogą się kojarzyć z myślowym bałaganem,
który wydaje się być czymś miłym dla niektórych autorów post-
modernistycznych.
Artykuł Sokala kończy się zastrzeżeniem, że te zapowiedzi
przyszłej matematyki mogą być jedynie mgliste i niedookreślone,
gdyż nauki przyszłości nie jesteśmy sobie w stanie wyobrazić,
posługując się naszymi obecnymi kategoriami ideologicznymi.
3. Intelektualne szalbierstwo
Alan Sokal i Jean Bricmont nie zawahali się nadać swojej
książce tytuł Intelektualne szalbierstwa (Impostures intellectuelles).
Książka jest również obszernym studium stosunku niektórych autorów
postmodernistycznych (lub będących autorytetami dla postmodemis-
tów) do fizyki i matematyki. Kryterium wyboru autorów była ich
ranga filozoficzna lub popularność. Nic dziwnego, że są to prze-
ważnie autorzy najczęściej cytowani w artykule Sokala. Należą do
nich: Jacques Lacan, Julia Kristeva, Luce Irigaray, Bruno Latour, Jean
Baudrillard, Gilles Deleuze, Felix Guattari i Pauł Virilio. Sokal i
Bricmont wielokrotnie podkreślają, że ich krytyka nie dotyczy
bezpośrednio innych poglądów tych autorów, lecz jedynie ich
poglądów na naukę. Nie jest to wszakże wątek marginalny u wielu
przedstawicieli postmodernizmu. Bardzo często w nauce widzą oni
potwierdzenie swoich idei, a niektórzy z nich teońom naukowym
poświęcają całe artykuły lub książki.
Krytyka przeprowadzona przez Sokala i Bricmonta jest
miażdżąca. Sprowadza się ona zwykle do wykazania skrajnego braku
zrozumienia teorii, o której dany autor pisze, lub żonglowania
słowami zapożyczonymi z nauki bez żadnego sensu, wypowiadania
szeregu zdań, które są tylko informacyjnym szumem. Jedynie w kilku
przypadkach można dopatrzeć się śladów zrozumienia, ale są one
natychmiast zacierane błędnymi interpretacjami lub przenoszeniem
znaczeń poza obszar ich stosowalności. Nie ma potrzeby tego


61
wszystkiego jeszcze raz powtarzać. Z tymi strategiami spotkaliśmy
się, omawiając artykuł-parodię Sokala. To właśnie u tych autorów
Sokal podpatrzył metody, które umiejętnie sparodiował. Jak widzie-
liśmy, istnieje kilka koncepcji naukowych, które autorzy post-
modernistyczni szczególnie sobie upodobali; niewątpliwie należą do
nich teoria chaosu i twierdzenie Godła. Na temat tych dwu koncepcji
napisano tak ogromne morze głupstw, że aż trudno w to uwierzyć.
Sokal i Bricmont dokumentują wszystko długimi cytatami i drobiaz-
gowymi przypisami, poświęcając teorii chaosu i twierdzeniu Godła
dwa odrębne rozdziały.
Czy zjawisko beztroskiego traktowania nauki jest czymś
nowym, charakterystycznym dla schyłku naszego stulecia? Podobne
fenomeny mają zwykle swoje zapowiedzi i swoich poprzedników.
I nie przypadkowo kolebką tego zjawiska jest Francja. Sokal i
Bricmont jego zarodki widzą w typie filozofii reprezentowanej przez
Bergsona, a zwłaszcza w jego słynnej krytyce szczególnej teorii
względności Einsteina. Jak wiadomo, w swojej książce Duree et
simultaneite Bergson zarzucał Einsteinowi błędy interpretacyjne i
uczył go, jak ma rozumieć swoją teorię. Dla fizyków od początku
było zupełnie oczywiste, że błędy (i to całkiem fizyczne) popełniał
nie Einstein, lecz Bergson, który nie chciał uznać krytyki pod swoim
adresem i w kolejnych wydaniach Duree et simultaneite upierał się
przy swoich racjach. O szczegółach tego przykrego epizodu pisałem
przy innej okazji10 i nie ma potrzeby teraz tego powtarzać. Ale
Bergson różnił się od postmodemistów. Nie usiłował robić wrażenia
na czytelnikach przez cytowanie niezrozumiałych terminów i zdań
wyrwanych z naukowych kontekstów. Dyskutował, odwołując się do
racjonalnych argumentów, opartych niestety na... niezrozumieniu,
wynikającym - jak się zdaje - z nieumiejętności wyzwolenia się z
kategorii własnej filozofii. Zdarzało się to najwybitniejszym (np.
Poincare'mu w jego poglądach na przestrzeń).
10 Nauka i wyobraźnia. Znak, Kraków 1995, ss. 68-81.


62
4. Kompleks niższości?
Można by wreszcie zapytać o przyczyny tego niesłychanego zja-
wiska. Z pewnością jest ich wiele, niektóre z nich poddają analizie
Sokal i Bricmont w swojej książce. Myślę, że wielką rolę odgrywają
tu pewne cechy naszej dzisiejszej kultury. Wśród nich wskazałbym
swoisty totalitaryzm środków masowego przekazu. Polega on na wy-
muszaniu standardów zachowań i intelektualnej - a często parainte-
lektualnej - mody, przy równoczesnym spłycaniu przekazywanych
treści. Jak się okazuje, nawet sfery uniwersyteckiej elity (bo autorzy
krytykowani przez Sokala i Bricmonta to w większości członkowie
szanowanych fakultetów) nie są wolne od tego rodzaju degenerują-
cych wpływów.
Wśród wielu powodów piętnowanego przez siebie zjawiska
Sokal i Bricmont wymieniają także wpływ filozofii nauki ostatnich
kilkudziesięciu lat. Tzw. spór o racjonalność nauki z jednej strony
ukazał wiele interesujących aspektów historycznego zjawiska, jakim
jest nauka, ale z drugiej strony, przesadnie podkreślając relatywizm
naukowych dokonań, przyczynił się do zdegradowania obrazu nauki
w oczach społeczeństwa i intelektualistów nie-uczonych. Przynajmniej
część odpowiedzialności za ten fakt spada na rozziew, jaki zaistniał
pomiędzy filozofią nauki a twórczym uprawianiem naukowych
dyscyplin. Ani Popper, ani Kuhn, ani Fayerabend, ani żaden inny z
najgłośniejszych filozofów nauki ostatnich czasów nie uprawiali nauk,
których metodologiami się zajmowali, a to właśnie spory pomiędzy
tymi autorami utrwalały w umysłach intelektualistów (nie-uczonych)
wizję nauki bardziej niż nawet spektakularne osiągnięcia naukowych
teorii.
Czy podobne zjawisko nigdy dotychczas nie występowało? Jest
to trochę pytanie retoryczne, gdyż w historii myśli ludzkiej uspra-
wiedliwiano ocean nonsensów i głupot, ale prawdopodobnie nigdy
dotychczas zjawisko to nie występowało w takim skondensowaniu,
w każdym razie, gdy idzie o nonsensy i głupoty wypowiadane na te-
mat nauk ścisłych. Czegoś analogicznego można się dopatrzeć w nie-
mieckiej filozofii idealistycznej (Hegel, Fichte, Schelling, ...)


63
i w romantyzmie -jej odpowiedniku w literaturze. Te prądy myślowe
były reakcją intelektualistów przeciwko ekspansji "fizyki Nwetonow-
skiej" i - przynajmniej w przypadku literatury romantycznej - dały
wiele ogólnoludzkiej kulturze.
Czy literatura i sztuka postmodernistyczna dadzą ludzkiej
kulturze choć część tego, co dał jej romantyzm? Odpowiedź na to
pytanie pozostawmy przyszłym krytykom literatury i sztuki; interesuje
mnie (podobnie jak Sokala i Bricmonta) jedynie stosunek postmoder-
nistów do nauki. Czy jest on również reakcją na dominację nauk
ścisłych w naszym stuleciu? Jeżeli tak, to jest to reakcja bardzo
specyficzna. Można się w niej bowiem dopatrzeć elementów
kompleksu niższości, a więc specyficznego szacunku wobec nauk.
5. Pokusa tekstu
Nie chciałbym jednak stwarzać wrażenia, że (niezależnie od
intencji Sokala i Bricmonta) wszystkich autorów postmodernistycz-
nych, piszących na tematy związane z naukami ścisłymi, oskarżam o
"intelektualne szalbierstwo", czyli o myślową nieuczciwość. Rzecz
jednak w tym, że w skutkach bardzo często ignorancja mało różni się
od nieuczciwości. Istnieje wiele pułapek czyhających na nieprzygoto-
wanych autorów zabierających się do pisania o fizyce lub matema-
tyce. Jedną z nich, i to szczególnie zdradliwą, jest pokusa traktowania
teorii fizycznej lub matematycznej jako "tekstu". W naukach
humanistycznych i filozofii metodą badania bardzo często jest analiza
tekstu. Co więcej, metoda ta cieszy się znacznym uznaniem w tych
kręgach myślicieli i z reguły jest traktowana jako narzędzie niemal
wszystkich innych dociekań. Nic więc dziwnego, że humaniści i
filozofowie, niekiedy nawet podświadomie, stosują tę metodę, gdy
stają wobec zagadnień związanych z naukami ścisłymi. I tu leży
źródło wielu nieporozumień. Teorii fizycznej nie można zredukować
do tekstu (to samo dotyczy innych nauk ścisłych, ale dla skupienia
uwagi w dalszym ciągu będę mówić o teoriach fizycznych). Tekstem
- jeżeli już pozostać przy tym określeniu - są wzory (lub, mówiąc
ściślej, pewna struktura matematyczna). Warstwa słowna spełnia


64
funkcje interpretacyjne i dydaktyczne. Same wzory tworzą czysto
formalną strukturę i nie odnoszą się do fizycznego świata. Odniesie-
nia do świata nabierają dzięki odpowiedniej interpretacji. Na skutek
interpretacji wzory stają się modelami czegoś (np. przepływu cieczy
przez rurę, prądu elektrycznego w przewodniku). Interpretacji
dokonuje się w warstwie językowej, ale język nie może być byle jaki,
musi ściśle podążać za strukturą wyrażoną we wzorach. Jeżeli tego
nie robi, fizycy mówią, że tekst sprowadza się do "machania rękami".
Funkcja dydaktyczna tekstu to po prostu uprzystępnienie
czytelnikom (lub słuchaczom) tego, co mieści się we wzorach i w ich
interpretacji. I tu fizycy stosują całą gamę środków poglądowych,
metafor, a nawet słownych kalamburów i żartów (te ostatnie w nie-
których kręgach należą nawet do "dobrego tonu"), raczej starając się
wywołać odpowiednie skojarzenia, które mogłyby pomóc czytelniko-
wi lub słuchaczowi w rozumieniu wzorów, niż dbając o ścisłość
wypowiedzi. Czynią to w przeświadczeniu, że wzory wystarczająco
ściśle wyrażają to, co mają wyrazić, byle tylko nauczyć się je
odpowiednio czytać. I rzeczywiście, wzory dobrze pilnują ścisłości.
Kompetentny fizyk, przyciśnięty do muru, zawsze jest w stanie, przez
powrót do warstwy wzorów, coraz bardziej zwiększać ścisłość swoich
wypowiedzi. Literatura popularno-naukowa jest półśrodkiem: bez
warstwy wzorów jest ona skazana na pływanie po głębokich, ale
rzadko przejrzystych, wodach.
Niestety, tu nie ma symetrii: fizyk może z dobrym rozumieniem
czytać teksty humanistyczne (co nie znaczy, że wyczyta w nich tyle,
co zawodowy humanista); humanista natomiast, nie mający przygoto-
wania w dziedzinie fizyki, jest praktycznie bezradny wobec publikacji
z zakresu fizyki. Pozostaje dialog i wzajemna współpraca. Środki,
wydawałoby się, dość proste... Ale żyjemy w czasach, w których tak
dużo mówi się o dialogu, że już niewiele czasu pozostaje na to, by
go uprawiać.


ROZDZIAŁ 5
PIĘKNO JAKO KRYTERIUM PRAWDY'
Tęsknota do piękna jest czymś w rodzaju namiętnego instynktu.
W naszym dążeniu do natury, w zachwycie nad górskim krajobrazem,
w chłonięciu zieleni pól, zapewne daje znać o sobie nasze drzewo
genealogiczne swoimi korzeniami głęboko wrośnięte w przeszłość
naszej planety. Instynkt seksualny, potężna siła napędowa ludzkich
działań i tęsknot, także wyciska na poczuciu piękna swoje uwodzi-
cielskie piętno. Zaiste, trudno byłoby oddzielić ludzkie przeżywanie
piękna od kodów ukrytych w naszych genach. Ale piękno należy
także do najbardziej abstrakcyjnych pojęć ludzkiego ducha.
Ta dwubiegunowość pojęcia piękna znalazła swój wyraz w
dziejach łacińskiego terminu używanego na jego określenie.
Co my 'pięknym', to Grecy nazywali katon, a Rzymianie
pulchrum. Ten łaciński termin utrzymał się nie tylko przez
starożytność, ale także przez średniowiecze; zanikł na-
tomiast w łacinie doby Odrodzenia ustępując miejsca
nowszemu, mianowicie helium. Nowy termin był szcze-
gólnego pochodzenia: wytworzył się z bonum (dobro,
przez zdrobnienie - bonellum, w skrócie helium), począt-
kowo był stosowany tylko do urody kobiet i dzieci, potem
rozszerzony na wszelkie piękno, w końcu wyparł pul-
chrum.2
Wiele języków europejskich utworzyło swoje odpowiedniki od
helium (bello, beau, beautiful), żaden nie sięgnął do pulchrum. Ta
' Rozszerzona wersja głosu w dyskusji panelowej na temat "Piękno jako
kryterium prawdy" podczas V Krakowskiej Konferencji Metodologicznej Jedność
nauki -jedność świata? Kraków, 7-8 maja 1998 r.
2 W. Tatarkiewicz, Dzieje sześciu pojęć, PWN, Warszawa 1988, s. 136. Z książki
tej zaczerpnąłem wiele informacji dotyczących ewolucji pojęcia piękna, które
wykorzystałem w niniejszym eseju.


66
chyba dosyć przypadkowa ewolucja terminu dokonała się jednak
wbrew językowym nawykom starożytnych Greków, którzy przez
kalon określali nie tylko piękne kształty, barwy czy dźwięki, lecz
również "piękne myśli i piękne obyczaje", a więc pomiędzy greckim
pięknem i greckim dobrem nie było zbyt ostro nakreślonej granicy.
Choć na przykład sofiści piękno definiowali jako to, co "przyjemne
dla wzroku i słuchu".
Słowa zmieniają swoje znaczenia albo przez codzienne używa-
nie, albo dzięki świadomej refleksji. Grecy nie byliby sobą, gdyby nie
snuli nad wszystkim systematycznych dociekań. W ten sposób
powstała Wielka Teoria Piękna. Wywodzi się ona ze szkoły pita-
gorejskiej i głosi, że istotą piękna jest proporcja. Coś jest piękne,
jeżeli jego części, lub jakieś inne dające się wyrazić w liczbach
własności, pozostają do siebie w ściśle określonych stosunkach. Dla
brył i własności geometrycznych proporcja sprowadza się do symetrii,
w muzyce staje się harmonią. Z Wielkiej Teorii wynikała teza o
swoistej racjonalności piękna: piękno poznajemy raczej rozumem niż
zmysłami, i teza obiektywizmu: piękno jest obiektywną cechą rzeczy
pięknych, tak jak obiektywne są proporcje pomiędzy liczbami; ani
piękno, ani proporcje nie zależą od subiektywnego nastawienia kogoś,
kto kontempluje piękno lub liczy proporcje.
Wielka Teoria była powszechnie uznawana aż do XVIII w.
(aczkolwiek w rozmaitych modyfikacjach), a i dzisiaj jeszcze ma
wielu zwolenników. Przez długi czas nawet odstępstwa od niej
milcząco ją zakładały, dopatrując się piękna w łamaniu symetrii.
Dopiero wiek XX dopuścił w sztuce całkowitą dowolność.
Wielka Teoria przetrwała renesans, ale musiała się poddać
nowym prądom w estetyce i filozofii późnego baroku i romantyzmu.
Już Kartezjusz i Spinoza głosili, że nie mają ochoty zajmować się
subiektywnymi zjawiskami, takimi jak piękno. Dzisiejsze poglądy
estetyczne - o ile targowisko współczesnych stanowisk można w
ogóle sprowadzić do jakiegoś wspólnego mianownika - są tylko
konsekwencją tamtego przewrotu. Władysław Tatarkiewicz w ten oto
sposób charakteryzuje dzisiejszą estetyczną modę:


67
Jeśli w XVIII wieku zostały wysunięte wobec estetyki
piękna negatywne przesłanki, to w XX wieku wyciągnięte
zostały negatywne wnioski. Zarówno przez artystów, jak
i przez teoretyków. Mianowicie: Piękno jest pojęciem na
tyle wadliwym, że niepodobna budować jego teońi. I nie
jest właściwością tak cenną jak przez wieki sądzono. Nie
jest już też istotnym zadaniem sztuki. Jeżeli dzieło sztuki
wstrząsa, silnie uderza odbiorcę, to jest ważniejsze niż
gdyby zachwycało swym pięknem. Wstrząs zaś osiąga się
nie tylko przez piękno, lecz nawet przez brzydotę..3
Wielka Teoria przetrwała - a nawet, powiedziałbym, rozwinęła
się - w jednej tylko gałęzi sztuki - w fizyce teoretycznej. Bo mam
tu na myśli nie tylko fizykę uprawianą rzemieślnicze przez tzw.
pracowników nauki, lecz fizykę tworzoną przez uczonych-wirtuozów.
Albert Einstein, wirtuoz najwyższej klasy, utrzymywał, że istnieją
dwa kryteria prawdziwości naukowej teorii - jej empiryczne
potwierdzenie i jej wewnętrzne piękno ("inner perfectlon"). Zastana-
wiające jest to zestawienie: empiria i piękno, i mają być one
symptomem prawdziwości. Czy nie znaczy to, że w fizyce teoretycz-
nej piękno funkcjonuje podobnie jak doświadczenie?
Sądzę, że kategoria piękna funkcjonuje w fizyce teoretycznej
niejako na dwu poziomach lub niejako w dwu kontekstach: w
kontekście (by użyć tradycyjnego rozróżnienia) odkrycia i w
kontekście uzasadnienia. Omówię te dwa "konteksty" po kolei.
Jest rzeczą niewątpliwą, że Albert Einstein w dochodzeniu do
nowych teorii (a zatem "w kontekście odkrycia") posługiwał się
kryterium "wewnętrznej doskonałości". Gdy jesienią 1915 r. pisał
swoje kolejne wersje równań pola nowej teorii grawitacji i przedsta-
wiał je na kolejnych zebraniach Pruskiej Akademii Nauk, miał już
prawie wszystko: równania funkcjonowały poprawnie, coraz lepiej
spełniały rozmaite formalne kryteria, przeszły pierwsze testy
empiryczne (poprawnie przewidywały ruch peryhelium Merkurego i
ugięcie promieni świetlnych w polu grawitacyjnym Słońca), ale
3 Tamże, s. 168-169.


68
Einsteinowskie poczucie piękna jeszcze nie znajdowało zaspokojenia,
jeszcze nie wszystkie elementy matematycznej struktury układały się
"we właściwych proporcjach". I dopiero, gdy w komunikacie
wygłoszonym na posiedzeniu Pruskiej Akademii 25 listopada 1915
r. Einstein był w stanie poinformować, że pewien warunek, jaki
uprzednio nakładał na współrzędne, można odrzucić, a co za tym
idzie dopuścić dowolne układy współrzędnych, jeżeli tylko równania
pola napisać w nieco odmiennej postaci niż dotychczas, dopiero
wówczas jego instynkt piękna został zaspokojony. Einstein natych-
miast wiedział, że jego nowe równania dają to, co trzeba. Dziś są one
jednym z kilku układów równań, w których mieści się cała współ-
czesna fizyka.
A więc piękno jest kryterium trafności odkrycia naukowego. W
innym miejscu tej książki4 zacytowałem wypowiedź Stevena
Weinberga, który piękno teorii fizycznej porównał do piękna
wyścigowego konia. W dalszym ciągu swoich rozważań Weinberg
ukazał kilka elementów, będących - jego zdaniem - składnikami
pojęcia piękna. Skupię uwagę na dwu spośród nich.
Pierwszym jest prostota, ale chodzi tu nie o prostotę mechanicz-
ną (mierzoną np. liczbą równań), lecz o prostotę idei lub struktury.
Pozwolę to sobie zilustrować przykładem z własnego doświadczenia.
Pisząc książkę Fizyka ruchu i czasoprzestrzeni, postawiłem sobie za
cel przedstawić ewolucję teorii ruchu, przestrzeni i czasu od fizyki
Arystotelesa aż do fizyki Einsteina. Co jest prostsze: nieskompliko-
wana dynamika Arystotelesa, którą można wyłożyć w ciągu kwadran-
sa, czy ogólna teoria względności, której zrozumienie wymaga
kilkuletnich, żmudnych studiów? Oczywiście "mechanicznie" (by
użyć określenia Weinberga) prostsza jest dynamika Arystotelesa. Ale
okazuje się, że jeżeli kolejne wielkie teorie dynamiki od Arystotelesa
do Einsteina przetłumaczyć na język znanych dziś struktur mate-
matycznych, to układają się one w ciąg o wyraźnie wzrastającej
4 Por. wyżej, s. 28.
5 Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1993.


69
prostocie. W kolejnych teoriach ciągu czyni się coraz mniej sztucz-
nych założeń (ich sztuczność zwykle widać dopiero z punktu
widzenia następnej teorii), matematyczne struktury kolejnych teorii
zawierają coraz mniej dodatkowych elementów, nie wynikających z
ich formalnej natury. Ta wzrastająca prostota urzeka i czyni logikę
rozwoju niezwykle przejrzystą. Oczywiście jest to pewna stylizacja
historii. Wzrost prostoty i logikę piękna widać dopiero, gdy się
dawne teorie przetłumaczy na dzisiejszy język matematycznych
struktur. Ale jest to stylizacja usprawiedliwiona: ostatecznie kolejne
osiągnięcia są właśnie po to, by w ich świetle lepiej rozumieć
rzeczywistość.
Drugim elementem pojęcia piękna jest, według Weinberga,
poczucie nieuchronności. Oddajmy głos Weinbergowi:
Newton mógł równie dobrze przyjąć, że siła przyciągania
jest odwrotnie proporcjonalna do sześcianu odległości, a
nie kwadratu, jeśli tylko wymagałyby tego dane astro-
nomiczne. Natomiast Einstein nie mógłby włączyć takiego
prawa do swojej teorii, nie niszcząc przy tym jej pojęcio-
wej postawy. Właśnie dlatego czternaście równań Ein-
steina wykazuje nieuchronność, której brak trzem rów-
naniom Newtona.6
Widzimy, że nieuchronność wiąże się ściśle ze strukturalną
prostotą. To samo piękno działa i w "logice rozwoju" fizycznych
teorii, i w "kontekstach odkryć" poszczególnych uczonych.
A więc nie piękno mechaniczne, lecz piękno struktury. Czy jest
ono podobne do piękna wyścigowego konia? Lub do posągu
młodzieńca Doryforosa, wyrzeźbionego przez Polikteta, a uważanego
przez Greków za wzorzec proporcji ludzkiego ciała? Powraca tu więc
echem Wielka Teoria, a wraz z nią problem symetrii jako istotnego
elementu piękna. Symetrie odgrywają ogromną rolę we współczesnej
fizyce, ale stawiając zagadnienie symetrii, wkraczamy w "kontekst
uzasadnienia", czyli do tych treściowych elementów teorii fizycznych,
6 S. Weinberg, Sen o teorii ostatecznej, Wyd. Alkazar, Warszawa 1994, s. 172.


70
które prowadzą do właściwych empirycznych przewidywań i osta-
tecznie do przyjęcia danej teońi przez społeczność uczonych.
W fizyce symetria staje się elementem matematycznej struktury
danej fizycznej teorii i symetrię spotyka ten sam los, co tę strukturę.
Podlega ona ewolucji i kolejnym uogólnieniom w kierunku wyzna-
czonym przez wzrost strukturalnego piękna. Od prostych symetńi
przestrzennych do wyrafinowanych symetrii dynamiki oddziaływań
fundamentalnych. Idea jest ciągle ta sama, tylko trzeba ją umiejętnie
wyekstrahować z tego, co pierwotnie nazywano symetrią. Kwadrat
jest symetryczny, bo po obrocie o 90� wokół osi przechodzącej przez
jego środek pokrywa się sam ze sobą. Symetria jest więc w gruncie
rzeczy operacją (obrót), która coś zachowuje (kształt kwadratu).
A więc niekoniecznie musi się stosować tylko do figur przestrzen-
nych. Na przykład pomiędzy dwoma nukleonami w jądrze atomowym
działa siła, a więc jest pewna operacja (oddziaływanie), która coś
zmienia, ale coś zachowuje i to coś, co jest zachowane, okazuje się
istotne dla oddziaływań jądrowych tak, jak kształt jest istotny dla
kwadratu (zmiana kształtu spowodowałaby, że kwadrat przestałby być
kwadratem). Tak rozumianą symetrię można opisać matematycznie.
Odkrycie symetrii charakterystycznej dla danego oddziaływania jest
praktycznie równoznaczne ze stworzeniem teorii tego oddziaływania.
I tu problem piękna łączy się z programem jedności fizyki.
Oddziaływania elektromagnetyczne i jądrowe słabe (leptonowe)
Weinberg i Salam połączyli w jedno oddziaływanie, zwane elektrosła-
bym, ponieważ udało się im zidentyfikować symetrię zjednoczonego
oddziaływania. Przewidywania empiryczne, wynikające z teorii
Weinberga-Salama, zostały potwierdzone eksperymentalnie w
akceleratorze, znajdującym się w CERN-ie pod Genewą. W energiach
powyżej 100 GeV (Gigaelektronowoltów) istnieje jedno elektrosłabe
oddziaływanie; poniżej tej granicy energetycznej symetria, charaktery-
styczna dla oddziaływania elektrosłabego, ulega złamaniu na dwie
"mniejsze" symetrie i pojawiają się związane z nimi dwa oddziały-
wania: elektromagnetyczne i słabe jądrowe.
Tzw. Wielka Unifikacja Fizyki, czyli zjednoczenie oddziaływań
elektrosłabych z jądrowymi silnymi (hadronowymi) ciągle jeszcze


71
znajduje się na warsztacie fizyków-teoretyków, ponieważ dotychczas
nie udało im się wyróżnić (spośród kilku kandydatur) właściwej
symetrii rządzącej zunifikowanymi oddziaływaniami. Wiadomo tylko,
że Wielka Unifikacja występuje w energiach rzędu l O14 GeV. Są to
energie o wiele rzędów wielkości przewyższające jakiekolwiek
możliwości uzyskania ich na ziemi, ale panowały one we Wszech-
świecie 10'39 sęk. po Wielkim Wybuchu. Jeśli słuszne są nasze
kosmologiczne teorie, Wszechświatem rządziła wówczas symetria
Wielkiej Unifikacji.
Ale do zdobycia pełnego piękna fizykom potrzeba jeszcze
jednego zjednoczenia - zjednoczenia grawitacji z wszystkimi
pozostałymi oddziaływaniami. Jest rzeczą zrozumiałą, iż należy
oczekiwać tu jeszcze większych trudności niż w przypadku Wielkiej
Unifikacji. Teoria podpowiada, że Superunifikacja - gdyż tak fizycy
nazywają zjednoczenie grawitacji z innymi oddziaływaniami - może
się dokonać tylko w energiach rzędu 1019 GeV. Energie takie
panowały we Wszechświecie l O'44 sęk. po Wielkim Wybuchu, gdy
gęstość materii wynosiła l O93 g/cm3, czyli w tzw. erze Plancka. Ale
główne teoretyczne trudności w dokonaniu Superunifikacji powoduje
fakt, że symetrie oddziaływania grawitacyjnego są zupełnie innej
natury niż symetrie wszystkich innych oddziaływań. Symetria
związana z grawitacją ma charakter czasoprzestrzenny (gdyż zgodnie
z ogólną teorią względności grawitacja jest zakrzywieniem czaso-
przestrzeni), natomiast symetrie pozostałych oddziaływań nie mają nic
wspólnego z czasem i przestrzenią; są to symetrie czysto dynamiczne.
Aby te dwa rodzaje symetrii połączyć, trzeba dokonać kolejnego
uogólnienia samego pojęcia symetrii. Ten nowy rodzaj symetrii
nazwano supersymetrią. O tym, jak wielkie jest to uogólnienie, niech
świadczy fakt, że aby je dokonać, trzeba było wymyślić nowy rodzaj
liczb, tzw. superliczby lub inaczej liczby Grassmanna. Mają one
odmienne własności niż dobrze nam znane liczby rzeczywiste i
zespolone i właśnie te nowe własności były niezbędne do tego, by
matematycznie opisać supersymetrię. Czyżby piękno stało się
superpięknem?


72
Istnieją dwie teorie fizyczne usiłujące dokonać superunifikacji,
wykorzystując do tego celu supersymetrię - tzw. teoria supergrawita-
cji i teoria superstrun. Nie będę omawiać tych teorii, tym bardziej, że
obydwie borykają się z poważnymi trudnościami (chociaż z teorią
superstrun wielu teoretyków nadal wiąże pewne nadzieje). Chodzi mi
o ogólną ideę, jaka wyłania się z badań fizyków-teoretyków w ciągu
ostatnich kilkunastu lat. A idea ta jest następująca:
Wszystko wskazuje na to, że na początku była jakaś Pra-
Symetńa. Z interesującego nas tu punktu widzenia jest rzeczą dość
obojętną, czy była to supersymetria, czy jakieś inne, jeszcze nam
nieznane, uogólnienie pojęcia symetrii. Potem następowały kolejne
łamania Pra-Symetrii, czemu towarzyszyło wyłanianie się kolejnych
oddziaływań, które dziś uważamy za fundamentalne: grawitacji, sił
jądrowych (silnych i słabych) i elektromagnetyzmu. Całe ogromne
bogactwo otaczającego nas świata, łącznie z nami samymi, to nic
innego, jak tylko produkt łamania Pierwotnej Symetńi. Jeżeli
symetria; to piękno; jesteśmy dziećmi piękna.
W XVIII wieku grecka Wielka Teoria przeżyła kryzys; dziś
krytycy i teoretycy sztuki już w nią nie wierzą. Ale Wielka Teońa nie
przestała istnieć, przeobraziła się tylko - bo takie jest prawo
upływającego czasu - i stała się... współczesną fizyką.


ROZDZIAŁ 6
DYNAMIKA TWÓRCZOŚCI
Struktura kryształu jest piękna. Mimo że bogactwo kształtów
daje się ściśle sklasyfikować (przy pomocy struktur matematycznych
zwanych grupami krystalograficznymi), jest ono ogromne. Każda
nowa możliwość zaskakuje. Wydaje się, że element zaskoczenia jest
ważnym (a może po prostu istotnym?) składnikiem doznania piękna.
Ale piękno kryształu jest w pewnym sensie monotonne, ponieważ
kryształ może wzrastać, jedynie powielając swoją dotychczasową
strukturę. Matryca, która rodzi siebie samą i tylko oglądana z
perspektyw rozmaitych płaszczyzn rzutowania rodzi wrażenie
różnorodności większej niż jest w istocie. Grecka teoria piękna, jako
Wielkiej Symetrii, urzeczywistniona przez świat minerałów. Ale przy
całym swoim pięknie w świecie kryształów nie ma prawdziwej
twórczości. Jest jedynie statyka powtarzanych przestrzennych deseni.
Jeżeli twórczość jest wyprodukowaniem - stwarzaniem właśnie!
- czegoś naprawdę nowego, to manipulowanie przestrzenią może być
tylko namiastką twórczości.
Na tym polega największy dylemat grafiki i malarstwa: mając
do dyspozycji dwuwymiarową płaszczyznę, sprawić, by ona ożyła, by
stała się czymś więcej niż ograniczonym podzbiorem euklidesowej
płaszczyzny, pokrytym na różne sposoby rozmaitymi, barwiącymi
substancjami, a więc czymś, czym jedynie może być ze swej
fizycznej natury.
Mam na myśli wytwór malarskiej sztuki, bo oczywiście sam.
proces malowania jest prawdziwym tworzeniem. Artysta-malarz,
pokrywając dwuwymiarowy kawałek przestrzeni Euklidesa barwią-
cymi substancjami, wydobywa ze swej własnej substancji coś, co tam-
powstało i w postaci artystycznego kodu przekazuje to coś przyszłe-
mu widzowi. Można to nazwać kodowaniem informacji, ale jedynie


74
w przenośnym znaczeniu, gdyż tej "informacji" dotychczas nikomu
nie udało się ani zmierzyć w bitach, ani wyrazić przy pomocy jakiejś
kombinacji prawdopodobieństw (choć w zasadzie wynalezienie
odpowiedniej "miary" nie musi być a priori wykluczone).
Czym zatem różni się produkt sztuki malarskiej lub graficznej,
który jest jedynie "namiastką tworzenia" (w sensie określonym
powyżej), od procesu tworzenia, któremu nie wahamy się przyznać
cech autentycznej twórczości? Myślę, że istotna różnica sprowadza
się do tego, że dzieło sztuki jest statyczne, że jest tylko fragmentem
"przetworzonej" przestrzeni, podczas gdy tworzenie jest procesem
dynamicznym, to znaczy rozgrywa się w czasie, i to w sposób bardzo
specyficzny. A więc przede wszystkim jest pewnego rodzaju
DZIAŁANIE, które określa kolejne stany dziejącego się w czasie
procesu tworzenia. Stany nie następują po sobie przypadkowo. Stan
następny wynika z poprzedniego, ale jedynie wyjątkowo wynikanie
to jest jednoznaczne i deterministyczne (wówczas gdy malarz mówi,
że nie mógł nie wykonać tego pociągnięcia pędzlem). Najczęściej
wynikają z siebie tylko tendencje lub prawdopodobieństwa, a więc
swoista mieszanina przymusu z powinnością wyboru (bardzo często
artyści skarżą się, że to boli). Działanie, przenikające cały proces,
odznacza się jeżeli nie celowością, to przynajmniej swojego rodzaju
wsteczną przyczynowością (retrokauzalnością). Nawet patrząc na
model, malarz nie musi mieć gotowej wizji tego, co powstanie.
Najczęściej wizja wyłania się i konkretyzuje z dotychczasowych
etapów tworzenia. Dynamika twórczości posiada jeszcze jedną,
bardzo charakterystyczną cechę: twórczość rodzi twórczość. Proces
tworzenia nie jest tylko sumą swoich części. Każdy element tworzy
pewien naddatek, który w jakimś sensie organizuje (a może lepiej -
przetwarza) nie tylko swoje najbliższe otoczenie, lecz także nawet
odległe obszary procesu tworzenia.
Tak jest z każdą twórczością: w malarstwie, w rzeźbie, w
literaturze. Muzyka jest swoistym przypadkiem. Zapis w zeszycie
nutowym lub na taśmie magnetycznej jest martwy, a dopiero jego
odtworzenie przez wirtuoza staje się nową twórczością, nowym
dziełem sztuki, a więc autentycznym procesem dynamicznym


75
(odtworzenie "z taśmy" nie jest twórczością, jest tylko ściśle
deterministycznym powielaniem zapisu).
Ale do pewnego stopnia tak jest też i w innych gałęziach sztuki-
Bądź co bądź płótno Rembrandta jest też tylko kawałkiem materii
poplamionej farbami, dopóki ktoś nań nie spojrzy. Dopiero widz,
patrząc na obraz Rembrandta, odbiera je jako dzieło sztuki. Proces
kontemplacji dzieła sztuki jest też aktem twórczym. To właśnie
dynamika tego procesu sprawia, że z galerii sztuki wychodzimy
bogatsi.
Każdy fizyk lub matematyk łatwo zauważy, że mój opis
twórczości jako procesu dynamicznego jest trawestacją (może ktoś by
wolał - analogią) tego, co przez układ dynamiczny rozumie się w
fizyce lub matematyce. A więc istnieje wielkość zwana działaniem,
która (w postaci pewnego wyrażenia całkowego) wyznacza kolejność
stanów, przez jakie układ musi przechodzić (a więc określa krzywe
w przestrzeni stanów). Co więcej, kolejność stanów musi być taka,
by układ zmierzał ku ekstremalnym wartościom działania, a więc i tu
mamy do czynienia ze swoistą retrokauzalnością. Jeżeli ponadto
przyjmiemy, że układ dynamiczny odnosi się do efektów kwanto-
wych, to zdeterminowane w nim są nie kolejne stany, lecz prawdo-
podobieństwa ich wystąpień i wówczas analogia z dynamicznym
procesem tworzenia staje się jeszcze bardziej wierna. Zresztą także
niekwantowe układy dynamiczne mogą odznaczać się swoistą
nieprzewidywalnością przyszłej historii, jeżeli zależność tych historii
od warunków początkowych charakteryzuje odpowiednia niestabil-
ność (jeżeli małe zaburzenie warunków początkowych drastycznie
zmienia historię). Dziś wiemy, że Wszechświat jest właśnie takim
układem dynamicznym i dzięki temu mogą w nim zachodzić twórcze
procesy. Więcej jeszcze, to że "twórczość rodzi twórczość" ma także
swój odpowiednik w teorii procesów dynamicznych. Tzw. nieliniowe
układy dynamiczne posiadają właściwość, dzięki której nie dadzą się
rozłożyć na części. Lub nieco ściślej - suma dwu rozwiązań takiego
układu nie jest nowym rozwiązaniem. Prostą własność dodawania
rozwiązań, by otrzymać nowe rozwiązanie (co obowiązuje w ukła-


76
dach liniowych), niszczy ten naddatek, dzięki któremu układ jest
specyficzną całością.
Gdyby historia Wszechświata była podobna do melodii
odgrywanej z płyty, w której wszystko od początku do końca jest
zawarte w raz na zawsze wygrawerowanych rowkach i zagłębieniach,
mogłoby się w niej dziać tylko to, co z góry zostało zadekretowane
w warunkach początkowych. Wszechświat nie mógłby być twórczy.
Ale tak nie jest. Filozofowie niekiedy mówią, że historia
Wszechświata jest otwarta (Popper). Na skutek nieliniowych układów
dynamicznych, odznaczających się swoistą niestabilnością na warunki
początkowe, mogą się w niej dziać rzeczy nieprzewidywalnie nowe,
mogła zawiązać się w niej ewolucja biologiczna, mogła powstać
istota posiadająca świadomość refleksyjną, zwana człowiekiem, a w
istocie tej mogła narodzić się zdolność własnej dynamiki. W ten
sposób istnienie sztuki mówi nam coś o tym największym Dziele
Sztuki, jakim jest Wszechświat.


Część II
MIĘDZY FIZYKĄ A FILOZOFIĄ
O Fizyka i filozofia zawsze bardzo istotnie oddziaływały na
siebie. Wypada dokonać bilansu filozofii fizyki przed
nowym milenium. W mijającym stuleciu fizyka wykazy-
wała znaczną agresję w stosunku do filozofii. Wiele sym-
ptomów wskazuje na to, ze nastąpi proces dobrze znany 7.
historii: agresor niekiedy ulega kulturze zdobytych ludów,
zaszczepiając jej nowe, życiodajne soki. Istnieje wiele
racji pozwalających przypuszczać, te fizyka wprawdzie
wtargnie na wiele dotychczas zarezerwowanych dla filo-
zofii terenów, ale z czasem sama znacznie się "ufilozo-
ficzni".
O
Dzieje myśli ludzkiej wskazują, ze bez metafizyki nie
sposób się. obejść, choć nikt dotychczas nie pokazał, jak
metafizykę, należy uprawiać. Czy udalo się to Straw-
sonowi? Według niego, metafizyka i język są ze sobą
ściśle związane i program metafizyki należy wyprowadzić
Z analizy języka (potocznego). Czy przy tym można obejść
się bez nauki? - To pytanie, nad którym warto się zasta-
nowić. Nie sądzę, by program zaproponowany przez
Strawsona powiódł się, ale najprawdopodobniej nieunik-
nioność metafizyki polega właśnie na tym, ze każda próba
wskazania, czym jest metafizyka, zakłada jakąś metafizykę..


78
O Istnienie fizyki i jej bujny rozwój jest dowodem na to, ze
świat jest badalny (daje się, badać). Dlaczego tak jest? -
to jedno z najdonioślejszych pytań metafizycznych, sta-
wianych przez sam fakt istnienia zmatematyzowanych
nauk empirycznych i ich niezwykłą skuteczność. Musi więc
istnieć jakiś metafizyczny związek pomiędzy myśleniem
matematycznym a logiką świata. Znany belgijski filozof,
Jean Ladriere dowodzi, że ten sam Logos działa w ludz-
kim formalnym rozumowaniu (tworzącym matematykę) i w
konstytuowaniu fizycznej rzeczywistości.
O Dość powszechnie mówi się dziś o kryzysie filozofii nauki.
Jakie są źródła tego kryzysu ? Istnieją poważne racje, by
sądzić, że jednym z głównych powodów kryzysu jest błę-
dne założenie, iż nauki empiryczne można zredukować do
ich języka. Założenie to jest bezdyskusyjnie przyjmowane
przez całą dzisiejszą "ortodoksyjną" filozofię nauki. Jeżeli
się je odrzuci, natychmiast rodzi się pytanie: czy nie i
istnieje potrzeba stworzenia nowoczesnej filozofii przy- .
rody? Nie filozofii nauki - lecz filozofii przyrody. Nowo-
czesnej - bo nie ma powrotu do tradycyjnych wzorców.
O A więc jeszcze raz należy postawić problem: nauki przy-
rodnicze a filozofia przyrody. Przestrzeganie zasad wy-
pracowanych przez filozofię nauki musi być wstępem do
każdej odpowiedzialnej filozofii przyrody. Ale nie można
na tym poprzestać. Trzeba również tropić tradycyjnie
filozoficzne zagadnienia uwikłane w teorie naukowe (tzw.
filozofia w nauce), a nawet więcej - traktować wyniki
nauk jako punkt wyjścia do filozoficznej refleksji... nad
danymi nauk. Jak to zrobić bez popadania w biedne koło?
- oto jest pytanie.


ROZDZIAŁ 7
FILOZOFIA FIZYKI PRZED NOWYM MILLENIUM1
l. Ontologia, fizyka i redukcjonizmy
Tytuł mojego referatu brzmi patetycznie. Celowo. Fizyka jest
nierozerwalnie związana z tzw. zachodnią filozofia. Osiem ksiąg
Fizyki Arystotelesa nie stanowiło początku, lecz było świadectwem
długiego etapu, którego detale zagubiły się w naszej historycznej
pamięci. Aż do czasów nowożytnych fizyka pozostawała częścią,
filozofii; dopiero potem stała się jej największą konkurentką, ale
równocześnie czynnikiem, który -jak żaden inny - przyczynił się do
stymulacji filozoficznego myślenia. I właśnie u progu nowego mille-
nium warto nie tylko oceniającym spojrzeniem ogarnąć minione
stulecia, lecz również wybiec myślą ku otwierającym się perspekty-
wom. A sądzę, że są to perspektywy szerokie. Fizyka i filozofia będą^
jeszcze miały sobie wiele do powiedzenia. Dołączając do patetycz-
ności element prowokacji, podejmę ryzyko dowodzenia, że w
nadchodzących dziesięcioleciach fizyka coraz bardziej będzie stawać
się filozofią.
Na temat zadań i celów filozofii wylano morze atramentu i
farby drukarskiej. Pomimo ogromnego rozrzutu opinii i mnogości
stanowisk, tak czy inaczej filozofuje się po to, by coś zrozumieć:
naturę bytu, sensowność istnienia, strukturę świata, swoje miejsce w
rzeczywistości... Aby wymienić to wszystko, co próbowano zrozu-
mieć przy pomocy filozoficznych spekulacji, należałoby poprzepi-
sywać indeksy rzeczowe z podręczników historii filozofii. A
zrozumieć - najogólniej rzecz biorąc - to znaczy porozkładać na
' Odczyt wygłoszony na VI Polskim Zjeździe Filozoficznym, Toruń, 5-9
września 1995 r.


80
najprostsze elementy i potem znowu ułożyć w całość tak, by zo-
baczyć, jak wszystko ze sobą współdziała. Wcale nie musi to
oznaczać teoriopoznawczego redukcjonizmu. Najprostsze elementy
nie muszą być mechanicznymi czy kwazi-mechanicznymi częściami
całości, lecz na przykład jakimiś aspektami struktury, które z
pewnych względów uważa się za fundamentalne. Całość wcale nie
musi być uważana za całość dlatego, że składa się z części, lecz na
przykład dlatego, że w jakimś sensie najłatwiej ją wyjaśnić. Ten dział
filozofii, który zajmuje się wyławianiem i analizowaniem tych
najbardziej fundamentalnych elementów lub aspektów rzeczywistości,
nazywa się ontologią. W tym sensie ontologia jest najpierwotniejszą
(najbardziej podstawową) spośród wszystkich dyscyplin filozo-
ficznych.
Jeżeli zgodzimy się z tym - z konieczności dość pobieżnym -
rozpoznaniem, to musimy również przyznać, że począwszy od XVII
w., nowożytna fizyka zaczęła spełniać funkcje co najmniej podobne
do funkcji typowych dla ontologii. Wprawdzie filozofowie często
utrzymują, że wyjaśnianie ontologiczne jest wyjaśnianiem innego typu
niż to, którego dostarcza fizyka, w niczym to jednak nie zmienia
faktu, że teorie fizyczne również rozkładają "fizyczną rzeczywistość"
na najbardziej fundamentalne elementy, komponują z nich całości i
że zabieg ten wcale nie musi być rozumiany - a w odniesieniu do
najnowszych teorii pól kwantowych nawet nie może być rozumiany
- w duchu redukcjonizmu.
Ta "ontologiczna funkcja" nowożytnej fizyki została bardzo
wcześnie rozpoznana (a nawet przeakcentowana) przez samych twór-
ców fizyki i ich bezpośrednich następców. Wkrótce zaczęto wręcz
odrzucać filozoficzne ontologie lub - w najlepszym razie - traktować
je jako nieudolne poprzedniczki wyjaśnień dostarczanych przez
fizykę. To żywione często instynktownie przekonanie zostało potem
zastąpione przez bardziej systematyczną refleksję metanaukową.
Jednym z pierwszych rezultatów takiej refleksji był pogląd
zwany dziś fenomenalizmem. Głosił on, że istnieją tylko zjawiska
(fenomena), a poszukiwanie jakiejkolwiek głębszej warstwy bytu jest
jedynie pogonią za złudzeniami. Fizyka i inne nauki empiryczne dają


81
pełne wyjaśnienie świata, gdyż badają one wszystko, co tylko jest
dostępne badaniu. Oczywiście, jedne zjawiska zależą od drugich i w
siatce tych zależności pewne zjawiska są bardziej podstawowe lub
bardziej "elementarne" niż inne. W ten sposób narodził się redukcjo-
nizm. Zwolennicy tego poglądu głosili, że najbardziej elementarne
zjawiska to te, które bada fizyka i, co za tym idzie, wyjaśnianie
kończy się z chwilą, gdy jakąś naukę uda się zredukować do fizyki.
Fizyka spełnia więc rolę ontologii. Jest to, być może, ontologia
zubożona w porównaniu do tradycyjnych dociekań ontologicznych,
ale innej ontologii nie ma. Świat taki jest - zjawiskowy. Pozytywizm,
a potem jeszcze ostrzej neopozytywizm, ostatecznie usankcjonował
te poglądy, odmawiając wszelkiej wartości poznawczej dociekaniom
filozoficznym, które byłyby czymś więcej niż analizą naukowych
teorii.
W tym sensie fizyka przejęła funkcję tradycyjnej ontologii, ale
tego rodzaju ufilozoficznienie fizyki oznaczało minimalizm filozoficz-
ny. I to w jednej z najbardziej drastycznych jego postaci znanych w
dziejach myśli ludzkiej. Czy jednak pozytywistyczny minimalizm nie
był tylko złym odczytaniem tego, co w ciągu ostatnich trzystu lat
zdarzyło się w obszarze wzajemnego oddziaływania filozofii i nauk
empirycznych?
2. Migracja pojęć i problemów
A właściwie co się zdarzyło? Zdarzyło się tak wiele, że jestem
tu w stanie zarejestrować jedynie kilka najbardziej rzucających się w
oczy procesów.
Przede wszystkim dość łatwo zauważyć, że szereg pojęć
przeszło z filozofii do fizyki. Los taki spotkał między innymi
następujące pojęcia: przestrzeń, czas, zdeterminowanie, przyczyno-
wość, porządek, organizacja, złożoność, indywiduum, lokalność,
globalność... Co więcej, niektóre z tych pojęć z fizyki przechodziły
z powrotem do koncepcji filozoficznych,"by stamtąd ponownie rozpo-
czynać swoją wędrówkę w kierunku fizycznych teońi. Problem jest
znacznie bardziej złożony niż jego rozwiązanie, jakie zaproponowano


82
przez wprowadzenie rozróżnienia kontekstu odkrycia i kontekstu
uzasadnienia. Oddziaływanie filozofii na fizykę nie sprowadza się
tylko do inspirowania twórców teorii fizycznych przez idee filozoficz-
ne (chociaż wagi tego procesu nie można nie doceniać). Pojęcia o
niewątpliwej proweniencji filozoficznej faktycznie funkcjonują w
niektórych teoriach fizycznych (a nie tylko w umysłach uczonych) i
wraz z tymi teoriami ulegają ewolucji.
Proces migracji pojęć pomiędzy filozofią a fizyką nie jest
prostym przejmowaniem przez jedną z tych dyscyplin terminów
związanych z danym pojęciem i przenoszeniem ich do słownika
drugiej dyscypliny. Pojęcia są uwikłane w problemy i jeżeli migrują,
to razem z problemami i za sprawą problemów. Dlatego Popper wolał
mówić raczej o "sytuacjach problemowych" niż oddzielnie o
pojęciach i problemach.
3. Filozofia w fizyce
To prawda, że pojęcia uwikłane w problemy, przechodząc z
terenu filozofii na teren fizyki, zmieniały swoje znaczenia, ale
przeważnie nie do tego stopnia, by się całkowicie pozbawić swojego
filozoficznego ładunku. To raczej pojęcie "filozoficzności" ulegało
przemianom, dostosowując się do zmienionej sytuacji problemowej.
W ten sposób doszło do powstania tego, co dziś niekiedy nazywa się
"filozofią w fizyce". Jest to nieco sloganowe określenie wyrażające
ten fakt, że niektóre zagadnienia tradycyjnie należące do filozofii są
obecne w teoriach fizycznych, lub - co więcej - że teorie fizyczne
stawiają zagadnienia o wyraźnym charakterze filozoficznym, które
bez tych teorii w ogóle by nie powstały. Zagadnienia czasu i
przestrzeni tradycyjnie należą do filozofii i, również tradycyjnie,
pojawiają się w wielu teoriach fizycznych: od mechaniki klasycznej
począwszy do najnowszych prób kwantowania pola grawitacyjnego.
Notoryczne angażowanie się filozofów w spory dotyczące szczególnej
teorii względności jest wymownym świadectwem tego, że ta teoria
fizyczna zawiera w sobie - łatwe do dostrzeżenia - wątki filozo-
ficzne. Brak tak licznych dyskusji wokół, na przykład, teorii pół


83
kwantowych nie świadczy o afilozoficzności tej dziedziny fizyki, lecz
jedynie o tym, że coraz częściej, aby filozofować, trzeba być
fizykiem.
W paragrafie 6 przedstawię nieco dokładniej przykład zagadnie-
nia o silnym wydźwięku filozoficznym, które nie powstałoby bez
zaawansowanych teorii fizycznych. Przykład ten również dotyczy
czasu i przestrzeni, ale wiąże się z "jeszcze bardziej filozoficznym"
problemem, jakim jest problem indywidualizacji. Zastosowanie tzw.
niekomutatywnej (nieprzemiennej) geometrii do badania najbardziej
podstawowego poziomu organizacji świata (kwantowa teoria pól
łącznie z kwantową grawitacją) ujawniło możliwość istnienia bez
możliwości umiejscowienia w czasie i przestrzeni. Na poziomie tym
istnieje autentyczna geometria i dynamika, a więc jakaś postać
rozciągłości i zmiany, ale nie ma możliwości zidentyfikowania
punktów lub otoczeń. Teoria jest od początku do końca globalna, bez
jakichkolwiek cech, które wiązałyby się z lokalnością. A jeśli nie ma
zlokalizowania, to czy można mówić o indywiduach? W każdym
razie jeśli zgodzić się ze Strawsonem, że kryterium rozpoznawania
indywiduów jest umiejscowienie w czasie i przestrzeni, to możliwości
takiej nie ma. Jest rzeczą oczywistą, że doniosłość tego zagadnienia
wykracza daleko poza obszar ściślej rozumianej filozofii przyrody.
Powiedziałem, że problem nie powstałby, gdyby nie zastosowa-
nie niekommutatywnych geometrii do podstaw fizyki. Jest to prawda
w tym sensie, że problem ten narodził się w tak nieoczekiwanym
"miejscu" i został sformułowany przy pomocy tak precyzyjnych
narzędzi pojęciowych, że istotnie można mówić o jego nowości, ale
prawdą jest również to, iż jest rzeczą niezmiernie trudną wymyśleć
coś, o czym filozofowie już wcześniej by, w jakimś sensie, nie
rozprawiali. Spory o principium individuationis pojawiły się we
współczesnej fizyce w zupełnie innej postaci od tej, jaką miały ich
średniowieczne pierwowzory. Pojawiły się, ale nie odżyły. O ile na
przykład problemy absolutności czy względności czasu i przestrzeni
zostały wprost przeniesione z filozofii na teren fizyki, o tyle
zagadnienia lokalizacji i indywidualizacji zostały na nowo, bez
pomocy filozofii, postawione przez teorie współczesnej fizyki.


84
4. Epistemologia fizyki
Jeżeli w fizyce istnieją problemy o znaczeniu filozoficznym, to
rodzi się pytanie, jak je rozpoznać. Idzie o rozpoznanie w sensie
metateoretycznym, a więc o rozstrzygnięcie takich zagadnień, jak:
miejsce tych problemów w strukturze teorii fizycznej, ich rola w
ewolucji teorii fizycznych i w konkurencji pomiędzy teoriami,
stosunek tych problemów do ich filozoficznych archetypów...
Filozoficzne zagadnienia w fizyce z jednej strony uczestniczą we
wszystkich uwikłaniach typowych dla współczesnej fizyki, z drugiej
strony dodają one do tych uwikłań wymiar filozoficzny, domagający
się wzbogacenia analiz z zakresu standardowej metodologii fizyki o
analizy metafilozoficzne.
Jeżeli można utrzymywać, że współczesna fizyka spełnia
(przynajmniej niektóre) funkcje tradycyjnej ontologii, to uzasadnio-
nym staje się twierdzenie, że współczesna filozofia nauki (zacieśniona
do filozofii fizyki) odgrywa rolę teorii poznania, zwykle uprze-
dzającej badania ontologiczne. Ale jest również rzeczą oczywistą, że
tradycyjne rozważania epistemologiczne w zastosowaniu do "filozo-
ficznych zagadnień w fizyce" już nie wystarczą. Muszą być one
uzupełnione o analizy uwzględniające charakterystyczny kontekst
fizyki. Problem jest jednak bardziej subtelny (i bardziej filozoficznie
fascynujący) niż tylko sprowadzenie wszystkiego do dość przecież
ogólnikowego postulatu łączenia tradycyjnych rozważań epistemolo-
gicznych z metateoretyczną refleksją dotyczącą współczesnej fizyki.
Idzie o to, że fizyka zaczyna, w pewnym sensie, być problemem
sama dla siebie.
Jest rzeczą powszechnie wiadomą, że dyskusje na temat
racjonalności rozwoju nauki stanowią dziś trzon badań z zakresu
filozofii nauki. W dyskusjach tych idzie o podanie możliwie
adekwatnego modelu rozwoju nauki, przy czym przez model rozumie
się schemat lub opis, który ujmowałby najbardziej charakterystyczne
cechy ewolucji naukowych teorii (czy po prostu nauki). Żaden z
modeli proponowanych przez filozofów nauki nie próbuje uchwycić


85
mechanizmów tych przemian, czyli odtworzyć dynamiki procesu
ewolucji nauki. Mam tu na myśli dynamikę w sensie, w jakim ten
termin funkcjonuje w teoriach fizycznych. Dynamika jest dziedziną
fizyki; i to w gruncie rzeczy każda, dynamika: nie tylko dynamika
punktu materialnego lub bryły sztywnej, lecz także dynamika
przemian populacji, dynamika wzrostu rośliny, dynamika ewolucji
grup społecznych... Nic dziwnego, że pora zapytać także o dynamikę
rozwoju nauki. Rozwój nauki jest oczywiście bardzo skomplikowa-
nym procesem, ale teoria układów dynamicznych dysponuje możli-
wością przeprowadzania idealizacji, które na ogół dają dobre (często
więcej niż dobre) przybliżenie do rzeczywistych zjawisk. A zresztą
możliwość uchwycenia dynamicznych mechanizmów rozwoju nauki
jest zyskiem, na który warto postawić nawet za cenę ryzyka zbyt
daleko posuniętych uproszczeń.
Coraz częściej mówi się również o konieczności stworzenia
nauki o kognitywno-informacyjnych własnościach ludzkiego umysłu
i miałaby to być nie nauka filozoficzna, lecz nauka typu przyrodni-
czego, posługująca się metodami wypracowanymi przez fizykę,
biologię, informatykę itp. Co więcej, zaczątki takiej nauki można już
obserwować gdzieś na pograniczu badań funkcjonowania mózgu i
tzw. zagadnienia sztucznej inteligencji. Wydaje się nie ulegać
wątpliwości, że z chwilą, gdy taka nauka w pełni się ukonstytuuje,
stanie się ona nieodzownym narzędziem wykorzystywanym w
analizie procesu powstawania i ewolucji naukowych teorii.
5. Ontologie strukturalistyczne
Wróćmy jednak do centralnego problemu filozoficznego, jakim
jest problem ontologii. Fenomenalizm zredukował ontologiczną
funkcję fizyki do badania jedynie zjawiskowego aspektu świata.
Pozytywizm zradykalizował to stanowisko, odrzucając istnienie
jakichkolwiek innych aspektów świata, poza aspektem zjawiskowym.
Dziś zdajemy sobie sprawę z tego, że taki punkt widzenia jest w
gruncie rzeczy arbitralną decyzją ontologiczną. Samo uprawianie
fizyki i traktowanie jej osiągnięć na serio, zakłada pewnego rodzaju


86
"ontologiczne widzenie świata". Warto zapytać, o jaką ontologię tu
chodzi. Ale najpierw, co rozumiem przez traktowanie osiągnięć fizyki
na serio? Czy mam na myśli odwoływanie się do pragmatyzmu w
sporze o realistyczne lub antyrealistyczne interpretowanie teorii
fizycznych? Przyznaję, że argumenty takie trafiają mi do przekonania
i, odwołując się do nich, byłbym skłonny przypisać światu strukturę
pozostającą w jakimś stosunku do matematycznych struktur teorii
fizycznych. Ale postulowane przeze mnie traktowanie fizyki na serio
może oznaczać coś znacznie mniej. Możemy mianowicie pytać
jedynie o to, jaką ontologię zakłada matematyczny formalizm danej
teorii fizycznej, zawieszając pytanie o stosunek tej teorii do rzeczy-
wistości, czyli zawieszając sąd w sprawie realistycznego czy anty-
realistycznego jej interpretowania (nawet antyrealista może z czystym
sumieniem pytać o tego rodzaju ontologię). Takie rozumienie
ontologii nie jest odległe od Quineowskiego utożsamiania istnienia z
zakresem zmiennych kwantyfikowanych. Nie pytamy o to, co istnieje,
lecz o to, czego istnienie zakłada dany język; z tym, że w przypadku
teorii fizycznej językiem, o który chodzi, jest matematyczna struktura
danej teorii.
Ostatnie zdanie w pewnej mierze określa rodzaj takiej ontologii,
a mianowicie musi to być antologia struktury. Teorie matematyczne
przedstawiają bowiem pewne struktury, natomiast teorie fizyczne
wykorzystują niektóre z tych struktur do modelowania świata, tym
samym przejmując na siebie całą strukturalistyczną architekturę
matematyki. Trzeba jednak podkreślić, że zależność struktury teorii
fizycznej od odpowiedniej struktury matematycznej nie musi być
(i na ogół nie jest) jedno-jednoznacznym odwzorowaniem. Niekiedy
jedna teoria fizyczna może dopuszczać kilka różnych formalizmów
(struktur) matematycznych. Na przykład mechanikę kwantową można
przedstawić w formalizmie przestrzeni Hilberta lub w formalizmie
algebr C*. W takiej sytuacji należy przypuszczać, że te różne
formalizmy są reprezentacjami pewnej jednej abstrakcyjnej struktury
matematycznej i dana teoria fizyczna zakłada właśnie tę abstrakcyjną
strukturę. Struktura zakładana przez mechanikę kwantową nie byłaby
więc ani strukturą przestrzeni Hilberta, ani strukturą algebr C*, lecz


l
87
abstrakcyjną strukturą, której te dwie matematyczne teorie są
reprezentacjami (terminu "reprezentacja" nie używam tu w znaczeniu
technicznym, stosowanym w matematyce, lecz w sensie analogicznym
do tego znaczenia).
W ten sposób należy rozumieć stwierdzenie, że wszystkie teorie
fizyczne zakładają ontologię strukturalistyczną. Nie trzeba dodawać,
że jedynie skrajni antyrealiści nie będą mieli pokusy pytać o stosunek
ontologii zakładanych przez teorie fizyczne do ontologii świata.
Wydaje się, że wszyscy inni będą skłonni do przypisywania światu,
przynajmniej w jakimś sensie (może tylko aproksymatywnie), także
pewnej ontologii typu strukturalistycznego. W tego rodzaju tenden-
cjach należy jednak zachować daleko idącą ostrożność. Nie znamy
dziś zupełnej teorii fizycznej (tzn. teorii, która by w sposób pełny
opisywała wszystkie oddziaływania fizyczne; np. mechanika kwanto-
wa nie jest teorią zupełną, ponieważ pomija kwantowe efekty
grawitacji), a przypisywanie światu struktury którejś z niezupełnych
teorii, byłoby niezwykle ryzykownym zabiegiem. Nawet gdyby samo
"przypisywanie" obwarować rozmaitymi zastrzeżeniami.
6. Przykład - zagadnienie indywidualizacji
Tradycyjne rozważania ontologiczne odznaczają się dużym
stopniem ogólności, by nie rzec - ogólnikowości. Niekiedy mówi się,
że na tym polega ich filozoficzna doniosłość i metafizyczna nie-
podważalność. Na przykład stwierdzenie "każdy byt jest bytem" jest
tautologicznie niepodważalne i niejednokrotnie było interpretowane
w bardzo ontologiczny sposób. Chciałbym zwrócić uwagę na fakt, że
analizy ontologiczne w sensie zaproponowanym w poprzednim
paragrafie, mogą być wysoce nietrywialne (tzn. mogą wymagać
bardzo zaawansowanego warsztatu formalnego) i mogą prowadzić do
wniosków, których w żaden sposób nie da się przewidzieć na drodze
intuicji. Jako przykład takiej analizy pragnę krótko przedstawić -
zasygnalizować raczej - analizę * zagadnienia indywidualizacji
(wspomnianego już w paragrafie 3).


88
Dziś już powszechnie wiadomo, że problem indywidualizacji
pojawił się w mechanice kwantowej, jeszcze bardziej wyraziście w
kwantowych teoriach pola i że rozwiązania sugerowane przez te
teorie fizyczne są dość odległe od usankcjonowanych tradycją ustaleń.
Jeżeli określenie "każdy byt jest bytem" rozumieć jako stwierdzenie
tożsamości z sobą samym i odrębności od innych, to na poziomie
kwantowym zasada ta stawia wiele znaków zapytania: nie tylko
"indywidua" nabierają cech probabilistycznych, ale mogą się nakładać
na siebie (zasada superpozycji). Są to znane stwierdzenia teońi
fizycznych, ale ze wszech miar warto pokusić się o ich analizę
ontologiczną w stylu zaproponowanym w poprzednim paragrafie.
Można mianowicie zapytać, w jakiej strukturze matematycznej,
wykorzystywanej przez teorie fizyczne, mieści się założenie o
możliwości indywidualizacji i w jaki sposób założenie to może być
łamane. Postawimy to zagadnienie w całej ogólności, nie ograniczając
się do mechaniki kwantowej i kwantowej teorii pola. Tym bardziej,
iż okazuje się, że w teoriach tych zakwestionowanie indywidualizacji
nie jest tak radykalne jak to jest możliwe.
Za najbardziej podstawowe struktury matematyczne powszechnie
uważa się struktury teoriomnogościowe, ale są one dosyć ubogie i ich
ontologiczną interpretacja wychodzi niewiele poza trywialne stwier-
dzenie, że jednostki można klasyfikować na podstawie ich własności
(jednostki posiadające tę samą własność stają się elementami tego
samego zbioru). Znacznie bogatsze są struktury algebraiczne i bardzo
często to właśnie one są odpowiedzialne za głębokie własności teorii
fizycznych. Tak ma się sprawa z indywidualizacją.
Dla uproszczenia problem indywidualizacji zawężę do problemu
lokalizacji w (czaso)przestrzeni. Dla potrzeb naszej uproszczonej
analizy możemy myśleć o lokalizacji jako o pewnym szczególnym
przypadku indywidualizacji, a mianowicie o indywidualizacji
punkto(chwil) w (czaso)przestrzeni. Nasza intuicja sugeruje nawet, że
bez lokalizacji nie ma indywidualizacji.
Otóż wiadomo, że w teoriach fizycznych czasoprzestrzeń jest
modelowana przez strukturę matematyczną zwaną rozmiatością
różniczkową (lub krótko rozmaitością, oznaczmy ją przez M), a cała


89
informacja o geometrycznej strukturze rozmaitości jest zawarta w
algebrze C��(M) funkcji gładkich na rozmaitości M. Istnieniu punktów
w rozmaitości (lub punktochwil [zdarzeń] w czasoprzestrzeni)
odpowiada istnienie maksymalnych ideałów w algebrze C��(M).2 Co
więcej, dowodzi się, że następstwem istnienia maksymalnych ideałów
w algebrze C��(M) jest istnienie otoczeń punktów w rozmaitości M.
Zidentyfikowaliśmy więc strukturę algebraiczną odpowiedzialną za te
własności, które zwykle uważamy za istotne dla pojęcia lokalizacji w
(czaso)przestrzeni. Możliwość lokalizacji czegokolwiek w czasie i
przestrzeni (w czasoprzestrzeni) nie jest związana z tajemniczą
"heacceitas", lecz z głębokimi własnościami, które można precyzyjnie
wyrazić w języku algebry. Wprawdzie nasza intuicja nie widzi
ontologicznej doniosłości tych związków, ale ich miejsce w formalnej
strukturze teorii nie pozostawia co do tego żadnych wątpliwości.
Co więcej, uchwycenie pewnej struktury pozwala nią manipulo-
wać. Możemy na przykład zapytać: czy możliwa jest geometria bez
pojęcia lokalizacji? By taką geometrię skonstruować, trzeba poszukać
algebry, która zachowywałaby pewne własności algebry funkcji
gładkich na rozmaitości, ale w której nie istniałyby maksymalne
ideały. Matematyk wie, że nie może to być algebra funkcji, lecz jakaś
nieprzemienna (niekomutatywna) algebra A.3 Okazuje się, że można
zbudować "nieprzemienna geometrię", wykorzystując pewną nieprze-
mienna algebrę A jako odpowiednik zbioru C��(M) funkcji gładkich
w przypadku zwykłej geometrii na rozmiatości M. Nie przemienna
geometria jest tworem od początku globalnym, w którym w zasadzie
nie można wyróżnić ani punktów, ani otoczeń; a zatem nie ma w nim
możliwości lokalizacji.4
2 Maksymalnym ideałem odpowiadającym za istnienie punktu x e M jest zbiór
wszystkich funkcji f e C~(M), dla których zachodzi f(x) = 0.
3 Tzn. taka algebra A, że dla dowolnych jej dwu elementów a, b e A, a.b ^ b.a.
4 Niekiedy mówi się o "niekomutatywnej przestrzeni". Ponieważ jednak pojęcie
przestrzeni wiąże się z lokalizacją, wolę raczej mówić o "niekomutatywnej
(nieprzemiennej) geometrii". Jest to geometria bez pojęcia przestrzeni (w zwykłym
sensie).


90
Konstrukcja nieprzemiennych geometrii nie jest tylko ćwicze-
niem z matematycznej abstrakcji. Geometrie te znajdują zastosowanie
w fizyce. Jak wiadomo, dotychczas nie udało się w sposób spójny
połączyć fizyki grawitacji (ogólnej teorii względności) z fizyką
kwantową. Matematyczne metody tych dwu obszarów fizyki wydają
się pozostawać ze sobą w nie dającym się pogodzić kontraście (by nie
powiedzieć - sprzeczności). Jedna z podstawowych różnic sprowadza
się do tego, że za geometryczne własności ogólnej teorii względności
odpowiedzialność ponoszą przemienne algebry (gładkich funkcji na
rozmaitościach), podczas gdy metody fizyki kwantowej opierają się
na algebrach nieprzemiennych (na algebrach operatorów na przestrze-
niach Hilberta). Nasuwa się więc myśl, by zbudować ogólną teorię
względności, wykorzystując zamiast zwykłej geometrii, pewną
geometrię nieprzemienną. Prace takie są w toku. Zgodnie z tym
programem badawczym w mikroskali, na najbardziej fundamentalnym
poziomie fizyki, nie byłoby ani czasu, ani przestrzeni, a co za tym
idzie nie byłoby możliwości lokalizacji obiektów fizycznych.
Możliwość lokalizacji w makroświecie byłaby następstwem stopnio-
wego wyłaniania się czasu i przestrzeni z kwantowych korelacji w
trakcie przejścia granicznego od nieprzemiennej geometrii mikro-
świata do przemiennej geometńi obowiązującej w makroświecie.
Ontologiczne konsekwencje tego programu są oczywiste.
Lokalizacja w czasie i przestrzeni (a w konsekwencji indywidualiza-
cja) nie jest jakąś absolutną ontologiczną koniecznością, lecz
następstwem bardziej fundamentalnych cech rzeczywistości, których
nie jest w stanie "chwytać" nasza intuicja, ale które możemy
analizować metodami algebraicznymi. Odpowiednio zinterpretowana
algebra staje się ontologią fizyki. Na koniec pragnę jeszcze raz
przypomnieć, że ontologii tej nie musi się rozumieć jako ontologii
"rzeczywistego świata"; wystarczy, jeśli się ją traktuje jako ontologię
zakładaną przez teorie fizyczne. Być może, że sens pojęcia "ontolo-
gią" w ten sposób uległ zmianie, ale jest to zwyczajny los wszystkich
ważnych pojęć. Ważne pojęcia ulegają ewolucji wraz z sytuacjami
problemowymi, w jakie są uwikłane.


91
7. Filozoficzne horyzonty fizyki
Gdy przyjrzymy się, jak układały się wzajemne stosunki fizyki
i filozofii w naszym stuleciu, łatwo zauważyć, że po okresie
wzajemnych niechęci (w latach dominacji radykalnego pozytywizmu)
nastąpił okres określania granicy wzajemnych kompetencji. Tego
rodzaju "pakt o nieagresji", oparty na nieingerowaniu w sprawy
partnera, może być tylko etapem przejściowym. Wszystko wskazuje
na to, że agresywność fizyki nie zostanie w ten sposób okiełznana,
lecz być może wyda owoc zgodnie z mechanizmem dosyć często
spotykanym w historii: zdobywca nowych terenów z czasem ulega
miejscowej kulturze i, często wbrew własnej woli, zaszczepia jej
nowe żywotne soki. Myślę, że jeśli stosunki pomiędzy fizyką i
filozofią będą rozwijać się prawidłowo, to fizyka wprawdzie wtargnie
na wiele terenów dotychczas zarezerwowanych dla filozofii, ale z
czasem sama nabierze wiele cech nauki filozoficznej. Nie sądzę, że
- jak utrzymują niektórzy - fizyka dobiegnie końca wraz z końcem
naszego stulecia. Nawet jeżeli obecne najważniejsze problemy fizyki
zostaną rozwiązane, pojawią się problemy sięgające jeszcze dalej.
Filozoficzne horyzonty fizyki sięgają głęboko w następne millenium.


ROZDZIAŁ 8
METAFIZYKA I JĘZYK
Są książki, które po przeczytaniu po prostu odkładam na półkę
i na tym kończy się czytelnicza przygoda. Ale są też książki, które
pozostawiają ślad, nawet wówczas, gdy się z jej autorem w pełni nie
zgadzam. Do takich książek niewątpliwie należy Analiza i metafizyka
Strawsona.' Odczytałem tę książkę jako próbę ufundowania meta-
fizyki na możliwie pewnych podstawach, w sposób maksymalnie
oszczędny, tzn. przy minimum założeń. Podstawy, z których
metafizyka miałaby wyrastać, to: doświadczenie potoczne, sieć
pojęciowa zawarta w języku (tym, którym posługujemy się na co
dzień) i logika, od której należałoby się spodziewać pomocy w
racjonalnym zorganizowaniu całego przedsięwzięcia. Uważna lektura
książki przekonuje, że przedsięwzięcia tego nie da się zrealizować
bez przyjmowania pewnych założeń. I to nie tylko w punkcie
wyjścia, lecz również - tu i ówdzie - w trakcie procesu konstrukcji.
Z całego stylu rozumowań autora widać, iż pragnąłby on założenia
te zminimalizować - przyjmować ich jak najmniej, ale także przyjmo-
wać tylko takie założenia, które da się kontrolować zdrowym
rozsądkiem i logiką codziennego języka. W tym sensie rozumiem
oszczędność całego projektu.
Zadanie, jakie Strawson sobie postawił, jest doniosłe. Dzieje
myśli europejskiej, od jońskich filozofów przyrody po dzień dzisiej-
szy, wskazują, że bez metafizyki nie sposób się obejść, ale nikt
dotychczas w sposób zadowalający - pomimo niezliczonych prób -
nie pokazał, jak metafizykę należy uprawiać. Czy udało się to
Strawsonowi? Nie sądzę, ale może meuniknioność metafizyki polega
' P.F. Strawson, Analiza i metafizyka. Wstęp do filozofii, przet. A. Grobla, Wyd.
Znak: Kraków 1994.




94
właśnie na tym, że każda próba wskazania, czym metafizyka jest,
zakłada już jakąś metafizykę.
Nie podejmuję się streszczenia wywodów Strawsona. Jego
książka jest napisana w "manierze" analitycznej, charakterystycznej
dla myślicieli pozostających w kręgu wpływów anglosaskiej filozofii
języka. Na próżno szukałoby się w niej definicji używanych pojęć.
I słusznie. Język potoczny jest na tyle elastyczny, że każda zapropo-
nowana w nim definicja przemyca bogatą sieć rozmaitych założeń,
tym niebezpieczniejszych, że uwikłanych w złożone powiązania syn-
taktyczne. Analitycy starają się uniknąć tej pułapki, ukazując język
w działaniu. Słowa i złożone z nich zdania ujawniają swoje znacze-
nia, gdy są wielokrotnie powtarzane w rozmaitych kontekstach. Stąd
opisy rozumowań są rozwlekłe, w znacznych partiach odkrywają
rzeczy banalne (analitycy często uważają, że na tym polega ich siła).
Trzeba się niemało napracować, by zrekonstruować prostą myśl,
wyrażoną na kilku stronicach. Być może nie ma lepszego sposobu
przeprowadzania językowych analiz. Nie zmienia to jednak faktu, że
komuś przyzwyczajonemu do zupełnie innego stylu rozumowań,
charakterystycznego na przykład dla fizyki matematycznej, bardzo
trudno zaakceptować metodę pracy Strawsona. Między innymi z tego
także powodu nie podejmuję się streszczać poglądów wyrażonych
przez niego w Analizie i metafizyce. Pragnę natomiast wybrać tych
kilka punktów z rozważań Strawsona, które z jakichś powodów
zwróciły na siebie moją uwagę i zaopatrzyć je w komentarze. Będą
one oczywiście sformułowane na moje własne ryzyko i odpowiedzial-
ność.
Metafizyka, według Strawsona, powinna być ufundowana na
doświadczeniu potocznym, ale rozumianym swoiście. Nie ma czegoś
takiego, jak raporty z doświadczenia potocznego, które - wyrażone
w języku codziennym - mogłyby odgrywać rolę analogiczną do roli
zdań elementarnych w neopozytywistycznej konstrukcji naukowych
teorii. Na taką koncepcję nie pozwala sama struktura języka potocz-


95
(
nego. Nie jest tak, że analiza języka może doprowadzić do wykrycia
w nim najprostszych jednostek znaczeniowych (które mogłyby
odpowiadać zdaniom elementarnym). Nie jest też tak, że doświad-
czenie całkowicie wyznacza sens naszych wypowiedzi o świecie.
Uparcie twierdząc - przestrzega Strawson - że doświad-
czenie nie tylko przerzuca most nad przepaścią między
podmiotem a przedmiotem, ale też nadaje używanym
przez nas pojęciom cały ich sens i całą treść, narażamy
ideę obiektywnej rzeczywistości na całkowite pochłonięcie
przez ideę doświadczenia..2
Zadaniem filozofa jest wykrycie i systematyczne przedstawienie
struktury pojęciowej, jakiej nośnikiem jest cały język.
Porzućmy ideę absolutnej prostoty pojęcia - pisze Straw-
son - porzućmy nawet ideę, że analiza musi zawsze postę-
pować w kierunku większej prostoty. Wyobraźmy sobie
zamiast tego model starannie rozplanowanej sieci, systemu
powiązanych jednostek, pojęć, tak że każdą jednostkę,
każde pojęcie można należycie zrozumieć z filozoficznego
punktu widzenia tylko przez uchwycenie jego powiązań z
innymi, jego usytuowania w systemie - a może jeszcze
lepiej, wyobraźmy sobie zbiór sprzężonych ze sobą tego
rodzaju systemów.3
To prawda, że "doświadczenie postrzeżeniowe musi podlegać
oddziaływaniu przyczynowemu ze strony zewnętrznego, otaczającego
świata"4, ale jest ono "całkowicie przesiąknięte pojęciami, którymi
się posługujemy przy formułowaniu sądów postrzeżeniowych o
świecie".5 A więc sieciowa struktura języka przenosi się na strukturę
naszego postrzegania świata. Idea rzeczywistości nie jest "pochło-
nięta" przez ideę doświadczenia. Podobnie jak w strukturze naukowej
teorii nie można jednoznacznie oddzielić składowej teoretycznej od
składowej eksperymentalnej, w naszym potocznym poznawaniu
2 P.F. Strawson, dz. cyt" s. 67.
1 __ .. on
3 Tamże, s. 28.
4 Tamże, s. 79.
3 Tamże.


96
świata nie można oddzielić tego, co pochodzi z doświadczenia, od
tego, co pochodzi z pojęciowej struktury języka.
Nie koniec na tym. W ufundowaniu metafizyki interweniuje
również logika. Podstawowe formy sądu prostego i jego podstawowe
funkcje charakteryzuje kombinacja odnoszenia się (referencji) i
orzekania. Strawson łączy te dwie logiczne idee z dwiema ideami
filozoficznymi: odnoszeniu się odpowiadałaby "ontologiczna idea
obiektywnej rzeczywistości, o której wydajemy sądy"6, orzekaniu zaś
"epistemologiczna idea doświadczenia, która nadaje cały sens i całą
treść naszym sądom"7.
Fakt, że "podstawową formą sądu twierdzącego jest sąd, w
którym się mówi, że pewne pojęcie ogólne ma zastosowanie do
pewnego szczególnego przypadku"8, narzuca naszej ontologii ideę
świata złożonego z indywiduów, które są szczególnymi przypadkami
czegoś bardziej ogólnego.
Musimy więc mieć w zasadzie możliwość - jeżeli mamy
mieć jakikolwiek pożytek z posiadania pojęć - napoty-
kania w doświadczeniu na rozmaite przypadki szczególne
i rozróżniania ich, a zarazem rozpoznawania ich jako
podobnych do siebie z tego względu, ze do każdego można
stosować to samo pojęcie?
Stawia to wielki metafizyczny problem indywiduów. Wkrótce
do niego powrócę. Tymczasem chciałbym jeszcze uczynić kilka uwag
odnośnie do Strawsonowskiego programu ufundowania metafizyki.
Widzimy trzy źródła tego ufundowania: doświadczenie potoczne,
język i logika. Czy to już wszystko?
Z głównego tenoru rozważań Strawsona wynika, że nie byłby
on skłonny fundować metafizyki na teoriach naukowych i specja-
listycznym języku nauk. Jest to prawdopodobnie następstwem
przekonania, że metafizyka ma być czymś w rodzaju podstawy dla
6 Tamże, s. 67.
7 Tamże.
8 Tamże.
9 Tamże, s. 68, podkreślenie Strawsona.


97
nauk, a nie odwrotnie. Na s. 31 Strawson pisze wprost, iż "pojęć
podstawowych z filozoficznego punktu widzenia - jeżeli coś takiego
naprawdę istnieje - należy poszukiwać w nietechnicznej mowie
potocznej, a nie w specjalistycznym języku technicznym". Ale chcąc
naprawdę ufundować metafizykę, nie należy zatrzymywać się w
łańcuchu uzasadnień. Doświadczenie potoczne i język codzienny?
Dobrze, ale dlaczego mają one być decydującymi elementami w
konstrukcji metafizyki? Dlaczego mają one skutecznie budować most
nad przepaścią między podmiotem a przedmiotem? Wydaje się, że
jedynej racjonalnej odpowiedzi na te pytania należy szukać w
odwołaniu się do teorii ewolucji - to ewolucja tak nas wykształciła,
w długim procesie oddziaływania naszych poprzedników ze światem,
że najlepszym pomostem między nami a światem są doświadczenia
potoczne i język, jakim posługujemy się na co dzień. A więc meta-
fizykę uzasadniamy, odwołując się do teorii naukowej? Czy nie jest
to klasyczny przypadek błędnego koła: metafizyka miała być
podstawą dla nauki, a nauka okazała się uzasadnieniem dla metafizy-
ki. Myślę, że w ten sposób doszliśmy do - moim zdaniem -
niezwykle ważnego problemu, choć jedynie marginalnie dostrzeżone-
go przez Strawsona, a mianowicie do problemu samoodniesienia
(selfreference). Zatrzymajmy się nad nim przez chwilę.
W książce Strawsona problem ten pojawia się raz tylko. Na s.
28-29 czytamy:
Możemy stwierdzić, na przykład, że nie potrafimy w pełni
objaśnić pojęcia wiedzy bez powołania się na pojęcie
postrzegania zmysłowego i że nie potrafimy wyjaśnić
wszystkich aspektów pojęcia postrzegania zmysłowego bez
powołania się na pojęcie wiedzy. Nie musi nas to wcale
martwić ani zaskakiwać. Zarzut błędnego koła byłby więc,
w swojej ogólnej postaci, odparty, koło bowiem może być
obszerne i pouczające. Nie znaczy to, że zarzut błędnego
koła jest w ogóle niegroźny. Bywają koła zbyt ciasne,


98
czasem krążymy po nich, nie zdając sobie z tego sprawy,
w przekonaniu, że ustaliliśmy pouczające powiązania,
podczas gdy rzecz się ma zgoła inaczej. Należałoby jednak
za każdym razem zawyrokować, jaką wagę dla danej
analizy ma zarzut błędnego koła.
Moim zdaniem, niezwykle ważne stwierdzenie. Nie każda pętla
logiczna jest błędnym kołem. Z tym jednak, że zupełnie nieistotne
(z logicznego punktu widzenia) jest to, czy zdajemy sobie sprawę z
tego, czy nie, że krążymy po pętli. Ważne jest to, by - chociaż jest
pętla - nie było błędnego koła. Przykładów takich rozumowań jest
wiele i bardzo często są one niezwykle owocne. Powszechnie uważa
się, że nie tylko treść twierdzeń Godła jest tak istotna dla podstaw
matematyki i logiki, lecz również metoda, przy pomocy której te
twierdzenia zostały udowodnione. A jest to właśnie metoda "logicznej
pętli", czyli metoda samoodniesienia. Mamy udowodnić stwierdzenie
na temat systemu (a więc wypowiedź metasystemową); tłumaczymy
to stwierdzenie na symbole systemu (numery Godlowskie); wykonuje-
my na nich operacje przewidziane regułami systemu; wynik operacji
tłumaczymy na wypowiedzi metasystemowe; stwierdzenie zostało
udowodnione. Każdy, kto zetknął się z elementami programowania
komputerowego, wie również, jaką rolę w programowaniu odgrywają
pętle logiczne, a nawet pętle składające się z wielu innych pętli.
W matematyce i fizyce metody nieliniowe robią ostatnio
zawrotną karierę. Proste pod względem formy równanie nieliniowe
może wyprodukować bardzo skomplikowane struktury. Istotą
nieliniowości jest pętla logiczna (bez błędnego koła). Dwa ciała
wytwarzają pole grawitacyjne. Pola grawitacyjne pochodzące od tych
ciał nie dodają się, gdyż każde z tych pól jest źródłem nowego pola,
które również nie dodaje się do pierwotnych dwu pól, lecz -
oddziaływując z nimi - tworzy nowy "naddatek" pola itd., itd. Całość
oczywiście działa na dwa ciała, determinując ich ruchy. W tym sensie
równania pola grawitacyjnego są nieliniowe.
W życiu codziennym (jeżeli w ogóle) i w filozofii posługujemy
się prawie wyłącznie "rozumowaniami liniowymi". Przez to nieco
metaforyczne wyrażenie rozumiem fakt, że w rozumowaniach tych




99
nie występują pętle logiczne, a jeśli to tylko pętle logiczne o bardzo
prostej budowie. Co więcej, w filozofii panuje swoisty strach przed
rozumowaniami typu samoodniesienia. Jeśli oczywiście nie brać pod
uwagę "rozumowań" typu Heglowskiej dialektyki, w których w ogóle
ignoruje się zasady logiki. Sądzę, że nowoczesną logikę czeka jeszcze
jedna "praca zlecona" ze strony filozofii, a mianowicie opracowanie
na jej potrzeby logiki rozumowań nieliniowych.
W świetle tego nie wydaje się już niczym złym, by możliwość
nauki uzasadniać metafizyką, a w konstrukcji metafizyki odwoływać
się do pojęć zaczerpniętych z nauki lub do pojęć, na których rozwój
nauki wycisnął swoje piętno. Oczywiście nie można tego robić "na
żywioł" i jawnych błędnych kół usprawiedliwiać metodą samoodnie-
sienia. Jeszcze raz widać tu rolę logiki (nieliniowej) w budowie
nietrywialnej metafizyki.
Strawson mówi o sieci pojęć, funkcjonującej w języku potocz-
nym i o tym, że zadaniem analizy metafizycznej jest "wykrycie i
systematyczne przedstawienie" tej sieci. Nie można jednak zapomi-
nać, że współczesny język potoczny jest kształtowany również przez
wpływy pochodzące od nauk i że wpływy te, choć obecne od
początku istnienia nauk, w ostatnich dziesięcioleciach bardzo mocno
się nasiliły. Co więcej, pojęcia takie jak przestrzeń i czas, które -
według Strawsona - odgrywają wyróżnioną rolę w siatce pojęć
uwikłanej w nasz język potoczny (por. niżej), są dziś w znacznej
mierze ukształtowane przez wpływy pochodzące z nowożytnej fizyki,
astronomii i geometrii. Do tego stopnia, że bardzo trudno jest w nich
odróżnić to, co pochodzi od tych nauk, od tego, co jest związane z
naszym życiem codziennym. Także i przez ten "kanał" nauki mają
swój udział w Strawsonowskim programie tworzenia metafizyki.
Strawson sympatyzuje z poglądem Moore'a, według którego
(zgodnie ze zdrowym rozsądkiem) "do najważniejszych rodzajów
rzeczy, które istnieją", należy zaliczyć "przedmioty mateńalne lub


100
fizyczne".10 Strawson niekiedy nazywa je również ciałami. Powra-
camy tu do problemu indywidualizacji. Co zapewnia ciałom to, że są
indywiduami, że mogą występować w roli szczególnych przypadków
ogólnych stwierdzeń? Odpowiedź Strawsona jest zdecydowana:
Rzeczy (ciała) postrzegamy jako indywidualne, gdyż postrzegamy je
jako umiejscowione w przestrzeni i czasie. Strawson wyznaje wprost:
"Moim bezpośrednim celem jest po prostu powiązać ideę przestrzen-
ności i czasowości (przestrzeni i czasu) z ideą rozmaitych szcze-
gólnych przypadków, to znaczy z ideą logiczną indywidualnego
przedmiotu"". Metafizyka Strawsona to metafizyka ciał istniejących
w przestrzeni i czasie.
Tak więc zachowujące tożsamość, znajdujące się w
przestrzeni indywidua, składniki doświadczenia, które
można nazwać 'przedmiotami materialnymi' lub 'ciałami',
zajmują poczesne miejsce w naszym schemacie pojmo-
wania rzeczy, w naszej strukturze pojęciowej. Oto wniosek
dawno już zapowiadany. Wspomniane przedmioty, ich
zmiany, stosunki pomiędzy nimi i wzajemne oddziały-
wania tworzą jednolity, przestrzenno-czasowy układ
naszego świata12.
Spotkałem się kiedyś z następującą interpretacją metafizyki
Strawsona (lub przynajmniej w ten sposób zrozumiałem tłumaczoną
mi jego doktrynę): cokolwiek istnieje, musi istnieć jako indywiduum
w przestrzeni i czasie (lub jako własność związana z czaso-prze-
strzennymi indywiduami). Nie sądzę, by był to pogląd Strawsona.
Powiedział on tylko, że: 1� w siatce naszych pojęć przestrzenno-
czasowe ciała odgrywają ważną rolę, ponieważ je przede wszystkim
uznajemy za istniejące, 2� warunkiem bycia indywiduum (przynaj-
nmniej tak, jak się to ukazuje w siatce naszych pojęć) jest istnienie
w czasie i przestrzeni. Moją spontaniczną reakcją na wiadomość o
tym, że warunkiem istnienia ma być istnienie w czasie i przestrzeni
�" Tamże, $. 42.
" Tamże, s. 69.
12 Tamże, s. 85.


101
było: jak to? przecież współczesna mechanika kwantowa (nie
wspominając o różnych teoriach kwantowania grawitacji) dosyć
wyraźnie sugeruje różne formy istnienia poza czasem i przestrzenią.
Po przeczytaniu Analizy i metafizyki wiem, że takie możliwości nie
przeczą poglądom Strawsona. Przede wszystkim mówi on o świecie,
jakim go postrzegamy. A ponadto, istotnie zasady mechaniki
kwantowej zdają się potwierdzać to, że warunkiem indywidualności
jest istnienie w czasie i przestrzeni. Obiekty kwantowe, które wydają
się nie istnieć w czasie i przestrzeni, wydają się również nie mieć
indywidualności. Gdyby więc rozszerzyć tezę Strawsona o związku
indywidualizacji z istnieniem w czasie i przestrzeni poza obszar
kontrolowany naszymi postrzeżeniami (do czego zawsze Strawson się
ogranicza), to nawet tak rozszerzona teza nie tylko nie pozostawałaby
w sprzeczności z zasadami mechaniki kwantowej, lecz przeciwnie -
mogłaby w mechanice kwantowej szukać swojego potwierdzenia.
Na koniec powróćmy jeszcze do zagadnienia nieuniknioności
metafizyki. Ale najpierw zacznijmy od rozpatrzenia pewnego
technicznego zagadnienia z filozofii języka. Ze zdań oznajmujących
można wywnioskować zdania, jakie z nich powstają przez opuszcze-
nie okoliczników czasu i miejsca. Na przykład ze zdania "John
pocałował Mary o północy" wynika zdanie: "John pocałował Mary".
Wynikanie to nie budzi niczyich zastrzeżeń, chociaż nie sankcjonuje
je żadna reguła standardowej logiki. W celu obejścia tej trudności,
Davidson zaproponował, aby przetłumaczyć powyższe zdanie na
zdanie: "Istnieje zdarzenie, które jest pocałowaniem Mary przez Johna
i które nastąpiło o północy". Teraz na mocy znanych reguł logiki
można już prawomocnie "oderwać" pierwszą część tego zdania
złożonego i uznać je za zdanie prawdziwe. Strawson uważa, że jest
to rozwiązanie sztuczne i zbędne.
Jak bowiem uprzednio stwierdziłem - pisze - pojmowanie
obiektywnego świata jako świata przestrzenno-czasowego,
a tym samym posiadania idei miejsc i chwil, w których się


102
różne rzeczy dzieją, jest dość fundamentalnym atrybutem
naszego układu pojęciowego. Wiemy, [...] że jeżeli John
całuje Mary, oboje gdzieś się znajdują wtedy, gdy on ją
całuje, i on ją całuje w tej lub innej chwili. Czy może być
coś prostszego i jaśniejszego od idei konstrukcji, za
pomocą której można w tego rodzaju zdaniach dołączać do
orzeczenia zwroty odpowiadające na pytania, gdzie i kiedy
dzieje się to, o czym mowa w orzeczeniu? Opanowanie
tych konstrukcji nie wymaga niczego więcej prócz zdol-
ności do rozpoznawania podobnych związków jako
zwrotów pełniących taką funkcję i nic więcej nie trzeba
nam przypisywać, aby wyjaśnić nasze rozumienie popraw-
ności omawianego wnioskowania.13
Innymi słowy, prosta ontologia przedmiotów istniejących w
czasie i przestrzeni całkowicie zastępuje sztuczne konstrukcje w
rodzaju zabiegu zaproponowanego przez Davidsona. Oto generalna
konkluzja:
Mówiliśmy wcześniej o potrzebie odwołania się do
rozważań epistemologicznych oraz fundamentalnego
dualizmu logicznego (indywiduum i pojęcia, odniesienia
przedmiotowego i orzekania), aby poczynić postępy w
ontologii, czyli ogólnej metafizyce. Teraz stwierdzamy
potrzebę odwołania się do ogólnej metafizyki, aby poczy-
nić postępy w filozofii języka. Oto kolejna ilustracja
wzajemnych zależności między poprzednio starannie
rozróżnionymi trzema dyscyplinami: ontologia, epistemo-
logią i (szeroko pojętą) logiką14
Ukazanie tych zależności jest - jak sądzę - najciekawszym
osiągnięciem książki Strawsona.
13 Tamże, s. 122-123.
"' Tamże, s. 123.


ROZDZIAŁ 9
LOGICZNOŚĆ ŚWIATA WEDŁUG LADRIERE'A
Jean Ladriere, emerytowany profesor filozofii uniwersytetu w
Louvain-la-Neuve, jest oryginalnym myślicielem i na pewno
zasługuje na większe międzynarodowe uznanie niż się nim aktualnie
cieszy. W większości jego prace (w tym prawie wszystkie ważniej-
sze) są opublikowane po francusku, co istotnie utrudnia rozprzestrze-
nianie się jego myśli poza obszarem frankofońskim. Dlatego z
uznaniem należy powitać artykuł The Correspondence between
Human Intelligibility and Physical Intelligibility: The View of Jean
Ladriere15, którego autorem jest Kam-lun Edwin Lee, wykładowca
uniwersytetu w Taipei (Taiwan). Sam artykuł stanowi syntezę pracy
doktorskiej przedstawionej na uniwersytecie Saint Pauł w Ottawie.
Artykuł jest tym bardziej wartościowy, że omawia temat rozproszony
w wielu pismach Ladriere'a16, a choć nie jest to temat centralny dla
jego poglądów, to jednak dotyka on sedna myśli belgijskiego filozofa.
Idzie bowiem o zrozumienie intelligibilności świata i próbę odpowie-
dzi, dlaczego jest to intelligibilność typu matematycznego.
l. Operacyjna moc formalizmu
Ladriere zamiast o matematyce chętniej mówi o matematycznym
formalizmie. Jego zdaniem "myśl formalna" tym różni się od
"nieformalnej", że ta ostatnia odnosi się do swoich obiektów za
pośrednictwem pewnego rodzaju intuicji lub percepcji, podczas gdy
myśl formalna "jest czystą myślą i dlatego też dokładnie utożsamia
15 Zygon 32, 1997,65-81.
16 Szczególnie ważne pod tym względem jest dwutomowe dzieło Ladriere'a
Uarticulation du sens, Ed. du CERF, Paris 1984.


104
się z kontemplowanym obiektem".17 Wynika to stąd, że "system
formalny jest oddzielony od życiowego doświadczenia, a jego
realność znajduje się w porządku idealnym". Dzięki tej własności
systemu formalnego możemy penetrować "rozmaite możliwości w
abstrakcyjnej przestrzeni" bez manipulowania obiektami fizycznymi.
System formalny jest językiem zdefiniowanym syntaktycznie, co
pozwala nam określić z pewnością, za pomocą procedur "krok po
kroku", czy dane zdanie należy do "obszaru pewności już stworzone-
go przez formalizm".
W przeciwieństwie do słowników innych języków, słownik
systemu formalnego wydaje się być niewyczerpany. Znaczenia są
generowane wewnątrz systemu, "gdy, z jednej strony, poprawnie
skonstruowane wyrażenie poddaje się formalnym regułom systemu i,
z drugiej strony, wpasowuje się ono do sieci relacji, jaką tworzą już
wyprowadzone wyrażenia". Można więc powiedzieć, że system
formalny żyje własnym życiem, niezależnie od potocznego doświad-
czenia. Niemniej jednak, zupełnie niezależnie od swojej wewnętrznej
potęgi, system formalny, rozważany sam w sobie, pozostaje bez
żadnego związku ze światem zewnętrznym.
Podstawową jednostką sztucznego języka jest symbol. Funkcja
symbolu sprowadza się do tego, aby abstrakcyjną strukturę uczynić
dostępną dla ludzkiej świadomości. Z jednej strony symbol, raz
ustanowiony, jest obiektem niezależnym od ludzkiej świadomości,
choć można go uchwycić za pomocą zwykłej percepcji. Z drugiej
strony, występując w ciągu innych symboli, może on reprezentować
kolejne etapy aktów myślowych, dzięki czemu akty te mogą zostać
poddane systematycznej i ścisłej analizie. Skuteczność symboliki
widać już na poziomie arytmetyki, gdzie odpowiednio użyta symbo-
lika pozwala zalgorytmizować skomplikowane rozumowania. Potęgę
symboliki jeszcze wyraźniej widać w abstrakcyjnej algebrze; tu
17 Wszystkie cytaty, także oryginalnie pochodzące od Ladriere'a, podaję za Kam-
lun Edwina Lee.


105
symbole odnoszą się nie tylko do obiektów, lecz także do operacji,
co pozwala wznieść się na jeszcze wyższy poziom abstrakcji.
W metodach matematycznych szczególną rolę odgrywają
systemy aksjomatyczne, ale przypuszczenie, że całą matematykę
można by sprowadzić do postaci jednego wielkiego systemu aksjo-
matycznego, okazuje się złudzeniem. Taki wniosek daje się wyprowa-
dzić z twierdzeń Godła. Wniosek ten wskazuje na niewyczerpalność
matematycznych eksploracji. Chociaż, "...ściśle dedukcyjna metoda
może objąć jedynie ograniczone pole formalnych wnioskowań",
obszary "pokrywane" przez różne systemy dedukcyjne często się
przecinają. Świadczy to o wzajemnym oddziaływaniu nawet bardzo
oddalonych od siebie części matematyki. Ponieważ jednak "a priori
dziedzina matematyki nie ma żadnej granicy, wydaje się, że całość
nie istnieje uprzednio w stosunku do formalnych konstrukcji".
2. Zastosowania matematyki do fizyki
Ladriere'a interesuje pytanie: W jaki sposób produkt myślowej
twórczości człowieka, jakim jest matematyka, może być tak skutecz-
ny w rozumieniu zjawisk fizycznych, które są niezależne od ludzkie-
go umysłu? Metoda nowożytnej fizyki opiera się na następujących
(milczących) założeniach: (l) założenie współzależności (connectivity)
- wszystkie zjawiska są ze sobą wprost lub niewprost powiązane; (2)
założenie domkniętości (closure) - każde zjawisko może być wyjaś-
nione przez inne zjawiska (nie należy szukać wyjaśnień poza zjawis-
kami); (3) założenie redukowalności - wszystkie zjawiska fizyczne
można zredukować do oddziaływań; (4) założenie matematyzowal-
nosci - oddziaływania można modelować przy pomocy matematyki;
(5) założenie empiryczności - wszystkie stwierdzenia dotyczące
zjawisk fizycznych uzasadnia się przez odwołanie się do lokalnych
obserwacji; (6) założenie emergencji - wyższe poziomy rzeczywis-
tości wyłaniają się (drogą emergencji) z niższych poziomów.
"Podsumowując, możemy powiedzieć, że w tym celu, aby można
było stosować matematyczny formalizm do rozumienia fizycznego
wszechświata, musimy założyć, że wszechświat jest logiczny."


106
Należy pamiętać, że teoria fizyczna nie jest po prostu matematy-
ką, zawsze dodaje ona do matematyki "wymiar semantyczny". W
zmatematyzowanej teorii fizycznej przejrzysty schemat matematyczny
zastępuje nieprzezroczystą rzeczywistość zjawisk fizycznych; "model
czyni rzeczywistość operacyjnie intelligibilną, a schemat fizycznie
znaczącym".
"Prawda w fizyce nie jest dana, lecz staje się." W metodzie
fizyki mamy do czynienia z pewnego rodzaju zamkniętym kołem. Z
jednej strony, przyjmujemy - w gruncie rzeczy a priori - pewne
struktury teoretyczne (np. zasady wariacyjne, lub zasady zachowania).
W świetle tych struktur interpretujemy dane empiryczne. Jak
wiadomo, nie ma gołych danych empirycznych; "sięgamy do
przedmiotu jedynie poprzez teoretyczną interpretację". Z drugiej
jednak strony, teorie w jakimś sensie weryfikuje się przez dane
doświadczenia. W przypadku teorii, która odniosła sukces, Ladriere
mówi o "rezonansie" struktury teoretycznej z danymi empirycznymi.
W fizyce weryfikacja empiryczna jest oczywiście niezbędna, ale
- zdaniem Ladriere'a - znaczenie (meaning) nie tkwi w weryfikacji,
lecz w "teoretycznym akcie ustanowienia". W tym akcie odtwarza się
współzależność i współpowiązanie (interconnectivity, concatenation)
zjawisk. "Terminy teoretyczne są powiązane przez wiążące je
operacje", które traktuje się jakby przedstawiały one współzależności
pomiędzy zjawiskami. Znaczenie jest generowane przez uchwycenie
tego "operacyjnego ruchu" jako przedstawiającego działanie przyrody
"w jej wewnętrznej naturze". "Operacje dokonywane wewnątrz
fizycznej teorii posiadają potencjalną moc eksplorowania nieznanego
świata, ponieważ logika, która -jak się zakłada -jest immanentna w
przyrodzie - może zostać odtworzona w abstrakcyjnym schemacie
aktu rekonstrukcji."
3. Fizyka i ontologia
Powyżej przedstawione analizy wskazują na istnienie jakiegoś
metafizycznego związku pomiędzy myśleniem matematycznym a
logika immanentna w świecie zjawisk. Metoda fizyki sugeruje


107
ontologiczną hipotezę, zgodnie z którą winniśmy oczekiwać, że
obiekty fizyczne posiadają cechy "zaprojektowane" przez teorię.
Ladriere uważa, iż "poza gołymi zjawiskami rzeczy ukrywa się
głębsze znaczenie, które można ujawnić za pomocą artykulacji
zgodnej (consonanf) z wewnętrzną strukturą immanentna w tym, co
się przejawia [w zjawiskach]". Struktura ta ma naturę logiczną nie
tylko w tym sensie, że jest zbiorem reguł rządzących naukowym
dyskursem, ale przede wszystkim w tym sensie, że ujawnia ona
logiczną naturę rzeczywistości. "W ten sposób Logos jest również
ontologia".
Ostatni cytat pochodzi od Ladriere'a i ujawnia przekonanie tego
autora, że ten sam Logos działa w ludzkim formalnym rozumowaniu
i w konstytuowaniu fizycznej rzeczywistości. Dzięki temu człowiek
przy pomocy metody naukowej może rozumieć świat.


ROZDZIAŁ 10
ŹRÓDŁA KRYZYSU
1. W filozofii nauki panuje dziś dosyć dziwna sytuacja. Z jednej
strony dyscyplina ta może się poszczycić niezwykłym stopniem spe-
cjalizacji i bardzo zaawansowanymi - zarówno pod względem logicz-
nej precyzji, jak i intelektualnego wyrafinowania - dociekaniami;
z drugiej jednak strony powszechnie mówi się o kryzysie, w jaki za-
brnęła filozofia nauki końca naszego stulecia. I mało kto twierdzi, że
jest to kryzys wzrostu. Wielu ludzi źródło tej dziwnej sytuacji widzi
w ciągle rosnącym rozdziale pomiędzy filozofią nauki a samą nauką
(w dalszym ciągu dla konkretności będę mówić przede wszystkim o
fizyce). Filozofowie nauki zwykle czerpią przykłady do swoich analiz
z odległej historii, najchętniej z okresu pomiędzy Kopernikiem a
Newtonem, z rzadka tylko sięgając do XIX stulecia. Spośród dwu-
dziestowiecznych teorii fizycznych przedmiotem analiz dokonywa-
nych przez filozofów bywa niekiedy szczególna teoria względności,
a cała reszta współczesnej fizyki jest przez nich praktycznie niezau-
ważana. Fizycy natomiat niemal całkowicie ignorują prace filozofów
nauki (tolerując jedynie niektóre prace Poppera). Sami wprawdzie
dosyć często (a nawet coraz częściej) chwytają za pióro, by napisać
coś o filozoficznych przemyśleniach "na marginesie swojej pracy",
ale z kolei zawodowi filozofowie traktują wyniki tej twórczości co
najwyżej jako dziełka populamo-naukowe, w których fizycy w sposób
trywialny odkrywają rzeczy od dawna znane filozofom. W tych
wzajemnych oskarżeniach jest ziarno prawdy, ale myślę, że sedno
zagadnienia tkwi głębiej. Upatruję go w dwu historycznych proce-
sach, które w dalszym ciągu postaram się zidentyfikować.
2. Za inicjatora pierwszego z tych procesów należy uznać
Fregego. W okresie poprzedzającym jego prace przedmiotem analiz


110
teoriopoznawczych były idee (Locke, Berkeley, Mili) lub w naj-
lepszym razie sądy (Kant). Frege zainteresował się zdaniami, a za
narzędzie analizy wybrał logikę. W ten sposób rozpoczął się w
filozofii "zwrot ku językowi". Autorytet Russella i Whiteheada
przyczynił się do utrwalenia pozycji logiki w badaniach filozoficz-
nych, a potem Wittgenstein (najpierw Pierwszy, a następnie Drugi, w
jeszcze większym stopniu) uczynił z języka niemal wyłączny temat
dociekań filozoficznych. Gdy uczestnicy i sympatycy Koła Wiedeń-
skiego tworzyli zręby XX-wiecznej filozofii nauki, już prawie nie
mogli nie ograniczyć się do logicznych analiz teorii naukowych.
Dzięki temu filozofia nauki miała stać się "ścisła" i "naukowa". Dziś
mówi się powszechnie o tym, że neopozytywistyczna filozofia nauki
została przezwyciężona i że nie może być już do niej powrotu.
Przynajmniej do pewnego stopnia jest to prawdą, ale założenie, że
nauki empiryczne można zredukować do języka (w każdym razie gdy
idzie o ich metodologiczne analizy), pozostało nietknięte. Gdy Quine
w swoim słynnym artykule rozprawiał się z "dwoma dogmatami
empiryzmu logicznego", przyczyniając się ostatecznie do odwrotu od
neopozytywistycznych przekonań, czynił to w imię pewnej wizji
języka i posługując się argumentami czysto językowymi. Wprawdzie
potem kontrowersje zapoczątkowane przez Kuhna zabarwiły metodo-
logiczne analizy nauki akcentami historycznymi, ale stanowiło to co
najwyżej stosunkowo niewielkie rozszerzenie "kontekstu lingwistycz-
nego". I jeżeli dziś mówimy o wielkiej specjalizacji i wyrafinowaniu
badań w dziedzinie filozofii nauki, to w dziewięćdziesięciu procen-
tach jest to specjalizacja i wyrafinowanie w metodach analityczno-
językowych, u podstaw których leży milczące założenie, iż nauki
empiryczne można zredukować do ich języka.
3. Tymczasem jest to założenie fałszywe. Fałszywość tę można
wykazać na różne sposoby. Ograniczę się tylko do jednego argu-
mentu, odnoszącego się do fizyki. Z konieczności będzie to argument
szkicowy, ale nawet w takiej postaci jego wymowa jest uderzająca.
Fizycy, budując swoje teorie i modele, posługują się językiem
naturalnym tylko w niewielkim stopniu. Jak wiadomo, "językiem


111
fizyki jest matematyka". Ale gdy filozofowie nauki analizują teorie
fizyki, nie czynią tego w języku matematyki, lecz mówią o tych
teoriach w stworzonym przez siebie metajęzyku, który wprawdzie
składa się ze zwykłych wyrazów, ale znacznie odbiega od języka
potocznego (jest przykładem tego, co moglibyśmy nazwać "językiem
technicznym"). Istotną rzeczą jest to, że jeśli przyjąć naturalne
założenie, iż będziemy się posługiwać tylko zdaniami o skończonej
długości, to zbiór wszystkich tego rodzaju zdań o fizyce jest zbiorem
przeliczalnym (ponieważ zdania o skończonej długości można zawsze
ułożyć w porządku leksykograficznym ["według alfabetu"] i ponu-
merować za pomocą liczb naturalnych). Tymczasem do matematycz-
nej struktury wszystkich bogatszych teorii fizycznych wchodzi
matematyczna teoria funkcji rzeczywistych zmiennej rzeczywistej, a
- jak dobrze wiadomo - zbiór takich funkcji (np. na prostej rzeczy-
wiste]) jest nieprzeliczalny. A zatem struktura teorii fizycznych
(posługujących się teorią funkcji rzeczywistych) jest istotnie bogatsza
od tego, co da się wyrazić językiem stworzonym przez filozofów do
analizowania fizycznych teorii.
Matematykę można uznać za język fizyki, ale jest to język
swoisty, mający przynajmniej jedną cechę, której na ogół nie
przypisujemy językowi. Język opisuje rzeczywistość, tzn. ujmuje w
słowa to, co jest od niego niezależne. Matematyka, zastosowana do
fizyki, czyni to również, ale czyni także coś więcej - w jakimś sensie
odtwarza to, co opisuje (zabieg ten nazywamy modelowaniem,
chociaż sama nazwa - bez odpowiednich komentarzy - niewiele
wyjaśnia). Wystarczy pomyśleć o jakimś procesie dynamicznym,
opisywanym przez układ równań różniczkowych i o tym, jak te
równania potrafią "naśladować" opisywany proces na monitorze
biurkowego komputera. Leibniz w Liście do Oldenburga pisał, że nie
jesteśmy w stanie z nazwy "złoto" wydedukować wszystkich
własności złota. Tylko Bóg może nadawać rzeczom nazwy, w których
Jego "bezpośrednia intuicja" dostrzega wszystkie własności rzeczy.
Do pewnego stopnia matematyka jest dla nas takim "boskim
językiem"; na przykład wszystkie własności kwarków wydedukowa-


112
liśmy z matematycznych modeli, w których nota bene kwarki
początkowo wcale nie występowały.
4. Procesowi "zwrotu językowego" w filozofii towarzyszył
(a nawet był od niego nieco wcześniejszy) inny proces - proces
eliminacji filozofii przyrody. W starożytności i średniowieczu
philosophia naturae zastępowała praktycznie nie istniejące jeszcze
nauki przyrodnicze. Gdy na początku czasów nowożytnych nauki
takie powstały, filozofia przyrody straciła rację bytu. Wprawdzie
w tytule dzieła Newtona widniało jeszcze określenie "filozofia
przyrody" i jeszcze jakiś czas dociekania filozoficzne nad przyrodą
prowadzono równolegle z tworzeniem nowych teorii fizycznych, ale
w miarę upływania czasu stawało się coraz bardziej oczywistym, że
nauki empiryczne tak skutecznie podzieliły pomiędzy siebie obszary
badania, że dla filozofii nie pozostało już praktycznie nic, co
najwyżej sam fenomen nowych nauk, który domagał się filozoficznej
refleksji. W ten sposób powstała nowożytna filozofia nauki, która
z czasem zastąpiła dawną filozofię przyrody. Opisany powyżej "zwrot
ku językowi" dopełnił reszty - uprawianie dziś filozofii przyrody
stało się anachronizmem.
5. Jest rzeczą zupełnie oczywistą, że nie ma powrotu do
tradycyjnie rozumianej filozofii przyrody, ale staje się również coraz
bardziej widocznym, że nie można także całkiem odizolować od
siebie refleksji metateoretycznej od badań przedmiotowych. Z punktu
widzenia logicznej ścisłości teoria i metateoria to dwa różne "porząd-
ki", ale jeden "porządek" bez drugiego istnieć nie może i fakt ten
musi mieć następstwa dla uprawiania filozofii nauki. Pouczająca pod
tym względem jest lekcja płynąca z matematyki i metamatematyki.
Precyzyjne odróżnienie "poziomu" od "metapoziomu" w badaniach
matematycznych umożliwiło dowodzenie twierdzeń, których istota
polega na wykrywaniu związków pomiędzy meta-własnościami
systemu a samym systemem. Nie można oczywiście automatycznie
przenosić zależności pomiędzy matematyką a metamatematyką na
zależności pomiędzy naukami empirycznymi a ich metateoria, można


113
wszakże przypuszczać, że jeżeli sztywny izolacjonizm pomiędzy
"poziomami" nie da się utrzymać w naukach dedukcyjnych, to tym
bardziej coś analogicznego powinno mieć miejsce w naukach o
mniejszym stopniu metodologicznej precyzji.
Nie można powrócić do tradycyjnej filozofii przyrody, ale
powinno się pomyśleć o uprawianiu filozofii nauki w ściślejszym
kontakcie z treścią analizowanych teorii. Przykład "filozofujących
fizyków" jest pouczający. Bezstronna analiza ich twórczości wskazu-
je, że nie tylko w metodach nauk empirycznych, lecz także w treści
naukowych teorii mieszczą się bogate pokłady zasługujące na
autentyczną analizę filozoficzną. Czy tego rodzaju analizę nadal
nazywać filozofią nauki, czy w jakimś sensie zrehabilitować termin
"filozofia przyrody"? - odpowiedź na to pytanie zależy wyłącznie od
upodobań językowych, a więc nie ma większego znaczenia.
6. Współczesna filozofia nauki jest obciążona dwoma uprzedze-
niami: po pierwsze, że w analizach naukowych teorii w zasadzie nie
należy wychodzić poza analizy językowe i po drugie, że analizując
naukowe teorie, należy w jak największym stopniu abstrahować od
ich treści. Jeżeli nawet tych uprzedzeń nie formułuje się jasno, to są
one częścią paradygmatu współczesnej filozofii nauki. Sądzę, że
przezwyciężenie tych dwu uprzedzeń może stać się początkiem
oczekiwanego przełomu w filozoficznej refleksji nad naukami
empirycznymi i... światem.




ROZDZIAŁ 11
NAUKI PRZYRODNICZE A FILOZOFIA PRZYRODY
l. Jak filozofować nad światem?
Niezależnie od takich czy innych poglądów na naukę, takich czy
innych ustaleń metodologicznych, we współczesnych naukach
przyrodniczych istnieje wiele obszarów badań, które bywają wyko-
rzystywane w dyskusajach światopoglądowych, filozoficznych czy
nawet religijnych (lub teologicznych). Dyskusje te bynajmniej nie
dotyczą spraw marginalnych dla światopoglądu, filozofii czy religii,
niekiedy dostarczając motywu do przyjęcia, zakwestionowania lub
odrzucenia danego stanowiska. Co więcej, dyskusje te wcale nie
muszą przybierać postaci polemiki pomiędzy zwolennikami różnych
"obozów"; bardzo często mają one postać wewnętrznego dialogu i
mogą prowadzić nawet do osobistych dramatów.
Wymieńmy przynajmniej kilka tego rodzaju, najbardziej
typowych, "zapalnych tematów". A więc: Czy Wszechświat jest
wieczny, czy miał początek? Czy życie powstało z "materii nieoży-
wionej" bez udziału żadnego "czynnika zewnętrznego"? Czy mózg
ludzki jest tylko doskonałą "maszyną liczącą"? Jest rzeczą zrozumia-
łą, że ludzie, poszukując odpowiedzi na te pytania, zwracają się do:
fizyki, astronomii, kosmologii, biologii, teorii ewolucji, genetyki,
informatyki, teorii sztucznej inteligencji i wielu innych nauk, które
mogą rzucić na te problemy wiele światła. I jest również rzeczą
zrozumiałą (przynajmniej dla tych, którzy mają choć odrobinę kultury
filozoficznej), że żadna z tych nauk sama przez się nie jest w stanie
nie tylko na żadne z tych pytań odpowiedzieć, ale nawet żadnego z
nich poprawnie sformułować. W tym celu wyniki nauk muszą zostać
odpowiednio zinterpretowane i ewentualnie przełożone na język,
który mógłby korespondować z kwestiami światopoglądowymi,




116
filozoficznymi lub religijnymi, o jakie dyskutantowi chodzi. Jak
wiadomo, zabiegi takie nie leżą w kompetencji nauk, lecz są
zadaniem filozofii nauki.
Jednakże filozofia nauki także nie jest kompetentna, by poszu-
kiwać odpowiedzi na wyżej sformułowane (przykładowo) pytania. W
dzisiejszym ogólnie przyjętym rozumieniu filozofii nauki ma się ona
zajmować analizą metod i języka nauk szczegółowych, a nie rozwią-
zywaniem konkretnych problemów naukowych, filozoficznych czy też
takich, jakie powstają w konfrontacji problemów naukowych i
filozoficznych. Tu właśnie widać potrzebę dyscypliny, która -
wykorzystując ustalenia filozofii nauki - z jednej strony odwoływała-
by się do wyników poszczególnych nauk, ale z drugiej strony nie
wahałaby się odnosić ich do tradycyjnych pytań filozoficznych (w
dalszym ciągu pytania światopoglądowe i religijne zostawię na boku;
włączenie ich w krąg rozważań rozsadziłoby ramy jednego artykułu).
Zwyczajowo taką dyscyplinę nazywa się filozofią przyrody.
Rzut oka na historię tej dyscypliny' przekonuje, że była ona
zwykle rozumiana jako zastosowanie ogólnych zasad wypracowanych
przez dany system filozoficzny do refleksji nad światem (przyrodą).
W tym sensie należałoby mówić o różnych filozofiach przyrody: kar-
tezjańskiej, arystotelesowsko-tomistycznej, neotomistycznej, whitehe-
adowskiej... Stosunek tych rozmaitych filozofii przyrody do nauk
przyrodniczych był różny: jedne deklarowały niezależność od
osiągnięć "nauk szczegółowych"; inne uważały się za uogólnienie lub
swoistą syntezę ich wyników; jeszcze inne inaczej ustalały swój
stosunek do nauk. Jednakże wspólne tym wszystkim strategiom było
ocenianie nauk empirycznych i ich metod z punktu widzenia
własnych założeń filozoficznych. Nawet deklaracja niezależności
(a być może przede wszystkim ona) mieści w sobie zdecydowaną
ocenę tego, od czego uważa się niezależną.
Sytuacja taka mogła być zadowalająca w okresie, gdy nauki
empiryczne (z upodobaniem przez filozofów nazywane naukami
' Por. np. moja książkę: Filozofia świata. Znak, Kraków 1992.


117
szczegółowymi, co także niesie pewną ich filozoficzną ocenę)
znajdowały się w początkowym okresie swojego rozwoju. Dziś, po
300 latach ich dynamicznego postępu, kontynuowanie takiej strategii
prowadzi do przynajmniej dwu poważnych niebezpieczeństw: Po
pierwsze, do niezauważania ważnych pytań o wyraźnym wydźwięku
filozoficznym (w rodzaju pytań sformułowanych powyżej) lub do
zbywania ich stwierdzeniem, że nie są to autentyczne kwestie
filozoficzne (ponieważ nie można ich sformułować wewnątrz danego
systemu filozoficznego). Po drugie, do tworzenia sztucznych i nikogo
nie interesujących problemów, powstających przy próbach mówienia
o przyrodzie językiem do tego nieprzystosowanym.
Z historii myśli ludzkiej można wyciągnąć jeszcze jedną lekcję.
Ilekroć jakiekolwiek pozanaukowe autorytety próbowały bądź
ingerować w naukę, bądź narzucać jej wynikom interpretacje w imię
jakichś ideologii, zawsze źle się to kończyło dla pozanaukowych
autorytetów. Za najbardziej wymowne przykłady tej prawidłowości
może służyć "sprawa Galileusza" w XVII w. i dzieje nauki radziec-
kiej pod rządami komunistów w najnowszej histońi. Przypadki te są
szczególnie drastyczne, ponieważ w obydwu tych przypadkach poza-
naukowe autorytety dysponowały zewnętrznym aparatem przymusu
i zrobiły z niego użytek. Gdy dziś rozmaici filozofowie czy rozmaite
kierunki filozoficzne próbują narzucać nauce swoje oceny i swoje
interpretacje, narażają się najwyżej na ośmieszenie lub na zepchnięcie
swych poglądów na daleki margines intelektualnego życia.
Należy zatem nie tylko teoretycznie uznawać zasadę autonomii
nauki, ale przede wszystkim starannie jej przestrzegać w uprawianiu
filozofii. A więc jak powinno się dziś uprawiać filozoficzną refleksję
nad światem (przyrodą)? W niniejszym artykule chcę zaproponować
trzy etapy wiodące do takiej refleksji. Moja propozycja nie jest
zaprojektowana a priori, lecz wynika z krytycznej oceny rozmaitych
prób, jakie się w tym kierunku podejmuje. Tymi trzema etapami są:
(l) filozofia nauki, (2) "filozofia w nauce" i (3) nauka jako punkt
wyjścia filozofii. Są to sformułowania nieco hasłowe; obszerniej
omówię je w dalszym ciągu. Nawiązując do tradycji, te 3-etapowe
dociekania można by nazwać filozofią przyrody, ale nie chcę toczyć


118
sporów o nazwy. Puryści terminologiczni mogą tracić czas na
poszukiwanie bardziej odpowiedniej nazwy. Ja wolę jak najszybciej
przejść do problemów rzeczowych.
2. Filozofia nauki
Filozofia nauki (zwana także, rzadko poza Polską, metodologią
nauk), wyrosła wprawdzie w znacznej mierze z refleksji nad nauką,
inspirowanej postawami pozytywistycznymi, ale uniezależniła się
potem do tego myślowego kierunku i stała się wysoce "techniczną"
dyscypliną. Istnieje oczywiście wiele stylów i kierunków uprawiania
filozofii nauki. Jedne ograniczają się do wysoce specjalistycznych
analiz metod stosowanych w poszczególnych naukach, inne nie
stronią od typowo filozoficznych tematów (np. realizm-antyrealizm,
racjonalność w rozwoju nauki), ale jest rzeczą wysoce charakterys-
tyczną, że nawet w tym ostatnim przypadku rozważania filozoficzne
są prowadzone raczej "z wnętrza" nauk niż wychodząc z perspektywy
jakiegoś konkretnego systemu filozoficznego. Można zaryzykować
twierdzenie, że nie ma innej dyscypliny filozoficznej, która by
potrafiła w większym stopniu uniezależnić się od z góry przyjmowa-
nych założeń systemowych (co jednak nie oznacza, że w filozofii
nauki takich założeń w ogóle nie ma).
Uprawianie nowoczesnej filozofii nauki w coraz większym
stopniu wymaga specjalistycznego warsztatu związanego z technikami
stosowanymi w konkretnych naukach lub przynajmniej gruntownej
znajomości historii nauk. Jest rzeczą symptomatyczną, że na wielu
uniwersytetach powstają dziś coraz częściej specjalizacje "filozofii i
historii nauki".
Oczywiście filozofia nauki nie jest filozofią przyrody. Cel
filozofii nauki stanowi zrozumienie zjawiska, jakim są nauki, a nie
wprost zrozumienie przyrody. (Tylko skrajni pozytywiści mieliby
skłonność do utożsamiania filozofii nauki z filozofią w ogóle).
Trudno by obecnie znaleźć filozofa, który nie zgodziłby się z tym, że
znajomość filozofii nauki jest niezbędnym warunkiem uprawiania
jakkolwiek rozumianej filozofii przyrody. Nawet zwolennicy izolacji


119
filozofii przyrody od nauk empirycznych o przyrodzie, powołują się
na ustalenia filozofii nauki, by uzasadnić swoje twierdzenie.
Postulat znajomości filozofii nauki i przestrzegania ustalonych
przez nią zasad jest tym bardziej słuszny, im ktoś bardziej chce
uprawiać filozoficzną refleksję nad światem w kontakcie z naukami
empirycznymi o świecie. Ignorowanie tych zasad w uprawianiu
filozofii przyrody prowadzi do pojęciowej anarchii i niejako już w
punkcie wyjścia unieważnia wszystkie dalsze analizy.
A zatem choć filozofia nauki nie jest jeszcze filozofią przyrody,
stanowi niezbędny przygotowawczy etap do jej uprawiania.
3. Filozofia w nauce
Kolejnym etapem jest tropienie i analizowanie tradycyjnie
filozoficznych wątków uwikłanych w teońe nauk empirycznych. Ten
etap nazwałem (hasłowo) "filozofią w nauce". Obszerniej pisałem na
ten temat przy innej okazji2, teraz ograniczę się jedynie do kilku
uwag.
Że tradycyjnie filozoficzna problematyka pojawia się w wielu
teoriach nauk empirycznych - nie ulega najmniejszej wątpliwości.
Dla przykładu wystarczy wspomnieć o kręgach zagadnień związanych
z takimi pojęciami, jak: czas, przestrzeń, przyczynowość, determi-
nizm... Na zarzut często wysuwany przez filozofów, że tego rodzaju
pojęcia przy przejściu z filozofii do nauk empirycznych zmieniają
swoje znaczenia i to do tego stopnia, że przestają być filozoficzne,
należy odpowiedzieć, iż ewolucja znaczeń jest naturalnym losem
pojęć związanych z postępem jakichkolwiek idei. A jeśli nawet
pojęcia, przechodząc z filozofii do teońi naukowych, przestają być
"filozoficzne", to w wielu przypadkach stają się nimi na nowo, gdy
2 W książce: Sz.cz.esde w przestrzeniach Banacha, Znak, Kraków 1995, w
rozdziale pt.: "Jak możliwa jest filozofia w nauce?", ss. 17-32. Por. również moje
artykuły: "Czy istnieje autentyczna filozofia przyrody?". Studia Philosophiae
Christianae 23 (1997), 5-20; "Jak uprawiać filozofię przyrody?", Znak-ldee 4 (1991),
17-20.


120
znowu powracają do filozofii, niewątpliwie wzbogacone przez tę
migrację. Co więcej, cały proces kolejnych transmutacji znacze-
niowych (może się on wielokrotnie powtarzać) jest niewątpliwie
filozoficznie bardzo interesującym zjawiskiem.
Nie trzeba dodawać, że "uprawianie "filozofii w nauce" polega
m.in. na stawianiu pytań w rodzaju tych, które zostały przykładowo
sformułowane we wstępie i dociekaniu na nie odpowiedzi. Nie jest
więc poznawczo jałowe i wychodzi naprzeciw ważnemu zapotrzebo-
waniu społecznemu. Co oczywiście wcale nie znaczy, że tego rodzaju
analizy często nie bywają mętne i pozbawione większej wartości.
Dzieje się tak, gdy zabierają się do niej dyletanci (ale to ma miejsce
w każdej innej dziedzinie wiedzy), lub ludzie, którzy uważają, że
przygotowanie w dziedzinie filozofii czy też filozofii nauki (choćby
nawet dobre) wystarczy, by zmierzyć się z problemami uwikłanymi
w bardzo zaawansowane teorie współczesnych nauk.
Chciałbym wreszcie podkreślić, że tak rozumiana "filozofia w
nauce" ma nie tylko zaspokoić społeczne zapotrzebowanie czy też po
prostu zaspokajać ludzką ciekawość (to można uznać za jej cele
uboczne), lecz winna być przede wszystkim nowoczesnym odpo-
wiednikiem tradycyjnej filozofii przyrody. Co więcej, tak rozumiana
filozofia przyrody jest uprawiana, przede wszystkim, przez często
interesujących się filozofią uczonych (przedstawicieli nauk empirycz-
nych), ale także przez mających odpowiednie przygotowanie
filozofów. Idzie tylko o to, by "filozofia w nauce" z dorywczo
uprawianej działalności stała się zorganizowaną dyscypliną filozo-
ficzną.
4. Nauka jako filozofia
Na "filozofii w nauce" nie można poprzestać. Problem polega
na tym, że nie da się tylko "z wnętrza" nauk empirycznych rozważać
problemów filozoficznych, choćby były one najściślej związane z
konkretnymi wynikami jakiejś nauki. Każda nauka opiera się na
pewnych milczących założeniach (np. że świat jest badalny), a także
wiele filozoficznie interesujących zagadnień, wtopionych w problemy


121
ściśle naukowe, wymaga do ich analizy pojęć wychodzących poza
standardowe narzędzia danych nauk. A więc analizując takie
zagadnienia czy problemy, nie można nie stać się w pewnym
momencie filozofem. I tu jest źródło pokusy, aby nauki "osądzać" z
punktu widzenia jakiejś z góry przyjętej filozofii (systemu filozo-
ficznego). A to właśnie jest nie do przyjęcia. Jakie jest wyjście z tej
sytuacji?
Wydaje się, że tylko jedno - trzeba tworzyć filozofię specjalnie
na potrzeby nauki lub nieco ściślej - punktem wyjścia tych filozo-
ficznych konstatacji, które są niezbędne do interpretacji teorii
naukowych, winny być teorie naukowe. Zilustrujmy to przykładem.
Postawienie jakiegokolwiek filozoficznie interesującego
problemu wymaga pewnych założeń epistemologicznych. Np. czy
"świat sam w sobie" jest takim, jakim go poznajemy zmysłami?
Celowo pytanie to jest sformułowane w postaci przypominającej
znane pytanie Kanta. Stawiając to pytanie, trzeba sobie uświadomić,
że współczesna nauka zna nie tylko anatomiczną i fizjologiczną
budowę naszych zmysłów, lecz również coraz dokładniej potrafi
rekonstruować matematyczne transformacje, jakim jest poddawana
informacja przenoszona przez sygnał nerwowy na poszczególnych
etapach drogi od zmysłowego receptora aż do kory mózgowej.
Szczególnie dobrze pod tym względem został przebadany proces
widzenia. Niejako naocznie możemy już stwierdzić, jakie elementy
obrazu, na jakich etapach transformacji sygnału są konstruowane z
zero-jedynkowej informacji otrzymywanej na siatkówce oka. Czy,
rozważając "problem Kanta", można tego wszystkiego nie brać pod
uwagę?
Natychmiastowy zarzut, z jakim na pewno spotka się to
rozumowanie ze strony wielu filozofów, to zarzut błędnego koła:
punktem wyjścia dla rozważań filozoficznych nie mogą być teorie
naukowe, bo one już milcząco zakładają pewne przesłanki filozoficz-
ne. Jest to prawdą, ale stosunkowo niedawno zauważono, że wcale
nie musi to prowadzić do sytuacji błędnego koła. Okazuje się, że nie
całkiem domknięte koło dedukcji nie tylko nie jest błędem logicz-
nym, ale często otwiera daleko idące możliwości. Jak wiadomo, tego


122
rodzaju pętle logiczne odgrywają ogromną rolę w programowaniu
komputerowym, w matematyce prowadzą do nieliniowych równań
dynamicznych, które są w stanie modelować wiele twórczych
procesów zachodzących w przyrodzie. W interesujących nas rozumo-
waniach sytuacja "logicznej pętli" może wyglądać następująco:
Rozpoczynając pracę w ramach pewnych teorii naukowych, przyjmu-
jemy pewne hipotezy filozoficzne. Ważne jest to, iż mają to być
hipotezy, a nie pewniki filozoficzne, i to być może nawet hipotezy
robocze. Wykorzystując te hipotezy, opracowujemy w ramach danych
teorii naukowych pewien filozoficznie interesujący problem. Wyniki
naszej pracy mogą bądź wzmocnić wyjściowe hipotezy filozoficzne,
bądź doprowadzić do ich modyfikacji. Proces ten może powtarzać się
wielokrotnie.
Wystarczy chwila krytycznej refleksji, by przekonać się, że
takimi logicznymi pętlami filozofowie de facto posługują się od
dawna, z tym, że bardzo często od początku wmawiają w siebie, że
wyjściowe hipotezy są niewzruszonymi pewnikami.
I jeszcze jedna ważna uwaga. Sądzę, że dalsze opracowywanie
zaproponowanego stylu filozofowania mijałoby się z celem. Rzecz
bowiem w tym, że - moim zdaniem - żadna filozofia nie powinna
być w szczegółach programowana a priori, lecz po prostu rozwijana
przez stawianie i, o ile możliwości, rozwiązywanie problemów. W
szczególności i przede wszystkim dotyczy to "nauki jako filozofii",
która także i pod tym względem powinna upodabniać się do strategii
stosowanych w naukach.
Nie muszę wreszcie dodawać, iż celem rozwijania "filozofii w
nauce" nie powinno być dążenie do stworzenia systemu filozoficzne-
go, lecz raczej "uprawianie filozofii", analogicznie jak się uprawia
nauki. Jeżeli ciąg osiąganych wyników będzie układać się w jakąś
całość - tym lepiej, należy jednak wystrzegać się pokusy wypełniania
luk domysłami, które - jak uczy historia - zbyt łatwo przybierają
postać filozoficznych pewników. W histońi filozofii mało było
doktryn bardziej niebezpiecznych niż bezkrytyczne mieszanki danych
naukowych i filozoficznych pseudodogmatów.


l
Część III
PRZEZ KONFLIKTY KU TRANSCENDENCJI
O Początki konfliktu i współistnienia myśli naukowej i
myśli religijnej sięgają samego powstania nauki i filozofii
(które na początku stanowiły jedno). Nauka narodziła się
z pierwotnych wierzeń i jej powstanie było związane z
procesem stopniowej erozji mitycznej religijności. Ten
"konflikt początków" będzie towarzyszyć religii przez
dzieje, w ciągle zmieniającej się formie. Przyjmie on
swoistą postać w chrześcijaństwie, które dokonało syntezy
religii Starego Testamentu i greckiej mądrości. Zrozu-
mienie tego procesu jest ważne nie tylko dla właściwego
spojrzenia na późniejsze konflikty pomiędzy teologią
chrześcijańską a naukami, ale samo jest kluczowym za-
gadnieniem teologicznym.
O Potencjalny konflikt pomiędzy naukami przyrodniczymi a
teologią tkwi w fakcie, że teologia zawsze (świadomie lub
nieświadomie) jest uprawiana w kontekście jakiegoś
obrazu świata. Naukowy obraz świata to pojęcie rozmyte,
nie dające się precyzyjnie określić. Można co najwyżej
pokusić się o jego opis, oparty na przykładach zaczer-
pniętych z historii. Dla wielu ludzi naukowy obraz świata
spełnia zadania zbliżone do religijnych: dostarcza ram
światopoglądowych, kształtuje postawy etyczne, jest źród-
łem życiowych motywacji. Powstaje więc problem: nauko-
wy obraz świata a zadanie teologa. Czy teolog, upra-


124
wiając swoją dyscyplinę, powinien wiązać się z aktualnie
obowiązującym obrazem świata? Czy związanie takie nie
naraża teologii na konflikt z nauką w epokach zmian
obowiązujących obrazów świata (jak to miało miejsce w
przypadku "sprawy Galileusza")? Czy, uprawiając teo-
logię, da się zachować neutralność w stosunku do obrazu
świata, który jest obecny w całej współczesnej kulturze i
w wielu kategoriach myślenia? Zmierzenie się z tymi
pytaniami jest dla teologów dużym wyzwaniem.
O Terenem, na którym najczęściej spotykają się rozważania
teologiczne z refleksjami filozoficznymi, nawiązującymi do
teorii kosmologicznych, jest problemem stworzenia świata
i jego początku. Wśród najnowszych koncepcji kosmolo-
gicznych pojawiły się modele "stworzenia świata z ni-
cości". Czy stworzenie świata według "współczesnej ko-
smologii jest tym samym stworzeniem, o którym mówi
teologia? Dokładna analiza jednego z najbardziej zna-
nych modeli "stwarzania świata" w dzisiejszej kosmologii,
tzw. modelu Hartle 'go-Hawkinga, pozwala odpowiedzieć '
na to ważne pytanie.
O Ale problem jest znacznie szerszy; idzie bowiem o wypro-
wadzanie filozoficznych i teologicznych wniosków z
kosmologii w ogóle. Można tu zauważyć dwie, przeciwne
sobie, strategie: Zwolennicy zbyt łatwej apologetyki chę-
tnie "zapychają dziury w naszej wiedzy Panem Bogiem".
Myśliciele nastawieni ateistycznie często posługują się
rozumowaniem: "w naszej wiedzy nie ma dziur, a zatem
nie ma Boga". Strategie te ilustruje przykład Jastrowa
oraz przykład Hawkinga-Sagana. Pytanie: "dlaczego
istnieje raczej coś niż nic?" jest pytaniem ontologicznym,


125
l
na które nauki empiryczne nie są w stanie udzielić odpo-
wiedzi. Czy jest to "dziura onkologiczna", którą, musi się
wypełnić dociekaniami filozoficznymi i teologicznymi?
O Na stosunkach pomiędzy teologią a naukami niewątpliwie
zaciążył neopozytywizm. Dziś kierunek ten uważa się za
przebrzmiały, ale nie można lekceważyć lekcji, jaką dal
on współczesnej myśli, także teologicznej. Jest rzeczą
interesującą śledzić oddźwięk, jaki neopozytywizm wy-
wołał wśród myślicieli chrześcijańskich. Można nawet
zadać (nieco prowokacyjne) pytanie: Czy istnieje coś
takiego, jak chrześcijański pozytywizm ? Problem posta-
wiony przez neopozytywistów to nie tylko kwestia kry-
teriów naukowości, ale przede wszystkim kwestia racjo-
nalności poznania; innymi słowy - problem uczciwości w
myśleniu, a obok takiego problemu chrześcijański my-
śliciel nie może przechodzić obojętnie.
o Spór między teologią a naukami przyrodniczymi rozgrywa
się także na poziomie wyobraźni. Nie jest prawdą, że
uprawianie nauk ścisłych nie wymaga wyobraźni, choć
jest to niewątpliwie wyobraźnia specjalnego typu. Byłoby
źle, gdyby wiara religijna była jedynie wynikiem braku
wyobraźni, ale brak wiary religijnej często łączy się z
brakiem wyobraźni. Zagadnienie wyobraźni w nauce i w
doświadczeniu religijnym jest poważnym problemem o
charakterze metodologicznym. Wyobraźnia uczy naukowej
pokory i otwarcia na Tajemnicę.
O I tu dochodzimy do kulminacyjnego punktu naszych roz-
ważań: nauka a Transcendencja. Jeżeli transcendentnym
jest to, co wykracza poza granice, to pytanie o granice


nauki jest pytaniem o transcendencję. W tym sensie trans-
cendencja dopuszcza stopniowanie: coś może wykraczać
poza granice danej teorii, poza granice nauki w danej
epoce, poza metodę, eksperymentalną w ogóle. W XIX w.
ludzkość przezywała doświadczenie skuteczności metody
empirycznej; dziś coraz częściej doświadczamy jej granic.
Doświadczenia te niewątpliwie odbiły się głęboko na
prądach myślowych ostatnich dwu stuleci. Świadomość
ograniczeń, tkwiących w metodzie naukowej, nasuwa
pytanie o granice poznania w ogóle i tym samym o Tran-
scendencję w najmocniejszym tego słowa znaczeniu. Roz-
ważania na ostatnich stronicach tej książki przybrały
postać ciągu pytań. Zdania twierdzące wyrażają coś, co
znaczą słowa, przy pomocy których zostały wypowie-
dziane, ale milczą o tym, co jest poza słowami. Pytania są
bardziej otwarte, odsyłają poza ograniczenia składni i
języka.


(
ROZDZIAŁ 12
POCZĄTKI KONFLIKTU I WSPÓŁISTNIENIA
l. Konflikt narodzin
Historia jest niesiona przez czas i nie tylko uczestniczy w
nieodwracalności czasu, lecz także tę nieodwracalność wzmacnia i
czyni ją bardziej dramatyczną. I dlatego nie można po prostu cofnąć
się do początków jakiegoś procesu historycznego, by zbadać jego
źródła; można jedynie z naszej obecnej perspektywy, z całym naszym
historycznym bagażem, spojrzeć wstecz i przy pomocy współczes-
nych pojęć podjąć próbę zrekonstruowania początków na podstawie
tych śladów, jakie zostawiły one w łańcuchu dziejowych zdarzeń. Ale
trzeba pamiętać, że ślady te nie są skamieniałym dokumentem tego,
co było, lecz same brały udział w historycznych przemianach. Odnosi
się to również do historii nauki. Jej początki nikną w mroku
zamierzchłych czasów, ale w jakimś sensie są również obecne we
współczesnych kolejach naukowej przygody.
Krytyczne myślenie, które dało początek filozofii i nauce,
narodziło się wśród Greków na przełomie VI i V wieku przed Chr.
Kilkunastu, może kilkudziesięciu, ludzi zdobyło się na odwagę, by
postawić światu pytania i samodzielnie dociekać na nie odpowiedzi,
nie odwołując się do religijnych autorytetów i wyobrażeń. Ponieważ
człowiekowi trudno jest żyć bez jakichkolwiek prób zrozumienia
świata (pewien stopień rozumienia jest konieczny do przeżycia),
przed powstaniem nauk ich rolę spełniała przede wszystkim religia.
Powstanie nauk oznaczało wyswobodzenie się krytycznego myślenia
spod religijnych więzów. Był to pierwszy konflikt pomiędzy religią
i nauką, konflikt w procesie rodzenia.
Konflikty zachodzą pomiędzy ludźmi lub grupami ludzi, których
łączą ze sobą ścisłe więzy. Jeżeli jedna strona zupełnie nie interesuje
się drugą, nie ma szans na powstanie konfliktu. Naukowe myślenie


128
zrodziło się w konflikcie z religią, ale istnieje wiele racji przemawia-
jących za tym, że bez religii naukowe myślenie mogłoby się wcale
nie narodzić.
Koniecznym warunkiem uprawiania jakiejkolwiek nauki o
przyrodzie jest przekonanie o istnieniu w niej pewnych regularności.
Whitehead pisze:
W pierwszym rzędzie, żywa nauka nie może istnieć bez
powszechnie ugruntowanego, instynktownego przekonania
o istnieniu Porządku Rzeczy, a w szczególności Porządku
Natury. Rozmyślnie użyłem określenia instynktowny. Nie
jest ważne, co ludzie mówią, jak długo działanie ich
podlega kontroli instynktów. W ostatecznym rachunku
słowa mogą zniszczyć instynkty. Lecz zanim to nie
nastąpiło, słowa się nie liczą.'
Rozmaici uczeni i filozofowie niekiedy kwestionowali istnienie
regularności w świecie, ale - jak słusznie zauważa Whitehead - były
to tylko słowa, którym przeczy instynkt wyrosły z uprawiania
naukowej metody. Nawet opis zjawisk przy pomocy rachunku
prawdopodobieństwa i statystyki zakłada, że zjawiska nie dzieją się
zupełnie arbitralnie.
Niektórzy historycy nauki wyrażali przekonanie, że wiara w
Boga-Stwórcę nie tylko ułatwiała, ale tworzyła właściwy klimat
umożliwiający dostrzeganie porządku i regularności w świecie.
Trudno oczekiwać, by świat, który powstał w wyniku chaotycznej
walki żywiołów, zawierał elementy uporządkowania, ale jeżeli świat
jest wynikiem działania rozumnego Bóstwa, to powinien nosić w
sobie ślady jego rozumności. Whitehead sądzi, że nauka nie powstała
w Chinach lub w Indii, mimo wysokiej kultury w obu tych krajach,
ponieważ zabrakło w nich pojęcia osobowego Boga.
W Azji Bóg pojmowany był jako istota bądź zbyt samo-
wolna, bądź zbyt bezosobowa, by idee takie wywrzeć
mogły większy wpływ na instynktowne nawyki myślowe.
' A.N. Whitehead, Nauka i świat nowożytny. Znak, Kraków 1987, s. 24
(podkreślenia Whiteheada).


129
Poszczególne zjawiska mogły być wynikiem decyzji
irracjonalnego despoty lub też płynąć mogły z bezosobo-
wego, nieodgadnionego źródła rzeczy. Nie było tam
zaufania, jakie ma się do dającej się pojąć racjonalności
bytu osobowego.2
Idea osobowego Boga, niezwykle racjonalnie planującego dzieło
stworzenia, funkcjonująca w średniowiecznej teologii, niewątpliwie
była jednym z ważnych czynników w procesie, jaki doprowadził do
powstania nowożytnych nauk, ale w zamierzchłej starożytności idea
ta była raczej przeczuwana przez rozmaite religie, niż wyrażana
wprost, a naród żydowski, starannie pielęgnujący ideę monoteizmu,
nie odegrał znaczącej roli w powstaniu filozofii i nauk. Wydaje się
jednak nie ulegać kwestii, że religijne widzenie świata jako dzieła
Bóstwa, choćby przez sam fakt postawienia problemu genezy,
stwarzało warunki do dalszych, bardziej krytycznych dociekań.
Tak więc z jednej strony mamy konflikt, z drugiej jednak -
twórcze oddziaływanie. I tak już pozostanie. Nauka i religia są, w
pewnej mierze, skazane na siebie. W każdym razie historia pokazuje,
że obie te sfery ludzkiej działalności zawsze ze sobą oddziaływały,
pomimo nierzadkich konfliktów i prób wzajemnego odseparowania
się od siebie nawzajem. Wspólne korzenie okazywały się zawsze
silniejsze od narastających w ciągu dziejów odrębności i wzajemnych
niechęci. Bo zarówno religia, jak i nauka odwołują się do tej samej
ludzkiej pasji stawiania pytań. Czy będą to pytania o ostateczny los
człowieka, czy o naturę lub funkcjonowanie otaczającego go świata
- stawia je zawsze ten sam człowiek, na krótkich kilkadziesiąt lat
rzucony w czas i próbujący zrozumieć, co to wszystko znaczy.
2. Erozja mitycznej religijności
Powstanie krytycznego myślenia, które dało początek filozofii
i naukom, nie mogło hie wywrzeć wpływu na religii. Używając
2 Tamże, s. 35.


130
dzisiejszego języka, powiedzielibyśmy, że zeświecczenie myślenia
było procesem nieuchronnym. Wprawdzie w ciągu całego okresu
starożytnego uprawianie filozofii i nauk stanowiło zajęcie bardzo
nielicznych elit, ale - i to powinno być lekcją dla potomnych -
właśnie te elity kształtowały oblicze przyszłości. Z całej starożytności
do dziś pozostało niewiele więcej ponad to, co wypracowały
ówczesne elity. Kilka pokoleń greckich myślicieli stworzyło kom-
pletny obraz świata praktycznie pozbawiony religijnych elementów.
W V w. przed Chr. Herodot częściowo przyznawał rację
Tessalończykom, którzy twierdzili, że to Posejdon ukształtował ujście
rzeki Peneus, ponieważ Posejdon, będąc bogiem podziemi, jest
odpowiedzialny za trzęsienia ziemi, będące prawdziwą przyczyną
dziwnego kształtu ujścia rzeki.3 Sw. Augustyn z Hippony w De
Civitate Dei przekazał nam następującą informację o Anaksymenesie:
"... nie przeczył [on] istnieniu bogów ani też nie zbywał ich milcze-
niem, ale wierzył, że nie oni stworzyli powietrze, lecz że powstali z
powietrza".4 Bardzo charakterystyczny zwrot w rozumowaniu: w
filozofii Anaksymenesa powietrze było podstawowym pierwiastkiem;
pierwiastek ten nie jest dziełem bogów lecz, przeciwnie, wyjaśnia on
ich genezę. Ksenofanes z Kolofontu wręcz wyśmiewał się z mi-
tycznej religijności. Według relacji Sextusa Empiryka, Ksenofanes
uważał, że "Homer i Hezjod przypisywali bogom to wszystko, co u
ludzi jest uważane za najbardziej nikczemne i haniebne: kradzież,
cudzołóstwo i wzajemne oszustwa". A Klemens z Aleksandrii przypi-
suje mu następujący tekst: "Gdyby woły, konie i lwy miały ręce i
mogły nimi malować i tworzyć dzieła tak jak ludzie, to konie malo-
3 Por. O. Pedersen, The Book of Naturę, Specola Vaticana - OBI, 1992, s. 11.
Już po napisaniu tego tekstu ukazał się polski przekład obszerniejszej książki O.
Pedersena: Konflikt czy symbioza? Biblos, Tarnów 1997. W pierwszym rozdziale tej
książki Czytelnik znajdzie wiele ciekawych informacji na poruszane w niniejszym
eseju tematy.
4 J. Gajda, Główne stanowiska myśli filozoficznej w starożytności - Wybór
tekstów, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1992, s. 28.


131
wałyby obrazy bogów podobne do koni, a woły podobne do wołów
i nadawałyby bogom kształty takie, jaką jest ich własna postać".5
Stopniowa erozja mitycznych wyobrażeń religijnych i przyrodni-
czych była procesem, jakiego należało się spodziewać. Bardziej
subtelnym i nie mniej obfitującym w skutki był inny proces. W
skądinąd zupełnie świeckich systemach filozoficznych pojawiał się
niekiedy Bóg jako element danego systemu. Nie spełniał w nim on
wszakże funkcji religijnych, nie był przedmiotem czci czy kultu;
stanowił jedynie "myślowe domknięcie" systemu; element, bez
którego całość nie byłaby zrozumiała, ale jednak tylko element
całości. Ten sart Ksenofanes z Kolofontu, który tak wyśmiewał
mityczne wyobrażenia religijne, uważał (znowu w relacji Sextusa
Empiryka), że "wszystko jest jednym i bóg jest identyczny ze
światem".6 Takim "wyrozumowanym" Bogiem był również Pierwszy
Motor Arystotelesa i Demiurg z Timajosa Platona. W tym właśnie
procesie zrodziło się rozróżnienie (nazwane oczywiście znacznie
później) Boga religii i Boga filozofii. Zapominanie o tym rozróż-
nieniu do dziś stanowi jedno z większych nieporozumień, utrudnia-
jących wielu ludziom drogę do Boga. Zdaniem R. Sokołowskiego, nie
można sobie wyobrazić Boga filozofii (w takiej sytuacji mówi się
niekiedy o religii naturalnej) bez systemu świata, dla zapewnienia
racjonalności którego został on powołany, podczas gdy Bóg religii
jest transcendentny w takim stopniu, iż "można by sobie wyobrazić
- choć tak rzeczywiście nie jest - że Bóg jest wszystkim, co jest"
(np. przed stworzeniem świata).7
Czy z punktu widzenia religii były to procesy niepożądane? Na
krótką metę niewątpliwie. Można nawet mówić o pewnego rodzaju
destrukcji (czy modniej: dekonstrukcji) religii pod wpływem rozwoju
krytycznej myśli. Ale długofalowo procesy te miały niezwykle


5 Tamże, s. 33.
6 Tamże.
7 R. Sokolowski, "Chrześcijański dyskurs religijny", Tarnowskie Studia
Teologiczne, t. XI, Biblos, Tarnów 1992, s. 5-13.


132
pozytywne znaczenie, zapoczątkowały one zjawisko oczyszczania
przekonań religijnych ze zbyt prymitywnych wyobrażeń związanych
z uznawanym obrazem świata. Proces demitologizacji religii
rozpoczął się dwadzieścia pięć wieków przed Bultmanem. Oczywiście
przestarzałe elementy obrazu świata, występujące w religijnych
wyobrażeniach, zostały z czasem zastąpione przez elementy pocho-
dzące z nowych systemów filozoficznych czy syntez naukowych.
Wyobrażenia religijne nie mogą być zawieszone w próżni, muszą one
odżywiać się środowiskiem myślowym, z którym współistnieją. To
jeden z najważniejszych mechanizmów oddziaływania nauki na
religię.
Potrzeba Boga jako zwieńczenia systemu filozoficznego
wynikała z poszukiwania ostatecznego wyjaśnienia świata. W
niektórych systemach filozoficznych Bóg spełniał więc funkcję
fundamentu racjonalności. Ale nie tylko. Nie jest przecież prawdą, że
religia całkowicie zniknęła na skutek pojawienia się filozofii.
Nosiciele krytycznego myślenia stanowili nieliczną (choć pod tym
względem decydującą) podgrupę w populacji. I również wielu
spośród nich zachowało sentyment do religii a niekiedy także
praktyki religijne. Istniała zatem potrzeba racjonalizacji wierzeń
religijnych. Miała ona wielorakie oblicza. Z jednej strony myślenie
filozoficzne mogło zostać użyte jako rodzaj (świadomej lub nieświa-
domej) argumentacji na rzecz przekonań religijnych, z drugiej strony
mądrość filozoficzna (Sofia) niejednokrotnie stawała się rodzajem
(lub środkiem zastępczym) religii. Pedersen8 przypomina, że
Arystoteles w swoim testamencie przeznaczył pewną sumę na
wzniesienie posągów Zeusa i Ateny w rodzinnej Stagirze. Racjona-
listyczna filozofia nie wystarczała w obliczu śmierci.
g The Book of Naturę, s. 15.


133
3. Konflikt języków
Nie jest całkiem prawdą, że cała mitologia grecka była tylko
wyrazem irracjonalnego stosunku jej wyznawców do przyrody.
Mitologia była przede wszystkim wielką metaforą - metaforą
ludzkiego losu i jego bezsilności wobec dramatu Wszechświata.
Metafora, zwłaszcza odwołująca się do tak nośnych treści, musiała
równocześnie być wielką poezją, tzn. musiała - przy pomocy
obrazów dających się wywołać środkami, jakimi dysponuje potoczny
język - wyrażać to, co przy pomocy tych środków wyrazić się nie
dało. Wprawdzie następujący tekst Jamblich napisał o Pitagorasie, ale
w dużej mierze odnosi się on także do greckiej religii:
Za najważniejszy zaś sposób nauczania uważał [Pitagoras]
nauczanie przez symbole. Ten to rodzaj bowiem, jako
najdawniejszy, był uprawiany przez wszystkich niemal
Hellenów, a szczególnie cenili go Egipcjanie. W otoczeniu
Pitagorasa poświęcano im wiele uwagi; jeśli ktoś potrafił
mądrze oddzielić pozór od krytycznego znaczenia pitago-
rejskich symboli, wychodziło na jaw, ile w nich jest słusz-
ności i prawdy i uwalniały się one od pełnej zagadki
formy, dzięki przekazowi prostemu i jednoznacznemu
przyswajały ją sobie wzniosłe umysły owych filozofów i
osiągały stan boskości, niepojęty dla ludzkiej myśli".9
Podstawowym narzędziem naukowego dyskursu jest precyzyjny
język, specjalnie przystosowany do tego, by jednoznacznie wyrażać
zamierzone treści. Narzędzie to stopniowo krystalizowało się w
procesie przechodzenia od mitów do filozofii. Stworzenie techniczne-
go języka filozofii trzeba uznać za jedno z największych dokonań
starożytnych Greków. Potem nauki, na wzór filozofii, stworzyły swój
własny język. Zresztą na początku nauki i filozofia były czymś
jednym, lub ściślej - początki filozofii zawierały w sobie początki
nauk, które dopiero potem wyodrębniły się jako oddzielne dyscypliny.
9 Jamblich, "O życiu pitagorejskim", w: Porfiriusz, Jamblich, Anonim, Żywoty
Pitagorasa, Epsilon, Wrocław 1993, s. 63-64.


134
U podstaw filozofii i nauk leży założenie o istnieniu pewnej
konieczności w przyrodzie: zjawiska nie mogą dziać się byle jak, lecz
układają się w łańcuchy przyczyn i skutków. Po wiekach to przekona-
nie przekształci się w pojęcie prawa przyrody. W mitologii greckiej
najbliższe tego rodzaju pojęciu było pojęcie fatum, ale było ono
raczej ślepą siłą nieprzewidywalnie rządzącą losami bogów i ludzi niż
prototypem przyczynowości. Nawet gdyby w intuicjach zawartych w
pojęciu fatum dopatrywać się zalążków przyczynowego uporządkowa-
nia świata, to intuicje te musiały przejść odpowiednią ewolucję i
zostać wtłoczone w odpowiednie słowa. Spór o to, co było najpierw:
ewolucja pojęć czy powstawanie nowej terminologii, byłby sporem
jałowym. Zmieniające się pojęcia wymuszają zmienianie się ujęć
słownych, ale zależność zachodzi również w drugą stronę: dobra
terminologia niewątpliwie przyczynia się do wyostrzania pojęć.
Myślenie wpływa na język, ale odpowiedni język pomaga myśleniu
(lecz także mętny język zaciemnia myślenie).
Jest rzeczą niezwykle interesującą, że gdy w końcu zaszła tego
potrzeba, na wyrażenie konieczności wiążącej przyrodę, a zakładanej
przez filozofię i nauki. Grecy użyli wyrazu ananke. W języku
potocznym wyraz ten oznaczał różne środki nacisku, z torturami
włącznie, przy pomocy których wymuszano na przestępcy przyznanie
się do winy.10 Zauważmy - wyraz z języka potocznego zmienił
znaczenie i stał się terminem technicznym. Początkowo z całą
pewnością proces ten napędzała pewna metafory czność: przyroda jest
zmuszana (jak przestępca), by funkcjonować tak a nie inaczej. Z
czasem metaforyczność ta została niejako zepchnięta do podtekstu,
ustępując miejsca treści, która stała się wystarczająco precyzyjna,
ponieważ można ją już było "podkładać" pod dobrze ustalony termin.
Podczas gdy język filozofii i nauk stawał się coraz bardziej
techniczny, język wierzeń religijnych z natury rzeczy musiał pozostać
metaforyczny i poetyczny. Doszło więc do "wyobcowania się" języka
filozofii i nauk od języka religii. Zapewne nie ma nic bardziej
' O. Pedersen. dz. cyt" s. 8.




135
dzielącego jak odmienność języków (i związana z nią odmienność
myślenia). Jest to również słuszne w odniesieniu do świata nauki i
świata religii. Konflikty pomiędzy nauką a religią w dużej mierze
pozostaną konfliktami języków, i jednym z najbardziej skutecznych
sposobów ich usuwania będą analizy językowe, zmierzające do
pokazania, że konflikt rozgrywa się jedynie na poziomie słów.
4. Mądrość Starego Testamentu
Jak wspomniałem wyżej, w filozofii greckiej ważną rolę
odgrywał proces konstruowania Boga jako racjonalistycznego
domknięcia systemu świata. Ale ten "filozoficzny monoteizm" nie
miał wiele wspólnego z monoteizmem religijnym, który był wówczas
zjawiskiem wyjątkowym, pielęgnowanym głównie w narodzie
żydowskim. Monoteizm filozoficzny był wyrozumowany przez elitę,
monoteizm religijny był ogłoszony przez religijnych przywódców i
przyjmowany przez masy. Bóg greckich filozofów uzasadniał
dynamikę (ruch) i porządek świata. Bóg Izraelitów wkraczał w
historię narodu wybranego i prowadził ją ku mesjańskiemu spełnie-
niu. Grecy pisali rozprawy o Pierwszym Poruszycielu i Jedni, z-
których ruch i wielość wzięły początek; Żydzi układali przepisy kultu-
i modlili się do swego Jahwe. Ale nie jest prawdziwe rozpowszech-
nione wśród teologów twierdzenie, że Bóg Starego Testamentu byt
Bogiem historii Wybranego Narodu, a kosmologia stanowiła jedynie
przybudówkę lub obramowanie dla całkowicie historycznie rozumia-
nej religii. W takiej koncepcji opis stworzenia świata w pierwszym
rozdziale Księgi Rodzaju miałby być tylko zapoczątkowaniem przez;
Boga dziejów, które doprowadzą do wybrania jednego narodu. Nawet
jeśli takie rozumowanie byłoby słuszne w odniesieniu do okresów
wcześniejszych, potem sytuacja uległa drastycznej zmianie.
Teologia psalmów w nie mniejszym stopniu odwołuje się do
motywów kosmologicznych niż dawnych wydarzeń z historii. W
księgach sapiencjalnych Mądrość, przenikająca świat, jest pośred-
niczką pomiędzy Bogiem a ludzkością. Dwudziesty czwarty rozdziać
Księgi Syracha (Eklezjastyk) opowiada, jak Mądrość "obeszła krąg


136
nieba", "przechadzała się po głębi przepaści" i "w każdym narodzie
zdobyła panowanie" (Syr 24,5-6). Zarówno Księga Syracha, jak i
Księga Przysłów ukazują głęboki związek pomiędzy ludzką pra-
wością, wynikającą z mądrości, a kosmicznym porządkiem stwo-
rzenia.
Mądrość poprzednich ksiąg nabrała bardziej hellenistycznych
cech w Księdze Mądrości (napisanej po grecku!). Mądrość przyjmuje
tu niektóre cechy stoickiego Logosu (lub Pneumy). Pojęcie Logosu
po raz pierwszy użył Heraklit z Efezu na oznaczenie racjonalnego
pierwiastka porządkującego świat (rozum kosmiczny). Według
stoików Logos był równocześnie Bogiem, Naturą i Racjonalnością,
a zarazem rodzajem substancji przenikającej i organizującej wszystko.
Ludzka natura uczestniczy w Logosie, a ideałem stoików było życie
zgodne z kosmicznym porządkiem, którego zasadą był Logos. Echa
tych poglądów wyraźnie brzmią w Księdze Mądrości. Mądrość jest
Duchem Pańskim, który wypełnia ziemię, ogarnia wszystko i ma
znajomość mowy (1,7). Mądrość "sięga potężnie od końca do końca
i włada wszystkim z dobrocią" (8,1). Mądrość została dana Salomo-
nowi, by uzyskał "bezbłędną znajomość rzeczy" i mógł "poznać
budowę świata i siły żywiołów, początek i kres, środek czasów,
odmiany przesileń i następstwa pór, obroty roczne i następstwa
gwiazd..." (7,17-19). Co więcej. Mądrość ma cechy prawie fizycznej
zasady: "Mądrość bowiem jest ruchliwsza od wszelkiego ruchu i
przez wszystko przechodzi dzięki swej czystość" (7,24). Autor, jakby
przestraszony zbyt stoickim ujęciem, natychmiast dodaje: "Jest
bowiem tchnieniem mocy Bożej i przeczystym wypływem chwały
Wszechmocnego" (7,25).
Podobny styl rozumowania przewija się w żydowskiej literaturze
apokaliptycznej. Pierwsze dzieła należące do tego rodzaju literackiego
powstały w okresie hellenistycznym i potem były bardzo częstym
zjawiskiem w literaturze żydowskiej. W literaturze prorockiej nacisk
był położony na posłuszeństwo objawieniu, w apokalipsach na
zrozumienie przez objawienie. Osiągnięcie zbawienia zależy od
właściwego zrozumienia kosmicznego porządku. Częścią tego
zrozumienia jest uświadomienie sobie, że kosmiczny porządek nie


137
kończy się wraz z życiem ziemskim. Utrata życia, jeśli zajdzie tego
potrzeba, nie jest stratą, lecz zyskiem. Człowiek prawy po śmierci
będzie przebywał w towarzystwie niebieskich zastępów (Apokryf
Henocha 104,6). Myśl ta znajduje pełne rozwinięcie w Księgach
Machabejskich. Jest to motyw nieznany we wcześniejszych pismach
biblijnych."
Mówiąc o związkach pomiędzy judaizmem a kulturą grecką, nie
sposób nie wspomnieć o Pilonie z Aleksandrii (ok. 20 przed Chr. -
ok. 45 po Chr.), który stał się niejako pomostem pomiędzy tymi
dwoma światami. Był on dobrym znawcą filozofii greckiej (zwłaszcza
Platona). Bóg stwarza świat wpatrzony jak w model w "świat
umysłowy", czyli w Platoński świat idei, ale świat ten to nic innego
jak Logos:
Gdyby ktoś chciał mówić doskonalszym językiem, mógłby
powiedzieć, że świat umysłowy nie jest niczym innym niż
Logosem Boga, już w samym jego akcie stworzenia,
ponieważ również umysłowe miasto nie jest niczym innym
niż pomysłem architekta w chwili, kiedy planuje budowę
miasta..12
Jeżeli prawdą jest, że kultura europejska powstała z połączenia
filozofii greckiej i tradycji biblijnej, to jesteśmy już blisko momentu
jej narodzin. Niezbędny jest jeszcze jeden czynnik - pojawienie się
w dziejach chrześcijaństwa.
5. Głupstwo dla Greków...
Powstanie chrześcijaństwa było zjawiskiem jedynym w swoim
rodzaju. Chrześcijaństwo rozpoczęło swoją działalność jako rodzaj
sekty w łonie judaizmu, ale bardzo prędko, w ciągu życia kilku
11 Na temat kosmicznych elementów w Starym Testamencie por..: J. Collins,
"New Testament Cosmology", Concilium: Cosmology and Theology, red.: D. Trący,
N. Lash, Ciark Ltd - Edinburgh, The Seaburg Press - New York 1983, s. 3-7.
12 Pilon Aleksandryjski, Pisma, Pax, Warszawa 1986, s. 38.


138
pokoleń, objęło swoimi wpływami cały ówczesny cywilizowany
świat. Niewątpliwie było tego wiele przyczyn. Wymienię tylko dwie:
Po pierwsze, doktrynalny uniwersalizm chrześcijaństwa. Stary
Testament był własnością jednego narodu, jego judaistyczna interpre-
tacja wymagała od kogoś, kto chciał przyjąć religię żydowską, stania
się Żydem. Chrześcijaństwo bardzo prędko (głównie dzięki Pawłowi
z Tarsu) zerwało z tą tradycją. Ale nie tylko chodziło o tradycyjne
ograniczenia. Treść "Dobrej Nowiny" od początku związana z
ogólnoludzkimi wartościami, była zaadresowana do potrzeb wszyst-
kich ludzi.
Po drugie, powstanie chrześcijaństwa było procesem, który
wyjątkowo dobrze "dopasował się" do procesów, o jakich pisałem
wyżej. Wprawdzie stopniowa erozja mitycznej religijności będzie
trwać jeszcze przez kilka wieków, ale jest ona procesem nieodwra-
calnym. Rozpadające się religie pogańskie trzeba czymś zastąpić.
Doktryny filozoficzne są dostępne tylko dla elit, ale - poza wyjątkami
- nie wystarczają także elitom. Bóg filozoficzny jest co najwyżej
dobrze uzasadnioną hipotezą, podczas gdy życie trzeba budować na
czymś znacznie solidniejszym. Chrześcijaństwo dla swoich wyznaw-
ców było nie tylko religią i sposobem życia, ale także - dla bardziej
wykształconych - rodzajem filozofii. Oddzielenie rozumowej refleksji
nad religią (czyli powstanie teologii) od niej samej nastąpi dopiero
znacznie później.
Nie bez znaczenia był również fakt zakorzenienia chrześcijań-
stwa w historii. Nie powstało ono z niczego, lecz wyrosło z tradycji
Starego Testamentu i tradycję tę (wraz z jej greckimi naleciałościami)
zaliczyło do swego depozytu.
Fakt, że chrześcijaństwo nie było zjawiskiem "zrzuconym z
nieba", lecz - jak powiedziałem - "dopasowało się" do ważnych
procesów kształtujących oblicze ówczesnej (i późniejszej) kultury,
miał swoje konsekwencje. Kryzys języka, trapiący zarówno ówczesne
religie, jak i dotkliwie dający się odczuć w filozofii, dotknął również
młode chrześcijaństwo. Podobnie jak przedtem w przypadku rodzącej
się filozofii, tak i teraz trzeba było stworzyć nową "techniczną"
terminologię. Mechanizm jej powstawania był w zasadzie taki sam:


139
z jednej strony słowo z języka potocznego, używane w nowym
kontekście pojęciowym, nabierało nowego znaczenia; z drugiej
strony, używanie tego samego wyrazu w tych samych okolicznościach
(w wyznaniach wiary, liturgii, katechezie) pociągało za sobą
uściślanie pojęć. Tak podstawowe dla późniejszej teologii chrześcijań-
skiej określenia jak "zbawienie" (salus) czy "odkupienie" (redemptio),
zostały wzięte z języka używanego w życiu codziennym, gdzie
znaczyły odpowiednio "wyleczenie" (w sensie medycznym) i
"wykupienie" niewolnika, dzięki czemu odzyskiwał on wolność. To
tylko najbardziej rzucające się w oczy przykłady bardziej powszech-
nego zjawiska.
Jest rzeczą zastanawiającą, że Nowy Testament zawiera tak
mało aluzji (a jeśli zawiera to tylko aluzje) do greckiego, obowiązują-
cego wówczas, obrazu świata, a nawet do starotestamentowej idei
stworzenia. Idea stworzenia jest obecna w przekazie Ewangelii, ale
raczej jako domyślna podstawa, na której się buduje, niż jako punkt
głoszonej doktryny.
Chrystus mówi o stworzeniu w sposób szczególny. Nie
zastanawia się nad kwestią, że Bóg jest Stwórcą, a czło-
wiek Jego stworzeniem, choć myśl ta jest ciągle obecna w
Jego Ewangelii i stanowi w jakiejś mierze tło, na którym
bazuje Jego orędzie ubóstwa. Jezus nie szuka dowodów na
stworzenie, lecz ukazuje po prostu wynikające z niego
następstwa dla tego, kto chce wejść do Królestwa niebies-
kiego..13
Zważywszy ostre ataki Pawła Apostoła, zawarte w jego Listach,
na różne wynaturzenia i błędy rozpowszechnione w ówczesnym
świecie, milczenie na temat greckiego obrazu świata można uznać za-
argument (ex silentio), przemawiający za tym, że Paweł nie widział:
sprzeczności pomiędzy głoszoną przez siebie Ewangelią a grecka
kosmologią. Co więcej, istnieje ślad tego, że również greccy
myśliciele filozoficzny aspekt chrześcijaństwa uważali nie tylko za
13 P. Schmidt, "Wierzę w Boga, Stworzyciela nieba i ziemi", Communio 2 (nr
4), 1982, s. 4.




140
możliwy do przyjęcia, ale nawet za filozoficznie interesujący. Jak
długo Paweł w Atenach na Areopagu mówił o jedynym Bogu, który
"stworzył świat i wszystko na nim", który "nie mieszka w świąty-
niach zbudowanych ręką ludzką, w którym żyjemy, poruszamy się i
jesteśmy", areopagici słuchali go z zainteresowaniem, ale gdy tylko
wspomniał o zmartwychwstaniu, grzecznie oświadczyli, że "posłu-
chają go innym razem" (Dz 17,16-34).14
W zdarzeniu tym przejawia się tak charakterystyczne dla
chrześcijaństwa napięcie pomiędzy jego podstawowym roszczeniem
- wkroczeniem Boga do ludzkiego życia i umieszczeniem go w
perspektywie wieczności, a całą filozoficzną oprawą nowego poglądu
na świat. Złagodzenie, czy raczej oswojenie, tego napięcia stanie się
podstawowym zadaniem chrześcijańskiej teologii.
Teologia nowej religii nie miała innego wyjścia, jak tylko
budować swoje zręby w oparciu o filozofię grecką. Jeszcze raz
musiała dokonać się rewolucja językowa: terminy, które już były
zarezerwowane do wyrażania technicznych pojęć filozofii greckiej,
musiały ponownie dokonać znaczeniowych przeobrażeń i przy-
stosować się do wyrażania treści teologicznych. Tym razem kryzys
językowy był jeszcze głębszy, gdyż treści religijne, z natury rzeczy
odnoszące się do Transcendencji, są znacznie bardziej oporne do
zamykania się w słowach niż treści filozoficzne. Przeobrażenia
językowe muszą być znacznie bardziej radykalne.
Gdy autor czwartej Ewangelii pisał do niej Prolog, niewątpliwie
nawiązał do myśli greckiej. Jeśli nawet wprost nie myślał o Herakli-
cie, stoikach czy Pilonie z Aleksandrii, to na pewno czerpał z zasobu
pojęć znanych ówczesnym Grekom, z którymi często się stykał (i w
których języku pisał). Treść, jaką wiązał on z tym pojęciem, też nie
była całkowicie nowa. Logos - Kosmiczny Rozum, porządkujący
świat, należał do dziedzictwa greckiej filozofii. Logos - Mądrość,
stwarzająca świat i pochodząca od Boga, była pojęciem przygotowa-
nym przez mądrościowe księgi Starego Testamentu. Ale tu następuje
14 Por. O. Pedersen, dz. cyt" ss. 26-27.


141
specyficznie chrześcijański zwrot; zwrot, który powoduje to napięcie
(o którym wyżej pisałem) pomiędzy sednem chrześcijańskiego
przesłania a filozoficzną komponentą nowej religii. Logos-Słowo stało
się człowiekiem i zamieszkało wśród nas. "Przyszło do swojej
własności, a swoi Go nie przyjęli" (J 1,11).
W tym napięciu mają źródła wszystkie późniejsze konflikty
pomiędzy "rozumem a wiarą". I są one nieusuwalne w tym sensie, że
w dyskursie teologicznym zawsze będzie występować brak proporcji
pomiędzy treścią wyrazu a tym, co trzeba wyrazić. I nie tylko brak
proporcji pomiędzy słowami i treścią. Treść sama wykracza poza
nasze możliwości pojmowania. Tego napięcia - choć nie jest ono
łatwe dla naszego rozumu - nie można usunąć. Autentyczność wiary
wymaga, by to napięcie nieustannie w nas żyło.
Tak było od początku. Paweł Apostoł wiedział, że Grecy
szukają mądrości, podczas gdy on głosił im Chrystusa ukrzyżowane-
go. Żydzi tylko gorszyli się, dla Greków było to ... głupstwem (por.
l Kor 1,22-23).


ROZDZIAŁ 13
NAUKOWY OBRAZ ŚWIATA A ZADANIE TEOLOGA
l. Wstęp
Teologia chrześcijańska chyba od zawsze była rozdarta
pomiędzy dwiema tendencjami: z jednej strony wierność źródłom, z
drugiej strony próba dogonienia współczesności. Religia chrześcijań-
ska jest religią historyczną, to znaczy wywodzi się z pewnych
zdarzeń, które miały miejsce w historii i z którymi nie może zerwać
pod groźbą utraty swojej tożsamości. To ukierunkowuje wzrok
teologów chrześcijańskich ku przeszłości. Co więcej, wieki, jakie
pośredniczą pomiędzy "fundacyjnymi zdarzeniami" a współczesnoś-
cią, także wnoszą swój wkład do zawartości dzisiejszych przekonań
religijnych. Historia bowiem nie jest biernym kanałem, po którym
przepływa do nas z przeszłości cenna tradycja, lecz bierze czynny
udział w jej wzbogacaniu. Dzięki temu procesowi z tradycją
chrześcijańską zrosło się wiele przekonań, które do niej należą
jedynie na skutek mniej lub bardziej przypadkowych zakrętów
historii. Ale historia ma to do siebie, że niekiedy doznaje nadzwy-
czajnych przyspieszeń i wówczas pojawia się - dosyć naturalna w
takich okolicznościach - tendencja do dystansowania się wobec
przeszłości. Czasy, w jakich żyjemy, to niewątpliwie okres wielkiego
przyspieszenia historii i to jest powodem, dla którego teologia, dziś,
bardziej niż kiedykolwiek przedtem, jest rozdarta między koniecznoś-
cią zachowania wierności swoim źródłom i nie mniej ważną koniecz-
nością dotrzymania kroku współczesności.
Teologia zawsze działa się, i dzieje, w kontekście ogólnej
kultury i wraz z nią uczestniczyła, i ciągle uczestniczy, we wszystkich
przygodach historii. Kultura jest szczególnie wrażliwa na obraz
świata, w jakimś sensie obowiązujący w danej epoce. Obraz świata


144
to jakby tło, umożliwiające kulturze funkcjonowanie, środowisko, z
którego kultura - często zupełnie nieświadomie - czerpie soki
niezbędne do życia. A równocześnie obraz świata jest sam wytworem
kultury. Jego tworzywo pochodzi z różnych źródeł, a proporcje
składników tego tworzywa zmieniają się od epoki do epoki. Dostar-
czycielami tworzywa bywają: filozofia, przekonania religijne,
odpowiednio spopularyzowane koncepcje naukowe, wyobrażenia
kultywowane przez literaturę i sztukę. Już samo wyliczenie tych
elementów uświadamia, że obraz świata jest tworem nieostrym,
nieokreślonym, o rozmytych brzegach. W niczym to jednak nie
przeszkadza jego niezwykłej skuteczności w kreowaniu gustów,
kryteriów wartościowania i intelektualnych preferencji epoki.
Mimo że obraz świata w danym społeczeństwie przechodzi
przez prawie niezauważalne metamorfozy pomiędzy jednym a drugim
pokoleniem, można dość wyraźnie odróżnić pewne jego fazy na
przestrzeni dziejów tzw. zachodniej kultury. Średniowieczna kultura
chrześcijańskiej Europy była na tyle monolitem, że można mówić o
praktycznie jednym średniowiecznym obrazie świata.' Powstanie
nauk empirycznych na przełomie XVI i XVII wieku stanowiło tak
wielki szok dla europejskiej kultury, że stosunkowo szybko uległa
ona mechanistycznemu obrazowi świata, wymuszonemu przez
powszechne wówczas interpretacje naukowych teońi. Mechanistyczny
obraz świata do tego stopnia zrósł się z ogólną kulturą, że - mimo iż
z początkiem XX stulecia całkowicie utracił oparcie w nauce - do
dziś jest obecny zarówno w przekonaniach wielu ludzi, jak i w wielu
wytworach kultury.
Wiek XX rozpoczął się od wielkiej rewolucji w podstawach
fizyki i całe nasze stulecie upływało pod znakiem następstw (a może
dalszego ciągu) tej rewolucji. Teorie naukowe stawały się coraz
bardziej abstrakcyjne, a tym samym coraz bardziej odległe od
' Ten obraz świata wnikliwej analizie podaje C.S. Lewis w książce Odrzucony
obraz, Pax, Warszawa 1986.


145
przetwórczych możliwości naszej wyobraźni.2 Fakt ten powoduje, iż
naukowe teorie w znacznie mniejszym stopniu niż to miało miejsce
w ciągu ostatnich trzystu lat kształtują obraz świata funkcjonujący we
współczesnej kulturze. A właściwie we współczesnych kulturach -
gdyż obserwujemy coraz większe rozwarstwianie dawnej, bardziej
jednolitej kultury. Niektórzy uważają to za objaw jej kryzysu.
A jak w tym wszystkim czuje się teologia? Sądzę, że właśnie
bardziej niż kiedykolwiek przedtem doświadcza rozdarcia pomiędzy
dochowaniem wierności tradycji a potrzebą zrewidowania zrosłego z
nią obrazu świata.* A trzeba przyznać, że zrośnięcie archaicznego
obrazu świata z teologią jest bardzo silne. Chrześcijańska synteza
nauki, kultury i teologii w średniowieczu była czymś tak wyjątko-
wym i tak satysfakcjonującym, że teologia chrześcijańska nigdy
całkowicie nie otrząsnęła się z szoku spowodowanego koniecznością
przekreślenia tej syntezy. I ślady tamtej syntezy ciągle są obecne w
rozmaitych teologicznych rozprawach w postaci resztek średniowiecz-
nego (opartego na Arystotelesie) obrazu świata. A także często w
(skazanej zresztą z góry na bezowocność) fobii przed wiązaniem się
z jakimkolwiek obrazem świata.
Mechanistyczny obraz świata raczej powierzchownie przeniknął
do teologii chrześcijańskiej, natomiast wywarł niewątpliwe piętno na
popularnych wyobrażeniach religijnych. Elementy aktualnego
(dwudziestowiecznego) obrazu świata w rozmaitych ujęciach
teologicznych muszą raczej wypierać pozostałości arystotelesowskiej
kosmologii niż zmagać się z mechanistycznym obrazem. Zresztą
obecność aktualnego obrazu świata w teologii jest raczej niewielka.
Poza stosunkowo częstymi nawiązaniami do ewolucyjnej wizji świata
Teilharda de Chardin, teologowie prowadzą raczej niechętnie
autentyczny dialog z naukami. Zwracam tu uwagę na słowo "auten-
tyczny", gdyż deklaracji jest wiele.
2 Nad zjawiskiem tym zastanawiałem się w art.: "Time and History: The
Humanistic Significance of Science", European Joumal ofPhysics 11 (1990), s. 203-
207.


146
Mogłem tu oczywiście tylko bardzo szkicowo nakreślić obecną
sytuację. Szkic ten ma służyć jedynie jako wprowadzenie do
właściwego tematu, czyli do próby odpowiedzi na pytanie, w jaki
sposób współczesny teolog powinien ustosunkować się do tzw.
naukowego obrazu świata. I tak najpierw zastanowię się nad tym, co
to jest naukowy obraz świata i jakie są jego najistotniejsze cechy.
Następnie postaram się zrekonstruować zasadnicze treści tego obrazu
(wraz z jego "kosmologicznym tłem") "obowiązującego" dziś, by
wreszcie wyciągnąć wnioski dotyczące stosunku współczesnego
teologa do naukowego obrazu świata. Problem jest doniosły, bo
teolog, choćby nie chciał, zawsze myśli jakimś obrazem świata.
2. Naukowy obraz świata
Wśród rozmaitych obrazów świata na specjalną uwagę zasługuje
tzw. naukowy obraz świata. Jest to obraz świata nie tego czy innego
naukowca, lecz obraz świata w jakimś sensie obowiązujący ogół
przedstawicieli świata nauki danej epoki. Podobnie jak inne obrazy
świata, tak również i ten jest czymś dość płynnym, nie posiadającym
ostro nakreślonych granic. Naukowy obraz świata można rozumieć
jako w pewnym sensie uśrednienie indywidualnych obrazów świata
uczonych danej epoki, ale pod warunkiem, że zabieg "uśredniania"
pojmuje się liberalnie, bez standardowych odniesień do statystycznych
procedur. Do "uśrednionego" obrazu pewne nauki (na przykład
fizyka, astronomia) wnoszą znacznie większy wkład niż inne nauki
(na przykład geografia lub ornitologia). Poglądy bardziej wpływo-
wych (niekoniecznie lepszych) naukowców i popularyzatorów
przyczyniają się bardziej do kształtowania naukowego obrazu świata
niż poglądy wielu innych twórców nauki. Naukowy obraz świata
(pozostańmy przy tej nazwie z braku bardziej adekwatnego określe-
nia) odznacza się jedną charakterystyczną cechą - bardzo silnie
zobowiązuje swoich wyznawców. To bodaj Taine powiedział, że
uczeni są bardziej związani obowiązującymi w danych czasach
poglądami niż wierzący swoimi dogmatami. Związanie to jest tym
silniejsze, że nie wymuszone żadnymi zewnętrznymi autorytetami,


147
lecz więzami przynależności do grupy społecznej, której nawyki
myślowe są kształtowane charakterem wykonywanej pracy.
Spróbujmy wyliczyć jeszcze kilka innych cech naukowego
obrazu świata.
Ważną rolę w obrazie świata odgrywają elementy, które nie
pochodzą z nauki, lecz z różnych "przedzałożeń", najczęściej
przyjmowanych milcząco i bezdyskusyjnie uznawanych za słuszne
przed przystąpieniem do naukotwórczych czynności. Przedzałożeni a
te są często dlatego milczące, że nikomu w danej epoce na myśl nie
przychodzi, by mogło być inaczej. W tym sensie najpewniejsze jest
nie to, co się twierdzi, lecz to, do stwierdzenia czego nie jest się
nawet zdolnym. Wiele z tych przedzałożeń ma charakter metafizycz:-
ny.
Wśród przedzałożeń nauki danego okresu, które istotnie
kształtują obraz świata, znajdują się także elementy pochodzące nie
tyle z samej nauki, ile raczej z metody, przy pomocy której naukę si ę
uprawia. W tym znaczeniu, na przykład, granice metody wyznaczaj ą
granice obrazu świata. To, co znajduje się poza zasięgiem metody,
znajduje się poza światem (poza jego naukowym obrazem). Ale
ograniczenia tego nie należy traktować zbyt dosłownie. Obraz świata
jest bowiem kształtowany nie jakąś wewnętrzną logiką, lecz raczej
czymś bardzo zbliżonym do intelektualnej mody. Na przykład eter
należał do naukowego obrazu świata jeszcze długo potem, gdy
okazało się, że znajduje się on poza zasięgiem naukowej metody.
Do naukowego obrazu świata należą nie tylko osiągnięcia nauki,
ale także pytania, jakie w nauce można stawiać. Choć na niektóre z
tych pytań nie ma jeszcze odpowiedzi, mogą one sugerowa-ć
dopuszczalne odpowiedzi. Tego rodzaju dopuszczalne odpowiedzi
czasem bywają ważnym elementem strukturalnym naukowego obrazu
świata. I w tym sensie obraz świata może wychodzić poza aktualn-e
granice nauki. Widać, że filozoficzna otoczka nauki wpływa także n.a
naukowy obraz świata.
Ale i odwrotnie, istnieją również pytania, których nie należ-y
stawiać w ramach "obowiązującej metody". Tego typu zabronione
pytania wpływają na obraz świata, odfiltrowując z niego pewne treść i.


148
Było to, na przykład, bardzo widoczne, w okresie dominacji pozyty-
wizmu i neopozytywizmu.
Można zatem zaryzykować twierdzenie, że w kształtowaniu
naukowego obrazu świata sama nauka ma stosunkowo nieznaczny
udział. To raczej pewna interpretacja nauki, lub zbiór różnych
przyjmowanych jej interpretacji, wpływa na taką a nie inną panoramę
świata obowiązującą uczonych i pracowników nauki danej epoki.
Oczywiście obraz świata nie może odznaczać się takim stopniem
intelektualnego wyrafinowania, jakim odznaczają się naukowe teorie.
Musi on być na tyle popularny, by trafiać do przedstawicieli różnych
(bardzo odległych od siebie) dyscyplin naukowych, a także oddziały-
wać na szersze kręgi społeczeństwa.
Co więcej, naukowy obraz świata nie jest obiektywny: nie war-
tościuje on bezstronnie (tzn. zgodnie ze stopniem ich uzasadnienia)
elementów, które go komponują. Pewne treści w obrazie świata od-
grywają ważniejszą rolę niż inne. I tak elementy odnoszące się do
bardziej globalnych cech świata odgrywają w nim ważniejszą rolę niż
elementy odnoszące się do cech bardziej lokalnych. Niewątpliwie
pierwszoplanową rolę w obrazie świata odgrywają te treści, które
odnoszą się do człowieka i jego miejsca w całej rzeczywistości.
Obraz świata jest bowiem wynikiem pewnych zapotrzebowań społecz-
nych, funkcjonujących także w grupach ludzi związanych z nauką.
Dla wielu ludzi nauka, za pośrednictwem swojego obrazu
świata, spełnia zadania zbliżone do funkcji religijnych: dostarcza ram
światopoglądowych, kształtuje postawy etyczne, jest źródłem
życiowych motywacji. Dotyczy to nie tylko tych naukowców, którzy
nie przyznają się do żadnej innej religii. Również i w przypadku
uczonych-wierzących znaczny udział w kształtowaniu ich życiowych
poglądów (w tym także poglądów religijnych) mają elementy
pochodzące z naukowego obrazu świata.
3. Kosmologiczne tło obrazu świata
Widzimy więc, że na obraz świata składają się rozmaite
elementy: od metafizycznych przedzałożeń, poprzez pewne -


T
149
potraktowane na ogół wybiórczo - zagadnienia naukowe i nierozwią-
zane jeszcze problemy, aż do zespołu różnych reguł myślenia i
postępowania. Ale bardzo często (by nie powiedzieć zawsze) cały ten
zestaw poglądów wymaga pewnego "kosmologicznego tła", obrazu
świata w bardziej dosłownym znaczeniu. Można sądzić, że dla wielu
teologów, filozofów i astronomów średniowiecza takim kosmolo-
gicznym tłem był nieco zwulgaryzowany obraz świata Eudoksosa: z
Ziemią w środku i krążącymi wokół niej krystalicznymi sferami, do
których umocowane były planety (system Ptolemeusza traktowano
bardziej jako algorytm do obliczania ruchów ciał niebieskich niż jako
konkurencyjną kosmologię). W czasach nowożytnych obraz ten został
wyparty przez nieskończoną, euklidesową przestrzeń i absolutny czas,
rozciągający się od minus do plus nieskończoności, w których -
jakby na scenie - rozgrywają się procesy fizyczne, w istocie dające
się sprowadzić do oddziaływania kawałków materii ze sobą. Nauko-
wy obraz świata miał dwa główne warianty: Kartezjański, w którym
oddziaływanie mateńi było rozumiane jako bezpośredni kontakt
(zderzenia, tarcia, zawirowania) i bardziej wyrafinowany. Newt-
onowski, w którym możliwe było oddziaływanie na odległość
(poprzez grawitację). Mimo całkowitego zwycięstwa w nauce systemu
Newtonowskiego, system Kartezjański utrzymywał się jeszcze długo
w swoich funkcjach "dostarczania obrazu świata" szerokim warstwom
inteligencji. W miarę postępów astronomii Kartezjański, a potem
jednak coraz bardziej Newtonowski, świat stopniowo wypełniał się
gwiazdami i układami gwiezdnymi, stając się coraz wyraźniej
"światem astronomicznym".
Należy jednak mocno podkreślić, że tego rodzaju "kosmologicz.-
ne tło obrazu świata" było bardziej wytworem wyobraźni, co
najwyżej kształtowanej "danymi nauki", niż nauki jako takiej. Od
czasów Galileusza i Newtona aż do powstania kosmologii relaty-
wistycznej nie było żadnej naukowej teorii Wszechświata jako
całości. Stosunkowo liczne próby zbudowania takiej teorii w oparciu
o Newtonowską teorię powszechnej grawitacji prowadziły do
rozmaitych paradoksów i raczej przyczyniały się do utrwalania wśród


150
specjalistów przekonania o nienaukowości "zagadnienia kosmolo-
gicznego" niż do jakiegokolwiek jego rozwiązania.
Podobny stan utrzymywał się w zasadzie do lat sześćdziesiątych
(włącznie) naszego stulecia. Wprawdzie istniała już kosmologia
relatywistyczna z jej konkurującymi ze sobą modelami kosmologicz-
nymi, ale przez większość uczonych była ona ciągle traktowana jako
dość ezoteryczny margines nauki. Ponadto bardzo silne w tym okresie
wpływy pozytywizmu i neopozytywizmu, wypełniały "obowiązujący"
obraz świata (i to "obowiązujący" w silnym znaczeniu, tzn. narzucają-
cy się silną presją psychiczną) ograniczeniami wynikającymi ze
sztywnych reguł metodologicznych, zniechęcając tym samym do
"kosmologicznych ekstrapolacji". Sytuacja uległa zmianie w latach
siedemdziesiątych, kiedy to, pod wpływem różnych czynników,
pozytywizm zaczął tracić dominującą pozycję, a fizycy i astronomo-
wie coraz powszechniej zaczęli uznawać naukowy charakter kosmolo-
gii. To ostatnie zjawisko było wynikiem dwu, postępujących
równolegle, procesów: napływu coraz liczniejszych astronomicznych
danych obserwacyjnych świadczących o słuszności tzw. standardo-
wego modelu Wszechświata i postępującej integracji tego modelu z
fizyką cząstek elementarnych. Następna dekada przyniosła dalszą
konsolidację modelu standardowego. Mimo wielu jeszcze otwartych
zagadnień, jakie ten model stawia (z których najważniejsze są
związane z jego "początkiem"), wizja Wszechświata ekspandującego,
począwszy od bardzo gęstego stanu, staje się nie tylko coraz bardziej
obowiązującym elementem obrazu świata, lecz po raz pierwszy w
dziejach nauki element ten jest nie wynikiem działania wyobrażeń
lecz wnioskiem z naukowej teorii.
4. Naukowy obraz świata u schyłku XX stulecia
To, że standardowy model kosmologiczny wywalczył sobie
liczące się miejsce w nauce, bynajmniej nie znaczy, iż przejął on
wszystkie funkcje tego, co nazwaliśmy naukowym obrazem świata.
Obraz świata nadal pozostał konglomeratem przekonań pochodzących
z różnych źródeł, tyle że do tego konglomeratu weszły najogólniejsze


151
cechy modelu standardowego, dostarczając obrazowi świata pewnych
"ram kosmologicznych". Pamiętając o tym, że granice naukowego
obrazu świata są dziś nadal dość nieokreślone, a jego treść ulega
zmianom w zależności od stopnia wykształcenia, specjalności,
światopoglądu itp., w dalszym ciągu podejmę (dość ryzykowną)
próbę wyliczenia tych najbardziej rzucających się w oczy elementów
"naukowego obrazu świata", obowiązującego u schyłku XX w., które
najbardziej bezpośrednio pochodzą z rozmaitych teorii naukowych.3
A wiec przede wszystkim wydaje się nie ulegać wątpliwości, że
najbardziej globalną cechą dzisiejszego obrazu świata jest to, iż świat,
zarówno jako całość, jak i w poszczególnych swoich częściach
podlega ewolucji. Pojęcie ewolucji weszło do nauki przez biologię
(teońa Darwina), ale standardowy model kosmologiczny rozciągnąJ
je na cały Wszechświat. To właśnie dzięki temu modelowi ewolucję
w sensie kosmicznym wręcz utożsamia się z rozszerzaniem si<
Wszechświata (rozumianym jako ucieczka galaktyk poświadczona
kilkoma niezależnymi testami obserwacyjnymi).
Ewolucja polega nie tylko na globalnych zmianach, lecz również
na powstawaniu coraz bardziej zorganizowanych struktur (wśród nich
życia i świadomości). Termodynamika nieliniowa wraz z teori-ą
układów dynamicznych poczyniły w ostatnich dekadach znaczne
postępy w rozumieniu podstaw tego rodzaju procesów, ale są to
3 Ażeby to dość nieokreślone zadanie jak najbardziej skonkretyzować,
zdecydowałem się na następujący zabieg drastycznie upraszczający cale przedsię-
wzięcie. Jak wiadomo, w kręgach wielu naukowych specjalności dużą poczytnością
i autorytetem cieszy się miesięcznik Scientific American (polska wersja pt. Świat
Nauki). Naukowcy czytają ten miesięcznik, by wiedzieć, co dzieje się w nauce �w
"sąsiednich" specjalnościach. Numer tego czasopisma z października 1994 (z grudnia
1994 w polskiej wersji) był numerem specjalnym, poświęconym zagadnieniu "Życie
we Wszechświecie". Zestaw artykułów zamieszczonych w tym numerze, napisanych
przez zaproszonych najwybitniejszych specjalistów (i popularyzatorów nauki) z
rozmaitych dziedzin, z dużym przybliżeniem daje to, co można by uznać za obraz
świata, obowiązujący w nauce przy końcu XX w. (jeśli oczywiście pominąć wiele,
znajdujących się w tych artykułach, szczegółów). Moją rekonstrukcję współczesnego
obrazu świata oparłem głównie na tym numerze Scientific American.


152
badania zbyt specjalistyczne i znane ciągle jeszcze zbyt małej liczbie
przedstawicieli nauki, by mogły one kształtować powszechnie
obowiązujący obraz świata, jednakże pewne najogólniejsze cechy tych
procesów, podejrzewane od dawna a ostatnio potwierdzone, utrwaliły
się w świadomości wielu naukowców na tyle, że można je już
uważać za elementy obrazu świata. Zgodnie z tymi poglądami
mechanizmy powstawania coraz bardziej zorganizowanych struktur
sprowadzają się do pewnego rodzaju emergencji. To znaczy nie
pochodzą z jakiegoś "działania zewnętrznego" (np, specjalnej
ingerencji Boga), lecz są wyłącznie skutkiem działania (nie koniecz-
nie już znanych) praw fizyki. Prawa te nie funkcjonują jednak w ten
sposób, że wszystkie cechy przyszłej struktury (lub nawet sama
możliwość jej zaistnienia) są już z góry zakodowane w warunkach
początkowych. "Poziom wyższy" wynika wprawdzie z poziomu
niższego, ale jest względem niego autonomiczny, tzn. rządzi się
prawami, których przed jego powstaniem nie było, które wyłoniły się
wraz z nim. A więc przyszłość Wszechświata nie jest z góry, raz na
zawsze zdeterminowana, lecz ma przed sobą wiele możliwych
wariantów. W tym sensie dzisiejszy naukowy obraz świata odznacza
się pewną otwartością. Stawia go to w dużym kontraście w stosunku
do ściśle deterministycznego, dziewiętnastowiecznego obrazu świata.
Cecha otwartości świata znalazła się w dwudziestowiecznym
jego obrazie nie tylko, a nawet nie przede wszystkim, na skutek
utrwalenia się przekonania o emergencji struktur. W XX w. mecha-
nistyczny determinizm, królujący niepodzielnie w fizyce klasycznej,
został zastąpiony przez indeterminizm mechaniki kwantowej. To
przede wszystkim rewolucja kwantowa uświadomiła uczonym, a także
szerszym kręgom odbiorców nauki, że świat w swoich podstawach
nie może być deterministyczny. Odkrycie dynamicznego chaosu w
ostatnich dziesiątkach lat wykazało, iż również w obszarze fizyki
klasycznej sztywna przewidywalność zjawisk nie może być utrzyma-
na. Odchodzenie od ściśle deterministycznego obrazu świata w stronę
swoistej jego otwartości można również zauważyć w filozofii, a także
w rozmaitych filozoficznopodobnych ideologiach, idących za modą
nie tylko naukową.


153
Wszystkie rysy obrazu świata schyłku XX w. są przeniknięte
tym, że stają się ważne, nabierają znaczenia ze względu na człowie-
ka. Nie ze względu na ludzi czy ludzkość (to ostatnie było typowo
oświeceniowym hasłem), ale ze względu na człowieka. Słowo
"człowiek" jest rozumiane w tym konkretnym kontekście nie tyle jako
gatunek biologiczny, lecz raczej jako swoista kategoria filozoficzn a.
Rozmaite filozoficzne antropologie w drugiej połowie naszego
stulecia podniosły człowieka do rangi swoistego absolutu czy punktu
odniesienia, względem którego wyraża się i ocenia systemy pojęcio-
we, układy wartości, style działania itp. W wielu przypadkach pojęć ia
pochodzące z nauki kształtują mody intelektualne w innych dziedzi-
nach. Wydaje się, że w tym przypadku ideologia człowieka z innych
mód intelektualnych przedostała się do tej otoczki nauki, jaką je-st
obraz świata. Przyczyniły się do tego także rozmaite historyczne
względy. Zwykło się potocznie mówić, że to rewolucja Koperni-
kowska usunęła człowieka z jego centralnego miejsca we Wszech-
świecie. Naprawdę jednak znacznie większy cios "miejscu człowieka"
wymierzyło powstanie nauk empirycznych na przełomie XVI i XVII
w. Człowiek został wówczas usunięty z metody naukowej. Świat
oceniany i poznawany został zastąpiony światem mierzonym. Wynild
pomiarów, czyli liczby, odczłowieczyły i zobiektywizowały świat.
Swoistym upokorzeniem człowieka stał się niezaprzeczalny fakt, że
właśnie dzięki usunięciu go z naukowej metody nauki poczyni3y
postępy, nieporównywalne z niczym, co było przedtem. W miarę
upływania czasu sytuacja ta utrwalała się i w XIX w., który można
uznać za szczytowy okres rozwoju fizyki klasycznej, wydawało się,
że jest to już ostatnie słowo nauki. I właśnie wtedy pojawiły się
pierwsze sygnały zmiany. W trakcie rewolucji kwantowej okazało si ę,
że pomiar (w każdym razie w obszarze kwantowym) jest czymś
znacznie bardziej subtelnym niż można się tego było spodziewać.
Pomiędzy obserwatorem a obserwowanym (mierzącym a mierzonym)
nie da się nakreślić jednoznacznej granicy. Bez obserwatora trudno
wyobrazić sobie fizykę kwantowych obszarów świata.
Neopozytywizm wiedeński stał się próbą powrotu do ideologii
nieobecności człowieka, ale wraz z upadkiem neopozytywizmu w
l


154
latach sześćdziesiątych ideologia ta załamała się całkowicie. Co
więcej, fakt odwrotu neopozytywizmu niejako otworzył drzwi
rozmaitym modom intelektualnym i zachęcił je do infiltracji do
naukowego obrazu świata. Gdy w latach siedemdziesiątych w
kosmologii zaczęło się mówić o zasadzie antropicznej, wszystkie te
tendencje sprawiły, że przypisano jej wagę znacznie większą niż na
to zasługiwała. Do tego, by we Wszechświecie mogło powstać życie,
warunki początkowe Wszechświata musiały być bardzo delikatnie
zestrojone: jakakolwiek zmiana wielu początkowych parametrów
wykluczyłaby zaistnienie warunków niezbędnych do powstania życia
(na przykład zaistnienie węgla). Jest rzeczą trywialną, że możemy
obserwować tylko taki Wszechświat, w którym możliwe jest życie.
W XIX w. fakt ten zinterpretowano by odwołując się do jakiejś
nieznanej jeszcze teorii fizycznej, która wyjaśniłaby, dlaczego na
początku musiały się zrealizować takie a nie inne wartości para-
metrów. Dziś wprawdzie wspomina się o takiej możliwości, ale
chętniej mówi się o tzw. argumencie antropicznym: świat jest, jaki
jest, ponieważ my w nim żyjemy.
5. Czy teologia powinna wiązać się
z naukowym obrazem świata?
Po powyższej analizie naukowego obrazu świata, wydaje się, że
odpowiedź na tytułowe pytanie tego paragrafu powinna być nega-
tywna. Naukowy obraz świata jest zmienny i, co więcej, jest on
zbudowany z wielu nie całkiem naukowych elementów, niekiedy
nawet elementów o dość podejrzanej intelektualnej proweniencji.
Teologia związana ze starym, arystotelesowskim obrazem świata
miała zbyt wiele kłopotów, gdy obraz ten upadał (sprawa Galileusza),
by wiązać się teraz z obrazami świata, znacznie szybciej ulegającymi
zmianom niż dawniej.
W takim postawieniu sprawy jest sporo racji, ale przeciwko
niemu można by przytoczyć przynajmniej trzy ważkie argumenty:
Po pierwsze, posługiwanie się jakimś obrazem świata jest
nieuniknione. Obraz świata jest obecny nie tylko w wypowiedziach,


155
które dotyczą go wprost, lecz także w podtekstach wielu wypowiedzi,
które dotyczą całkiem czegoś innego; więcej - jest on obecny w
całym klimacie kulturowym. Jeśli teolog mówi językiem współczes-
nym, to prędzej czy później (raczej prędzej niż później), nawet nie
wiedząc o tym, zacznie odwoływać się do naukowego obrazu świata
swojej epoki.
Po drugie, bardzo często, jeżeli teolog unika odwoływania się
do dzisiejszego obrazu świata, nieświadomie korzysta z przestarzałych
obrazów świata.4 Przykłady tego można znaleźć w wielu uznanych
podręcznikach dogmatyki.
Po trzecie, bardzo często, gdy teolog lub duszpasterz nie mówi
"w ramach" współczesnego obrazu świata, uniemożliwia wielu
ludziom współczesnym, dla których ten obraz świata jest czymś
bardzo ważnym, przyjęcia głoszonej przez siebie prawdy. Już św.
Augustyn mówił o tym, że gdy chrześcijanin okazuje swoją ignoran-
cję w dziedzinie nauki i filozofii, ośmiesza swoją religię w oczach
pogan. A ośmieszenie jakiejś doktryny jest najskuteczniejszym
zablokowaniem drogi do jej przyjęcia.
Jakie zatem wyjście z tego dylematu? Wydaje się, że nie ma
innego, jak tylko zaakceptować w uprawianiu teologii współczesny
obraz świata, ale mieć go pod kontrolą, tzn. na tyle utrzymywać
kontakt z naukami, by umieć ocenić, co w przyjmowanym obrazie
świata rzeczywiście pochodzi od nauk i jaki w nauce ma status (czy
jest hipotezą, elementem teorii, dobrze uzasadnionym stwierdzeniem
obserwacyjnym...), a co jest tylko ustępstwem na rzecz panującej
mody intelektualnej. Jednakże pamiętając o szybkiej ewolucji nauki
i o zmienności naukowego obrazu świata, należy zachować pewien
dystans do naukowego obrazu świata. W niektórych nurtach współ-
czesnej teologii amerykańskiej daje się zauważyć przesadne wiązanie
4 Wydaje się, że właśnie taka sytuacja ma miejsce w "Nowym Katechizmie".
Wszystko wskazuje na to, że autorzy katechizmu obrali strategię unikania
jakichkolwiek nawiązań do obrazu świata. Nie mogło się to udać. Od dawna już
nieaktualny obraz świata jest obecny nie tylko w podtekstach, ale niekiedy i w
samym układzie materiału (por. np. punkty 337-344).
L


156
teologicznych treści nie tylko z dzisiejszym obrazem świata, lecz
także z niektórymi naukowymi teoriami. Zabieg taki naraża z jednej,
strony na błąd zagubienia metodologicznych odrębności teologii od
innych nauk, z drugiej zaś strony na niebezpieczeństwo radykalnych
zmian w teologii wraz ze zmianą naukowych koncepcji.
Rzecz jasna, nakłada to na teologa obowiązek pewnego
obznajomienia z naukami i ich metodą. Być może przyszłością
przynajmniej niektórych gałęzi teologii jest interdyscyplinarna
współpraca z innymi naukami. Interdyscyplinarne grupy robocze
mogłyby stanowić wyjście z dylematu, polegającego z jednej strony
na nieuniknioności wąskiej specjalizacji, a z drugiej strony na
konieczności szerszego spojrzenia. W średniowieczu przyszły profesor
teologii musiał nie tylko przejść szkolenie w zakresie filozofii, ale
przez kilka lat być wykładowcą filozofii. Jeśli pamiętać o tym, że
podówczas filozofia w znacznej mierze pełniła funkcje dzisiejszych
nauk, to pewne postulaty nasuwają się same.


ROZDZIAŁ 14
STWORZENIE ŚWIATA
WEDŁUG WSPÓŁCZESNEJ KOSMOLOGII
l. Wprowadzenie
Jednym z największych osiągnięć nauki drugiej połowy naszego
stulecia jest zrekonstruowanie historii Wszechświata wstecz aż do jej
najwcześniejszych momentów. Zostało to osiągnięte przy pomocy na-
stępującej metody. Staramy się obserwacyjnie poznać stan Wszech-
świata w pewnej epoce i pytamy, z jakich stanów wcześniejszych stan
ten mógł wyewoluować dzięki znanym prawom fizyki. W istocie ob-
serwacyjnie zbadaliśmy stan Wszechświata w dwu różnych epokach:
w tzw. epoce dzisiejszej, tzn. epoce, w której głównymi strukturami
Wszechświata są galaktyki i gromady galaktyk i w tzw. epoce ostat-
niego oddziaływania, w której promieniowanie elektromagnetyczne,
wypełniające Wszechświat, po raz ostatni oddziaływało z innymi
postaciami materii. Znajomość tych dwóch stanów Wszechświata
pozwoliła zrekonstruować historię Wszechświata wstecz aż do chwili
(zwanej epoką lub progiem Plancka), odległej od hipotetycznej chwili
"t = zero" o niewiarygodnie mały ułamek sekundy, a mianowicie o
l O44 s. Oczywiście, im bliżej progu Plancka (idąc wstecz), tym nasza
wiedza jest bardziej rozmyta, wymagająca coraz silniejszych
dodatkowych założeń. Mamy poważne racje, by przypuszczać, że
zrekonstruowanie stanu Wszechświata poza progiem Plancka wymaga
"nowej fizyki" opartej na kwantowej teorii grawitacji. Wprawdzie
takiej teorii dziś nie posiadamy, istnieje jednak szereg modeli
roboczych, dających wyobrażenie, jak taka teoria może wyglądać.
Niektóre z tych prób, choć ciągle mają charakter "zabawkowych
modeli", idą tak daleko, że starają się wytłumaczyć samo zaistnienie
Wszechświata. Modele te często nazywa się modelami stwarzania;


158
bardziej ambitni autorzy mówią nawet o teoriach stwarzania
(creation theories). Celem niniejszego rozdziału jest nie tyle przedsta-
wienie tego rodzaju modeli, ile raczej analiza samego pojęcia
stwarzania, jakie w tych modelach funkcjonuje. Uczynię to głównie
na przykładzie najbardziej znanego modelu tego typu, a mianowicie
modelu Hartle'go-Hawkinga. Celem nakreślenia szerszego kontekstu
pojęciowego, zacznę od krótkiego naszkicowania ewolucji pojęcia
stworzenia w filozofii i teologii; następnie przedstawię wczesne spory
dotyczące "początku świata" w kosmologii relatywistycznej (niekwan-
towej), by wreszcie przejść do analiz "modeli stwarzania" w kosmolo-
gii kwantowej, nieco dokładniej rozpatrując kwestię genezy praw
przyrody. Próba wniosków dopełni całości przeprowadzonych analiz.
2. Z dziejów pojęcia stworzenia
Grecka starożytność nie znała idei "stwarzania z nicości". Naj-
bliżej jej był Platon, gdy w Timajosie przedstawiał stworzenie świata,
jako porządkowanie przez Demiurga pierwotnej, chaotycznej materii.
Zwłaszcza gdy uświadomimy sobie, że dla Platona chaos oznaczał nie
tyle (czy też nie tylko) bałagan, lecz coś w rodzaju otchłani graniczą-
cej z pustką. Nic więc dziwnego, że gdy pierwsi pisarze chrześcijań-
scy stanęli przed zadaniem myślowego opracowania biblijnej idei
stwarzania (w Starym Testamencie przeżywanej raczej niż podda-
wanej systematycznej refleksji), po prostu sięgnęli do Platona. Dla
Justyna Męczennika, Ireneusza, Klemensa Aleksandryjskiego
stwarzanie jest ciągle jeszcze porządkowaniem przez Boga pierwot-
nego chaosu. Koncepcja stworzenia jako przejścia od nieistnienia do
istnienia pojawia się już w Pasterzu Hermasa, ale jej pełne opraco-
wanie teologia (i filozofia) zawdzięcza Orygenesowi i św. Augusty-


159
nowi. Zwłaszcza u tego ostatniego "filozofia stworzenia" została
uzupełniona głębokimi rozważaniami na temat czasu i wieczności.'
Neoplatońsko-augustiańskie podejście zdominowało teologię (nie
wyodrębnioną jeszcze jasno z filozofii) pierwszej części średnio-
wiecza. Istotną nowością w ewolucji pojęcia stworzenia była
konfrontacja teologii średniowiecznej z nowo odkrytą w XIII w.
myślą Arystotelesa2.. Jeden z głównych powodów oporu autorytetów
kościelnych wobec tej myśli stanowiło przekonanie Arystotelesa o
wieczności świata. Natury rzeczy są niezmienne i wieczne; nie
istnieje żadna racja przemawiająca za tym, że mogłyby one rozpocząć
swoje istnienie w czasie. Recepcję arystolelizmu Europa zawdzięcza
w dużej mierze Tomaszowi z Akwinu, któremu udało się zneutralizo-
wać opór wobec arystotelesowskiej filozofii przyrody przez wprowa-
dzenie rozróżnienia pomiędzy początkiem świata a jego stworzeniem.
Stworzenie jest ciągłą zależnością bytu przygodnego (czyli świata) od
Bytu Koniecznego (czyli Boga) i nic nie stoi na przeszkodzie, by ta
zależność rozciągała się od "minus czasowej nieskończoności" do
"plus czasowej nieskończoności". A zatem pojęcie świata "wiecznego,
ale stworzonego" nie mieści w sobie sprzeczności. Co więcej, Tomasz
uważał, iż to, że świat musi być stworzony, można udowodnić przy
pomocy filozoficznych argumentów, natomiast to, iż świat miał
początek, może być tylko prawdą wiary3.
Następny ważny etap w rozwoju refleksji nad stworzeniem był
ściśle związany z "odkryciem" przestrzeni na początku czasów
nowożytnych4. W starożytności i średniowieczu nie pojawiła się
' Na temat ewolucji pojęcia stworzenia we wczesnym chrześcijaństwie por. mój
art.: "Teologia a nauki w okresie Ojców Kościoła", Tarnowskie Studia Teologiczne
11 (1992) s. 133-144, oraz: O. Petersen, Konflikt czy symbioza? Biblos, Tarnów
1997, s. 119-136.
2 Na temat "rewolucji Arystotelesowskiej" w XIII w. pisałem obszerniej w: Nowa
fizyka i nowa teologia, Biblos, Tarnów 1992, s. 38-45.
3 Por. dziełko św. Tomasza De aetemitate mumii, polski przekład w: Św.
Tomasz z Akwinu, Dzielą wybrane, W Drodze, Poznań 1944, s. 275-281.
4 Por. O. Pedersen, dz. cyt., s. 251-255.


160
potrzeba wprowadzenia przestrzeni; całkowicie zastępowało ją pojęcie
miejsca. Wszechświat "zajmował miejsce" ograniczone sferą gwiazd
stałych, poza którą nie było nic, nawet próżni. Usunięcie sfery gwiazd
stałych, jakie dokonało się w wyniku rewolucji kopernikowskiej,
zamieniło "miejsce Wszechświata" na rozciągającą się do nieskończo-
ności przestrzeń Euklidesową. Centralnymi postaciami w ciągu tych
przemian byli Kartezjusz ze swoją ideą geometryzacji fizyki i
Newton, którego autorytet na długo zapewnił miejsce idei absolutnej
przestrzeni w klasycznej wizji świata. Zagadnienie stworzenia
pojawiło się wprost w polemice Leibniza z Samuelem Clarke'iem,
wyrazicielem poglądów Newtona. Ciarke utrzymywał (za Newtonem),
że stworzenie świata nastąpiło w czasie i w przestrzeni, tzn. w pewnej
chwili absolutnego czasu i w pewnym obszarze absolutnej przestrzeni
Bóg powołał świat do bytu. Leibniz natomiast twierdził, że Bóg
stworzył świat z czasem i z przestrzenią; ponieważ czas i przestrzeń
sprowadzają się do relacji porządkujących zdarzenia, przed stwo-
rzeniem nie mogło być ani czasu, ani przestrzeni. U Leibniza odżyła
więc starożytna idea (której wyrazicielem był św. Augustyn), że nie
ma sensu mówić o czasie przed powstaniem materialnego świata.
Pojęcie absolutnego czasu odgrywało wprawdzie ważną rolę w
obrazie świata klasycznej fizyki, ale czynnik czasu nie miał w tym
obrazie charakteru twórczego. Świat był deterministyczny i, ściśle
rzecz biorąc, mogło w nim powstać tylko to, co było zakodowane w
jego warunkach początkowych. Idea ewolucji dojrzewała stopniowo.
Proces ten zaczął się jeszcze na długo przed Darwinem i z geologii
stopniowo przechodził do nauk o życiu. Siady przeszłości zachowane
w skamienielinach ukazywały Ziemię inną niż jest obecnie. Teoria
Darwina stała się etapem przełomowym. Po niej już wszędzie zaczęto
dostrzegać dynamizm procesów zachodzących w czasie5. Gdy pełne
nieporozumień (i wzajemnych niezrozumień po obydwu stronach)
spory stopniowo ustępowały miejsca trzeźwym analizom, idee ewolu-
5 POT. O. Pedersen, dz. cyt., s. 262-306.


161
cyjne zaczęły wywierać wpływ także na teologię.6 Coraz częściej
Tomaszowa definicję stworzenia jako "dawania istnienia" zaczęto
rozumieć dynamicznie: ewolucja - już nie tylko biologiczna, lecz
wręcz kosmologiczna - nie jest czymś różnym od stworzenia.
Stworzenie i ewolucja to dwa aspekty tego samego.7 Znaczną rolę w
tym przejściu od "statycznego" do "dynamicznego" rozumienia
stwarzania odegrała wizja świata propagowana przez Teilharda de
Chardin.
W pierwszej połowie XX w. termin "stworzenie" pojawił się
także w dyskusjach wokół modeli Wszechświata zaproponowanych
przez kosmologię relatywistyczną. Chociaż termin ten był teraz
używany w całkiem nowym kontekście, często (podświadomie)
łączono z nim stare znaczenia. Nierzadko prowadziło to do poważ-
nych nieporozumień. Z drugiej jednak strony trzeba również pamiętać
i o tym, że zmiana znaczenia terminu "stworzenie" po przejściu od
filozofii i teologii do kosmologii nie jest ostra i jasno określona. Aby
nie wplątać się w kolejne labirynty językowo-znaczeniowe, należy
ustalić sytuację problemową w kosmologii relatywistycznej, w jakiej
pojawił się problem "stworzenie".
3. Początek świata i stworzenie
w kosmologii relatywistycznej
Zagadnienie początku świata pojawiło się w kosmologii
relatywistycznej bardzo wcześnie. Wprawdzie w swoim pierwszym
modelu Wszechświata Einstein8 uniknął początku przez wprowadze-
nie dodatkowego członu do równań pola, ale już w klasycznej pracy
Friedmana9 początek pojawił się jako "startowy punkt" kosmicznej
6 Por. Nowa fizyka i nowa teologia, s. 97-123.
7 Por. tamże.
8 A. Einstein, "Kosmologische Betrachtungen żur allgemeinen RelativitSts-
theorie", Sitzungsber. preuss. Akad. Wiss l (1917) s. 142-152.
9 A. Friedman, "Uber der Krummung des Raumes", Zeitschr. fur Phys. 10 (1922)
s. 377-383.


162
ekspansji, a sam Fńedman w związku z tym mówił o "okresie czasu,
jaki upłynął od stworzenia świata". Potem na określenie "początku"
w kosmologii relatywistycznej przyjęło się bardziej techniczne
określenie "początkowa osobliwość" lub bardziej popularne "Wielki
Wybuch" ("Big Bang"). Podobne osobliwości pojawiają się również
jako koniec niektórych modeli kosmologicznych (osobliwości
końcowe) i jako finał procesu zapadania się masywnych gwiazd pod
wpływem własnego pola ciążenia (kolaps grawitacyjny).
Początkowo sam Einstein sądził (a potem za nim wielu innych),
że osobliwości w kosmologii są ubocznym produktem nadmiernie
upraszczających założeń - w miarę urealistyczniania założeń,
osobliwości powinny zniknąć. Z czasem jednak stawało się coraz
jaśniejszym, że osobliwości nie da się usunąć z kosmologii żadnym
prostym zabiegiem. Kosmologia ze swej istoty pobudza do ogólno-
filozoficznych refleksji, w takiej sytuacji nie mogło więc nie dojść do
sporów na temat natury początku. Niektórzy (Jeans, Whittaker, Milne)
utożsamiali osobliwość z momentem stworzenia świata przez Boga;
inni (Bonnor, Tolman) utrzymywali, że Wszechświat nie wymaga
stworzenia, gdyż w swojej histońi przechodzi przez nieskończoną
seńę oscylacji, a osobliwości są tylko supergęstymi stanami,
pojawiającymi się przy przejściu od jednego cyklu oscylacji do
drugiego.
Obydwie te interpretacje (oraz rozmaite ich odmiany) sprowa-
dzały się w gruncie rzeczy do narzucania kosmologii obcych jej
założeń filozoficznych. Metody kosmologii jako nauki empirycznej
nie pozwalają jej rozstrzygać zagadnień takich jak działanie Boga
przejawiające się w stwarzaniu.10 Co więcej, utożsamianie stwo-
rzenia (w sensie teologicznym) z osobliwością początkową jest
błędem teologicznym; sprowadza się ono do redukowania Boga do
rangi hipotezy wypełniającej luki w naszej obecnej wiedzy, jest więc
10 Analizę tego zagadnienia por. w moim art. "Uses and Abuses of Cosmological
Arrgumentation", Theoria et Historia Scientiarum 3 (1993) s. 37-44.


163
powrotem do skompromitowanej doktryny zwanej "God of the gaps
theology".
W latach sześćdziesiątych R. Penrose, S.W. Hawking i inni
udowodnili szereg tzw. twierdzeń o istnieniu osobliwości, z których
wynikało, że osobliwość początkowa (podobnie jak i inne osobli-
wości) nie jest produktem upraszczających założeń, lecz tkwi głęboko
w strukturze klasycznej (tzn. niekwantowej) teorii grawitacji." W
latach siedemdziesiątych i osiemdziesiątych wykonano szereg
fundamentalnych prac obserwacyjnych i teoretycznych, w wyniku
których ustalił się tzw. standardowy model kosmologiczny, rekonstru-
ujący - jak się sądzi - z dużym stopniem wiarygodności histońę
naszego Wszechświata wstecz aż do progu Plancka. Istnieją poważne
racje przemawiające za tym, że aby sięgnąć poza próg Plancka,
musimy dysponować kwantową teorią grawitacji i jej zastosowaniem
do najwcześniejszych etapów kosmicznej ewolucji, czyli kosmologią
kwantową. Czy kwantowa kosmologia usunie osobliwość początkową
(łamiąc któreś z założeń twierdzeń o istnieniu osobliwości), czy też
ją zachowa? Sprawa do dziś nie jest jasna, ale pojawiła się jeszcze
inna możliwość, której dotychczasowa kosmologia nie była w stanie
przewidzieć.
4. Modele kwantowej kreacji
Każda dobra teoria fizyczna musi być zupełna (self-complete),
tzn. musi stosować się do wszystkich zjawisk, do wyjaśnienia których
została stworzona. W tym sensie ogólna teoria względności nie jest
zupełna, gdyż nie wyjaśnia osobliwości i właśnie dlatego musi być
uzupełniona przez kwantową teorię grawitacji. Dobra teoria kosmolo-
giczna powinna być nadto samozwarta (self-contained), tzn. powinna
sama określać swoje warunki początkowe. W "zwykłych" teoriach
fizycznych równania różniczkowe określają prawa fizyki, natomiast
warunki początkowe opisują przypadkowe okoliczności ich działania.
" Por. na ten temat moją książkę: Osobliwy Wszechświat, PWN, Warszawa 1991.


164
Na przykład równania ruchu Newtona określają prawo rządzące
ruchem rzuconego kamienia, a warunki początkowe dla tego równania
ustalają miejsce i prędkość, z jaką kamień został wyrzucony.
Ustalenie warunków początkowych (lub brzegowych) dla teorii
kosmologicznej nazywa się niekiedy obrazowo "problemem Pierwszej
Przyczyny". Teońa kosmologiczna jest samozwarta, jeżeli likwiduje
ten problem.12 Celem kwantowych modeli stwarzania (kreacji)
świata jest uczynienie z kosmologii teorii samozwartej.
Jednym z pierwszych modeli tego typu był model zaproponowa-
ny w 1973 r. przez E. P. Tryona.13 Model ten zakładał istnienie
próżni kwantowej; z jej fluktuacji, na skutek działania praw fizyki
kwantowej, miał powstać świat (przy całkowitym spełnieniu zasad
zachowania). Późniejsze modele14 usunęły z tego scenariusza
próżnię kwantową, sprawiając tym samym, że określenie "stworzenie
z nicości" stało się bardziej dosłowne. W dalszym ciągu omówię
nieco bliżej najbardziej znany model kwantowej grawitacji pochodzą-
cy od J. Hartle'go i S.W. Hawkinga (będę go skrótowo nazywać
modelem H-H).15
Celem tych dwu autorów było stworzenie samozwartej kosmolo-
gii kwantowej. Aby to osiągnąć, wykorzystali oni znaną w kwanto-
wych teoriach pola metodę Feynmana całkowania po drogach. Zgod-
nie z tą metodą, chcąc obliczyć prawdopodobieństwo przejścia układu
kwantowego od stanu A do stanu B, należy wykonać odpowiednie
całkowania wzdłuż wszystkich możliwych dróg łączących stany A i
12 Por. Wu Zhong Chao, No-Boundary Universe, Human Science and Technology
Press, Changscha 1993, s. 97.
13 E.P. Tryon, "Is the Universe a Yacuum Fluctuation?" Naturę 246 (1973) s.
396-397.
14 Np. A. Yilenkin "Boundary Conditions in Quantum Cosmology", Phys. Rev.
D 33 (1982) s. 3560-3569; Tenże, "Quantum Cosmology and the Initial State ofthe
Universe", Phys. Rev. D 37 (1988) s. 888 nast.
15 "The Wave Function of the Universe", Phys. Rev. D 28 (1993) s. 2960-2975.
Hawking spopularyzował potem ten model w książce: Krótka historia czasu.. Alfa,
Warszawa 1990.


165
B. Przeniesienie tej metody do kosmologii kwantowej nastręczało
poważne trudności, ale Hartlem'mu i Hawkingowi udało się je prze-
zwyciężyć. Przede wszystkim w kosmologii stany A i B są stanami
Wszechświata w dwu różnych chwilach, powiedzmy w chwili t^ i tg,
i pojęcie wszystkich możliwych dróg, jakie łączą te stany, staje się
wyrafinowanym pojęciem geometrycznym. Chcąc zbudować samo-
zwarta kosmologię, należy odpowiedzieć na pytanie: jakie jest praw-
dopodobieństwo zaistnienia stanu B, gdy stan A nie istnieje. Okazuje
się, że na to pytanie można odpowiedzieć, i to bez przyjmowania
żadnych warunków początkowych lub brzegowych, jeżeli założyć, że:
Po pierwsze, rozważany model kosmologiczny jest przestrzennie
zamknięty (podróżując w takim świecie ciągle przed siebie, wróciłoby
się do punktu wyjścia) - tylko w takim wypadku można uniknąć
warunków brzegowych w nieskończoności przestrzennej (jest ona
zlikwidowana dzięki założeniu zamkniętości przestrzeni).
Po drugie, przechodząc przez próg Plancka, należy zmienną
czasową t pomnożyć przez ^/-l (jednostka urojona). Dzięki tej
transformacji czasu poza progiem Plancka czas przestaje płynąć, staje
się dodatkowym (czwartym) kierunkiem w przestrzeni. Zabieg ten
likwiduje "chwilę początkową", a wraz z nią konieczność przyjmowa-
nia jakichkolwiek warunków początkowych.
Warto nadmienić, że żadne z tych dwu założeń nie wynika z
jakichkolwiek "ogólnych zasad". Są to założenia ad hoc, ale dzięki
ich przyjęciu udało się uzyskać samozwarty model kosmologiczny.
Jest to ciągle nadmiernie uproszczony "model zabawkowy", ale
niewątpliwie stanowi on ważne osiągnięcie teoretycznej myśli
kosmologicznej.
5. Analiza modelu Hartle'go-Hawkinga
Celem modelu Hartle'go-Hawkingabyło rozwiązanie "problemu
Pierwszej Przyczyny, tzn. zbudowanie samozwartego modelu kosmo-


166
logicznego16. Cel ten, jak widzieliśmy, został osiągnięty kosztem
dwu założeń a d hoc, które nie wynikają z żadnych podstawowych za-
sad fizyki. Można by więc wątpić, czy w ogóle problem ten został
rozwiązany; można by bowiem dyskutować, co bardziej narusza sa-
mozwartość modelu: przyjmowanie warunków brzegowych lub po-
czątkowych, wymaganych przez prawa fizyki, czy też postulowanie
założeń ad hoc, nieusprawiedliwionych żadnymi prawami fizyki?
Model H-H jest wszakże interesujący, gdyż ukazuje i taką, nie
rozważaną dotychczas, możliwość.
Model H-H jest również interesujący z filozoficznego punktu
widzenia. Ukazuje on bowiem, jak daleko sięga metoda stosowana
współcześnie w fizyce. Fizyka klasyczna była w stanie badać jedynie
już istniejące układy; fizyka kwantowa - jak tego dowód dali Hartle
i Hawking - potrafi poddawać naukowej analizie sam proces
powstawania Wszechświata. Jest to postęp, którego trudno przecenić.
Ale nie można również pozwolić sobie na uproszczenia w jego
rozumieniu. Następujące uwagi wydają się istotne:
1. Pochodzenie Wszechświata w modelu H-H jest aczasowe.
Ażeby pochodzenie to wyjaśnić przy pomocy praw fizyki kwantowej,
należało dokonać przekształcenia czasu w zmienną przestrzenną. W
ten sposób czas faktycznie został wyeliminowany z fizycznej analizy
pochodzenia świata.
2. Niekiedy (zwłaszcza w popularnych opracowaniach) czyta się,
że w modelu H-H osobliwość początkowa została wyeliminowana, a
więc świat istnieje wiecznie. Należy to rozumieć w odpowiedni
sposób. Prawdą jest, że osobliwość początkowa w modelu H-H
16 Doskonała analizę "kwantowych modeli stwarzania" z filozoficznego i
teologicznego punktu widzenia przeprowadził C.J. Isham w następujących dwu
artykułach: "Creation ofthe Universe as a Quantum Process", w: Physics, Philosophy
wid Theology, red.: R. J. Russell, W.R. Stoeger, G. Goyne, Yatican City State:
Yatican Observatory 1988, s. 373-408; "Quantum Theories of the Creation of the
Universe", w: Quantum Cosmology and the Laws of Naturę, red. R.J. Russell, N.
Murphy, C.J. Isham, Yatican City State: Yatican Observatory Berkeley: The Center
for Theology and the Natural Sciences, 1993, s. 49-89.


167
została wyeliminowana i można się zgodzić z tym, że świat w tym
modelu istnieje wiecznie, ale pod warunkiem, że wieczność rozumie
się po augustiańsku, jako istnienie poza czasem, a nie tak jak się
wieczność rozumie dziś w języku potocznym, tzn. jako istnienie od
minus czasowej nieskończoności do plus czasowej nieskończoności.
3. Z innego punktu widzenia w modelu H-H można mówić o
początku świata. Zgodnie bowiem z tym modelem można mówić o
prawdopodobieństwie wyłonienia się z nicości (zaistnienia) danego
stanu Wszechświata. Mimo to nie ma takiej chwili, w której świat by
nie istniał. Wynika to stąd, że w przedplanckowskiej erze w ogóle nie
ma żadnych chwil (czas ma własności przestrzenne); czas pojawia się
dopiero po przekroczeniu ery Plancka.
4. Porównując powyższe punkty (2) i (3), widzimy, że w
modelu H-H zaciera się dychotomia pomiędzy wiecznością świata a
jego początkiem. Pod pewnym względem świat można uważać za
wieczny (w sensie augustiańskim), pod innym względem można
sensownie mówić o jego początku (o prawdopodobieństwie pojawie-
nia się z nicości określonego stanu Wszechświata).
5. Również pojęcie "stwarzania" w modelu H-H nabiera
specyficznego (niemal technicznego) znaczenia. Stwarzanie rozumie
się tu jako różne od zera prawdopodobieństwo zaistnienia (z nicości)
określonego stanu Wszechświata.
6. Także pojęcie "z nicości" jest tu zrelatywizowane do modelu.
Idzie nie o "nicość w sensie absolutnym", lecz o nicość tak jak może
być ona rozumiana w fizyce kwantowej. Model H-H nie zakłada
istnienia kwantowej próżni (jak czynił to model Tryona); co więcej,
nie zakłada on istnienia niczego za wyjątkiem praw fizyki, w
szczególności praw fizyki kwantowej.
W związku z powyższą analizą modelu H-H nasuwają się dwie
uwagi o charakterze ontologicznym:
Po pierwsze, należy odpowiedzieć na pytanie: jaki jest ontolo-
giczny status praw fizyki (w szczególności praw fizyki kwantowej,
które -jak sądzimy - dotyczą najbardziej fundamentalnego poziomu
fizycznego)? Najpowszechniejszą doktryną (także wśród fizyków) jest
przekonanie, że prawa fizyki są po prostu częścią, czy raczej




168
aspektem, struktury świata i nie ma sensu mówić o prawach fizyki
poza tą strukturą. Jednakże powszechna praktyka fizyków zakłada co
innego. Wszystkie wyjaśnienia fizyczne zakładają mianowicie
istnienie a priori praw fizyki i dopiero przy ich pomocy dokonują
zabiegów wyjaśniających. Zagadnienie to rozpatrzymy dokładniej w
następnym podrozdziale.
Po drugie, gdyby nawet udało się nam zbudować w pełni
konsystentną fizyczną "teorię wszystkiego", tzn. wyjaśniającą
wszystko, co fizyka ma do wyjaśnienia, łącznie z zaistnieniem świata
(pamiętajmy, że model H-Hjest tylko modelem roboczym, czy wręcz
"zabawkowym" (toy model)), pozostałby problem: jak od matema-
tycznych wzorów, wyrażających tę teorię, przejść do rzeczywiście
istniejącego świata? Fizycy niekiedy pytają: skąd wziąć "zapłon
istnienia"? Jest to nowa wersja starego problemu związanego ze
słynnym ontologicznym dowodem św. Anzelma na istnienie Boga:
jak od porządku formalnego przejść do porządku ontologicznego?
Moim zdaniem, stanowi to jedną z największych tajemnic, przed
jakimi stoi nasze pragnienie zrozumienia Wszechświata.
6. Prawa przyrody
Wróćmy jeszcze do problemu praw przyrody. Od początku
istnienia nowożytnej fizyki natura praw przyrody była przedmiotem
spekulacji zarówno wielu fizyków, jak i filozofów. Zagadnienie to
jest tym bardziej aktualne, że fizyka dociera już do tych warstw
struktury świata, w których różnica pomiędzy fizyką a matematyką
zdaje się zacierać i problem natury praw przyrody wiąże się ściśle z
zagadnieniem natury formalnych zależności matematycznych. Wśród
współczesnych spekulacji na ten temat daje się zauważyć dwie grupy
poglądów. Pojawiają się one zwykle w kontekście pytania o warunki
początkowe Wszechświata.
Myśliciele zaliczający się do pierwszej grupy często nawiązują
do poglądów Einsteina i - odwołując się do jego rozumowania -
stawiają pytanie: Czy Pan Bóg mógłby stworzyć świat inny niż ten,
w którym żyjemy? I na to pytanie odpowiadają przecząco. Istnieje


l
169
tylko jeden zestaw matematycznych związków, które mogą stać się
prawami przyrody. A więc Wszechświat jest, jaki jest, na mocy
logicznej konieczności. Najdrobniejsze szczegóły jego struktury,
łącznie z wartościami wszystkich podstawowych stałych fizycznych,
muszą być takie, jakie są, gdyż najmniejsza ich modyfikacja
wprowadzałaby sprzeczność do całego systemu i wykluczałaby go z
możliwości zaistnienia.
Druga grupa wyznaje wręcz przeciwną filozofię. Istnieje
nieskończenie wiele możliwych "matematycznych wszechświatów" i
wszystkie one (w jakiś sposób) istnieją. Wszechświaty te różnią się
między sobą nie tylko wartościami stałych fizycznych, ale również
nawet najbardziej fundamentalnymi prawami fizyki. Istnieje tyle
różnych fizyk ile różnych wszechświatów. My żyjemy w tym, a nie
innym Wszechświecie, gdyż nasz Wszechświat należy do tego bardzo
nielicznego podzbioru wszechświatów (może nawet składającego się
tylko z jednego elementu), w którym ewolucja biologiczna jest
możliwa.
Ponieważ trudno przytoczyć rozstrzygające argumenty na rzecz
którejkolwiek z tych filozofii, na ogół rozpatruje się je raczej jako
dwie różne możliwości niż jako dwie zwalczające się nawzajem
strony.17
Inny problem związany z naturą praw fizyki można zawrzeć w
pytaniu: Czy prawa fizyki są a priori w stosunku do Wszechświata,
czy są raczej zakodowane w jego strukturze, tak że nie ma sensu
mówić o prawach przyrody poza Wszechświatem. Tu panuje zgoda
zarówno wśród fizyków, jak i filozofów, że druga możliwość jest
bardziej atrakcyjna. Co więcej, dwie grupy poglądów wspomniane
powyżej zdają się zakładać, że prawa fizyki są po prostu strukturą
świata i że mogłyby się one realizować na jeden z dwu sposobów:
albo istnieje tylko jedna możliwa struktura świata - w tym sensie
17 Za przykład toczących się na te tematy dyskusji mogą posłużyć książki:
P. Davies, Plan Stwórcy, Znak, Kraków 1996; J. Barrow, Teorie wszystkiego, Znak,
Kraków 1995.


170
świat byłby logicznie konieczny, albo możliwych struktur jest
nieskończenie wiele - i wówczas logiczną koniecznością byłaby
nieskończona proliferacja wszechświatów.
Są to jednak mniej lub bardziej filozoficznie atrakcyjne
spekulacje. Praktyka fizyków-teoretyków zakłada zupełnie inną
filozofię. W praktyce fizycy muszą zakładać istnienie a priori praw
fizyki. Jeśli nie przyjęliby ich już w punkcie wyjścia, nie byliby w
stanie uczynić następnego kroku, wiecznie staliby w miejscu. Fizyka
nie mogłaby powstać. Dobrą ilustracją tego faktu są modele tzw.
kwantowej kreacji Wszechświata z nicości, w szczególności rozpatry-
wany powyżej model kwantowej kreacji w wersji Hartle'go i
Hawkinga. Jak widzieliśmy, zaproponowany przez tych autorów
mechanizm kreacji sprawia wrażenie, jakby był "ostatecznym
wyjaśnieniem". Ale nim nie jest, gdyż cały schemat funkcjonuje tylko
przy założeniu, że fizyk od początku (jeszcze przed wyprodukowa-
niem Wszechświata) ma do dyspozycji prawa fizyki, w szczególności
prawa fizyki grawitacji i teorii kwantów. Jest to więc w istocie nie
tyle stworzenie Wszechświata z niczego, ile raczej stworzenie z
uprzednio (w sensie logicznym, niekoniecznie czasowym) istniejących
praw fizyki.
7. Uwagi na zakończenie
1. Jesteśmy świadkami ogromnego wyostrzania się metody
stosowanej w fizyce. Podczas gdy w fizyce klasycznej uchodziło za
pewnik, że początek świata można tylko zadekretować przez
postulowanie odpowiednich warunków początkowych (jak to czynił
sam Newton), w fizyce współczesnej konstruuje się już modele
powstawania świata (przy założeniu istnienia praw fizyki kwantowej).
Model H-H jest jednym z takich modeli.
2. Wprawdzie historia nauki uczy, że w nauce nigdy nie należy
mówić "nigdy", ale wszystko wskazuje na to, że w metodzie
naukowej istnieje pewien "asymptotyczny horyzont", do którego
nauka nieustannie zbliża się, ale od którego jest ciągle jeszcze równie
odległa. Należy sądzić, że to właśnie w tym horyzoncie znajdują się


171
założenia, na których opiera się naukowa metoda, np. założenia
istnienia, badalności świata, funkcjonowania praw przyrody, itp.
3. Współczesne modele "kwantowego stwarzania świata z
nicości" (takie jak model H-H) są wyrazem poszukiwania przez
fizyków "ostatecznego zrozumienia". Jest rzeczą oczywistą (aby się
o tym przekonać, wystarczy przekartkować pisane przez fizyków
populamo-naukowe książki na temat tych modeli), że inspiracje do
tego rodzaju poszukiwań płyną z doktryn teologicznych. Ma to
miejsce nawet wówczas, gdy dany fizyk buduje swój "model
stwarzania" w celu zwalczania wyjaśnień teologicznych. Jest to
naoczny przykład wpływu teologii na współczesną naukę.
4. Patrząc na naukę z perspektywy teologicznej, wydaje się, że
naj wyraźniej szy m "śladem stworzenia" (w sensie teologicznym) jest
racjonalność świata, czyli ta jego własność, dzięki której świat daje
się racjonalnie badać. Z teologicznego punktu widzenia należałoby
stwierdzić, że stworzenie świata przez Boga było aktem rozumnym.
Nauka nie czyni nic innego, jak tylko krok po kroku rozszyfrowuje
pewne elementy rozumnego zamysłu, wedle którego świat został
stworzony.


ROZDZIAŁ 15
O WYPROWADZANIU FILOZOFICZNYCH
I TEOLOGICZNYCH WNIOSKÓW Z KOSMOLOGU
l. Uwagi wstępne
Kosmologia jest nauką o wszechświecie w jego największej
skali, dostępnej badaniom teoretycznym i empirycznym w danej
epoce.' W miarę wyostrzania się zarówno narzędzi teoretycznych, jak
i eksperymentalnych (obserwacyjnych), "największa dostępna
badaniom skala" Wszechświata powiększa się. Jeszcze w XIX w.
naukowo odpowiedzialne badania ograniczały się do "zbiorowisk
gwiazd", dziś wykraczają one daleko poza obszary pojedynczych
gromad galaktyk. Bez względu na to, co w danej epoce uznajemy za
"największą skalę", to właśnie kosmologia dostarcza kulturze globalną
wizję świata. Fakt ten naraża kosmologię, bardziej niż inne nauki
przyrodnicze, na niebezpieczeństwo nadużyć ze strony rozmaitych
doktryn filozoficznych lub teologicznych, które -jak pokazują liczne
przykłady - często powołują się na swoiście interpretowane osiągnię-
cia kosmologii celem podpierania swoich twierdzeń.
W niniejszym studium rozpatrzę dwa przykłady tego rodzaju
nadużyć. Będą one pochodzić z krańcowo przeciwnych sobie obozów
światopoglądowych, ale obydwa dobrze ilustrują pewną nierzetelność
metodologiczną, na której się opierają. Rozważę również swoistą
filozoficzno-teologiczną doktrynę, jaką tego typu argumenty milcząco
zakładają. Doktryna ta może wystąpić w pozytywnej lub negatywnej
postaci. W pozytywnej postaci znana jest pod nazwą koncepcji "Boga
od zatykania dziur" i służy do argumentacji za istnieniem Boga na
' Rozdział niniejszy opiera się na mojej pracy: "Uses ano Abuses of Cosmolo-
gical Argumentation", Theoria et Historia Scientiarum, 3, 1993, 37-44.


174
podstawie luk (dziur) w naszej obecnej wiedzy. Gdy występuje w
negatywnej postaci, przybiera formę rozumowania: "nie ma dziur -
nie ma Boga" i służy do argumentacji za nieistnieniem Boga na
podstawie samozwartości naszej obecnej wiedzy o świecie. Obie te
doktryny są metodologicznie błędne, a z filozoficznego (względnie
teologicznego) punktu widzenia odznaczają się swoistą krótko-
wzrocznością.
Kosmologia jako nauka matematyczno-empiryczna jest filozo-
ficznie i teologicznie neutralna. Dopuszcza ona oczywiście filozo-
ficzne i teologiczne interpretacje, ale w ich konstruowaniu trzeba
opierać się na odpowiedzialnej metodologii.2
2. Dwa przykłady: Jastrow i Hawking
Mój pierwszy przykład jest zaczerpnięty z książki Roberta
Jastrowa pt. Bóg i astronomowie (God and Astronomers).3 Już na
pierwszych stronach autor zdradza swoje apologetyczne zamiary:
Istota tych dziwnych osiągnięć polega na tym, że Wszech-
świat - w pewnym sensie - miał początek, że rozpoczął
się w określonym momencie czasu, w takich warunkach,
które wydają się wykluczać możliwość znalezienia
odpowiedzi - nie tylko obecnie, ale kiedykolwiek - na
pytanie, jaka siła lub siły powołały świat do istnienia w
tym momencie. Czy nie przypomina to biblijnego powie-
dzenia: Ty, Panie, na początku położyłeśfundamenty ziemi
i niebiosa są dziełem rąk Twoich ?4
Ostateczny wniosek pojawia się na końcu książki:
Nie jest to kwestią prac następnego roku czy następnej
dekady, innego pomiaru czy innej teorii; obecnie wydaje
2 Na temat takich interpretacji pisałem w: "On Theological Interpretations of
Physical Creation Theories", w: Quantum Cosmology and the Laws of Naturę, red..:
R.J. Russell, N. Murphy, C.J. Isham, Yatican Observatory Publications, Vatican City
State - The Center for Theology and the Natural Sciences, Berkeley, ss. 91-102.
3 Wemer Books, 1984 (pierwsze wydanie przez Reader's Library w 1978 r.).
4 Tamże, s. 12; kursywa Jastrowa.


175
(
się, że nauka nigdy nie będzie w stanie unieść kurtyny
zasłaniającej tajemnicę stworzenia. Dla naukowca, który
żył wiarą w potęgę rozumu, historia kończy się jak zły
sen. Od dawna pokonywał on góry ignorancji i właśnie ma
już zdobyć najwyższy szczyt. W momencie, gdy wspina
się na ostatnią skałę, wita go gromada teologów, którzy
siedzą tam od stuleci.5
Fakt, że Jastrow przyznaje, iż "zawsze był agnostykiem w
sprawach religii"6, a mimo to musi uznać wymowę kosmologicznej
teorii, oczywiście wzmacnia jeszcze apologetyczny akcent całego
argumentu.
Książka Jastrowa stosunkowo krótko była bestsellerem. Minęła
zaledwie dekada i pod względem popularności na głowę pobiła ją
populamo-naukowa książka Stephena Hawkinga pt. Krótka historia
czasu (A Brief History of Time).7 Ironia losu jest tym większa, że
Hawking podejmuje się zadania "zakazanego" przez Jastrowa, a
mianowicie wyjaśnienia genezy Wszechświata. Problem przedstawia
się następująco.
Model Wielkiego Wybuchu, na którym Jastrow oparł całą swoją
apologetykę, jest modelem klasycznym, tzn. nie bierze on pod uwagę
kwantowych efektów grawitacji, które musiały odgrywać istotną rolę
w supergęstych stanach Wszechświata, bliskich jego "początku". Jak
wiadomo, nie dysponujemy obecnie ostateczną kwantową teorią
grawitacji i dopóki jej mieć nie będziemy, sprawa "początku"
pozostanie tylko kwestią hipotez. Hawking w swojej popularnej
książce opowiada o poszukiwaniach przez siebie, przy współpracy z
Jimem Hartlem, takiej właśnie teorii. Wynikiem wspólnych wysiłków
Hartle'go i Hawkinga nie była pełna teoria kwantowej grawitacji, lecz
jedynie roboczy model, ale model fascynujący8. Przy założeniu, że
'' Tamże, s. 125.
6 Tamże, s. 11.
7 Przekład P. Amsterdamski, Wyd. Alfa, Warszawa 1990 (pierwsze angielskie
wydanie przez Bantam Books w 1988 r.).
8 Por. poprzedni rozdział.


176
dane są prawa fizyki kwantowej, model ten jest w stanie wyjaśnić
istnienie supergęstych stanów Wszechświata (jako wynik tzw. procesu
kwantowego tunelowania). Ściśle rzecz biorąc, nie można tu mówić
o "początku" świata, gdyż cała kosmogeneza jest procesem aczaso-
wym. W modelu Hartle'go-Hawkinga w supergęstych stanach
Wszechświata czas przestaje płynąć, nabiera cech dodatkowego
wymiaru przestrzennego. "Płynący czas" wyłania się z kwantowych
korelacji, gdy gęstość Wszechświata spada poniżej progowej wartości,
zwanej gęstością Plancka, równej l O93 g/cm3.
Z matematycznego punktu widzenia model Hartle'go-Hawkinga
nie posiada początkowej osobliwości, tzn. geometrycznego odpowied-
nika stanu z nieskończoną w (granicy) gęstością materii, jak to miało
miejsce w klasycznym modelu Wielkiego Wybuchu. Jedynym
uzasadnieniem istnienia Wszechświata są prawa fizyki kwantowej
(których istnienie zakłada się a priori).
Zacytujmy fragment, w którym Hawking zastanawia się nad
filozoficznymi implikacjami swojego modelu:
Połączenie mechaniki kwantowej z ogólną teorią wzglę-
dności prowadzi do pojawienia się nowej możliwości -
być może czas i przestrzeń tworzą wspólnie jedną skoń-
czoną czterowymiarową całość, bez osobliwości i brze-
gów, przypominającą powierzchnię kuli. Wydaje się, że ta
koncepcja może wyjaśnić wiele obserwowanych własności
Wszechświata, na przykład jego jednorodność w dużych
skalach i lokalne odstępstwa od niej - istnienie galaktyk,
gwiazd, a nawet ludzkich istot. Może również wytłu-
maczyć obserwowaną strzałkę czasu. Jeśli jednak Wszech-
świat jest całkowicie samowystarczalny, nie ma żadnych
osobliwości ani brzegów, a jego zachowanie w sposób
całkowicie wyczerpujący opisuje jednolita teoria, ma to
głębokie implikacje dla roli Boga jako Stwórcy.9
Dalej Hawking rozwija tę samą myśl:
9 Krótka historia czasu, s. 160.


177
Einstein postawił kiedyś pytanie: 'Jaką swobodę wyboru
miał Bóg, gdy budował Wszechświat?' Jeśli propozycja
Wszechświata bez brzegów jest poprawna, to nie miał On
żadnej swobody przy wyborze warunków początkowych.
Oczywiście pozostała mu jeszcze swoboda wyboru praw
rządzących ewolucją Wszechświata. Może jednak i ta
swoboda jest bardzo iluzoryczna, być może istnieje tylko
jedna, lub co najwyżej parę teorii, takich jak teoria
heterotycznych strun, które są spójne wewnętrznie i
pozwalają na powstanie struktur tak skomplikowanych, jak
istoty ludzkie, zdolne do badania praw Wszechświata i
zadawania pytań o naturę Boga..10
Warto zauważyć, że argumenty Hawkinga są typu "być może":
być moie słuszną okaże się teoria Hartle'go-Hawkinga lub jakaś inna
podobna do niej i być moie okaże się ona jedyną możliwą teorią tego
rodzaju, dopiero wówczas spekulacje filozoficzne postawione przez
Hawkinga nabiorą właściwej wagi. Ale są to spekulacje tak fascynu-
jące, że już teraz warto je rozwijać.
Nawet jeśli istnieje tylko jedna jednolita teoria - pisze
dalej Hawking - to jest ona wyłącznie zbiorem reguł i
równań. Co sprawia, że równania te coś opisują, że
istnieje opisywany przez nie Wszechświat? Normalne
podejście naukowe polega na konstrukcji matematycznych
modeli opisujących rzeczywistość, nie obejmuje natomiast
poszukiwań odpowiedzi na pytanie, dlaczego powinien
istnieć Wszechświat opisywany przez te modele. Czemu
Wszechświat trudzi się istnieniem? Czy jednolita teoria
jest tak nieodparta, że Wszechświat sam powoduje swoje
istnienie? Czy może Wszechświat potrzebuje Stwórcy, a
jeśli tak, to czy Stwórca wywiera jeszcze jakiś inny wpływ
na Wszechświat? I kto Jego z kolei stworzył?11
A oto ostani akapit Krótkie] historii czasu:
10 Tamże, ss. 160-161.
" Tamże, s. 161.


178
Gdy odkryjemy kompletną teorię, z biegiem czasu stanie
się ona zrozumiała dla szerokich kręgów społeczeństwa,
nie tylko paru naukowców. Wtedy wszyscy, zarówno
naukowcy i filozofowie, jak i zwykli, szarzy ludzie, będą
mogli wziąć udział w dyskusji nad problemem, dlaczego
Wszechświat i my sami istniejemy. Gdy znajdziemy
odpowiedź na to pytanie, będzie to ostateczny tryumf
ludzkiej inteligencji - poznamy wtedy bowiem myśli
Boga.12
Hawking stawia filozoficzne, a nawet teologiczne pytania i
sugeruje na nie odpowiedzi. Kropkę nad "i" postawił Cari Sagan we
"Wprowadzeniu" do książki Hawkinga:
Jest to wreszcie książka o Bogu... a raczej o jego nieobec-
ności. Słowo Bóg często pojawia się na tych stronicach.
Hawking usiłuje znaleźć odpowiedź na słynne pytania
Einsteina, czy Bóg miał swobodę w tworzeniu Wszech-
świata. Próbuje, jak sam stwierdza wprost, zrozumieć
umysł Boży. To sprawia, że konkluzja - przynajmniej
obecna - jest tym bardziej zaskakująca: Wszechświat nie
ma granic w przestrzeni, nie ma początku i końca w
czasie, nie ma też w nim nic do zrobienia dla Stwórcy".13
3. Komentarz do przykładów
Poglądy Jastrowa są charakterystyczne dla okresu fascynacji
modelem standardowym i Wielkim Wybuchem zapoczątkowującym
ewolucję Wszechświata, natomiast spekulacje Hawkinga ilustrują
współczesne tendencje poszukiwania "ostatecznych wyjaśnień" w
fizyce. Apologetyka Jastrowa jest typowym przypadkiem koncepcji
"Boga od zatykania dziur". Ówczesny model kosmologiczny nie
dawał wyjaśnienia Wielkiego Wybuchu, była to niewątpliwa dziura
w naszej wiedzy o Wszechświecie, Jastrow przyjął więc "hipotezę
Boga", by dziurę tę wypełnić. Krótkowzroczność tego rodzaju
12 Tamże.
13 Tamże, s. 11.


179
strategii jasno ukazuje przykład Hawkinga. Wystarczył nowy, bardziej
wyrafinowany model kosmologiczny i dołączony do niego komentarz
filozoficzny, by argument Jastrowa legł w gruzach.
Ale i komentarz Hawkinga, wzmocniony pod względem
metodologicznym przez Sagana, nie okazuje się wiele lepszym pod
względem metodologicznym od rozumowania Jastrowa. Szczególnie
jaskrawo widać to w wypowiedzi Sagana: w modelu zaproponowa-
nym przez Hawkinga "nie ma nic do zrobienia dla Stwórcy".
Stykamy się tu z negatywną wersję koncepcji "Boga od zapychania
dziur", którą można krótko ująć w postaci stwierdzenia: "Nie ma
dziur - nie ma Boga". W koncepcji tej rolę Boga również redukuje
się do funkcji "zapychania dziur". Jeżeli w modelu kosmologicznym
nie ma dziur, to Bóg jest w nim zbyteczny.
Istnieją dwa rodzaje "dziur" w naszej wiedzy. Pierwszy rodzaj
to takie dziury, które wynikają z tymczasowości naszych obecnych
teorii naukowych. Za typowy przykład może tu służyć osobliwość
początkowa w klasycznym modelu Wielkiego Wybuchu. Między
innymi prace Hawkinga zmierzają w kierunku usunięcia tej dziury.
Ale są "dziury" innego rodzaju - takie, które wynikają z istotnych
ograniczeń matematyczno-empirycznej metody badania świata.
Przykładem może tu być coś, co można by nazwać "dziurą ontolo-
giczną". Idzie o odpowiedź na pytanie: dlaczego istnieje raczej coś
niż nic? Nie wydaje się, by obecna metoda matematyczno-empiryczna
dysponowała środkami pozwalającymi odpowiedzieć na to pytanie.
Każda teoria fizyczna zakłada funkcjonowanie pewnych praw fizyki
(model Hartle'go-Hawkinga zakłada działanie praw fizyki kwanto-
wej). Skąd się te prawa wzięły? Dlaczego te a nie inne? Co więcej,
prawa fizyki to ostatecznie pewne prawidłowości matematyczne. Kto
czy co w te prawidłowości tchnął "zapłon istnienia"? Jak dokonało się
przejście od abstrakcyjnych praw do istniejącej rzeczywistości
"podlegającej" tym prawom? To tylko niektóre z pytań określających
"ontologiczną dziurę" w naszej wiedzy.
Zresztą sam Hawking, przyciśnięty do muru przez dzienni-
karkę pytaniem, czy jego teoria znaczy, "że nie było aktu
stworzenia i dlatego nie ma miejsca dla Boga", przyznał,




180
iż znaczy to jedynie, "że powstanie Wszechświata było
zdeterminowane za pomocą praw fizyki. Nie należy więc
mówić, że Bóg zdecydował się uruchomić świat w jakiś
arbitralny sposób, którego nie rozumiemy. Ale ta teoria nie
mówi nic na temat tego, czy Bóg istnieje, czy nie - mówi
tylko, że nie podejmował swoich decyzji w sposób
arbitralny.14
I nieco dalej:
Moje prace wykazały jedynie, że nie musimy uważać, iż
początek Wszechświata był czystym kaprysem Boga.
Nadal jednak pozostaje nie rozwikłany problem: dlaczego
Wszechświat zadaje sobie trud istnienia? Jeśli chcesz,
możesz uznać, że odpowiedzią na to pytanie jest Bóg".15
Rzecz jednak w tym, że nawet takie decyzje intelektualne
nie powinny być całkiem arbitralne. Tam gdzie załamuje
się matematyczno-empiryczna metoda, mogą wkroczyć
analizy filozoficzne.
Filozoficzna doktryna o stworzeniu świata przez Boga ma
ambicję wypełnić "ontologiczną dziurę". Nie jest to jednak dziura
wynikająca z tymczasowości lub niezupełności naszych obecnych
teorii, lecz raczej granica samej matematyczno-empirycznej metody
badania świata. W ogóle mówienie o "dziurze" w tym kontekście
może mieć tylko znaczenie retoryczne. Pytanie o usprawiedliwienie
istnienia nie ma charakteru dziury w tym, co wiemy. Jest to pytanie
globalne, które przenika wszystko. Bóg nie pojawia się tu w roli
"zapychacza dziur", lecz jako Transcendentna Granica naszej wiedzy.
Teologia stworzenia idzie jeszcze dalej - staje się refleksją nad
tą niepowtarzalną relacją, w jaką Stwórca wchodzi ze swoim
stworzeniem. Nie jest to już tylko abstrakcyjna doktryna. Niezauwa-
żalnie przechodzi ona w pewien styl życia.
14 S. Hawking, Czarne dziury i wszechświaty niemowlęce. Wy d. Alkazar,
Warszawa 1993, ss. 226-227.
15 Tamże, s. 227.


ROZDZIAŁ 16
CHRZEŚCIJAŃSKI POZYTYWIZM
l. Pozytywizm w Polsce i gdzie indziej
W okresie moich studiów uniwersyteckich (pierwsza połowa lat
sześćdziesiątych) pozytywizm miał się jeszcze bardzo dobrze. A w
każdym razie przez nadal dość szczelne granice informacyjne z
trudem docierały do Polski prace krytykujące jego dotychczas
niepodważalne tezy. O pierwszych pracach Quine'a dowiedziałem się
niejako mimochodem od wykładowcy logiki. O tym, że nie wystarczy
analizować pojedyncze teorie naukowe, lecz trzeba stawiać czoła
nauce jako całości zarówno w jej historii, jak i w jej obecnym stanie,
wyczytałem z jakiegoś artykułu, bodaj Geymonata, przetłumaczonego
na język polski. Były to czasy, w których książka Hempla Foun-
dations of Philiosophy ofScience mogła ukazać się tylko pod tytułem
Podstawy nauk przyrodniczych. Jakakolwiek filozofia inna od
marksistowskiej - choćby to była całkiem technicznie rozumiana
filozofia nauki - była nie do pomyślenia jako konkurencja na
czytelniczym rynku. Mimo to pozytywizm (zbliżony do pozytywizmu
Koła Wiedeńskiego) kwitł na polskich uczelniach. Trzeba go było
tylko zabarwić odpowiednimi deklaracjami ideowymi we wstępach
lub zakończeniach artykułów czy książek. Deklaracji tych i tak nikt
nie brał na serio, a były one - zdaniem autorów - stosunkowo
niewielką ceną za możliwość publikacji.
W każdym razie, jeżeli ktoś w tamtych czasach chciał odpowie-
dzialnie uczyć się filozofii nauki lub ją uprawiać, musiała to być
filozofia nauki typu pozytywistycznego, przynajmniej w jej technicz-
nym zrębie. Innej filozofii nauki nie było.
Studiowałem na uczelni katolickiej (KUL). Tam sytuacja była
inna niż na pozostałych uczelniach polskich. Za cenę pewnej


182
zaściankowości (wymuszanej drakońskimi przepisami) KUL mógł się
cieszyć (ściśle kontrolowaną!) swobodą uczenia nieokraszanej
marksizmem filozofii. Ministerstwo z dziwnym uporem pilnowało, by
w oficjalnych dokumentach zawsze określać ją przymiotnikiem
"chrześcijańska", a habilitacje robione na Wydziale Filozofii zatwier-
dzało jako habilitacje "z teologii, ze specjalizacją w filozofii". Tzw.
szkoła lubelska (podówczas w pełnym rozkwicie) to po prostu
neotomizm w egzystencjalnej interpretacji pochodzącej głównie od
Gilsona. Ale kierunek ten na KUL-u znajdował się pod ciśnieniem
dwu prądów. Dobre tradycje logiczne szkoły polskiej reprezentował
Ks. Prof Stanisław Kamiński. Wymuszały one głębsze refleksje
meta-filozoficzne. Stosunkowo niedawno założona sekcja filozofii
przyrody miała dość bogaty program w zakresie matematyki i nauk
empirycznych. Wiadomości zdobywane w ramach tego programu
często nie przystawały do neopozytywistycznej filozofii przyrody.
Myślę, że niektórzy wykładowcy tego przedmiotu dość jasno zdawali
sobie z tego sprawę. Wystarczy przejrzeć podręczniki, z jakich
wówczas uczyliśmy się filozofii przyrody. Sztuczne łączenie
neotomistycznej doktryny z filozofią nauki typu pozytywistycznego
(bo innej nie było) jest aż nazbyt widoczne. Przypuszczam, że
dyskusje pomiędzy studentami sekcji filozofii teoretycznej i sekcji
filozofii przyrody były znacznie częstsze i bardziej zajadłe niż
pomiędzy ich profesorami. Stwarzało to konieczność własnych
metodologicznych przemyśleń.
W każdym razie dość wcześnie wyrobiłem sobie pogląd, że w
pozytywizmie (a ściślej w neopozytywizmie, gdyż przede wszystkim
on był atrakcją epoki) należy wyróżnić dwie warstwy: warstwę
pewnego rodzaju metafizyki, głoszącej, że należy wyzbyć się
wszelkiej metafizyki i warstwę filozoficznych analiz nauki. Obie
warstwy są ze sobą na tyle słabo powiązane, że pierwszą warstwę
można (a nawet trzeba) odrzucić bez najmniejszej szkody dla warstwy
drugiej. Jak wiadomo, w tym właśnie kierunku poszła ewolucja
poglądów wywodzących się z seminarium Schlicka.
Dawna "metafizyka" Koła Wiedeńskiego po latach sześćdziesią-
tych najpierw wyraźnie złagodniała, a potem stopniowo zamieniła się


l
183
(lub w sposób ciągły przeszła) w rozmaite wersje filozofii analitycz-
nej. Również i neopozytywistyczna filozofia nauki uległa poważnym
zmianom. Analizy Schlicka i Carnapa nie tyle zostały zdystansowane,
ile raczej odsunięte na bok przez nabierające coraz większego
rozgłosu spory pomiędzy Popperem, Kuhnem, Lakatosem i Fayera-
bendem. Trudno dostępny dla ogółu logiczny aparat analiz teorii
naukowych ustąpił miejsca łatwiej przekładalnym na język mediów
dyskusjom dotyczącym racjonalności rozwoju nauki jako całości. Jest
rzeczą zrozumiałą, że o zjawisku zwanym nauką wiemy dziś
niepomiernie więcej niż wiedzieli neopozytywiści w latach między-
wojennych, ale nie ulega również najmniejszej wątpliwości, że nasza
wiedza opiera się na kilku ważnych metodologicznych odkryciach
uczynionych w tamtych czasach. Co więcej, sądzę, że musi nadejść
moment, w którym trzeba będzie jeszcze powrócić do tamtych
pionierskich prac. Ich ponowne odczytanie, już bez balastu neopozy-
tywistycznej "metafizyki", w świetle naszego dzisiejszego rozumienia,
może się okazać ważnym krokiem naprzód.
Po latach moja ocena ówczesnej sytuacji jest następująca. Były
dwie główne przyczyny upadku neopozytywizmu. Neopozytywiści nie
szczędzili krytyki swoim oponentom, ale trzeba przyznać, że ostrze
krytyki potrafili również kierować przeciwko własnym poglądom. Nie
częsta to cecha filozofów i, choćby pod tym względem, neopozyty-
wiści są godni szacunku. Proces uświadomienia sobie, że odrzucenie
metafizyki jest też wyborem metafizycznym, był procesem długim i
bolesnym. Wprawdzie atakowani przez pozytywistów metafizycy
dawno im to wytykali, ale co innego jest wytykać komuś błąd, a co
innego precyzyjnymi środkami wykazać, że zarzut popełnienia błędu
jest uzasadniony.
Jest jeszcze - jak sądzę - drugi powód kryzysu neopozyty-
wizmu* Niewątpliwym celem seminarium Schlicka była chęć
zrozumienia ewolucji, jaka dokonała się w podstawach fizyki w
pierwszych dekadach naszego stulecia. Neopozytywiści stworzyli
skrajnie empirystyczną filozofię nauki (redukcja fizyki do zdań
obserwacyjnych), by się z tym zadaniem uporać. Początkowo
wydawało się, że znaczny sukces został odniesiony: wiele jałowych




184
sporów zostało wyeliminowanych z dyskusji o naukowych teoriach.
Ale w jednym neopozytywiści pomylili się: rewolucję w podstawach
fizyki uznali za zakończoną, a metanaukową analizę tego, co się
stało, za zasadniczo zamkniętą. Tymczasem rewolucja w fizyce wcale
się nie zakończyła - trwa nadal. Powstanie teorii względności ii
mechaniki kwantowej było ziarnem, które wciąż przebija się na
powierzchnię, by wydawać nowe owoce. Napisałem wyżej, że analizy
Schlicka i Camapa nie tyle zostały zdystansowane, ile raczej
odsunięte na bok przez późniejsze spory między Popperem, Kuhnem
i innymi. To prawda, bo neopozytywistyczne analizy nauki zostały
zdystansowane nie przez filozoficzne dyskusje, lecz przez rozwój
fizyki. Gdyby fizycy chcieli przestrzegać recept na uprawianie nauki
rodem z Wiednia, fizyka zatrzymałaby się w swoim rozwoju.
2. Nowy sens empiryczności
Uważam, że jednym z najważniejszych punktów, w jakich
ewolucja fizyki wymusiła rewizję neopozytywistycznych poglądów,
była sama koncepcja empiryczności. Wprawdzie problem ten
bezpośrednio dotyczy filozofii nauki, ale ponieważ "metafizyka"
neopozytywistów miała ambicję być empirystyczna, jego waga
wykraczała daleko poza techniczne aspekty dyskusji dotyczących
struktury badania naukowego.
Idea empiryczności, która od początku leżała u podstaw
pozytywistycznej wizji świata, była ostro redukcjonistyczna: całą
naszą wiedzę da się zredukować do zbioru doznań zmysłowych. W
zbiorze tym mieści się cała wartościowa informacja o świecie.
Wszelkie teoretyczne konstrukcje są jedynie pomocniczymi rusztowa-
niami, które prędzej czy później trzeba zburzyć, by wydobyć na
wierzch to, co kryje się pod nimi, a mianowicie prawdziwą, empi-
ryczną wiedzę o świecie. Dyskusje - i to niekiedy bardzo zacięte -
dotyczyły raczej technicznych detali redukcjonistycznego programu.
On sam długo pozostawał nietknięty. Dla historyka filozofii,
patrzącego wstecz z dzisiejszej perspektywy, jeden fakt pozostaje
znamienny - spory dotyczące "technicznych szczegółów" obejmowały


185
coraz szersze obszary redukcjonistycznego programu, coraz bardziej
dzieliły dyskutantów i coraz bardziej kwestionowały jego wykonal-
ność. Dyskutanci nadal jednak wierzyli w empiryzm, ostatecznie
redukujący całą wiedzę do tego, co można zobaczyć i dotknąć, a w
każdym razie zmierzyć i zważyć.
Tymczasem rozwój fizyki wyniośle zlekceważył wszystkie te
polemiki i subtelne rozróżnienia. Nie będę wchodził w szczegóły tego
procesu. Pisałem o nim wielokrotnie, a pedantyczne jego przebadanie
wciąż czeka na swoją monografię. Dość stwierdzić, że fizyka nie
przestała dziś być nauką empiryczną, ale jest nią w inny sposób niż
sądzili empiryści pierwszej połowy naszego stulecia. Powiedziałbym
nawet, że fizyka jest dziś bardziej nauką empiryczną niż mogliśmy
to przypuszczać dawniej, gdyby nie fakt, że pojęcie empiryczności
prawdopodobnie w ogóle nie dopuszcza stopniowania. Raczej
należałoby powiedzieć, że dawne pojęcie empiryczności było bardziej
naiwne, uproszczone, czy wręcz "mniej prawdziwe" niż to pojęcie,
jakie zrealizowała współczesna fizyka.
Jaka jest zatem ta "nowa" empiryczność? Przede wszystkim
bardziej holistyczna niż redukcjonistyczna. W teoriach współczesnej
fizyki nie da się wyróżnić "empirycznej bazy" i "teoretycznej
nadbudowy". Co najwyżej w pewnych "granicznych przypadkach"
możemy powiedzieć, że coś jest "daną empiryczną", a coś innego
czysto teoretycznym pojęciem. Ale linii granicznej między nimi po
prostu nie ma. Zbudowanie nowoczesnego akceleratora cząstek
elementarnych bez udziału zaawansowanych teorii fizycznych byłoby
zupełnie wykluczone, a "dane empiryczne" uzyskiwane na wyjściach
tego rodzaju nowoczesnych urządzeń sprowadzają się do długich
zapisów liczb i symboli na monitorach komputerów lub na taśmach
magnetycznych, a do tego, by zrozumieć ich empiryczną zawartość,
trzeba wykorzystywać najbardziej abstrakcyjne teorie współczesnej
fizyki. Sądzę, że "wyższy stopień" empiryczności polega właśnie na
tym nie dającym się rozseparować zlewaniu się doświadczenia z
teorią. Doświadczenie jest bardziej uteoretyzowane niż dawniej
przypuszczaliśmy, a teoria bardziej doświadczalna niż dawniej
sądziliśmy - bardziej doświadczalna, bo wszystkie jej pojęcia (a nie


186
tylko pojęcia odnoszące się do "bazy empirycznej") są przesiąknięte
empińą.
Co więcej, teraz gdy wiemy o tym przenikaniu się teorii i
doświadczenia, zaczynamy sobie zdawać sprawę z tego, że odnosi się
ono również do naszego poznania potocznego. Rolę teorii odgrywają
tu pojęcia i język, w jaki te pojęcia są wtopione. Nie ma żadnych
"bezpośrednich danych zmysłowych"; jest tylko jedna wielka sieć
pojęć, języka, poznania zmysłowego, w którą łowimy otaczającą nas
rzeczywistość i której sami jesteśmy ważnym (dla nas samych)
zawęźleniem.
Więcej nawet, im dokładniej poznajemy mechanizmy naszego
"doznawania świata", tym bardziej oczywistym staje się, że to, co
zwykliśmy nazywać danymi zmysłowymi, jest w istocie wynikiem
oddziaływania na nasze receptory bodźców fizycznych, ale równo-
cześnie ich "teoretycznego opracowania" przez nasz centralny układ
nerwowy. Fotony wpadające do naszego oka nie tworzą czegoś w
rodzaju zminiaturyzowanego obrazu przedmiotu, na który patrzymy,
lecz zostają natychmiast zamieniane na impulsy elektryczne, które już
po drodze do odpowiednich obszarów mózgu są poddawane wstępnej
obróbce informacyjnej. To, co widzimy, pochodzi zarówno od świata,
jak i od programu organizującego proces widzenia. Trzeba oczywiście
pamiętać, że program ten powstał w wyniku ewolucyjnego oddziały-
wania naszych praprzodków z otoczeniem. Jest to fascynujący splot
zagadnień, których nowoczesna epistemologia nie może nie brać pod
uwagę.
3. Neopozytywizm a myśl chrześcijańska
Oczywiście, do neopozytywizmu nie ma już powrotu. Historia
myśli nigdy się nie cofa. Ale za naiwne należy uznać euforyczne
wypowiedzi zbyt gorliwych apologetów tradycyjnej metafizyki
ogłaszających światu bezpowrotność tego stylu myślenia, który
zrodził pozytywizm logiczny. Naturalizm (typu Quine'a), nowy
eksperymentalizm, kognitywizm, socjologizm, neobehavioryzm to -
jak sądzę - zapowiedzi wzmacniania się echa wiedeńskich poglądów.


187
Należałoby tylko życzyć sobie, by te "nowe" kierunki standardami
myślowej precyzji dorównały swoim poprzednikom.
W każdym razie neopozytywizm i jego dzieje w XX w. są
ważną lekcją dla ludzkiej myśli. Nie wykluczone, że są jedną z
najważniejszych lekcji, jaką filozofia naszego stulecia pozostawi w
spadku następcom. Osobiście uważam także, że jest to lekcja
(dotychczas raczej niewykorzystana), z której powinny skorzystać
myślowe kierunki związane z orientacjami religijnymi. Z racji
osobistego zaangażowania mam głównie na myśli filozofię i teologię
chrześcijańską.16 Jest rzeczą oczywistą, że neopozytywistycznej
dogmatyki (przeczącej możliwości Transcendencji) nie da się
pogodzić ze stanowiskiem religijnym, ale jest niepowetowaną szkodą,
że współcześni myśliciele chrześcijańscy są na ogół tak mało czuli na
wymagania krytycyzmu i racjonalności.
Neopozytywizm był zbyt potężnym prądem myślowym, by
mimo to nie wywrzeć wpływu na myśl chrześcijańską. Pominę
reakcję tych chrześcijańskich myślicieli, którzy na wyzwanie
neopozytywizmu zareagowali niewybrednymi atakami, zresztą w
większości polegającymi na głębokim niezrozumieniu istoty zagadnie-
nia. W tych wypadkach emocje górowały nad rzeczowością, co
filozofom z obozu neopozytywistycznego dostarczało łatwej tarczy do
niemiłosiernych strzałów. Zresztą prawdą jest również, że pewność
swojej racji odwracała uwagę neopozytywistów od wymowy historii
sporów, w których uczestniczyli, a ich nieznajomość doktryny
przeciwników niekiedy graniczyła z naiwnością. Widać to wyraźnie,
gdy dziś czyta się ówczesne publikacje. Bliższe rozpatrzenie tych
aspektów zagadnienia byłoby wdzięcznym tematem dla psychologa
lub socjologa nauki.
Powróćmy jednak do mniej alergicznych reakcji myślicieli
chrześcijańskich na neopozytywizm. Myślę, że z grubsza reakcje te
16 Nie chcę tu zajmować stanowiska w sporze o to, czy istnieje filozofia
chrześcijańska, czy nie (podobnie jak nie ma chrześcijańskiego sportu; jest tylko
sport dobry lub zły). Określenia tego używam jako wygodnego skrótu myślowego.


188
można podzielić na dwa rodzaje. Do pierwszej kategorii zaliczyłbym
poglądy tych filozofów i teologów, którzy wykorzystywali neopozy-
tywistyczną filozofię nauki do celów apologetycznych. Strategia była
następująca: Jeżeli nauki empiryczne zajmują się obserwowalnym
(lub mierzalnym) aspektem świata, jak tego słusznie dowodzą
neopozytywiści, to bardzo dobrze - filozofii (w jej tradycyjnym
rozumieniu) pozostaje istotowy aspekt rzeczy. W ten sposób filozofia
(a także w dalszej perspektywie teologia) i nauki empiryczne
pozostają w relacji wzajemnego uzupełniania się. Przy takim
podejściu ostrze polemiki z neopozyty wistami kierowało się prze-
ciwko ich tezie głoszącej, iż czegoś takiego, jak "aspekt istotowy" w
ogóle nie ma. Obszerniej pisałem o tym przy innej okazji..17
Drugi rodzaj reakcji myślicieli chrześcijańskich na neopozyty-
wizm wychodził poza apologetykę. Niestety, grupa filozofów, których
można zaliczyć do tej kategorii, była mniej liczna. Rozumieli oni, że
jeżeli nie wszystkie twierdzenia neopozytywistów, to w każdym razie
ich metoda badawcza stanowiła znaczne osiągnięcie w rozwoju
filozofii i osiągnięcie to trzeba w jakiś sposób przyswoić myśli
chrześcijańskiej. Dla Polaka jest rzeczą sympatyczną, że ten kierunek
myślenia wydał pierwsze owoce właśnie w naszym kraju. Wprawdzie
myśliciele, tacy jak Bocheński czy Salamucha, czerpali inspiracje nie
od neopozytywistów, lecz od przedstawicieli Szkoły Lwowsko-
Warszawskiej, ale metodologiczne pokrewieństwa tej szkoły ze
stylem uprawiania filozofii w Wiedniu nie ulegają żadnej wątpli-
wości, a mniejszy radykalizm polskich filozofów stwarzał lepszą
atmosferę do kompromisowych postaw. Późniejsze próby rozwijania
myśli chrześcijańskiej w krajach anglosaskich w duchu filozofii
analitycznej należy uznać za kontynuację - choć nie bezpośrednią -
tamtych pionierskich postaw. Niestety, przedwczesna śmierć ks.
Salamuchy w Powstaniu Warszawskim i powojenna emigracja Ojca
Bocheńskiego sprawiły, że kierunek ten w Polsce przestał być
17 Por. Nowa fizyka i nawa teologia, Biblos, Tarnów 1992, ss. 83-95.


189
znaczący i dopiero dziś można obserwować pewne objawy jego
odradzania się.
4. Uczciwość w myśleniu
Powyższe uwagi nie były bezstronne. Nie zamierzałem ukrywać
swoich filozoficznych preferencji. Myślę, że od neopozytywizmu
można nauczyć się nie tylko dobrej filozofii nauki (którą, rzecz jasna,
trzeba uzupełnić o wszystkie późniejsze osiągnięcia), ale także (lub
może przede wszystkim) bezkompromisowego krytycyzmu również
wobec swoich własnych poglądów. Niekiedy odnoszę wrażenie, że
myśliciele chrześcijańscy boją się poddawać krytyce swoje poglądy,
uważając - być może - taką krytykę za rodzaj nielojalności wobec
własnych przekonań religijnych. Nie sądzę, by krytyczną postawę
wobec własnych poglądów należało traktować jako "grzech w
wierze"; uważam natomiast, że brak takiej postawy może być
przejawem grzechu przeciwko bardzo fundamentalnej prawdzie
chrześcijaństwa. Krótko wyjaśnię, co mam na myśli.
Toczą się spory o to, czy Poppera należy zaliczyć do nurtu
neopozytywistycznego, czy nie. Mniejsza o kwalifikacje, w każdym
razie Popper był tym myślicielem, który najpełniej uchwycił istotę
całego sporu o neopozytywizm. Sprawa rozgrywa się o racjonalizm,
czyli po prostu o maksymalistycznie rozumianą uczciwość w
myśleniu. Jak odróżnić naukę od nie-nauki? Jak odróżnić wiedzę
uzasadnioną od wiedzy nieuzasadnionej, czy - w najlepszym razie -
od jeszcze-nie-wiedzy? Z rozwiązaniami Poppera można się nie
zgadzać, można szukać lepszych odpowiedzi na postawione przez
niego pytania, ale Popperowski program krytycznego racjonalizmu
pozostaje wyzwaniem, obok którego trudno przejść obojętnie. Choćby
z tego względu, że idzie tu o uczciwość w myśleniu, program ten nie
powinien być obcy myślicielom chrześcijańskim. Ucieczka przed
uczciwością jest po prostu grzechem.
Powiedziałbym, że program krytycznego racjonalizmu jest
jeszcze większym wyzwaniem niż zdawali sobie z tego sprawę sami
neopozytywiści (ale Popper dostrzegał i ten ważniejszy aspekt


190
zagadnienia) i na pewno nie są w stanie temu wyzwaniu stawić czoła
"techniczne" w swej naturze roztrząsania nad kryteriami racjonal-
ności. Bo kryteria to sprawa drugorzędna, najpierw trzeba zapytać:
dlaczego w ogóle racjonalność? Co należy przyjąć, aby racjonalność
racjonalnie uzasadnić? Popper był skłonny twierdzić, że problem
sprowadza się do w gruncie rzeczy arbitralnego wyboru pomiędzy
racjonalnością a irracjonalnością. Czyżby tu załamywał się krytyczny
racjonalizm? Nie całkiem, ponieważ wybór nie jest zupełnie wolny.
Na rzecz racjonalizmu mocno przemawia racjonalność świata, czyli
fakt, że świat da się badać racjonalnie - argument, który tak
fascynował Einsteina. Pozostaje jednak pytanie: dlaczego świat jest
racjonalny? Ono także domaga się racjonalnego uzasadnienia.
Co więcej, istnieje jeszcze inna dziedzina pytań domagających
się racjonalnych odpowiedzi; są to pytania o różnicę pomiędzy
dobrem i złem, a więc o moralność (wraz z pytaniem o uczciwość w
myśleniu) oraz pytania o sens życia i śmierci, a więc o egzystencjalne
sprawy człowieka. Neopozytywiści pozostawiali te sprawy do
osobistej decyzji, apelując co najwyżej do poczucia społecznej
solidarności. Tu więc program krytycznego racjonalizmu załamywał
się całkowicie.
Myśl chrześcijańska dysponuje atutem, który - jak sądzę - nie
został właściwie rozegrany w czasach nowożytnych. Ta sama
Racjonalność, ten sam Logos (by użyć terminu, który w starożytnej
Grecji był mniej więcej synonimem racjonalności, a który nie
przypadkiem został przyswojony przez chrześcijańską teologię)
obejmuje i Kosmos, i moralność, i sprawy człowieka. Racjonalność
jest następstwem stworzenia. Lub nawet mocniej: Bóg jest Racjonal-
nością, a poszukiwanie kryteriów racjonalności sprowadza się do
rozpaczliwych prób pochwycenia Boga w działaniu.
Oczywiście trzeba zdać sobie z tego sprawę, że takie widzenie
problemu nie jest "dowodem na istnienie Boga". Jest czymś znacznie
więcej. Jest założeniem dającym racjonalności racjonalne podstawy.
Jest założeniem - to prawda, ale bez tego założenia wszystko byłoby
zbudowane na ruchomych piaskach.


191
Któryś z moich przyjaciół nazwał mnie w rozmowie chrześcijań-
skim pozytywistą. Nie wiedziałem wówczas, że tak kiedyś nazywano
również Pierre Duhema. Ten przydomek miał wtedy niewątpliwie
zabarwienie pejoratywne, i to dla obydwu dyskutujących stron. Dla
myślicieli chrześcijańskich Duhem był za bardzo pozytywistyczny, a
dla pozytywistów za bardzo chrześcijański. Dziś uważa się Duhema
za wielkiego filozofa nauki, który pod wieloma względami wyprze-
dził Poppera i jego następców. Nie sądzę, bym był pozytywistą, ale
"chrześcijański pozytywistą" to brzmi całkiem przyzwoicie.


ROZDZIAŁ 17
WYOBRAŹNIA W NAUCE I DOŚWIADCZENIU RELIGIJNYM
- CZYLI MAŁY TRAKTAT O MACHANIU RĘKAMI
I MOLACH JEDZĄCYCH LITERATURĘ
Wśród ludzi, nawet wykształconych, pokutuje mocno zakorze-
nione przekonanie, że do uprawiania nauk ścisłych zbyteczna jest
wyobraźnia. Literatura, poezja, sztuka - tak, to są obszary królowania
wyobraźni, ale nauki, takie jak fizyka czy - jeszcze bardziej -
matematyka są wyprane z elementów wyobrażeniowych, liczy się w
nich tylko suche myślenie. Mało jest przekonań bardziej fałszywych
niż to. Być może utrwaliło się ono na skutek nudy, jaką każdy z nas
odczuwał ucząc się na pamięć tabliczki mnożenia.
Ale właśnie! Spójrzmy na tabliczkę mnożenia niekonwencjonal-
nie, ale za to bardziej prawdziwie. Dwa razy dwa jest cztery. Zamiast
uczyć się tego na pamięć, można to zobaczyć. Może pamiętamy tę
chwilę olśnienia: jeden, dwa... i jeszcze raz jeden, dwa... Nagle
zobaczyliśmy pewien fakt. Fakt, który nie istniał nigdzie wokół nas,
który nie musiał być napisany na papierze, nie dało się go dotknąć,
obejść wokoło... A jednak to był fakt. Wyobraźnia czy widzenie?
I jedno, i drugie w jakimś znaczeniu.
Twórczo pracujący fizyk, a zwłaszcza matematyk, musi być
człowiekiem z wielką wyobraźnią. Oczywiście, trzeba najpierw wiele
rzeczy zrozumieć, a niektórych nauczyć się na pamięć (tak jak
tabliczki mnożenia), po prostu przyswoić je sobie, by potem
wyobraźnia mogła zacząć działać w wyższych regionach. Są różne
rodzaje matematycznej wyobraźni, bardziej liczbowa lub bardziej
geometryczna, ale bez wyobraźni nie można zrobić kroku w najbar-
dziej ścisłej ze wszystkich nauk. Ilekroć jestem na jakiejś wystawie
malarstwa lub grafiki, nieodmiennie żal mi autorów tych płócien i
rysunków, na których widnieją skutki walki o to, by jakoś przedsta-


194
wić czwarty wymiar (z trzecim także nierzadko się eksperymentuje).
W matematyce, na życzenie, możemy dysponować dowolnie
wielowymiarowymi przestrzeniami. Nieskończenie wiele wymiarów,
nieprzeliczalnie wiele wymiarów?... Proszę bardzo, kilka pociągnięć
długopisem, indeks "i" przebiega wartości od zera do "wywróconej
ósemki" i już jest. I nieprawda, że nie towarzyszy temu "widzenie".
Oczywiście, nie jest to ogląd taki jak przy "dwa razy dwa", ale i tu
ogląda się jakieś obrazy, jakieś prostopadłe do siebie podprzestrzenie,
które mówią coś o strukturze nieskończenie wielowymiarowych
przestrzeni Hilberta. Wyobraźnia taka, wykształcona na rozwiązywa-
niu dziesiątków (a może setek lub więcej) zadań, jest niezbędna, by
formułować własne hipotezy, a następnie znajdować środki formalne
niezbędne do ich udowodnienia.
Matematycy i logicy chwalą się niekiedy, że wynaleźli metodę,
która sprowadza się do mechanicznego stosowania czysto formalnych
reguł. Ale za wyjątkiem bardzo prostych przypadków, które matema-
tycy nazywają trywialnymi, metody te również wymagają posługiwa-
nia się wyobraźnią. Trzeba w jakimś sensie widzieć, dokąd zaprowa-
dzi mnie zastosowanie tej właśnie reguły i trzeba to widzieć "z wy-
przedzeniem", by zbyt łatwo nie zabmąć w ślepą uliczkę.
Oczywiście, wyobraźnia matematyczna i fizyczna (która, choć
ma swoją własną specyfikę, dość wiernie podąża za tą pierwszą)
różnią się od wyobraźni malarskiej lub literackiej. Jeżeli ktoś próbuje
do modelu fizycznego dołączyć wyobrażenia, które są obce temu
modelowi, fizycy mówią o "machaniu rękami". Poszukiwania nie są
skrępowane regułami logiki, ale znaleziony obiekt jest twardy jak
skała. Jeżeli znalazłem rozwiązanie równania, które jest sprzeczne z
moimi oczekiwaniami, nic na to nie poradzę. Betonowy mur mogę
rozbić łomem lub wysadzić w powietrze przy pomocy odpowiedniej
dawki dynamitu. Rozwiązania równania, choć ma ono - zdawałoby
się - bardzo ulotne istnienie (jest czymś na papierze lub w głowie?),
nie zmienię żadnym zabiegiem. Jeżeli rozwiązanie mi się nie podoba,
mogę co najwyżej "pomachać rękami", ale i tak to niczego nie
zmieni. Wyobraźnia malarska czy poetyczna też jest związana
pewnymi regułami kompozycji, ale na zupełnie innej zasadzie. Tu


195
"machanie rękami", a więc ostatecznie dekret twórcy, jest ostateczną
instancją. Twórca może zestawić ze sobą co chce i jak chce,
narażając się najwyżej na to, że inni orzekną, iż stworzył nie dzieło
sztuki, lecz kicz. Ale nawet w muzeach kicze wiszą obok arcydzieł.
I w naukach ścisłych istnieją lepsze lub gorsze teońe, ale kicze (tzn.
teorie logicznie niespójne) są eliminowane bez miłosierdzia.
Wyobraźnia artystyczna (niematematyczna) jest od początku do
końca naznaczona kondycją człowieka; widzącego, myślącego,
czującego... Nie może być inaczej. Tworząc najbardziej abstrakcyjne
dzieła sztuki, sądzimy, iż tworzymy coś, czego jeszcze nigdy nie
było, co jest absolutnym zaskoczeniem, ale w gruncie rzeczy tylko
zestawiamy ze sobą - w możliwie nieoczekiwany sposób - coś, co
już istniało, co kawałkami zbieramy z otaczającego nas świata i
najwyżej przetwarzamy tylko wyobraźnią.
Matematyczne abstrakcje także noszą na sobie piętno ludzkiego
pochodzenia, ale właśnie dlatego, że w matematycznej twórczości
elementy dowolności współistnieją z elementami logicznego przymu-
su, matematyczna abstrakcja może prowadzić nas w regiony zupełnie
niedostępne dla naszego bezpośredniego poznania i wyobrażeń.
Długie ciągi twórczego dopasowywania kolejnych pokoleń struktur
matematycznych do dotychczas zgromadzonej wiedzy i do nowych
wyników pomiarów, przewidywanych na mocy wynikań z tych
struktur, może wyprowadzić fizyczną teorię daleko poza możliwości
dotychczasowej wyobraźni. Typowym przykładem jest jeden z
największych sukcesów fizyki dwudziestego wieku - stworzenie
mechaniki kwantowej.
Świat cząstek elementarnych i bardzo wysokich energii, w
którym każde nowo odkryte prawo jest kamieniem obrazy dla
naszych wyobrażeń, a który równocześnie z taką precyzją kontroluje-
my i wykorzystujemy (w akceleratorach, laserach i bombach
atomowych) do własnych, nie zawsze najlepszych, celów - ten świat
bez drogi matematycznej dedukcji i wyobraźni pozostałby dla nas na
zawsze zamkniętym obszarem. Moglibyśmy co najwyżej artystyczną
wyobraźnią domyślać się jego istnienia, tak jak robili to dwadzieścia
kilka wieków temu starożytni atomiści. Ich atomy, twarde cząsteczki


196
z rozmaitymi haczykami i zaczepami, świadczą o tym, jak bardzo
nieporadna jest taka wyobraźnia w konfrontacji ze strukturą świata.
Wszystko wskazuje na to, że ludzka zdolność wyobraźni
ewoluuje wraz z rozwojem nauki i cywilizacji. Starożytni Grecy mieli
kłopoty z wyobrażeniem sobie nieskończonej przestrzeni (właśnie
dlatego nie chcieli zaakceptować pewnika Euklidesa o prostych, które
przecinają się w nieskończoności). Dziś studenci fizyki już na
pierwszym roku rozprawiają o zakrzywieniu czasoprzestrzeni, chociaż
dla wielu "ludzi z ulicy" jest to ciągle jeszcze "nie do wyobrażenia".
Zapewne fizjologiczna i informatyczna struktura mózgu nakłada
ograniczenia na możliwości wyobraźni, ale plastyczność wyobraźni,
jej zdolność niejako wykraczania poza swoje możliwości wydaje się
być jej bardzo istotną cechą.
Współczesna literatura nie ofiaruje nam Jedności, zwró-
ciłem się więc do nauk ścisłych i próbuję zbudować
powieść czterowarstwową, opierając jej formę na teorii
względności. Trzy wymiary przestrzeni i czwarty czasu
składają się na przepis mieszanki, jaką jest continuum. Ten
wzór naśladuje układ moich czterech powieści
- napisał Lawrence Durrell we wstępie do drugiej części swojego
Kwartetu Aleksandryjskiego. A więc po malarstwie i grafice kolej
przychodzi na literaturę, i to na literaturę, która nie ma nic wspólnego
z science fiction. Czy jest to pojedyncza próba, czy zwiastun czegoś
nowego? C. P. Snów pisał o dwu kulturach i o przepaści pomiędzy
nimi. Myślę, że tę przepaść można by pokonać, ale do tego potrzeba
niewyobrażalnie wielkiej wyobraźni.
Byłoby bardzo źle, gdyby wiara religijna była tylko wynikiem
wyobraźni, ale przypuszczam, że brak wiary religijnej często łączy się
z brakiem wyobraźni. I myślę, że bardziej tu chodzi (przynajmniej u


197
pewnej klasy ludzi) o wyobraźnię, którą kształcą nauki ścisłe niż o
tę, o jaką zwykle posądzamy artystów. Wyobraźnia naukowa (dla
uproszczenia pozostańmy przy tym określeniu), jak każda wyobraź-
nia, otwiera horyzonty, ale jej specyfiką jest to, że współdziała ona
z bardziej racjonalnymi aspektami naszej myślowej działalności. To
wyobraźnia prowadzi badacza po poplątanych ścieżkach naukowego
odkrycia, ale gdy odkrycie zmaterializuje się i przybierze dotykalne
kształty, zostaje natychmiast poddane racjonalnym kryteriom oceny.
Zwróćmy uwagę: w ten sposób wyobraźnia - często nieokiełznana -
prowadzi do zrozumienia. Racjonalne rozumienie jest jej racją bytu.
Wyobraźni raz puszczonej w ruch trudno się zatrzymać. I jeżeli
wyobraźnia naukowa nie zatrzymuje się na pytaniach, na które można
odpowiadać za pomocą matematyczno-empirycznej metody, lecz
nadal uparcie szuka zrozumienia, to staje się wyobraźnią metafizycz-
ną lub religijną. (Każde tego rodzaju klasyfikowanie wyobraźni
należy traktować nieufnie; prawdopodobnie jest tylko jedna wyobraź-
nia różnie funkcjonująca w rozmaitych obszarach).
Jak starałem się ukazać powyżej, cechą wyobraźni naukowej jest
to, że podlega ona rozwojowi: dziś bez trudu wyobrażamy sobie coś,
co jeszcze jakiś czas temu wykraczało poza możliwości ludzkiej
wyobraźni. Co więcej, dziś uczeni mają coraz większą świadomość
ewolucyjnych możliwości wyobraźni. Sądzę, że jest to cecha na ogół
sprzyjająca łatwiejszemu akceptowaniu przekonań religijnych. Gdyby
jakiś demiurg objawił Maxwellowi lub Boltzmannowi, wielkim
fizykom XIX w., podstawowe twierdzenia dzisiejszej mechaniki
kwantowej, prawdopodobnie uznaliby je za pozbawione sensu
pomysły. Nie wykluczone, że i my zachowalibyśmy się podobnie,
gdyby demiurg objawił nam fizykę XXI w. (a może bogatsi o 100 lat
histońi fizyki bylibyśmy bardziej przygotowani na zaskoczenie?).
Zamykanie się w ciasnym kręgu tego, co obecnie wiemy, jest dziś
psychologicznie bardzo trudne. Sądzę, że stanowi to jeden z głów-
nych powodów, dla których dziewiętnastowieczny pozytywizm
praktycznie umarł. Oczywiście, taka psychologiczna sytuacja grozi
zbyt łatwym przyjmowaniem pseudonaukowych i pseudoreligijnych


198
wyjaśnień. Ale zagrożeniu temu ulegają raczej konsumenci nauki niż
jej twórcy.
Wyobraźnia naukowa jest także dobrą szkołą intelektualnej
pokory, a tej nigdy za dużo w autentycznie religijnym przeżyciu.
Wspomniałem, że - na przykład - wobec "niechcianego" rozwiązania
jakiegoś równania (tzn. rozwiązania pozostającego w sprzeczności z
moimi wyobrażeniami) można najwyżej "pomachać rękami", co i tak
niczego nie zmieni. A więc istnieje coś, co przewyższa moje
oczekiwania i czego nie zmienię żadnym aktem woli. A to właśnie
nazywa się postawą intelektualnej pokory.
Rabindranat Tagore tłumaczył kiedyś Einsteinowi, że prawda
wykraczająca poza ludzkie możliwości jest dla człowieka bez
znaczenia: Dla umysłu moli, jedzących papier, literatura absolutnie
nie istnieje... Dokładnie tak samo: jeśli istnieje jakaś prawda, nie
znajdująca się w rozumowym lub odczuciowym stosunku do
ludzkiego umysłu, pozostanie ona niczym, dopóki będziemy istotami
wyposażonymi w ludzki rozum. Einstein odpowiedział na to:
"W takim razie ja jestem bardziej religijny niż pan".


ROZDZIAŁ 18
NAUKA A TRANSCENDENCJA'
l. Granice języka i zdrowego rozsądku
Wszyscy jesteśmy z natury realistami. Gdybyśmy nimi nie byli,
otaczający nas świat szybko by nas zniszczył. Musimy poważnie
traktować informacje dostarczane nam przez zmysły. Gdybyśmy mieli
zwyczaj kierowania się przy przechodzeniu jezdni inspiracjami zza
światów, a nie uważnym rozejrzeniem się najpierw w jedną a potem
w drugą stronę, po kilku lub kilkunastu próbach zostalibyśmy
wyeliminowani z gry. Poeci i filozofowie wydają się nam śmieszni
i nieżyciowi, ponieważ przebywają w fikcyjnych światach idei
zamiast patrzeć pod nogi. Z naszych kontaktów z otaczającym nas
światem (także z wielu naszych potknięć i nabijania sobie guzów o
twarde przedmioty) rodzi się zdrowy rozsądek, czyli zbiór wyprakty-
kowanych reguł, jak się zachowywać, by otaczający nas świat
obchodził się z nami względnie łaskawie.
Uzasadniając nasz zdrowy rozsądek, lubimy powoływać się na
naukę. Przecież metoda naukowa jest niczym innym, jak tylko
wyostrzeniem zdrowego rozsądku. Podstawą i ostateczną instancję
nauki stanowi doświadczenie, a instrumenty pomiarowe, których
używa się w laboratoriach, są tylko "przedłużeniem naszych zmys-
łów". Świat techniki i wynalazków, od komputera na moim biurku do
sondy kosmicznej, jest wielkim triumfem zdrowego rozsądku, który
potrafił podporządkować sobie świat mateńi.
< Tak sformułowane poglądy są może sympatyczne i mile
brzmiące dla naszego ucha, ale są z gruntu fałszywe. Niestety,
' Templeton Lecture - wykład wygłoszony na V Europejskiej Konferencji
"Science and Theology", Monachium,


200
potoczne wyobrażenia na temat nauki w nikłym stopniu odpowiadają
temu, czym nauka jest naprawdę. Po przykład, niszczący nasze
wyobrażenia o nauce, sięgnijmy do najbardziej dziś rozwiniętej nauki
- do współczesnej fizyki.
Co może być bardziej zgodnego ze zdrowym rozsądkiem niż
fakt, że nie możemy wrócić do naszej młodości? Czas jest nieodwra-
calny; nieubłagalnie biegnie z przeszłości w przyszłość. Ale w fizyce
nie jest to tak całkiem oczywiste. Wiemy dziś, że każda cząstka
elementarna ma swoją anty cząstkę. Anty cząstka odznacza się taką
samą masą jak cząstka, ale przeciwnym ładunkiem elektrycznym.
Gdy cząstka spotka się z antycząstką, obie zamieniają się na energię.
Są to fakty doświadczalne, ale pierwszą informację o istnieniu
antycząstek uzyskaliśmy wcale nie z doświadczenia. Od r. 1926 było
już wiadomym, że ruch cząstki elementarnej, np. elektronu, opisuje
równanie Schródingera. Odkrycie tego równania przez Schródingera
było wielkim sukcesem. Wraz z opublikowanymi prawie równo-
cześnie pracami Heisenberga, stworzyło ono nowoczesną mechanikę
kwantową. Ale równanie Schródingera miało jedną poważną wadę:
było nierelatywistyczne, czyli nie brało pod uwagę odkrytych przez
Einsteina praw szczególnej teorii względności. Teoria Einsteina jest
fizyczną teorią czasu i przestrzeni i chociaż możemy ją ignorować,
tworząc przybliżony model rzeczywistego świata, to jednak, gdy
chcemy przejść do lepszego przybliżenia, musimy budować teońę
relatywistyczną. Relatywistyczną wersję równania Schródingera podał
Dirac w 1928 r. Okazało się, że równanie to ma dwa rodzaje
rozwiązań: jedne rozwiązania przedstawiały znane wówczas cząstki
elementarne, drugie rozwiązania - takie same cząstki, ale żyjące w
czasie, który płynie w odwrotnym kierunku. Jak to rozumieć? Czy są
to rozwiązania nierealistyczne, opisujące jakiś fikcyjny świat? Dirac
zrobił odważne założenie, że cząstki żyjące "pod prąd" czasu
rzeczywiście istnieją i nazwał je anty cząstkami. Zrobienie takiego
założenia nie było łatwe. Trzeba się było sprzeciwić całej dotychcza-
sowej tradycji, zdrowy rozsądek postawić do góry nogami. Ze
interpretacja, na jaką zdobył się Dirac, nie była oczywistą, niech
świadczy fakt, że pomagał on sobie obrazem próżni, w której


201
znajdują się dziury; te dziury to właśnie antycząstki. Obojętne, czy
wolimy dziury w próżni, czy czas płynący w odwrotnym kierunku,
nasz zdrowy rozsądek czuje się zagrożony.
Rozważmy inny przykład. Atom wypromieniowuje dwa fotony
(cząstki światła). Biegną one w przeciwnych kierunkach i po jakimś
czasie znajdują się daleko od siebie (obojętne jak daleko, mogą
znaleźć się nawet na dwu przeciwległych krańcach Galaktyki). Fotony
mają własność zwaną spinem: własność tę da się zmierzyć i, zgodnie
z prawami mechaniki kwantowej, może ona przybierać tylko dwie
wartości, symbolicznie oznaczmy je przez + l i - l. Sytuacja jest
jednak bardziej delikatna niż pozwala to wyrazić nasz "gruboskórny"
język. Ściślej rzecz biorąc, nie można powiedzieć, że foton ma spin
tak jak człowiek ma tuszę czy 10 dolarów w kieszeni. Dopiero, gdy
wykonujemy pomiar spinu, foton zachowuje się tak jakby od dawna
miał spin. W istocie przed dokonaniem pomiaru foton nie ma spinu,
przed pomiarem istnieje tylko obiektywne prawdopodobieństwo, że
pomiar da taką a nie inną wartość spinu. Załóżmy, że wykonaliśmy
pomiar i uzyskaliśmy wynik + l. Wówczas, na mocy praw fizyki
kwantowej, drugi foton natychmiast - choćby znajdował się na
drugim końcu Galaktyki - otrzymuje spin - l. W jaki sposób foton
natychmiast wie o wyniku naszego pomiaru, wykonanego w dowolnie
wielkiej odległości od niego?
Opisane doświadczenie wymyślił Einstein (wraz z Podolsky'm
i Rosenem) jeszcze w 1935 r. celem pokazania, że prawa mechaniki
kwantowej prowadzą do nonsensu. Ale fizycy - wbrew Einsteinowi
- nie byli specjalnie zaskoczeni, gdy kilka lat temu Alain Aspect,
wraz ze współpracownikami, wykonał rzeczywiście myślowe
doświadczenie Einsteina i okazało się, że... mechanika kwantowa ma
rację. Wykonanie tego doświadczenia stało się możliwe nie tylko
dzięki postępom techniki eksperymentalnej, ale również dzięki
' teoretycznemu pomysłowi Johna Bella, który umożliwił ujęcie intuicji
Einsteina w postaci precyzyjnych związków (tzw. nierówności Bella),
nadających się do porównania z doświadczeniem.
Co się właściwie dzieje z fotonami w doświadczeniu Aspecta?
Gdy zawodzi nas intuicja, musimy odwołać się do matematycznej


202
struktury teorii. Otóż dwie cząstki (np. fotony), o ile tylko raz były
w kontakcie ze sobą (np. były wyemitowane przez ten sam atom), w
mechanice kwantowej są opisywane przez ten sam wektor stanu.
Ściśle rzecz biorąc, z cząstkami elementarnymi jest podobnie jak ze
spinem: nie istnieją w żadnym miejscu przestrzeni, dopóki ich
położenia nie zostaną zmierzone. Wektor stanu zawiera tylko
informację o prawdopodobieństwie rozmaitych wyników pomiarów.
Nie tylko mamy więc do czynienia z cząstkami, które żyją "pod
prąd" czasu, ale także z cząstkami, dla których przestrzeń nie stanowi
żadnej przeszkody. Wygląda to tak, jakby cząstki elementarne nie
istniały w czasie i w przestrzeni: jakby czas i przestrzeń były tylko
naszymi makroskopowymi pojęciami, których zwyczajny sens
załamuje się całkowicie, gdy próbujemy je zastosować do świata
kwantów. Co więcej, czy można w ogóle mówić o indywidualności
cząstki (przed zmierzeniem jej cech), która nie znajduje się nigdzie
w przestrzeni i czasie? Jeśli za jeden obiekt uważać to, co jest
opisywane przez jeden wektor stanu, to dwa fotony na przeciwległych
krańcach galaktyki (o ile tylko kiedyś oddziaływały ze sobą) są
jednym obiektem kwantowym.
Współczesna fizyka zakwestionowała więc stosowalność do
świata kwantów tak podstawowych pojęć, jak przestrzeń, czas,
indywidualność. Czy nasz zdrowy rozsądek nie jest zagrożony?
Niektórzy filozofowie powiadają, że to, czego nie da się jasno
wyrazić, jest pozbawione sensu. Intencja tego twierdzenia jest
chwalebna; ma ono na celu wyeliminowanie mętniactwa i tzw.
"uczonego gadania", za którym nic się nie kryje. Ale współczesna
fizyka pokazała, że możliwości naszego języka są ograniczone.
Istnieją obszary rzeczywistości -jak np. świat kwantów - na granicy
których nasz język się załamuje. Nie znaczy to, że w tych obszarach
mętniactwo jest dozwolone. Okazuje się, że matematyka jest
potężniejszym językiem niż nasza codzienna mowa. Co więcej,
matematyka to nie tylko język, przy pomocy którego opisuje się to,
co widzą zmysły. Matematyka to również narzędzie, które pozwala
ujawnić te obszary rzeczywistości, które bez jej pomocy pozostałyby
dla nas całkiem niedostępne. Wszystkie interpretacyjne problemy


203
współczesnej fizyki sprowadzają się do tego jednego: w jaki sposób
to, co ujawnia matematyczno-empiryczna metoda, przełożyć na nasz
język potoczny?
Sądzę, że największe osiągnięcie współczesnej fizyki stanowi
odkrycie, że nasz zdrowy rozsądek jest ograniczony do bardzo
wąskiej dziedziny codziennego doświadczenia. Poza tą dziedziną
rozciąga się obszar, do którego nasze zmysły nie mają dostępu.
2. Pytanie Schródingera
Świat mechaniki klasycznej wydawał się prosty i oczywisty.
Chociaż tak naprawdę nigdy takim nie był. Metoda odkryta przez
Galileusza i Newtona wcale nie polega na wykonywaniu setek do-
świadczeń ze spadającymi kulami i równiami pochyłymi, których
wyniki opisywano by potem przy pomocy matematycznych wzorów.
Newton, wiedziony iskrą swego geniuszu, zaryzykował kilka
śmiałych hipotez, które podpowiedziały mu matematyczny kształt
praw ruchu i prawa powszechnej grawitacji. Jego wzory nie były
opisem wyników wielu doświadczeń. Przecież nikt nigdy nie widział
ciała, które poruszałoby się ruchem jednostajnym i prostoliniowym
do nieskończoności, ponieważ nie działają na nie żadne siły. Co,
więcej, takiego ciała nie ma w całym Wszechświecie. A przecież
właśnie to prawo legło u podstaw całej nowożytnej mechaniki.
Świat mechaniki klasycznej jest niewątpliwie bogatszy od
świata, jaki penetrujemy naszymi zmysłami. To właśnie w mechanice
klasycznej odkryto najważniejszą zasadę całej współczesnej fizyki -
zasadę, do której doprowadzić mogła tylko matematyczna analiza
praw ruchu, a wobec której nasze zmysły są całkowicie bezsilne.
Zasada ta nazywa się zasadą najmniejszego działania i zawiera w
sobie naprawdę niezwykłą treść. Mówi ona, że każdą fizyczną teorię
'- od mechaniki klasycznej aż po najnowocześniejsze teońe pól
kwantowych - można zbudować w ten sam sposób. Należy najpierw
odgadnąć matematyczny kształt pewnej funkcji (właściwej dla danej
teorii) zwanej Lagranzianem. Następnie definiuje się odpowiednią
całkę z tej funkcji, którą nazywa się działaniem. Prawa danej teońi


204
można otrzymać, żądając, by działanie przybierało wartość ekstre-
malną (najmniejszą, niekiedy jednak największą z możliwych). Fizycy
często marzą o superunifikacji całej fizyki - o jednej teorii, która
zawierałaby w sobie wszystko. Takiej teorii jeszcze nie posiadamy,
chociaż nadzieje na nią wydają się rosnąć. Ale w pewnym sensie
można już mówić o unifikacji metody: wszystkie teorie fizyczne
otrzymuje się z zasady ekstremalnego działania.
Zmysłami nie potrafimy zobaczyć tego, że ciała wokół nas
poruszają się w ten sposób, by pewne dość proste wyrażenie
matematyczne (działanie) przybierało zawsze najmniejszą wartość.
A jednak tak jest. Żyjemy otoczeni rzeczami, których nie można ani
zobaczyć, ani usłyszeć, ani dotknąć. Schródinger zadał sobie kiedyś
pytanie: Jakie osiągnięcia nauki najbardziej pomogły religijnemu
poglądowi na świat? I sam sobie udzielił odpowiedzi: wyniki
Boltzmanna i Einsteina dotyczące natury czasu. Czas, który może
zmienić swój kierunek zależnie od fluktuacji entropii, lub płynąć
różnie w różnych układach odniesienia, nie jest tyranem - Chro-
nosem, którego absolutne rządy niszczą wszelkie nasze nadzieje na
pozaczasowe istnienie, lecz staje się fizyczną wielkością, mającą
jedynie ograniczony zasięg stosowalności. Gdyby Schródinger żył
dzisiaj, mógłby do swojej listy osiągnięć, które najbardziej uczą nas
respektu wobec Tajemnicy, dodać wiele nowych pozycji. Osobiście
jednak sądzę, że to nie poszczególne osiągnięcia dzisiejszej fizyki są
najbardziej wymowne pod tym względem, lecz jej metoda. Spektaku-
larne wyniki najnowszych teorii fizycznych są tylko przejrzystymi
przykładami tego, co w metodzie fizyki tkwiło od dawna, choć tylko
przez nielicznych było sobie uświadamiane.
3. Dwa doświadczenia ludzkości
Gdy zatrzymujemy się na chwilę w pościgu za ciągle nowymi
osiągnięciami i spoglądamy wstecz na naukowe dokonania ostatnich
dwu stuleci, dostrzegamy ciekawą prawidłowość. W wieku XIX
ludzkość przeżyła wielkie doświadczenie skuteczności naukowej
metody.


205
Było to doświadczenie wstrząsające. Dziś mówimy "wiek pary
i elektryczności", lekko przy tym wzruszając ramionami, ale musimy
uświadomić sobie, że droga od łuczywa do elektrycznej żarówki i od
dyliżansu do kolei żelaznej musiała wydawać się współczesnym
znacznie większą rewolucją niż nam przejście od samolotu śmigłowe-
go do interkontynentalnego odrzutowca. W wieku XIX technika
uczyniła ogromny postęp, ale w wieku XX powstała prawie z niczego
i już wtedy stało się widocznym, że wkrótce zmieni oblicze cywilizo-
wanego świata. W XIX stuleciu nauka, jak nigdy przedtem i potem,
była traktowana jako synonim postępu i nadchodzącej szczęśliwej
epoki. Pozytywizm, dopatrujący się w nauce jedynego źródła
wartościowej wiedzy i scjentyzm, usiłujący nauką zastąpić nie tylko
filozofię, lecz także religię, były jedynie filozoficzną artykulacją tego
wielkiego doświadczenia, jakie ludzkość wtedy przeżywała -
doświadczenia skuteczności naukowej metody. Przypuszczenie, że
mogą istnieć granice, poza którymi metoda naukowa nie funkcjonuje,
w XIX wieku byłoby traktowane - gdyby ktoś ośmielił się je
wypowiedzieć - jako do tego stopnia bezsensowna herezja, że nie
warto z nią dyskutować.
Nastał wiek XX a wraz z nim wojny i rewolucje. Sądzę, że
rewolucja, jaka u podstaw fizyki dokonała się w pierwszych dzie-
siątkach lat naszego stulecia (i która właściwie ciągle jeszcze trwa),
miała nie mniejsze skutki dla naszej kultury niż przewroty polityczne,
które ukształtowały oblicze naszego wieku. Przede wszystkim okazało
się, że mechanika klasyczna - a sądzono o niej, iż faktycznie jest
teorią wszystkiego - ma ograniczone pole stosowalności; i to
ograniczone z dwóch stron: niejako od dołu - w obszarze atomów i
cząstek elementarnych prawa Newtona trzeba zastąpić prawami nowo
powstałej mechaniki kwantowej, i od góry - dla obiektów porusza-
jących się z prędkościami bliskimi prędkości światła fizyka klasyczna
| ' załamuje się i musi być zastąpiona przez teorię względności Ein-
steina. Co więcej, nowe teorie też są w pewnym sensie ograniczone:
skończona wartość stałej Plancka istotnie ogranicza pytania, jakie w
mechanice kwantowej możemy stawiać kwantowemu światu,


206
a skończona prędkość światła w teorii względności wyznacza barierę
przenoszenia informacji od i do obserwatora.
Podstawą metody, jaką od czasów Galileusza i Newtona (a może
jeszcze wcześniej - od czasów Archimedesa) posługuje się fizyka,
jest wykorzystanie matematyki do badania świata. Pewność i
niezawodność matematycznych wnioskowań przenosi się na fizykę i
stanowi jedno ze źródeł (obok kontrolowanego doświadczenia)
skuteczności fizycznej metody. I dlatego było wręcz szokiem, gdy w
latach trzydziestych naszego stulecia Kurt Godeł udowodnił swoje
słynne twierdzenia, które mówią o ograniczoności tkwiącej w samej
matematyce: nie da się stworzyć uniwersalnego układu aksjomatów,
z którego wynikałaby cała matematyka (lub nawet tylko jej część
przynajmniej tak bogata jak arytmetyka); układ taki byłby albo
sprzeczny, albo niezupełny.
Dziś nie można już mieć wątpliwości co do tego, że wiek XX
zgotował ludzkości nowe wielkie doświadczenie - doświadczenie
ograniczeń tkwiących w naukowej metodzie. Rzecz ciekawa,
filozofowie zrozumieli to stosunkowo późno. W pierwszej połowie
naszego stulecia kwitł jeszcze pozytywizm i to w zradykalizowanej
formie empiryzmu logicznego, zwanego również neopozytywizmem.
Dopiero w latach sześćdziesiątych stało się jasnym, że nie można już
filozoficznie sankcjonować przestarzałej wizji nauki. Nie, nie mam tu
na myśli antynaukowych i antyintelektualistycznych prądów,
występujących dziś niekiedy z takim fanatyzmem przeciw nauce w
imię rzekomo dobrze pojętych interesów ludzkości. Idzie mi o taką
filozofię nauki, która dostrzega poznawcze piękno nauki i możliwości
jej racjonalnych zastosowań dla dobra ludzkości, ale czyni to w
oparciu o dobre rozeznanie jej samej - zarówno ostrości i skutecz-
ności jej metody, jak i tkwiących w niej ograniczeń.
4. Nauka i transcendencja
Naukę można porównać do wielkiego koła. Jego wnętrze
obrazuje zbiór już dokonanych osiągnięć. To, co jest poza kołem -
obszary jeszcze niezbadane. Obwód koła należy więc uznać za


207
miejsce, w którym to, co już wiemy, styka się z tym, czego jeszcze
nie wiemy, czyli za zbiór naukowych pytań i nie rozwiązanych
jeszcze zagadnień. Nauka dokonuje postępu, zbiór dokonań rośnie,
czyli koło pęcznieje, rozszerza się. Ale tym samym rośnie jego
obwód, przybywa pytań i nierozstrzygniętych zagadnień. Jest
historyczną prawdą, że każde rozwiązane zagadnienie stawia nowe
zagadnienia domagające się rozwiązania.
Jeżeli wyraz "transcendencja" rozumieć - zgodnie z jego
etymologią - jako "to, co wykracza poza", to to, co znajduje się poza
obwodem koła naukowych osiągnięć, jest w stosunku do tych
osiągnięć transcendentne. A zatem transcendencja dopuszcza
stopniowanie: coś może wykraczać poza możliwość tej konkretnej
teorii naukowej lub poza możliwości wszystkich teorii naukowych
znanych obecnie, ale także coś może wykraczać poza granice
naukowej metody w ogóle. Czy takie granice istnieją?
Wymienia się przynajmniej trzy obszary poznawcze jako na
zawsze wymykające się matematyczno-empirycznej metodzie badania;
są nimi problematyka istnienia, ostateczne podstawy racjonalności,
zagadnienia sensu i wartości.
Jak usprawiedliwić istnienie świata? Dlaczego istnieje raczej coś
niż nic? Niektórzy, bardziej optymistycznie nastawieni fizycy sądzą,
że w niezbyt odległej przyszłości będzie możliwe stworzenie Jedynej
Teońi Wszystkiego. Teoria taka nie tylko wyjaśniłaby wszystko, ale
byłaby jedyną możliwą teorią tego rodzaju. W ten sposób cały świat
stałby się zrozumiały, nie byłoby już o co pytać, ale... Ale załóżmy,
że mamy taką teońę: zbiór równań w pełni opisujących (modelują-
cych) Wszechświat. Pozostaje jeden problem: jak od abstrakcyjnych
równań przejść do rzeczywistego świata? Kto sprawił, że to, co
opisują równania, zaistniało? Kto dał "zapłon istnienia" matematycz-
nym formułom?
Trudno wątpić w to, że nauka bada świat w sposób racjonalny.
Poznanie jest racjonalne, jeżeli jest właściwie uzasadnione. I tu
powstają dwa pytania: Dlaczego mamy racjonalnie uzasadniać nasze
przekonania? Dlaczego strategia racjonalnych uzasadnień jest tak
skuteczna w badaniu świata.


208
Na pierwsze z tych pytań nie da się udzielić racjonalnie
uzasadnionej odpowiedzi. Spróbujmy bowiem to zrobić, czyli
spróbujmy racjonalnie uzasadnić to, że wszystko należy racjonalnie
uzasadniać. Ale nasz dowód nie może zakładać tego, co ma udowod-
nić. Nie możemy więc zakładać, że przekonania należy racjonalnie
uzasadniać. Nie możemy zatem w dowodzie używać racjonalnych
środków dowodzenia, czyli nie możemy przeprowadzić dowodu.
Nie ma więc innego wyjścia jak tylko przyjąć, że postulat
kierowania się racjonalnością jest wyborem. Mamy przed sobą dwie
możliwości i musimy opowiedzieć się za jedną z nich: albo, uprawia-
jąc naukę, kierować się racjonalnością, albo zgodzić się na irracjonal-
ność. Racjonalność jest pewną wartością. Widać to wyraźnie, gdy się
ją zestawi z irracjonalnością. Racjonalność oceniamy jako dobro,
irracjonalność jako zło. Wybierając racjonalność, wybieramy dobro,
czyli jest to wybór moralny. U podstaw nauki leży zatem decyzja
moralna.
Decyzję tę powzięła ludzkość, gdy zaczęła stawiać pierwsze
pytania pod adresem świata i szukać na nie racjonalnie uzasadnionych
odpowiedzi. Cała późniejsza historia nauki była dokonywaniem
dawnej decyzji ciągle na nowo.
A teraz drugie pytanie: Dlaczego strategia racjonalnych
uzasadnień jest tak skuteczna w badaniu świata? Można zaryzykować
następującą odpowiedź na to pytanie: Skoro nasze racjonalne badanie
świata daje tak wspaniałe wyniki, widocznie nasz wybór kierowania
się racjonalnością jest w jakimś sensie zgodny ze strukturą świata.
Świat nie jest irracjonalnym chaosem, lecz uporządkowaną racjonal-
nością. Albo inaczej: Racjonalna metoda badania świata okazuje się
skuteczna w jego badaniu, ponieważ świat jest przeniknięty sensem.
Ale sensu nie należy tu rozumieć antropomorfistycznie, jako czegoś
związanego z ludzką świadomością, lecz jedynie jako tę własność
świata, dzięki której ujawnia on swoją racjonalnie uporządkowaną
strukturę, pod warunkiem, że stosuje się do niego racjonalne środki
badania.


209
5. Jeszcze raz pytanie Schródingera
Sądzę, że warto teraz, po tych wszystkich rozważaniach,
powrócić do pytania Schródingera: Co dzisiejsza nauka daje religii?
Myślę, że jak nigdy dotychczas uczy ona nas zmysłu tajemnicy. W
nauce z tajemnicą obcujemy niemal na co dzień. Tylko outsiderom
i kiepskim naukowcom wydaje się, że w nauce wszystko jest jasne
i oczywiste. Dobry naukowiec wie, że balansuje na granicy pomiędzy
tym, co już zbadane, a tym, co zaledwie przeczute pojawiającym się
właśnie pytaniem. I wie on także, że pytania otwierają nas na światy,
które wykraczają poza możliwości naszej wyobraźni, ćwiczonej na
okruchach, jakie zdołaliśmy wyrwać tajemnicom świata.
Przedstawmy sobie jakiegoś bardzo wybitnego uczonego z XIX
wieku, na przykład Maxwella lub Boltzmanna, i wyobraźmy sobie,
że jakimś cudem jego młodszy o sto lat kolega (lub nawet tylko
student fizyki) cofnął się w czasie i opowiedział mu o podręczniko-
wych już dziś rzeczach z ogólnej teorii względności lub mechaniki
kwantowej. Maxwell lub Boltzmann zapewne stuknąłby się w czoło
i nie dałby wiary takim "płodom wyobraźni". A teraz konsekwentne
pytanie: Jak zachowalibyśmy się my, gdyby stanął przed nami fizyk
z XXII wieku i opowiedział nam o tym, czego uczył się na uniwersy-
tecie? Tylko bardzo krótkowzroczny uczony może nie dostrzegać, że
ze wszystkich stron jest otoczony tajemnicami.
Oczywiście, mam tu na myśli tajemnice w znaczeniu wzglę-
dnym - tajemnice, które dziś wykraczają poza granice naszej wiedzy,
ale które być może już jutro staną się dobrze zbadanymi prawdami.
Czy jednak tego rodzaju tajemnice nie wskazują na Tajemnicę (przez
duże "T")? czy to, co obecnie wykracza poza (transcenduje) granice
nauki, nie odnosi nas jakoś do Transcendencji w najmocniejszym
znaczeniu, czyli tego, co wykracza poza wszelkie możliwości
naukowej metody?
Celowo pewną myśl ująłem tu w pytania. Zdania twierdzące są
za sztywne, za ubogie, by ją wyrazić. Zdanie twierdzące stwierdza
coś, co znaczą jego słowa i związki pomiędzy nimi, ale głucho
milczy o tym, co jest poza nim samym. Pozostańmy więc przy


210
pytaniach, swoimi znakami zapytania odsyłających nas poza grama-
tyczne ograniczenia:
- Czy te niesłychane osiągnięcia nauki, które rewolucjonizują
nasze wyobrażenia o rzeczywistości (czas płynący wstecz, zakrzy-
wiona czasoprzestrzeń, cząstki zatracające swoją indywidualność, ale
komunikujące się ze sobą bez pośrednictwa czasu i przestrzeni...), nie
są wystarczająco jasnym sygnałem tego, że rzeczywistość nie
wyczerpuje się w tym, co możemy zobaczyć, dotknąć, zmierzyć i
zważyć?
- Czy to, że jest raczej coś niż nic, nie budzi naszego metafi-
zycznego niepokoju?
- Czy to, że świat nie jest tylko abstrakcyjną formułą, nigdy nie
napisanym wzorem, równaniem, którego nie było komu rozwiązać,
lecz czymś, co można mierzyć, ważyć, dotykać i czuć - czy to nie
zwraca naszej myśli ku Pra-Źródłu Istnienia?
- Ale czy to, że świat da się jednak ująć w abstrakcyjne formuły
i równania nie sugeruje nam, że abstrakcja, czyli myśl, jest bardziej
pierwotna niż konkret czyli materia?
- Czy racjonalność świata, którą zakłada, ale której wyjaśnić nie
może, każde naukowe badanie, nie jest odbiciem rozumnego planu
ukrywającego się w każdym naukowym pytaniu skierowanym do
świata?
- Czy wybór moralny, jakim jest decyzja kierowania się w
nauce racjonalnością, nie jest znakiem dobra, które znajduje się w tle
właściwych decyzji?
Nie są to pytania odległe, "poza granicami". Przecież konkret
istnienia, racjonalność praw przyrody, sens, którego dotykamy
naszymi decyzjami, są obecne w każdym atomie, w każdym kwancie
energii, w każdej żywej komórce, w każdym włóknie naszego mózgu.
To prawda, że Tajemnica nie znajduje się w twierdzeniach
nauki, lecz w jej horyzoncie. Ale ten horyzont przenika wszystko.


Skorowidz nazwisk
Anaksymenes 130
Anzelm św. 168
Archimedes 32, 33, 206
Aronowitz S. 57
Arystoteles 32, 34, 35, 68,
79, 131, 132, 145, 159
Aspect A. 201
Augustyn z Hippony 130,
155, 158, 159, 160
BachJ.S. 23
BaudrillardJ. 60
Beli J. 12, 201
Bergson H. 61
BerkeleyG. 110, 166, 174
Bocheński J.M. 188
Boehme J. 43
Bohr N. 10, 57
BoltzmannL. 197,204,209
Bricmont J. 18, 60
BrockmanJ. 9-13
Budzik S. 16
Bultman R. 132
Carnap R. 183, 184
de Chardin T. 145, 161
CIarkeS. 160
Darwin K. 151, 160
Davidson D. 101, 102
Davies P. 14, 169
Deleuze G. 60
Dirac P. 200
Doryforos 69
Drożdż M. 16
Drożdż A. 16
Duhem 191
Durrell 196
Eddington S. 10
Einstein A. 10, 23, 24, 42,
46, 48, 52, 58, 61,
67-69, 161, 162, 168,
177, 178, 190, 198,
200, 201, 204, 205
EllisG.F.R. 25
Eudoksos 149
Euklides 73, 196
Fayerabend P.K. 62, 183
Feynman R.P. 164
FichteJ.G. 62
Filon z Aleksandrii 137,
140
Franek S. 43
Frege G. 109, 110
Friedman A. 161, 162
Galileusz 34, 39, 50
Geymonat L. 181
GilsonE. 182
Godeł K. 61,98,105, 206
Grassmann M. 26, 71
Gross P.R. 55
Guattari F. 60
HandkeM. 31
Hartle J. 7, 124, 158,
164-166, 170, 175-177,
179


212
Hawking S.W. 7, 25, 124,
158, 163, 164, 165,
166, 170, 174-180
Hegel G.W.F. 5, 43, 44, 59,
62
Heisenberg W. 10, 37, 38,
57, 58, 200
Heller M. l, 3, 16
HemplelC.G. 181
Heraklit 136, 140
Herodot 130
Hilbert D. 86, 90, 194
Holton G. 55
Homer 130
Hubbie E. 46, 47
Ireneusz św. 158
Irigaray L. 60
Jamblich 133
Jastrow R. 7, 124, 174,
175, 178,179
Jeans J. 10, 162
Justyn św. 158
Kamiński S. 182
Kartezjusz 66, 160
KeplerJ. 34
Klemens Aleksandryjski
130,158
Kopernik M. 43, 109
Koyre A. 43
Kristeva J. 60
Ksenofanes z Kolofontu
130,131
KuhnT. 62, 110, 183, 184
Lacan J. 60
Lacan J. 60
Ladriere 6, 16, 78, 103-107
Lagrange J.L. 36
Lakatos I. 183
LatourB. 60
Lec Kam-lun E. 103, 104
Leibniz G.W. 39
Levitt N. 55
LockeJ. 110
Maxwell J.C. 23, 197, 209
MillJ.S. 110
MilneE. 162
MooreJ. 99
Newton I. 23, 34, 35, 39,
46, 69, 109, 112, 149,
160, 164, 170, 203,
205, 206
Novalis 51
Oldenburg H. 111
Orygenes 158
Paweł z Tarsu 139-141
Pedersen O. 130, 132, 134,
140, 159, 160
Penrose R. 163
Pitagoras 133
Pianek M. 37-39, 71, 157,
163,165,167,176, 205
Platon 25, 158
PodolskyB. 201
Poincare H. 61
Popper K.P. 43, 62, 76, 82,
109, 183, 184, 189,
190,191
Ptolemeusz 149
Quine W.V.O. 110, 181,
186
RitterJ.W. 51
Rosen N. 201
Ross A. 57
RussellB. 110
RutherfordE. 22
Sagan C. 178
Salam A. 70
SalamuchaJ. 188
Salomon 136
Schelling W.J. 50, 62
SchlickM. 182-184
Schródinger E. 7, 23, 200,
203, 204, 209
Schwartz L. 59
Schwenkfeid 43
Sextus Empiyk 130, 131
Snów C.P. 9, 21, 22, 196
Sokal A.D. 18, 55-63
Sokołowski R. 131
Spinoza B. 66
Strawson P.F. 77, 83, 93,
94, 95, 96, 97, 99-102
Syrach 135, 136
Tagore Rabindranat 198
Taine H. 146
Tartaglia N. 34
Tatarkiewicz W. 65, 66
Tennyson A. 42
TolmanR. 162
Tomasz z Akwinu św. 159
Tryon E.P. 164, 167
VirilioP. 60
WeigelY. 43
Weinberg S. 28, 68-70
Whitehead A.N. 29, 30, 42,
110, 128
WhittakerE. 162
Wittgenstein L. 110
WszołekS. 16


MICHAŁ HELLER
r r
MORALNOŚĆ
MYŚLENIA


Co to jest racjonalności dlaczego należy myśleć racjonalnie ?
Co to znaczy myśleć uczciwie i jak się to robi na codzień?
Jak głupota jest możliwa i jakie ma konsekwencje dla życia jed-
nostek i społeczeństw?
Nad tymi pytaniami zamyśla się w tej książce ks. M. Heller. Na tę
pasjonującą książkę składają się nie tylko przenikliwe eseje filozo-
ficzne, ale i fragmenty dziennika z licznych podróży, emocjonalne re-
cenzje oraz poparte wieloletnim doświadczeniem uczonego Uwagi o
etyce i metodyce pracy naukowej.