Grun Anselm: Doświadczyć Boga całym sobą
Wprowadzenie

Teologiczne dyskusje na temat Boga nie cieszą się dzisiaj większym
zainteresowaniem. Jednakże podczas spotkań, które prowadzę, bardzo często
ludzie pytają mnie, w jaki sposób mogą doświadczyć Boga. Nie wystarcza im tylko
wiara w Boga, oni chcą Boga czuć. Chcą przeżywać Boga i Jego miłość, wejść z
Nim w osobisty kontakt. Nie wystarcza im tylko mówienie o Bogu. Poza tym zbyt
często odbierali oni słowa o Bogu jako puste, nie pokrywające się z
doświadczeniem i dlatego nie wzbudzające doświadczenia. Słowo "Bóg"
należy do najbardziej zużytych słów. Chyba żadne inne słowo nie wywołuje aż
tylu pozytywnych i negatywnych skojarzeń. Jednemu Bóg kojarzy się z dozorcą
swojego dzieciństwa, przedłużonym ramieniem karzącego ojca lub kontrolującej
matki. U innego zaś Bóg przywołuje poczucie bezpieczeństwa i miłości. Wielu
irytuje się widząc, jak z braku innych argumentów zaczyna się używać argumentu
Boga. Michael Albus mówi o błyskawicznych teologach, którzy na wszystko mają
teologiczne rozwiązanie, o tych teologicznych wyjaśniaczach wszystkiego, dla
których wszystko jest oczywiste. Udręką innych są z kolei teologowie New Age,
dla których wszystko pozostaje niepewne.

Jak możemy dzisiaj właściwie mówić o Bogu i o doświadczeniu Boga? Czuję, że
coś mnie pobudza, żeby o tym pisać. I jednocześnie coś mnie powstrzymuje, gdyż
wiem, jakim jest niebezpieczeństwem nieodpowiednie mówienie o Bogu. Zresztą
wszelka ludzka wypowiedź o Bogu jest nieodpowiednia. Bóg jest i pozostaje
Bogiem niewysłowionym. Mówienie o Bogu byłoby więc sztuką czynienia obecnym
tego, co niewypowiedziane, nie wyjaśniając przy tym owej rzeczywistości i nie
sprowadzając jej na płaszczyznę ludzką. Sztukę taką posiedli raczej poeci, tacy
jak na przykład Paul Celan, który przez całe swoje życie starał się wyrazić
językiem to, co niewypowiedziane. Maria Magdalena Robben podjęła w tej książce
próbę oddania w tekstach medytacyjnych swoich doświadczeń Boga i z Bogiem. W
naszych rozmowach o temacie tej książki ujawniło się wspólne pragnienie, aby
nie tylko pisać o doświadczeniu Boga, lecz i samemu Bogu pozwolić dojść do
słowa. Być może, wielu czytelników i wiele czytelniczek lepiej odnajdzie się w
tych tekstach, niż w rozważaniach o charakterze wykładu.

Kiedy zastanawiałem się, czy powinienem dzisiaj pisać o Bogu i
doświadczeniu Boga, miałem pewien sen. W tym śnie znalazłem się razem z młodymi
poszukującymi ludźmi. Byli to aktorzy. Bardzo powoli i świadomie
przemierzaliśmy stworzenie i świętą przestrzeń. Mieliśmy wtedy głębokie duchowe
przeżycia. Kiedy w przeczuciu świętości przekroczyłem próg, zmieniła się moja
świadomość. Otworzyła się we mnie kolejna przestrzeń, a jednocześnie coś się we
mnie zamknęło. We śnie szliśmy przez okrągłe i kwadratowe przestrzenie, przez
skrzyżowania i labirynty. Stało się to dla mnie ważnym doświadczeniem duchowym.
Kiedy się obudziłem, czułem, że w tym śnie otrzymałem odpowiedź na moje
wątpliwości.

Nie mogę objaśnić Boga i doświadczenia Boga. Mogę tylko otworzyć
przestrzenie, które rozciągają się w duszy - te przestrzenie, w których może
zaistnieć dla czytelnika doświadczenie duchowe, przestrzenie, w których daje
się odczuć obecność Boga, bez sprowadzania Go do naszych ludzkich wymiarów. Dla
doświadczenia Boga wymagana jest uważność i cierpliwość. I trzeba też
przekroczyć próg. Nie mogę doświadczyć Boga w pośpiechu. Mam wejść do świętej
przestrzeni. Nie mogę tam dosięgnąć Boga ręką, ani Go zobaczyć moimi oczyma.
Ale w mojej duszy mogą się otworzyć przestrzenie odczuwania Boga.

W moim śnie przyszło mi doprowadzić młodego skrzypka do tego duchowego
doświadczenia, które miałem urzeczywistnić z aktorami. Przyjaciele skrzypka
chcieli z nim zagrać w kwartecie. Trochę się denerwowali, że mają czekać tylko
na niego. Ale we śnie mogłem im powiedzieć bardzo wyraźnie: "Nie ma sensu go
zmuszać, bo będzie grał spięty. Pozwólcie mu najpierw doświadczyć nowych
rzeczy. I wtedy jego gra otworzy nowe przestrzenie. Kiedy noga od krzesła jest
złamana, nie można siedzieć na krześle. Jeżeli zaczekacie, waszą nagrodą będzie
gra o nowej intensywności". Byłoby to również moim życzeniem dla czytelnika:
żeby cierpliwie wprowadził się w przestrzenie, które chcą mu otworzyć słowa tej
książki, a potem, żeby w swoim graniu, w swojej pracy, swoich słowach i w swoim
działaniu doświadczał nowych przestrzeni i potrafił otwierać je dla innych. Tak
jak skrzypek we śnie, nie powinien grać nowych nut, nie powinien podejmować
czegoś zupełnie nowego, powinien tylko wykonywać znane mu rzeczy, ale w inny
sposób, bardziej intensywnie i bardziej świadomie, aby we wszystkim, co mówi,
śpiewa czy pisze, otwierała się święta przestrzeń. I w tej świętej przestrzeni
otworzy się przed nim Bóg. I będzie można usłyszeć Boga w każdym tonie, dojrzeć
w każdym obrazie, wyczuć w każdym słowie.


Wędrówka po grani

Kiedy piszę dzisiaj o doświadczeniu Boga, poruszam się cały czas pomiędzy
dwoma sprzecznymi tendencjami. Istnieje niebezpieczeństwo, że zbyt łatwo
nazwiemy wszystko doświadczeniem Boga. Wszystko, co mi się zdarza, byłoby
doświadczeniem Boga. Ale jak w takim przypadku potraktuję niepowodzenia? Czy
również zesłał je na mnie Bóg? Czy wszystko, co mnie spotyka, zostało zesłane
przez Boga? Czy Bóg świadomie gotuje dla mnie cierpienie? Czy mówienie w ten
sposób o Bogu nie jest zbyt naiwne? Całkiem inne niebezpieczeństwo polega na
zawłaszczeniu Boga. Bóg ma służyć mojemu dowartościowaniu, mojemu dobremu
samopoczuciu. W sposób skrajny przejawia się taka tendencja w pewnej
amerykańskiej książce pod tytułem: Módl się i stań się bogaty. Bóg jest tylko
po to, abym ja odnosił sukcesy, aby mi się powiodło. Ale Bogiem nie można
rozporządzać. Oczywiście, Bóg zawsze jest naszym wybawcą i uzdrowicielem. Ale
czy ja nie odbieram Boga również jako tego, który żąda ode mnie cierpienia i
bólu? Nie wolno nam mówić o Bogu w ten sposób, jakby nie mógł On uczynić czegoś
więcej w naszym życiu. Mówić odpowiednio o Bogu - to mówić odpowiednio o
człowieku, widzieć człowieka we właściwym świetle. Ale czy w ten sposób
postąpię słusznie wobec Boga, który jest "całkiem inny".

Również w związku z obrazami Boga ujawnia się tendencja do wypowiadania
jednostronnych i wzajemnie sprzecznych zdań. Są więc demoniczne obrazy Boga,
napawające lękiem obrazy Boga-sędziego, Boga żądającego od ludzi perfekcyjności
i wydajności, Boga-despoty i Boga-księgowego. Jest to duchowe nadużycie,
duchowy gwałt: za pomocą negatywnych obrazów Boga panuje się nad ludźmi,
wywołując w nich poczucie strachu, winy i zawstydzenia. Z drugiej zaś strony
czyni się Boga ślicznym i milutkim. Bóg jest widziany tylko jako dobroć i
miłosierdzie. Taki Bóg jest nieszkodliwy, ale nie ma nam nic do powiedzenia.
Służy jedynie naszemu dobremu samopoczuciu. W tego rodzaju obrazie Boga nie
zmieści się już cierpienie. J. B. Metz mówi o niewrażliwości na cierpienie
takich obrazów Boga.

Bóg rzeczywiście leczy nasze rany i może nam pomóc w spojrzeniu na
zranienia naszej życiowej historii oraz uporanie się z nimi. Wielu wierzących
mogło doświadczyć, że Bóg, do którego zwracali się w modlitwie, wyleczył ich z
choroby albo też uchronił przed nieszczęściem jakąś bliską im osobę. Ale
czasami używa się Boga jako cudownego narkotyku. Wystarczy tylko przekazać Bogu
swoje problemy i zmartwienia, a On zajmie się już wszystkim, wyleczy wszystkie
moje choroby, a ja już o nic nie będę się martwił. Nie będę się musiał mocować
z ułomną historią mojego życia. Mogę ją przeskoczyć i natychmiast uciec się do
Boga, który jak czarodziej odgoni wszelkie zło. W takim wypadku religia staje
się czymś w rodzaju uzależnienia. Boga traktuje się podobnie jak alkohol czy
seksualność: chodzi o to, by uciec przed bolesną prawdą o sobie. Leo Booth mówi
o religijnym uzależnieniu; polega ono na tym, że wykorzystuje się Boga do
"ucieczki z rzeczywistości" (Booth, Wenn Gott zur Droge wird). Z jednej
więc strony wiara jest źródłem zdrowia lub uzdrowienia. Z drugiej zaś strony
wiara może prowadzić do chorobliwych relacji z Bogiem, kiedy to wykorzystuje
się praktyki religijne do ucieczki przed trudną rzeczywistością i własnym
bólem. Jakże więc zdołam w obliczu tych niebezpieczeństw mówić o Bogu w
odpowiedni sposób?

W trakcie pisania uświadomiłem sobie, że nie potrafię przedstawić teologii
doświadczenia Boga. Dlatego staram się podchodzić do tego tematu z różnych
stron, a teksty biblijne stały się moim drogowskazem. Podczas medytacji nad
tymi tekstami zajaśniała przede mną tajemnica Boga. Doświadczenie Boga jest
czymś innym niż dowód na istnienie Boga. Dowód ma przekonać wszystkich.
Doświadczenie daje jedynie świadectwo o własnym przeżyciu. Dlatego pisanie o
doświadczeniu jest zawsze rzeczą subiektywną. Jednakże doświadczenia innych
ludzi mogą wzbudzić w nas doświadczenia albo przypomnieć nam o doświadczeniach,
które mamy już za sobą, ale nie jesteśmy ich świadomi albo też nie
rozpoznaliśmy ich treści. Różne podejścia do doświadczenia Boga będą również
przez czytelników przeżywane w wieloraki sposób. Na jednej drodze odnajdzie się
ktoś bardzo dobrze, inna pozostanie dla niego obca. Mam jednak nadzieję, że
każdy czytelnik i każda czytelniczka znajdzie w tej książce zachętę do zaufania
własnym doświadczeniom Boga.


Doświadczenie

Niemieckie słowo Erfahrung - "doświadczenie" pochodzi od fahren,
reisen - "jechać, podróżować". Kto udaje się w podróż, kto wychodzi z
siebie, kto ucieka ze swojego ciasnego więzienia, kto jest gotowy wyruszyć do
nowych krajów, ten może czegoś doświadczyć (erfahren). Doświadczenie wymaga
więc wewnętrznego otwarcia się, aby przyjąć to, co nowe. Muszę być odpowiednio
usposobiony, aby czegoś doświadczyć. "Nie może być doświadczenia bez
zainteresowania. Tylko ten może czegoś doświadczyć, kto tego chce" (Scholl,
Gott ist immer gr"�er). To, czy jakieś spostrzeżenie albo jakieś przeżycie
stanie się doświadczeniem, zależy od mojej wewnętrznej otwartości i od zgody,
żeby spotkało się ze mną i dotknęło mnie to, co wychodzi mi naprzeciw.
Doświadczenie zakłada chęć wejścia w kontakt z tym, co przeżywam, i z tym, co
lub kogo spotykam.

Doświadczenie bywa także związane z cierpieniem. Kto chce uniknąć wszelkich
niebezpieczeństw, ten musi pozostać w domu. Wyruszenie w drogę może być
niebezpieczne. Greckie słowo empeiros - "doświadczony, biegły"
pochodzi od peira - "próba, ryzykowne przedsięwzięcie". Ten, kto chce
czegoś doświadczyć, musi się zdobyć na odwagę. Kto udaje się w podróż, ten
ryzykuje. Łacińskim odpowiednikiem "doświadczenia" jest słowo
experientia. Pochodzi ono od experiri i oznacza: "próbować, wystawić na
próbę, zdać się na coś, sprawdzać, spierać się z kimś". Dla posługującego
się językiem łacińskim doświadczenie czyni ten, kto jest w stanie sprawdzać
siebie albo kogoś innego, zdawać się na to coś lub tego kogoś, spierać się z
nim. Doświadczenia gromadzi ten, kto wykonuje eksperymenty, podejmuje próby i
wyciąga z nich wnioski. Kto chce zebrać doświadczenia, ten musi je porównać z
tym, czego już doświadczył. A potem należy doświadczenie zinterpretować. Muszę
samego siebie zapytać, jakie znaczenie ma to, co mi się przytrafiło.

Jeżeli odniesiemy pojęcie "doświadczenie" do doświadczenia Boga, to
przecież nie potrafimy Boga tak po prostu zbadać, jak się bada kraj, do którego
się wybieramy. Nie możemy również robić eksperymentów, które by potwierdziły
istnienie i działanie Boga. Doświadczyć możemy tylko tego, co jesteśmy w stanie
zobaczyć i uchwycić. Nie możemy doświadczyć Boga bezpośrednio, ale tylko w
przeżyciach, wydarzeniach, w spotkaniach z innymi ludźmi, w głosach naszej
duszy, w obrazach z naszych snów. Każde doświadczenie odbywa się za
pośrednictwem zmysłów, również doświadczenie Boga. Ale z pomocą zmysłów nie
możemy bezpośrednio uchwycić Boga. Od nas zależy, jak zechcemy interpretować i
rozumieć to, co odbieramy zmysłami. Również i my decydujemy, czy chcemy
doświadczyć tego, co znajduje się poza jakimś wydarzeniem. Jeśli chcemy, to
wtedy spotkanie z ludźmi, doświadczenie stworzenia, przeżycia, które
przytrafiają się nam podczas podróży, poprowadzą nas do tajemnicy Boga. Nie
możemy eksperymentalnie znaleźć dowodów na istnienie Boga. Ale możemy zbadać
przyczyny tego, co przeżywamy, tego, co przebija się przez nasze przeżycia. I
wtedy może - niekiedy, ale nie zawsze - zajaśnieć nam sam Bóg.

Doświadczeniem religijnym zajmowali się przede wszystkim fenomenologowie
religii. R. Otto przyjmuje, że każdy człowiek nosi w sobie zmysł świętości.
Kiedy postrzegamy świat tym wrodzonym zmysłem świętości, to rozpoznajemy w nim
intuicyjnie tajemnicę Boga, podobnie jak w sposób intuicyjny odbieramy piękno.
G. van der Leeuw widzi doświadczenie religijne przede wszystkim w zadziwieniu
potęgą "Innego" i w przeczuciu "bezpośredniego związku z Nim"
(Vergote, Religionspsychologie). Serce i uczucia są tym miejscem, w którym Bóg
może dotknąć człowieka, i również człowiek może tam doświadczyć Boga.
Doświadczenie religijne jest często uczuciowym przełomem. Nagle wszystko staje
się jasne. Takiego doświadczenia doznał niespokojny i nie wierzący Paul
Claudel. Kiedy w czasie świąt Bożego Narodzenia usłyszał śpiew Magnificat,
ogarnęło go przeczucie: "Jakże szczęśliwi są ludzie wierzący! Czyżby to było
prawdą? To jest prawdą! Bóg istnieje, jest tutaj. On jest kimś, jest tak samo
osobą, jak ja: kocha mnie i woła do mnie" (tamże) Z całą pewnością mamy w
sobie religijną skłonność. I jesteśmy w stanie doświadczyć Boga, kiedy mówi On
do nas poprzez stworzenie lub poprzez swoje słowo. Ojcowie Kościoła uzasadniali
to w ten sposób, że dusza jest ze swej natury religijna, a nawet
chrześcijańska. Platon wiązał możliwość doświadczenia Boga z erosem, który
mieszka w naszych sercach, a jednocześnie ma udział w bóstwie. "Eros jest
równocześnie boską łaską i ludzką tęsknotą". Jest "boskim impulsem, który
wyrzuca nas z toru naszych codziennych przyzwyczajeń" (tamże). Eros jest
symbolem "ludzkiej tęsknoty za spełnieniem, w którym wszystkie troski
znajdują ukojenie" (tamże). Ponieważ Bóg włożył w nasze serca erosa, możemy
we wszystkim, co nas spotyka i co postrzegamy, rozpoznać Boga jako tego, który
zaspokaja naszą najgłębszą tęsknotę.


Anselm Grun: Doświadczyć Boga całym sobą - 1

Człowiek jako istota szukająca Boga

Dla świętego Benedykta mnich to człowiek, który szuka Boga i dlatego może
być rozumiany jako uosobienie człowieka poszukującego Boga. Benedykt poleca, by
każdego młodego mnicha zbadać, "si revera Deum quaerit" - "czy
rzeczywiście szuka Boga" ( Reguła św. Benedykta 58, 7). Mnichem nie jest
ktoś, kto już Boga znalazł, lecz człowiek szukający Go przez całe swoje życie.
Idąc za tradycją św. Bazylego, rozumie Benedykt pod pojęciem szukanie Boga
"palącą tęsknotę, aby podobać się Bogu; takiej tęsknoty nie da się nigdy
zaspokoić" (Holzherr, Die Benediktsregel). Mnich szuka Boga, ponieważ
wcześniej Bóg szukał jego. W prologu Benedykt przedstawia Boga jako Tego, kto
pośród ludzi szuka sobie współpracownika. Woła Bóg: "Któż jest człowiekiem,
co miłuje życie?" (Ps 34, 13). Szukać Boga - to dla Benedykta szukać
prawdziwego życia, nie zadowalać się tym, co powierzchowne, czerpać radość z
życia. Jednym słowem: chcieć żyć. Kto szuka Boga, ten pragnie znaleźć w Nim
nowe życie, nową jakość życia, a nawet odkryć nową własną tożsamość.

Łacińskie słowo quaerere znaczy nie tylko "szukać, zastanawiać się,
trudzić", lecz także "pytać, stawiać pytania". Szukać Boga - to
zatem ciągle na nowo pytać o Niego. Człowiek jest istotą wiecznie pytającą,
której nie zadowoli żadna odpowiedź. Taką odpowiedzią byłby tylko sam Bóg. To,
co poznajemy w ten sposób o Bogu, nie jest jeszcze Bogiem prawdziwym i
właściwym. I dlatego musimy pytać dalej, na płaszczyźnie duchowej. Co znaczy
to, co określamy mianem Boga? Co w rzeczywistości znaczy doświadczenie Boga? O
czym mówią dogmaty? Co czynimy, kiedy sprawujemy Eucharystię? Co znaczy
zmartwychwstanie? Co znaczy, że Bóg stał się człowiekiem? Co znaczy wcielenie
Boga? Czym rzeczywiście jest Bóg? Czy my tworzymy sobie tylko obrazy Boga, czy
myślimy o Bogu prawdziwym? Zawsze więc musimy o to pytać, jeśli chcemy poznać
Boga jako Tego, który mógłby nam udzielić odpowiedzi przynoszącej pokój naszemu
sercu.

Biblia pochwala tych, którzy szukają Boga. "Szukajcie Pana, a żyć będzie
wasza dusza" - napisano w Psalmie 69, 33. A w Psalmie 105 znajdujemy
zachętę: "Niech się weseli serce szukających Pana! Rozmyślajcie o Panu i
Jego potędze, szukajcie zawsze Jego oblicza" (Ps 105, 3n). Szukać Boga -
znaczy przede wszystkim: szukać Jego oblicza. Ale jak to czynić? Żydom nie
wolno było przecież tworzyć obrazów Boga, a jednak mieli szukać Jego oblicza.
Dla ludzi Wschodu największą tęsknotą było to, żeby Bóg spojrzał na nich
łaskawie. Kiedy oblicze Pana świeci nade mną, wtedy jestem wolny od
prześladowców, wtedy moje życie jest zdrowe i pełne (por. Ps 80, 20). Mnisi
postrzegają siebie jako pokolenie szukających Boga. "Takie jest pokolenie
tych, co Go szukają, co szukają oblicza Boga Jakubowego" (Ps 24, 6).

Jezus wzywa nas, abyśmy naprzód starali się o królestwo Boga i Jego
sprawiedliwość (Mt 6, 33). I zwiastuje tym, którzy szukają Boga w modlitwie, że
Go znajdą (Mt 7, 7). Sam Jezus szuka jako dobry pasterz zabłąkanej owcy (Mt 18,
13). I wreszcie kobiety szukają Jezusa ukrzyżowanego, ale Go nie znajdują (Mt
28, 5). Sam Bóg nas szuka, jak mówi Jezus. Idzie Bóg za nami. Naszym zaś
zadaniem nie jest szukanie znaków i cudów, lecz samego Boga lub królestwa
Bożego. Powinniśmy wypatrywać Boga, który w Jezusie Chrystusie udaje się na
poszukiwanie człowieka. Ludzie bowiem zagubili się sami, źle pojmowali swoje
człowieczeństwo, oddalili się od tego, czym w istocie są. Jezus szuka
zagubionej owcy, szuka zagubionego syna, aby mógł go zaprowadzić do domu Ojca,
gdzie poczuje się jak w prawdziwym domu. I Jezus mówi tym, którzy szukają Boga,
że królestwo Boże w nich jest, że jest już w nich Boskie ziarno, że są już w
Bogu i że tylko w Bogu odnajdą swą prawdziwą istotę.

Śniło mi się,
że od praczasów
jestem na poszukiwaniach.
Poszukuję kryształu.
Schodzę do jaskini
i wspinam się na szczyt.
Zagłębiam się w morze
i wnoszę się ku niebu.
Pędzę z miejsca na miejsce,
dzień po dniu.
Rozdarty przez moją tęsknotę,
rozdarty przez moje doświadczenie,
rozdarty przez moje poszukiwania.
Aż z wyczerpania
padam na ziemię...
Kryzys - twórczy skok.
Ziemia niesie mnie,
wiatr chłodzi moje zlane potem ciało,
trawa muska mnie delikatnie,
wącham świeżo ściętą trawę
i dostrzegam mlecza:
w lekkości swego bytu
uśmiecha się on do mnie.
Wtedy słyszę szept,
głos we mnie:
czego tutaj szukasz?
czego tam szukasz?
Nigdy nie zapominaj,
że kryształ jest w tobie.
I budzę się.

"Szukać Boga" znaczy również: zadawać sobie właściwe pytania. Ludzi
zawsze niepokoiły te trzy fundamentalne pytania: Kim jestem? Skąd pochodzę?
Dokąd idę? To trzy podstawowe pytania każdej filozofii. W pierwszym stuleciu po
Chrystusie z niepokojem podejmowała je gnoza. Jeżeli wgłębimy się w te trzy
pytania, to dotrzemy do Boga. Jeśli więc będę ciągle się dopytywał, kim ja
jestem, to stracą wtedy znaczenie wszystkie powierzchowne odpowiedzi. Ja jestem
nie tylko tym, który nosi takie właśnie imię, mężczyzną lub kobietą, kimś kto
wykonuje taki właśnie zawód, kto ma za sobą taką, a nie inną historię życia,
kto ma te uczucia i te potrzeby. Bo kiedy szukać będę miejsca, w którym wolno
mi powiedzieć "ja", dotrę ostatecznie do moich podstaw, które mnie
przewyższają. I tam spotkam Boga, a On wskaże mi moją tożsamość. Gdy oderwę się
od swoich emocji, gdy będę tylko moim "ja"- to znajdę się w Bogu i
przed Bogiem; i wtedy też zrozumiem, co znaczy dla mnie słowo Bóg. Również
kiedy wgłębię się w pytanie " skąd pochodzę?", dojdę ostatecznie do Boga,
od którego wyszedłem, nawet gdybym o tym nie pamiętał. Podobnie do Boga
doprowadzi mnie pytanie o cel mojej drogi. Nie doprowadzi mnie ono zbyt daleko,
jeżeli cel mojej drogi widzę jedynie w samorealizacji i w życiu pełnym
zadowolenia i sukcesów. Tylko wtedy gdy pójdę za moją najgłębszą tęsknotą, moje
życie stanie się dla mnie zrozumiałe. A ta zaś tęsknota wskaże mi Boga. I
dopiero wtedy, kiedy moja droga znajdzie kres w Bogu, moje serce osiągnie
ukojenie.

"Szukać Boga" znaczy również: dać się zakwestionować przez Boga;
wsłuchać się w pytania, które Bóg do nas kieruje. Nie wolno nam szukać Boga
tak, jak szuka się jakiejś rzeczy, którą możemy zdobyć; i nie wolno o Niego
pytać jak o przedmiot, o którym zdobywa się w końcu informacje. Powinniśmy zaś
pytać o Boga jak ludzie, do których wcześniej sam Bóg skierował pytanie: czy
naprawdę jesteśmy ludźmi, kim w istocie jesteśmy i czy to, co robimy, godzi się
robić? Szukanie Boga zakłada również wysiłek stawania się autentycznym
człowiekiem. A to oznacza, że nigdy nie zadowolimy się tym, co osiągnęliśmy. W
drodze do Boga nigdy nie możemy zatrzymać się i odpocząć. Bóg zawsze niepokoi
nas swymi pytaniami. Jak pytał Adama, tak pyta i nas: "Adamie, gdzie
jesteś?" (Rdz 3, 9). Gdzie się znajdujesz? Czy może twoje myśli i życzenia
są gdzie indziej, niż ty teraz przebywasz? Czy pozwolisz, żebym ja ciebie
znalazł, czy będziesz uciekać? Czy ukryjesz się, jak Adam, bo chcesz uniknąć
spotkania ze mną? Boga może szukać tylko ten, kto staje przed własną prawdą i
pozwala, żeby go Bóg z tą prawdą skonfrontował.

Niemieckie słowo suchen - "szukać" - pochodzi z języka
łowieckiego. Pies myśliwski szuka podążając za śladem, który zwietrzył i który
czuje. Ślad to odcisk stopy człowieka lub zwierzęcia. Pies myśliwski idzie tym
tropem, aż pochwyci zwierzynę. Już bardzo wcześnie Ojcowie monastycyzmu używali
tego obrazu, gdy mówili o szukaniu Boga. Mnich jest jak pies myśliwski, który
wyczuł swym nosem ślad zająca. "Mnich powinien obserwować psy w czasie
polowania na zająca. Gdy jeden, który zobaczył zająca, pobiegł za nim, inne
uczyniły to samo, ponieważ zobaczyły tego pierwszego psa. Ale gdy się zmęczyły,
zawróciły. I tylko ten pierwszy, który widział samego zająca, ścigał go dalej i
nie zatrzymał się, choć inne zawróciły. I biegł przez urwiska, lasy, zarośla,
przez raniące go ciernie, aż złapał zająca. Podobnie i mnich, który szuka
Chrystusa Pana, powinien nieustannie spoglądać na krzyż, nie zważając na
przykrości, które mu się przytrafią, i biec aż dotrze do Ukrzyżowanego" (
Apoftegmaty 1148).

Mnich jest kimś, kto wyczuwa swym nosem ślad Boga. Jego szukanie Boga nie
zawsze jest spacerkiem. Prowadzi ono przez ciernie i urwiska. W czasie tej
drogi nieustannie odnosi rany. I bardzo często ma wrażenie, że idzie
nadaremnie. Ale nie może zrezygnować, musi iść śladem, który czuje, iść tak
długo, aż rzeczywiście znajdzie Boga.

Boże, szukam Cię
na ulicach i placach,
w zaułkach i domach.
Pędzę z miejsca na miejsce.
Powiadają, że królujesz na wysokościach,
i podążam za Tobą w myślach zdobywających niebo.
Powiadają, że jesteś w podziemnym świecie,
i schodzę do dna moich lęków.
Głoszą, że można Cię znaleźć tylko w kościeleŹŹ Ź
i pędzę do kamiennej katedry.
Klęcząc w drewnianych ławach,
oczekuję Ciebie
przed zamkniętymi drzwiami tabernakulum,
w czerwonawym świetle wiecznej lampki,
która obiecuje Twoją obecność.
Jak możesz mnie usłyszeć
zza żelaznych, grubych drzwi?
Jak możesz do mnie przyjść?
Nie mam klucza,
aby Cię wypuścić do tego świata.
Woła ktoś do mnie:
ON jest Słowem,
i tylko w Nim można Go znaleźć.
W Słowie, które zaspokaja mój głód.
Biegnę do swojej izdebki,
i Słowo mnie znajduje:
królestwo Boże jest wewnątrz!
Znalazłem,
a przecież wciąż szukam
w głębinach mojego bytu.

Bernard z Clairvaux wyjaśnia swoim mnichom, że szukają oni Boga tylko
dlatego, bo Bóg szukał ich wcześniej. Bóg w swojej miłości szukał człowieka.
Nawiedzał go w nocy. W podświadomości człowieka zasiał tęsknotę za Nim. Dał się
poznać człowiekowi podczas snu, aby człowiek, kiedy się już zbudzi, szukał Go w
ciągu dnia. W ten sposób interpretuje Bernard wers z Pieśni nad Pieśniami:
"Na łożu mym nocą szukałam umiłowanego mej duszy, szukałam go, lecz nie
znalazłam. Wstanę, po mieście chodzić będę, wśród ulic i placów, szukać będę
ukochanego mej duszy" (3, 1n).

Przyczyną, dla której szukamy Boga, jest to, że On już nas szukał i dotknął
swoją miłością, że włożył w nasze czucie ślad swojej miłości. I teraz nie
możemy już nie "wstawać" ciągle na nowo i nie szukać umiłowanego naszej
duszy. Szukanie Boga jest zatem historią miłości. Nasza tęsknota za miłością
Boga spełni się dopiero w chwili śmierci, kiedy ostatecznie znajdziemy Boga.
Tutaj, na ziemi, możemy tylko obudzić się ze snu i wstać, aby podjąć
poszukiwanie. Ono zaś odpowiada istocie naszego człowieczeństwa. Jeśli
porzucimy poszukiwanie Boga - będziemy zadowalać się błyskotkami, jak syn
marnotrawny z Jezusowej przypowieści (por. Ł 15, 11-32), a nasz głód zaspokajać
będziemy "strąkami" przeznaczonymi dla świń. Tylko wtedy, kiedy szukamy
Boga, nasza dusza zachowuje żywotność, nasza dusza żyje.

Mnich - według św. Benedykta - to człowiek szukający Boga. Jest więc
zadaniem mnicha, żeby konsekwentnym swoim poszukiwaniem "całkiem innego"
Boga czynił otwartym w dzisiejszym społeczeństwie pytanie o Boga. Życie duchowe
nie oznacza dopasowania się do ducha czasu, tak jak to robią wszyscy. Tylko
ten, kto swoim życiem czyni aktualnym pytanie o Boga, może pomóc tym ludziom,
których horyzont zaciemnił się lub zamknął. Niestety, w ostatnich latach
Kościół zajmował się wieloma drugorzędnymi tematami i zaniedbał pytanie o Boga
i szukanie Boga. Tylko wtedy, kiedy ludzie odkryją w Kościele szczere szukanie
Boga, pozwolą się porwać Kościołowi. W tej książce, nawiązując do
benedyktyńskiej tradycji szukania Boga, chcemy podjąć na nowo pytanie o Boga
jako najistotniejsze pytanie - takie, które decyduje o naszym byciu
człowiekiem.

Anselm Grun: Doświadczyć Boga całym sobą - 2

Obraz Boga i obraz samego siebie

Ślad mojej żywotności prowadzi do Boga
Doświadczenie Boga i doświadczenie siebie

Na początku Modlitwy arcykapłańskiej Chrystus, w obliczu zbliżającej się
śmierci, mówi: "A to jest życie wieczne: aby znali Ciebie, jedynego
prawdziwego Boga, oraz Tego, którego posłałeś, Jezusa Chrystusa" (J 17, 3).
"Życie wieczne" oznacza u Jana: rzeczywiste życie, życie w pełni, oznacza
nową jakość życia, nową intensywność życia. Życie wieczne nie jest życiem po
śmierci, ale jest życiem, które już tutaj na ziemi ma udział w wieczności, jest
życiem, które już teraz przepełnione zostaje Bogiem, jest życiem, w którym
niebo i ziemia, czas i wieczność spotykają się; jest życiem, w którym Bóg i
człowiek łączą się. Za takim życiem i za taką żywotnością tęsknią dzisiaj
wszyscy ludzie. Pedagog Marianne Gronemeyer mówi o życiu jako o ostatniej
okazji. Dla młodzieży to jest dzisiaj właściwym celem: mieć życie i czuć życie.
Chcą mieć wszystko, i to natychmiast (Zulehner, F�r Kirchen-Liebhaberinnen). Z
odpowiedzią, którą daje im Jezus w Ewangelii św. Jana, nie wiedzą chyba co
począć. Bo jakże prawdziwe życie miałoby polegać na poznawaniu jedynego
prawdziwego Boga? Życie dla młodych ludzi - to nie poznawanie, lecz
doświadczanie.

Ale może jednak słowo Jezusa jest odpowiedzią na tęsknotę naszych czasów.
Dla C. G. Junga Bóg jest najmocniejszym archetypem, jaki istnieje. Jeśli obraz
Boga jest chory, to także człowiek staje się chory. Archetypiczne obrazy
poruszają coś w człowieku. Tworzą w psychice zamęt albo ład. Goją rany albo
jeszcze bardziej je rozjątrzają. Nie jest więc rzeczą bez znaczenia, w jaki
sposób postrzegam Boga. Od obrazu Boga zależy obraz samego siebie. Oczywiście,
nie można dokładnie powiedzieć, co było najpierw: kura czy jajo, obraz siebie
czy obraz Boga. Jednak od właściwego poznania Boga zależy, czy widzę i
przeżywam siebie w sposób właściwy. Poznanie - to w tym przypadku nie tylko
poznanie intelektualne. W Biblii hebrajskiej za pomocą tego słowa opisuje się
"poznanie" kobiety przez mężczyznę w akcie seksualnym. Poznawać Boga -
to zatem: intensywnie doświadczać Boga. Grecki odpowiednik słowa
"poznawać", ginoskein, oznacza coś innego niż opinię o jakiejś rzeczy.
Poznawanie zawsze łączy się z widzeniem, wyczuwaniem i rozumieniem.

Właśnie u św. Jana słowo "znać" odgrywa ważną rolę. Jan udziela przy
tym odpowiedzi zwolennikom gnozy, którzy tęsknią za poznaniem i oświeceniem.
Poznanie (gnosis) - mówi Jan - daje udział w boskiej naturze. I to jest
dla człowieka prawdziwym życiem. Jan stwierdza dalej, że oglądanie Jezusa
prowadzi do poznania Boga i prowadzi do uczestnictwa w Bożym wiecznym życiu i
miłości. Poznając Boga, mam udział w Tym, który jest życiem i miłością,
ponieważ istotą Boga jest miłość. Kto poznaje Boga, ten zanurza się w wiecznej
miłości - tej miłości, która płynie od Ojca do Syna i od Syna do Ojca (por.
Bultmann, Ginoskein 688n).

Tak jak widzę Boga, tak też widzę i siebie. Tak jak doświadczam Boga, tak
też przeżywam samego siebie. Owo doświadczenie odbywa się w duchowym kontekście
człowieka. Jeśli ktoś nie ufa sobie, jeśli ciągle ma odczucie, że nie jest w
porządku, że wszystko robi źle - to często odpowiada temu obraz Boga jako
podejrzliwego obserwatora, który wszystko widzi i ocenia, który wszystkie nasze
czyny kładzie na wagę i osądza jako dobre albo złe. Tacy ludzie żyją w ciągłym
strachu, że nie są wystarczająco dobrzy. Muszą się ciągle usprawiedliwiać,
ponieważ ciągle czują się oceniani. Boga odczuwają nie jako życie, lecz jako
utrudnienie życia. Bóg nie jest u nich przyjacielem, lecz wrogiem ludzkiej
witalności. Tilman Moser bardzo trafnie opisał w swojej książce "Zatrucie
Bogiem" obraz tego podejrzliwego Boga. Takiego Boga nie cieszy nic, co
cieszyłoby dziecko. Nic nie jest dla tak postrzeganego Boga wystarczająco dobre.

Nie ma zbyt wielkiego sensu teoretyczne rozprawianie o obrazach Boga. Mój
obraz Boga rozwijał się w mojej historii życia. Zależy jakoś ów obraz od mojego
doświadczenia własnej matki i własnego ojca. Jeżeli odbierałem mojego ojca jako
osobę nieobecną, będę również cierpiał z powodu obcości Boga. Jeżeli ojciec był
autorytatywny, to również do mojego obrazu Boga wkradnie się rys autorytatywny
i despotyczny. Kto nie doświadczył akceptacji ze strony własnego ojca, ten
również Boga nie będzie przeżywał jako Ojca w pozytywnym znaczeniu tego słowa.
Ludzie, którzy mieli negatywne doświadczenia z ojcem, będą zasadniczo nieufni
wobec Boga. Podobnie jest z doświadczeniem matki. To, czy ktoś ma zaufanie do
Boga lub nie, zależy od jego doświadczeń z matką. Kto doświadczył od swojej
matki bezpieczeństwa i ciepła, ten będzie kojarzył z Bogiem rodzinną bliskość i
poczucie, że jest się kochanym. Jeżeli natomiast matka okazywała dystans,
jeżeli wykorzystywała syna lub córkę dla własnych celów, odbije się to również
na doświadczeniu Boga. I wtedy również Boga będę doświadczał jako tego, kto
wykorzystuje mnie dla swoich celów, a moja osoba nie ma dla niego znaczenia i
zależy od jego samowoli. Oczywiście, doświadczenie Boga nie jest całkowicie
uzależnione od naszego doświadczenia matki i ojca. W naszej duszy jest również
archetypiczny obraz Ojca lub Matki. I wiele dzieci, które odbierały swoją
rodzoną matkę jako nieprzystępną, znajduje w kościele, a zwłaszcza przed
ołtarzem Maryi, coś z macierzyńskiej czułości Boga.

Towarzysząc duchowo ludziom, zachęcam ich, żeby mi opowiedzieli historię
swego religijnego rozwoju. Zapytuję wtedy konkretną osobę, jakie uczucia
ujawniały się u niej w czasie mszy świętej, kiedy myślała o Bogu. Ja sam jako
dziecko chętnie bywałem na mszy. To mnie fascynowało. Doświadczałem tam uczucia
bezpieczeństwa, ale również tajemnicy. Miałem wtedy przeczucie numinosum,
rzeczywistości zachwycającej i zarazem przejmującej lękiem. Oczywiście,
kojarzyłem z Bogiem to, że mam być zacnym. W okresie dojrzewania łączyłem z
Bogiem przede wszystkim walkę ze swoimi błędami i słabościami. Również w czasie
nowicjatu tkwił we mnie obraz Boga sprawdzającego moje osiągnięcia. I wobec
takiego Boga chciałem przez konsekwentną ascezę opanować swoje namiętności.
Dopiero stopniowo rozwinął się u mnie obraz Boga, który pozwala mi oddychać,
który daje mi wolność, czyni mnie żywotnym. W podobny sposób każdy będzie mógł
opowiedzieć historię własnych obrazów i doświadczeń Boga. I taka historia
będzie równocześnie historią stawania się sobą. Moglibyśmy przy tym zapytać, w
jakim stopniu mój obraz Boga zmienił obraz mnie samego i jaki wpływ moje
doświadczenia Boga miały na moją osobę, na mój rozwój, moje życie. Jeśli o mnie
chodzi, mogę powiedzieć, że doświadczenia Boga użyźniły moje życie, że dały mi
zaufanie do siebie, wyzwoliły mnie z uzależnienia od sławy i z presji osiągnięć
oraz bardzo pomogły mi w procesie dojrzewania.

Siedzę na moim koniku sukcesu
i pędzę przez czas,
godzina za godziną,
dzień za dniem.
Szybciej, szybciej, mój koniku.
Tam możesz zaoszczędzić nieco czasu.
Skrót,
oferta specjalna.
Biegnij, mój koniku,
chcę to mieć,
będę mógł zaoszczędzić
co najmniej dziesięć minut dziennie,
czyli 70 minut w tygodniu.
Jak cudownie,
bo zdziałamy jeszcze więcej,
ja i ty,
mój cudowny koniku.
Pędź dalej!
Minuta po minucie.
Godzina za godziną.
Dzień za dniem.
Mocno siedzę w siodle,
trzymam napięte cugle,
pędzę dalej,
od terminu do terminu,
od spotkania do spotkania,
od rozmowy do rozmowy,
od kursu do kursu.
Spiesz się, mój koniku,
abyśmy dokonali wielkich rzeczy
na tym świecie.
Mój konik jest siwy,
siwy i szybki
jak strzała.
Spinam mojego siwka ostrogami,
gnam go.
Ale pewnego dnia puka cisza
do mojej szybko kołatającej ściany serca.
Mój koń wstrzymuje galop,
wypadam z siodła,
cugle wyślizgują mi się z rąk,
mój koń odbiega kłusem,
leżę w piasku.
"Czego chcesz ode mnie",
krzyczę zrozpaczony.
"Zatrzymaj się, nie zapominaj:
czas jest mój".
Sapię i prycham,
jak mój siwek,
boję się ciszy,
która czai się w moim sercu.
Jak mogę się uspokoić
po takiej gonitwie?
Czuję wewnętrzny ucisk
jak nieskończony ciężar.
Jak ruletka
pędzą moje myśli,
moje uczucia i sprzeczności
w mojej duszy.
Czy jest jeszcze w ogóle
miejsce we mnie,
które wie, co to milczenie,
które bez sukcesów i nacisków
żyje we mnie szczęśliwe?
Pokaż mi miejsce,
gdzie się nie ocenia,
miejsce bez osiągnięć i przymusu,
bez pośpiechu i bez nacisku,
gdzie nikt inny nie jest w domu,
tylko ja sam.
Czuję piasek
między palcami
i oddycham
pachnącym wiosennym powietrzem.
Pierwszy raz
tak się czuję,
patrzę na niebo,
na kolory drzew,
na trawę
i słyszę odgłosy strumienia,
który płynie obok mnie.
A może to jest we mnie?
Głęboko wdycham powietrze
aż do samego dna,
i wypuszczam,
wreszcie wypuszczam.
Sen mnie unosi:
Stoję przed ołtarzem
w kościółku
w mojej wsi,
trzymam swój zegar
nad darami
wina i chleba
i proszę o przemienienie
mojego zabieganego czasu
w pokój.


Ślad mojej żywotności prowadzi do Boga

Gdy poważnie potraktuję słowa Jezusa, wtedy poznanie Boga nie tylko
poprowadzi mnie do prawdziwego życia, ale i doświadczę również Boga właśnie
tam, gdzie jestem żywotny. Moja żywotność jest właściwym miejscem spotkania i
doświadczenia Boga. Towarzysząc duchowo ludziom jako kapłani i zakonnicy, w
domu rekolekcyjnym w M�nsterschwarzach, ciągle na nowo stwierdzamy, że wielu
"duchowych" ludzi szuka Boga przede wszystkim tam, gdzie jest dyscyplina
i twardość, gdzie się czegoś zabrania, coś reglamentuje, i gdzie oni sami
nakładają sobie wędzidła. Inni szukają Boga w medytacji, w liturgii i w
lekturze Pisma Świętego. Z pewnością można tam znaleźć Boga. Spotkałem jednak
ludzi, którzy mimo usilnych starań nie znajdują Boga ani w medytacji, ani w
lekturze Pisma Świętego, ani w liturgii. W swoim uporczywym staraniu, aby
wszystko zrobić poprawnie, spotykają jedynie autorytatywnego ojca lub
zalęknioną matkę, ale nie Boga. Tkwią oni cały czas w tym krępującym schemacie
i mylą go z Bogiem. Za bardzo chcą wtłoczyć Boga w dokładnie określone ramy.
Ale Bóg nie da się ograniczyć. Skutkiem tego wszystkiego jest pustka
wewnętrzna, jest rozpaczliwe poszukiwanie osobistego kontaktu z Bogiem oraz
intensywnych uczuć podczas medytacji. I wielu użala się, że niczego nie może
odczuć, niczego nie może doświadczyć.

Kiedy jednak pytam o ślady własnej żywotności, to wielu sądzi, że nie mają
one nic wspólnego z Bogiem i że jest to jedynie sprawa struktury psychicznej.
Ale ja każę sobie mimo to opowiadać, kiedy im się otwiera serce, kiedy czują
się żywotni, kiedy potrafią się zapomnieć, kiedy całkowicie się otwierają. I
wtedy wyznają mi, jak to podczas słuchania muzyki całkowicie w nią wchodzą, jak
zanurzają się w muzykę. Inni stają się całkowicie okiem, kiedy oglądają dzieło
sztuki. Jeszcze inni czują, że żyją, kiedy wędrują przez piękną okolicę. Dla
wielu miejscem, w którym się otwierają i czują wewnętrzną harmonię, jest
towarzystwo innych ludzi. Zdarza im się tak przy kieliszku dobrego wina lub
podczas gry w karty. Wtedy ja proponuję, aby raz jeszcze przyjrzeli się
dokładnie, co przeżywają podczas wędrówki, gry w karty, przy muzyce, w muzeum.
Czym jest ta rzecz, która wznosi mnie ponad siebie samego? W jaki sposób
objawia się moja żywotność? Co ją stanowi? Prawie zawsze jest to coś, co mnie
zupełnie wciąga, co jest ważniejsze niż moje problemy dnia codziennego, co każe
mi zapomnieć o moich problemach. Jeśli do końca przemyślę doświadczenia
żywotności, życia, dojdę do zdań, którymi Paul Tillich opisywał Boga: "Bóg
jest tym, co mnie koniecznie dotyczy". Bóg prowadzi mnie do głębi, do mojego
centrum. Wiedzie mnie do spotkania z moim źródłem żywotności, miłości, radości
i piękna.

Ślad mojej własnej żywotności zaprowadzi mnie również do Boga, który jest
źródłem wszelkiego życia, życia wiecznego, tak jak je rozumie Jezus. I tam,
gdzie przeżywam Boga w ten sposób, przeżywam i siebie w sposób nowy. Wielu
jednak ludzi w bliskości Boga przeżywa siebie inaczej. Czują się wtedy jak
osoby kontrolowane, obserwowane i oceniane. Boją się, że źle coś zrobią, że nie
okażą się wystarczająco doskonałymi, że popadną w grzech. Tacy ludzie mają
bardzo wyraźnie zarysowany obraz Boga. Ale ów obraz nie odpowiada temu, co
objawił nam Jezus. Takie fałszywe obrazy Boga utrudniają ludziom również
doświadczenie rzeczywistego życia. I wielu posługuje się Bogiem, aby uciec
przed życiem. Tworzą więc sobie taki obraz Boga, aby nie musieć stanąć przed
życiem. Bóg jest dla wielu tym, który nieufnie spogląda zwłaszcza na
seksualność. I wówczas to obraz Boga wzmacnia ich strach przed seksualnością.
Odgradzają się od seksualności, ponieważ mają przeczucie, że jest ona czymś
złym i że Bóg by im jej zakazał. Również tu pojawia się pytanie: co było
najpierw? Czy obraz Boga jest winien ucieczki przed seksualnością, czy też lęk
przed seksualnością - zrodzony z negatywnych doświadczeń lub destruktywnego
wychowania - bywa ideologicznie uzasadniany przez wskazanie na Boga. W
każdym przypadku takie postrzeganie Boga prowadzi nie do życia, lecz do strachu
i skrępowania, do wypierania i unikania życia.

Przypominam sobie...
Kiedy spotkałeś mnie po raz pierwszy,
Ty, Boże mój?
Było to w obrazach,
które mówią o niebie, piekle, czyśćcu!
I w zdaniach,
które mnie dręczyły:
"Oko Boże jest wszędzie!"
"Jeżeli nie spełnisz naszej woli,
to nigdy nie pójdziesz
do nieba".
Bóg-sędzia,
który mnie karze,
obserwuje i bezlitośnie ocenia.
Czy to ma być Bóg,
który mnie pewnie wiedzie,
który prowadzi mnie na zielone pastwiska,
namaszczą mą głowę olejkiem?
Jak ciężar kładzie się
stary obraz na moje ramiona,
uciska i pochyla mnie.
Boję się,
nie potrafię zaczerpnąć powietrza.

Jeden ze sposobów wykorzystywania Boga do własnego wycofania się z życia
- polega na ucieczce w " kosmiczne uczucie" . Wielu ludzi ucieka do
uczuć religijnych, ponieważ nie chcą stanąć przed życiem. Peter Schellenbaum
nazywa to regresywną pobożnością: "Życie takich ludzi tragicznie rozmywa się
coraz bardziej w bezpostaciowości i chaosie" (Schellenbaum, Gottesbilder
13). Nie są oni w stanie kształtować swoich kontaktów, wykonywać zawodu i w
sensowny sposób organizować swój dzień powszedni. Obraz Boga u tych ludzi nie
odpowiada słowom Jezusa, że Bóg jest Bogiem życia.

Bóg, jak podkreśla Schellenbaum, jest Słowem działającym. Bóg chce coś
zdziałać we mnie, chce zmienić moje "ja" na jaźń, "na osobowość
bardziej otwartą i bardziej skierowaną ku wnętrzu" (tamże, 28).
Starogermański odpowiednik słowa "Bóg" znaczy: "wezwane; to, co się do
siebie woła; powołane" (tamże, 29). Nie można słowa "Bóg"
wypowiedzieć, nie budząc czegoś w sobie samym. Dla Schellenbauma Bóg jest
"Słowem tworzącym relację". Bóg coś we mnie porusza. Kontaktuje moje
"ja" z czymś niewypowiedzianym, przeczuwanym tylko. Wielu sądzi, że
należy zrezygnować ze słowa "Bóg", gdyż się za bardzo zużyło. Ale
Schellenbaum z entuzjazmem broni tego słowa i chce je zachować, a to dlatego,
że mówienie o Bogu zmusza człowieka do odbierania rzeczywistości w nowy sposób
i do rozwoju ważnych obszarów własnej psychiki.

Wielu boi się poddać działaniu mocy takich słów jak Bóg. Wolą oni raczej
przedmiotowo mówić o Bogu i rozwijać teologię dogmatyczną, zamiast dać się
poruszyć przez Boga. Tworzą sobie "obiektywną" teologię, aby tylko
uniknąć tego, że sam Bóg mógłby ich zakwestionować, zadać im pytanie. I wtedy
ich duchowość prowadzi nie do życia, lecz do skrępowania i braku więzi.
Wykorzystują oni Boga do tego, aby uniknąć głębszych kontaktów z sobą samym i
innymi ludźmi. Bóg, którego objawia Jezus, prowadzi nas natomiast do kontaktu z
samym sobą, z nieświadomymi obszarami naszej duszy i naszej żywotności, a także
otwiera nas na braci i siostry. Bóg życia jest równocześnie Bogiem miłości.


Doświadczenie Boga i doświadczenie siebie

Wielu ludzi uskarża się, że nie doświadczają Boga, że mimo wszelkich prób
regularnej medytacji i modlitwy nie czują w ogóle Boga. Pytam ich wtedy, czy
czują siebie samych, czy są w kontakcie z samym sobą. Nie tylko obrazy Boga i
obrazy samego siebie są ściśle powiązane, ale również doświadczenie Boga i
doświadczenie siebie. Kto nie czuje samego siebie, nie może również czuć Boga.
Kto nie doświadczył samego siebie, nie może również doświadczyć Boga.

Pewna kobieta chciałaby pójść duchową drogą. Ale jej modlitwa jest pusta.
Wcześniej odczuwała Boga bardzo intensywnie, ale obecnie nie czuje już nic. W
rozmowie z nią okazało się, że wykluczyła wiele obszarów z własnej duszy. Nie
chce już zastanawiać się nad bezbożnymi stronami swej duszy, nad agresją,
seksualnością, nad swoimi marzeniami młodzieńczymi, nad rodziną, nad dziećmi.
Sądzi bowiem, że już dawno przetrawiła te młodzieńcze marzenia i uporała się z
nimi. Chce teraz wtłoczyć samą siebie w ściśle określony obraz kobiety
uduchowionej. Wszystko inne zamknęła przed oczami swojej duszy. W rozmowie
stało się dla niej jasne, dlaczego nie czuje Boga. Nie czuje Boga, bo nie jest
w kontakcie z własną duszą. Sama odcięła się od mniej "pobożnych", ale
bardziej związanych z życiem stron własnej duszy, od chęci podróżowania,
malowania, pisania wierszy. Wszystkie te rzeczy złożyła na ołtarzu duchowego
obrazu siebie. I teraz jej brakuje tychże przejawów własnej żywotności. A to,
co nie może w niej wejść w kontakt z Bogiem, zaciemnia jej doświadczenie Boga.
Ona nie może czuć Boga, ponieważ brakuje jej odwagi, żeby czuć samą siebie. Jej
duchowy obraz siebie nie przystaje do tego, czym jest. Tylko wtedy, gdy
odważymy się przedstawić wszystko Bogu i skontaktować się z tym wszystkim, co w
nas jest, będziemy mogli Boga czuć. Wielu natomiast odcięło się od swej duszy.
Odbiera tylko małą cząstkę siebie, a to z kolei utrudnia odbiór Boga. Dlatego
nie zapuszczam się nigdy w teoretyczne dyskusje, czy możemy doświadczyć Boga,
czy też nie, dlaczego jednemu Bóg ukazuje się bardziej niż drugiemu. Pytam zaś
ludzi, jak doświadczają siebie samych. I wtedy przeraża mnie to, jak mało
ludzie czują siebie, jak mały mają kontakt z samym sobą. Cały arsenał metod
duchowych nie pomoże im, jeśli nie zdobędą się na odwagę, aby przyjąć prawdę o
sobie. Chodzi tutaj nie o logiczne rozumienie własnej psychiki, lecz o kontakt
z tym wszystkim, co z nas się wyłania, z naszymi uczuciami, marzeniami i
nieświadomymi obrazami. Chodzi o czucie siebie w ciele. Czy pozostaję w
harmonii z moim ciałem? Czy jestem w sobie, w moim ciele całkowicie, czy też
wyłączam wiele obszarów? Tylko wtedy, gdy słucham głosu mojego ciała i mojej
duszy, mogę usłyszeć również głos Boga. Tylko wtedy, gdy jestem tak nastawiony,
może Bóg zestroić się ze mną, może wniknąć w głosy mojego wnętrza.

To, co ukryję przed sobą, to właśnie zasłoni mi oblicze Boga. Jezus
pokazuje nam, jak mamy się modlić. Nie powinniśmy paplać zbyt wielu słów. Nie
powinniśmy zdawać się na zewnętrzne metody medytacji czy ascezy, bo łatwo mogą
one stać się pogonią za osiągnięciami i ucieczką przed własną prawdą. Jezus
wzywa nas, abyśmy udali się do izdebki naszego serca, kiedy chcemy się modlić.
Tam powinniśmy zamknąć na klucz drzwi, abyśmy byli sami z naszym Bogiem. "I
módl się do Ojca twego, który jest w ukryciu. A Ojciec twój, który widzi w
ukryciu, odda tobie" (Mt 6, 6). Greckie słowo kryptos - "schowany,
ukryty, tajemny" - ma duże znaczenie w mistyce hellenistycznej i w Starym
Testamencie. Bóg pozostaje ukryty przed człowiekiem. I całe duchowe dążenie
człowieka ma na celu to, żeby Bóg objawił się człowiekowi. Pobożny człowiek,
jakiego znamy ze Starego Testamentu, wie, że nie może niczego zataić i ukryć
przed Bogiem. Kiedy przestanie uciekać przed prawdą o sobie i przed Bogiem i
kiedy Bóg objawi mu jego ukrytą część, wtedy też Bóg pozwoli mu mieć udział w
swoim boskim ukrytym życiu (por. Oepke, krypto 968n). Ponieważ nie ma w nas nic
ukrytego, co by nie miało być wyjawione (por. Mt 10, 126), przeto powinniśmy
odsłonić przed Bogiem ukryte obszary naszej duszy. Tylko wtedy zostanie
nagrodzona nasza modlitwa, tylko wtedy na modlitwie doświadczymy Boga.
Wszystko, co zatajam przed sobą i przed Bogiem, ma niekorzystny wpływ na mój
stosunek do Boga. Bóg jest właśnie w ukryciu. Gdy zejdę do tych obszarów mojej
duszy, które zakryłem i zasłoniłem, spotkam tam Boga, bo On ukrywa się w głębi
mojego serca. I wtedy zostanie nagrodzona moja modlitwa: ponieważ nawiązałem
kontakt z tym, co we mnie ukryte, więc również Bóg nie będzie się już ukrywał
przede mną.

Anselm Grun: Doświadczyć Boga całym sobą - 3

Doświadczenie czy projekcja Boga?

Nadużywać Boga jako narkotyku
Szkoła doświadczenia Boga dla Eliasza
Doświadczenie Boga w milczeniu

Możemy doświadczyć Boga tylko w naszym świecie. Teologia mówi, że
doświadczymy Boga tylko od strony Jego immanencji, a nigdy w Jego absolutnej
transcendencji. Kiedy doświadczamy Boga, to zawsze dochodzi w tym doświadczeniu
do pomieszania naszych projekcji, tęsknot, oczekiwań, obrazów Boga - z
rzeczywistością Boga. Mimo wszelkich wątpliwości, czy nie spotkamy się tylko z
naszymi własnymi projekcjami Boga, jest przecież rzeczywiste doświadczenie
Boga. Jest takie doświadczenie, w którym Bóg mówi do nas, a my uświadamiamy
sobie Jego obecność i w głębi naszego wnętrza wiemy, że to Bóg nas dotknął. Ale
musimy przy tym zawsze pamiętać, że nasze doświadczenia Boga mieszają się ze
złudzeniami, z błędnymi interpretacjami. Bardzo łatwo popadamy w
niebezpieczeństwo utożsamienia Boga z naszymi sukcesami lub wykorzystania Go do
tego, aby uciec przed rzeczywistością.

Wielu ludzi wątpi, czy rzeczywiście doświadczyli Boga. Boją się, że tylko
sobie Boga wyobrażają, aby im się lepiej wiodło albo żeby uśmierzyć własny
strach. Ja również znam to doświadczenie. Jeżeli jednak poddam się
wątpliwościom i podejrzewam, że wszystko może być tylko wyobrażeniem, wtedy
czuję, jakim absurdem byłoby tego rodzaju powątpiewanie; znaczyłoby ono, że w
ogóle niczego nie da się poznać, że wszystkie nasze przedstawienia, pojęcia są
tylko dowolnymi interpretacjami i nie pokrywają się z jakąkolwiek
rzeczywistością. Jeżeli przemyślę te wątpliwości do końca, dojdzie we mnie do
głosu głębokie przeczucie, że świat nie może być aż tak absurdalny. I wtedy
uwierzę Biblii, Jezusowi Chrystusowi i świętym. Wtedy postawię na tę kartę, na
którą postawili Augustyn, Teresa z Avili czy Edyta Stein. I wtedy odczuję, że
nie jest to bynajmniej wyobrażenie, ale że wszystko odpowiada rzeczywistości.
Oczywiście, wiara stale mocuje się z wątpliwością. Wątpliwość należy w sposób
konieczny do wiary. Zmusza nas do uwolnienia się z własnych projekcji i do
wypatrywania prawdziwego Boga.

Wielu mówi o Bogu tak, jakby wszystko o Nim wiedzieli. Ale to tylko
pojęcia, o których rozprawiają, to nie jest Bóg, który ich bezwarunkowo
dotyczy, Bóg, którego by doświadczyli. Takie "obiektywne" mówienie o Bogu
staje się często obroną przed rzeczywistym doświadczeniem Boga. Wielu ludziom
wydaje się, że mówią o Bogu, ale w rzeczywistości mówią o swoim strachu przed
autorytatywnym ojcem lub o odrzuceniu zawłaszczającej matki. Trzeba dokładnie
się wsłuchać, co ktoś ma na myśli, gdy wypowiada słowo "Bóg". Kiedy
mówimy o Bogu, zawsze odgrywa w tym rolę własne życiowe doświadczenie. I często
wkładamy w pojęcie "Bóg" nasze pragnienie uleczenia ran zadanych nam
przez ojca i matkę. Niekiedy nasze postrzeganie Boga jest tak bardzo zmącone
przez tego rodzaju zranienie, że musimy cofnąć się do doświadczeń, które to
zranienie spowodowały, aby potem móc spotkać się z Bogiem. Wtedy zmieni się
również nasze mówienie o Bogu. Nie będziemy już mówić o Bogu
"obiektywnie", aby trzymać się z dala od Niego, ale wyrazimy nasze
doświadczenie. W nim zaś Bóg rozbłyśnie jako tajemnica, której możemy tylko
dotknąć naszymi słowami, ale nie ogarnąć.


Nadużywać Boga jako narkotyku

Inni mają Boga na własny użytek. Traktują Go podobnie jak narkotyk. Tak jak
niektórzy chcą rozwiązać wszystkie swoje problemy za pomocą alkoholu, tak inni
chcą załatwić wszystkie swoje trudności posługując się Bogiem. Wydaje im się,
że trzeba tylko się modlić i spełniać określone praktyki religijne, a wtedy
zapanują nad wszystkim i nie będą musieli zmierzyć się z własną prawdą.
Występuje bowiem nie tylko uzależnienie od narkotyków, od seksu, gier czy
towarzystwa, lecz również uzależnienie religijne. I często nie da się go łatwo
przejrzeć. Bo słowa, które wypowiadają uzależnieni religijnie, są właściwe: że
jest Bóg, który leczy nasze rany i działa cuda w naszym życiu. Ale nam nie
wolno używać Boga dla siebie. Jeżeli ktoś mówi o Bogu ze zbytnią pewnością
siebie, to nie zauważa, że posługuje się Bogiem do wywyższenia się nad innych.
Bóg ma rozwiązać za niego wszystkie problemy. I tym prostym patentem budzi u
innych podziw. Oczywiście, może tak się zdarzyć, że ów człowiek miał bardzo
głębokie doświadczenie religijne - głębsze niż moje. Jednak kiedy odbieram
te jego słowa z należytym dystansem, to zauważam, że manifestowana pewność jest
okupiona wewnętrznym skrępowaniem i że próbuje on przechytrzyć swą wewnętrzną
niepewność przejawianiem sugestywnej, religijnej władzy nad innymi.
Wykorzystuje więc Boga do tego, aby on sam mógł czuć się jako ktoś wyjątkowy
pośród innych. Niestety, tacy ludzie nie dostrzegają, że ich duchowe
wywyższanie się jest przeciwieństwem doświadczenia Boga. Bóg służy zaspokojeniu
ich potrzeby bycia ważnym. Często też taką "duchową" potrzebę bycia
ważnym wzbudza wyparta seksualność.


Szkoła doświadczenia Boga dla Eliasza

Doświadczenie Eliasza na górze Horeb jest dla mnie dobrym przykładem tego,
w jaki sposób doświadczenie Boga miesza się z naszymi strukturami duchowymi.
Kiedy zszedł na ziemię ogień od Pana i strawił ofiarę całopalną, stało się to
dla Eliasza bardzo intensywnym doświadczeniem Boga. W reakcji na to kazał
pochwycić i zabić wszystkich 450 kapłanów Baala. Czy Bóg naprawdę tego chciał,
czy też Eliasz przeniósł na Boga swoją własną agresję i wyładował ją na
innowiercach? Można by przypuszczać, że Eliasz po swoim zwycięstwie nad
kapłanami Baala miał poczucie wspaniałego sukcesu, że przepełniał go entuzjazm.
Ale było dokładnie na odwrót. Eliasz popadł w głęboką depresję. Kto nie może
już skierować swojej agresji na wrogów, wtedy zwraca się ona przeciw jemu
samemu. Kto myli wolę Bożą z entuzjazmem, ze wzniosłym nastrojem, ten w
niedługim czasie dozna czegoś przeciwnego. Poczuje się opuszczony przez Boga i
skapituluje, podda się. Nie może już odtworzyć pozytywnego odczucia Boga.
Eliasz widzi się zdany wyłącznie na siebie i ogarnia go rozpacz: "Wielki już
czas, o Panie! Odbierz mi życie, bo nie jestem lepszy od moich przodków" (1
Krl 19, 4).

Bóg zostawia jednakże Eliasza w swojej szkole prawdziwego doświadczenia.
Kiedy Eliasz przychodzi na Bożą górę Horeb, wzmocniony przez anioła Pańskiego,
Bóg objawia mu, gdzie może się z Nim spotkać. Na początku przechodzi gwałtowna
wichura. "Ale Pan nie był w wichurze" (1 Krl 19, 11). Wichura, burza jest
symbolem zachwytu. Bóg może wprawdzie dotknąć człowieka w jego głębi, może go
przewiać i porwać go do burzy zachwytu, entuzjazmu. Ale gdy człowiek myli Boga
ze swoimi emocjami, to wkrótce odczuje, że Boga znajduje się zupełnie gdzie
indziej. Kto utożsamia Boga ze swoimi emocjami, ten używa Boga jak narkotyku:
Bóg ma w nim wzbudzić wzniosłe odczucie, podobnie jak alkohol czy dawka
narkotyku. Ale przecież tam nie spotykam się z Bogiem, tylko z moimi własnymi
emocjami. Tkwię stale w sobie. Wprawdzie emocje mogą mnie poprowadzić ku Bogu,
ale nie wolno mi utożsamić się z moimi własnymi emocjami. Potrzebuję zdrowego
dystansu do nich. I tylko wtedy może mi się odsłonić Bóg. Eliaszowe obrazy Boga
nie są fałszywe. Wszystkie one mają w sobie coś prawdziwego. Ale są one
jednostronne. I zawsze, kiedy wtłaczam Boga w jakiś obraz, to pojawia się
niebezpieczeństwo, że stanie się ów obraz demonicznym obrazem Boga.

Później przychodzi gwałtowne trzęsienie ziemi, ale "Pan nie był w
trzęsieniu ziemi" (1 Krl 19, 11). Wielu pojmuje Boga przede wszystkim jako
sprawcę cudów: trzeba tylko wierzyć w Boga, a On przełamie wszystkie prawa
natury, wyleczy wszelkie nieuleczalne choroby, Jego Duch przejdzie jak
trzęsienie przez ludzką psychikę. Wielu ludzi w intensywnej służbie Bożej
doświadcza nagłego uzdrowienia z nałogu. Nie piją już alkoholu i są w stanie za
jednym pociągnięciem zrezygnować z narkotyków. I postrzegają to jako cud boski.
Bóg, oczywiście, może dokonać takich cudów. Ale człowiek czasami jeden nałóg
zastępuje drugim. Wyzwala się wprawdzie z uzależnienia od alkoholu, ale całą
energię wkłada w wiarę. Chodzi z jednej mszy na drugą i ma ambicję nawrócić
wszystkich wokół siebie, aby zobaczyli, jakie trzęsienie ziemi Bóg w nim
sprawił. Takim ludziom grozi niebezpieczeństwo, że w swoim religijnym
uzależnieniu staną się ślepi na tkwiącą w nich strukturę uzależnienia i na
dolegliwości, których chcą uniknąć poddając się uzależnieniu. I nie zauważają
oni, że rozprawianie o Bogu bierze się u nich z uzależnienia od władzy i
znaczenia, a nie z prawdziwego doświadczenia Boga. Bóg nie jest w trzęsieniu
ziemi. Choć tak dużo opowiadam o Bogu, to On nie daje się odnaleźć w tym potoku
słów.

"Po trzęsieniu ziemi powstał ogień". Ogień jest wielorakim symbolem.
Nie chcę wymieniać teraz wszystkich jego znaczeń. Ogień może być znakiem
namiętności, seksualności czy popędu. Podczas gdy woda tryska z ziemi, ogień
spada z nieba. Ogień, który zstępuje z nieba, spala wszystko, co ziemskie. Może
to być ogień boskiego gniewu, który spalił grzeszne miasta Sodomę i Gomorę.
Może to być również miłość boska, która wypala w nas wszystkie nasze winy i
słabości, wszystko, co nieczyste i nieszlachetne. Ogień spadający z nieba i
niszczący wszystko, co jest wrogie Bogu, staje się obrazem Boga, który wypala
we mnie wszystko, co bezbożne, który czyni mnie wolnym od grzechu i doskonałym.
Wielu ludzi uważa, że w chwili gdy doświadczą Boga, pozbędą się swoich ciemnych
stron. Ale przecież zawsze pozostaniemy ludźmi z błędami i ze słabościami. Jest
to unaocznione w obrazie płonącego krzewu, który pali się, ale nie spala.
Pozostaje bezwartościowym, uschniętym krzakiem, obrazem tego, co nieprzydatne,
nieudane i wysuszone w nas. Bóg może ukazać się w ogniu. Ale Eliaszowi w ogniu
się nie objawił, ponieważ Eliasz wyładował w ogniu własną swoją agresję. Miał
nadzieję, że ogniem zniszczy wszystkich nieprzyjaciół. Ale wtedy oto pojawia
się nowa przeciwniczka, Izebel, która chce go zabić. Kto w swej gorliwości o
sprawy Boże postępuje agresywnie z sobą samym, ze swoimi ciemnymi stronami i z
innymi ludźmi, ten wzbudzi jeszcze większą agresję w sobie i w innych.
Eliaszowi nie wolno wykorzystywać Boga do swojej walki z kapłanami Baala.
Dopiero w ciszy może stanąć przed Bogiem prawdziwym. Dopiero wtedy wolno mu,
odmienionemu i oczyszczonemu przez poznanie samego siebie oraz przez spotkanie
z prawdziwym Bogiem, udać się przez pustynię z powrotem do Damaszku, aby tam
spełnić swoje posłannictwo.

Staję przy skalnej ścianie mojej tęsknoty
i czekam na Ciebie, Boże,
w całym Twym pięknie i majestacie.
Wyciągasz nade mną Twą dłoń,
na której wypisane jest moje imię.
Imię, które znasz tylko Ty,
imię, które zawiera tajemnicę mojego życia.
Twoja ręka przykrywa mnie,
kładzie się na moje oczy,
i staje się noc.
Noc, która maluje obrazy mojej duszy,
Twoje obrazy,
obrazy Boga:
Bóg karzący, Bóg wszechmocny,
Bóg wymagający, Bóg królujący,
decydujący o wszystkim.
Rozdzielasz cierpienie i radość,
szczęście i nieszczęście,
dajesz życie i śmierć,
prowadzisz nas i opuszczasz.
W ciemności mojej nocy,
uwolniony od wszelkich obrazów,
pokrzepiam się.
I kładę się
przy skalnej ścianie mojej tęsknoty:
puste są moje ręce, pusty jest mój duch,
odarty ze starych malowideł,
wszechpotężnych obrazów Boga.
Zaczynam widzieć,
i oto dostrzegam Ciebie.
(za Księgą Wyjścia 33, 12-23)


Doświadczenie Boga w milczeniu

"A po tym ogniu - szmer łagodnego powiewu. Kiedy tylko Eliasz go
usłyszał, zasłoniwszy twarz płaszczem, wyszedł i stanął przy wejściu do
groty" (1 Krl 19, 12n). W tym łagodnym powiewie, w ciszy szybującego
milczenia, Eliasz spotyka Boga. Ale Bóg nie pozwala się ogarnąć. Eliasz
zasłania swoją twarz płaszczem. Nie wpatruje się uporczywie w Boga. Przeciwnie,
musi Eliasz zamknąć oczy, aby wejść całkowicie w swoje zmysły. I wtedy może
doświadczyć, że sam Bóg go dotyka i głaszcze czule w szmerze powiewu. Ale
Eliasz nie może uczynić sobie obrazu tego Boga, który się z nim spotyka. Może
tylko otworzyć się całkowicie w swoim odczuwaniu, nie potrafiąc jednak
konkretnie przedstawić sobie Boga. Kiedy już wejdzie całkowicie w siebie,
wtulony w swój płaszcz, bez poszukiwania nowości, tylko nastawiony na czucie,
na słuchanie - wtedy Bóg spotka się z nim. Ale Bóg pozostaje w ciemności.
Nie jest widoczny. Nie da się Go opisać. Można tylko napomknąć, że Bóg ukazuje
się Eliaszowi. Zatem istotnym kryterium prawdziwego doświadczenia Boga będzie
to, że zdarza się ono w milczeniu i że mówi się o nim z onieśmieleniem. Kto za
bardzo rozgłasza swoje doświadczenie Boga, ten wykorzystuje Boga, aby stać się
w oczach innych osobą interesującą. Eliasz nie ma potrzeby przechwalać się
swoim doświadczeniem Boga. Ma już za sobą Bożą szkołę. Musiał znieść to, że Bóg
nie spotkał się z nim tam, gdzie on spodziewał się Boga spotkać, lecz spotkał
się z nim w niepojętym i nieopisanym szmerze łagodnego powiewu.

Duchowa tradycja potraktowała doświadczenie Eliasza z wielką powagą.
Milczenie jest dla niej właściwym miejscem doświadczenia Boga. W milczeniu
wycisza się nie tylko hałas w naszym sercu. Milczenie oznacza nie tylko to, że
wyzbywam się gniewnych i zatroskanych myśli, lecz że również przestaję
rozprawiać o Bogu. Milkną moje myśli i wyobrażenia o Bogu. I tylko wtedy -
jak twierdzi Ewagriusz z Pontu - doświadczamy Boga. W przeciwnym razie
zatrzymujemy się na myślach o Bogu i na obrazach Boga. Mistrz Eckehart podjął i
rozwinął te intuicje wczesnego monastycyzmu. Dla niego milczenie jest
najbardziej szlachetną rzeczą, jaką człowiek ma do zaoferowania. W wewnętrznym
miejscu milczenia, gdzie nie dociera żadna myśl, gdzie nie planujemy i nie
zastanawiamy się, gdzie nie myślimy o innych i nie oceniamy innych, gdzie nie
oceniamy też siebie samych - właśnie tam rodzi się w nas Bóg. W milczeniu
zostawiamy za sobą wszystko. I wtedy, kiedy zostawimy nasze myśli o Bogu, wtedy
właśnie ukazuje się nam Bóg jako bliski, jako Ten, który się w nas narodził. I
w Bogu doświadczamy wtedy, czym my sami rzeczywiście jesteśmy. Bóg uwalnia mnie
od wszystkich obrazów, które sam sobie wcisnąłem do głowy. Wprowadza mnie w
kontakt z niezafałszowanym obrazem mnie samego - z obrazem, który sam Bóg ma
o mnie. W Bogu staję się w zupełności sobą samym, wolnym od wszelkiego przymusu
potwierdzania, usprawiedliwiania i wyjaśniania siebie. W Bogu mogą ukryć swoją
twarz, podobnie jak Eliasz. Wtedy nie muszę już wystawiać się na osąd innych,
nie muszę bronić słuszności swojego doświadczenia Boga. Skrywam się, aby Bóg
mógł się przede mną odsłonić. Ukrywam się przed ludźmi i przed własnymi
myślami, aby Bóg podarował mi część swego ukrytego życia.

Widzę Twoje plecy, mój Boże,
w tej wyjątkowej chwili,
w której wszystko we mnie jest harmonią,
w której jestem szczęśliwy.
Całkowicie w TERAZ - postrzeganiem,
całkowicie we MNIE - czuciem i odczuwaniem,
całkowicie w TY - wszystkimi moimi zmysłami.
Koncentruję uwagę:
i widzę Twoje plecy.
(za Księgą Wyjścia 33, 12-23)

Anselm Grun: Doświadczyć Boga całym sobą - 4

Doświadczenie Boga i tęsknota

Tęsknota i żądza
Tęsknota jako podstawowy wyznacznik egzystencji człowieka
Tęsknota jako pomoc do akceptacji własnej rzeczywistości
Tęsknota i modlitwa

Boga samego nie możemy doświadczyć bezpośrednio. W tym świecie możemy Boga
tylko przeżyć, wyczuwając Go we wszystkich rzeczach jako praprzyczynę
wszelkiego bytu. Maleńkim światem, w którym dotykamy Boga, jest tęsknota
naszego serca. W każdym człowieku tkwi tęsknota, której nic nie potrafi ukoić.
Paul M. Zulehner mówi o błędnej opinii wielu ludzi, "że często powtarzające
się umiarkowane szczęście zaspokaja ową tęsknotę" (Zulehner, F�r Kirchen-
-Liebhaberinnen 20). Nasza tęsknota za nieskończonością nie może być
zaspokojona przez skończone cele. Nie możemy "zaspokoić jej przez
nagromadzenie wielu przeciętnych doświadczeń w obcowaniu z władzą, ludźmi i
pieniędzmi" (Arnold, Befreiungstherapie Mystik 16). Nasza tęsknota jest -
według Zulehnera - dyskretnym boskim sposobem "przypominania nam o sobie,
kiedy zapomnieliśmy o Bogu" (tamże, 20). Chociaż nie doświadczamy Boga, to
jednak możemy spotkać się z naszą tęsknotą. Wtedy nasza tęsknota czyni
aktualnym pytanie o Boga. I przynajmniej w tęsknocie wyczuwamy Boga, którego
nie jesteśmy w stanie pojąć. Tęsknota jest odbiciem Boga w naszej duszy. Kiedy
wpatrujemy się w lustrzane odbicie Boga w naszej duszy, rośnie w nas
przeczucie, kim jest Bóg, który jako jedyny potrafi zaspokoić naszą tęsknotę.

Tęsknota
jest pomostem
między Tobą a mną.
Milczenie
jest dźwiękiem,
który dochodzi do Twego ucha.
Miłość
jest studnią,
która nas poi.
Jedność
jest korzeniem,
który nas dźwiga.
Wspomnienie
jest tajemnicą
naszego dnia powszedniego.

W trakcie spotkań duchowych ludzie uskarżają się, że nie mogą po prostu
czuć Boga. Bóg się wycofał. Chcą więc zbliżyć się do Boga, ale Bóg wydaje się
im bardzo daleki. Ja wtedy zachęcam ich, aby spotkali się ze swoją tęsknotą. W
tęsknocie mogą znaleźć ślad Boga w swoim sercu. I tenże ślad doprowadzi ich
któregoś dnia do doświadczenia Boga. Sposób skontaktowania się z własną
tęsknotą mógłby na przykład polegać na położeniu ręki na sercu. Wtedy można
wyczuć, jakie tęsknoty poruszają serce. Będzie to tęsknota za kontaktem, za
miłością, która przepływa przez serce, tęsknota za Bogiem, który potrafi
uspokoić serce. Nawet jeżeli uczestnicy wspomnianych spotkań nie czują Boga, to
mogą przecież odczuć w sobie tęsknotę za doświadczeniem miłości Boga.
Kontaktując się zaś z własną tęsknotą, wyczuwają w swoim sercu obecność Boga.
Tęsknota jest kotwicą, którą Bóg rzucił w ich duszę, aby się w niej umocować.
Tęsknota to otwarte drzwi, przez które Bóg wchodzi do nas ludzi.

Dzisiaj wielu poszukujących czuje, że nowoczesne społeczeństwo, nastawione
na sukces, nie potrafi zaspokoić owej tęsknoty. Ale nie traktują też Kościoła
jako tego miejsca, gdzie ich tęsknota znajdzie odzew. Kościół jest dzisiaj tak
bardzo zajęty sobą, "że nie słyszy już krzyku tęsknoty ludzi w potrzebie"
(tamże, 57). W historii Kościoła szczególnie dwóch teologów dosłyszało krzyk
ludzkiej tęsknoty i poświęciło mu wiele miejsca w swoich pismach. To Augustyn i
Bernard z Clairvaux. Augustyn odkrył tęsknotę ludzi we wszystkim, czego szukają
z zapałem. Dostrzegł ją w niezadowoleniu, które zarówno wtedy, jak i dzisiaj
charakteryzuje wielu ludzi. I nie przestawał Augustyn wskazywać ludziom
właściwego celu ich tęsknoty: "Tobie, duszo, wystarczyć może tylko Ten,
który cię stworzył. Do czegokolwiek innego przylgniesz, okaże się to nędzne,
ponieważ tobie wystarczyć może tylko Ten, który stworzył cię na swoje
podobieństwo" (tamże, 99). Jeżeli uchwycimy się czegoś, co nie odpowiada
Bogu, stanie się to jałowe w naszych rękach. Nasze serce będzie zawsze
niespokojne, dopóki nie spocznie w Bogu.

Bernard z Clairvaux dogłębnie przypatrywał się człowiekowi jego czasów.
Podobnie jak Augustyn, odkrywał tęsknotę za Bogiem w gorączkowym dążeniu do
posiadania coraz więcej: "W każdej istocie, która ma rozum, tkwi naturalne
dążenie, aby zdobywać coraz więcej tego, co uważa za wartościowe i godne
pożądania. Z niczego nie może być człowiek zadowolony, jeśli tylko odkryje coś
bardziej wspaniałego, a tego nie posiada... Można spotkać ludzi, którzy
posiadają wiele dóbr i włości, a mimo to każdego dnia dodają nową ziemię do już
posiadanej i z niepowstrzymaną zaborczością przesuwają coraz dalej swoje
granice. Możesz zobaczyć ludzi, którzy mieszkają w królewskich zamkach i
przestronnych pałacach, a mimo to każdego dnia dodają dom do domu,
niezmordowanie budują i burzą coś innego, i zastępują kanciaste domy okrągłymi,
a okrągłe kanciastymi" (tamże, 101). Uwagi Bernarda i dzisiaj odnieść można
do wielu ludzi, którzy ciągle zdobywają coraz więcej, a mimo to nie są
zadowoleni. To nieustanne dążenie, które w rzeczywistości nie nasyci, ale
zmęczy człowieka, jest również widoczne w niepowstrzymanej pogoni za uznaniem,
w aspirowaniu do coraz wyższych pozycji. Jako ludzie nie będziemy mogli
zaspokoić wszystkich naszych tęsknot, podążając za coraz to nowymi podnietami.
Dlatego powinniśmy starać się przemyśleć i przejrzeć duchowo wszystkie nasze
pragnienia. Musimy je przemyśleć do końca. A wtedy dostrzeżemy, że ostatecznie
to Bóg jest celem wszystkich naszych pragnień i tęsknot. I tylko w Bogu osiąga
pokój nasz niespokojny duch.

W naszych czasach tęsknotę człowieka z najwyższą powagą potraktował i
wyraziście opisał Ernesto Cardenal. Jego znana książka o miłości zaczyna się
takim oto zdaniem: "W oczach wszystkich ludzi mieszka tęsknota, której nie
można zaspokoić. W źrenicach ludzi wszystkich ras, w spojrzeniach dzieci i
starców, matek i kochających kobiet, w oczach policjanta i urzędnika, łowcy
przygód i mordercy, rewolucjonisty i dyktatora oraz w oczach świętego - we
wszystkich spojrzeniach mieszka ta sama iskra niespełnionego pragnienia, ten
sam tajemny ogień, ta sama głęboka otchłań, to samo nieskończone łaknienie
szczęścia, przyjaciół i posiadania bez końca" (Cardenal, Das Buch von der
Liebe 20). Każdy człowiek, jak sądzi Ernesto Cardenal, ostatecznie tęskni za
bezwarunkową miłością, bo dopiero taka miłość uczyni jego życie wartościowym,
godnym przeżycia i powie mu, że on sam jest niepowtarzalny i wartościowy.

Wszyscy poeci zawsze mieli wyczucie tęsknoty człowieka. Odkrywając zaś jego
tęsknotę, sprawiali, że rozbrzmiewało w nim pytanie o Boga. "Tęsknota jest
początkiem wszystkiego", mówi Nelly Sachs. Poprzez tęsknotę wchodzi człowiek
na drogę stawania się sobą. Bez tęsknoty nie byłby człowiekiem. Bez tęsknoty
skostnieje i straci żywotność. Dla Joachima-Ernsta Berendta celem każdej
tęsknoty jest oddanie siebie: "Tęsknić - to zmierzać do dania siebie.
Tęsknota jest początkiem. Bez tęsknoty nic się nie wydarzy". Człowiek
dopiero wtedy staje się człowiekiem, kiedy oddaje się czemuś Większemu, kiedy
oddaje się - jak sądzi Berendt - samemu sobie, swojej prawdziwej istocie,
która jest większa niż jego "ja".

Rainer Maria Rilke w jednym ze swoich wierszy wyraził myśl, że Bóg, zanim
pośle człowieka w noc tego świata, daje mu na drogę słowo, i to słowo brzmi:
"Wysłany przez zmysły, idź aż do kresu swojej tęsknoty, daj jej szatę".

Bóg włożył do serca człowieka tęsknotę, aby człowiek ruszył w świat
odkrywać jego piękno i szukać w tym pięknie Boga, tak jak we wszystkich innych
rzeczach. Rilke wzywa nas, abyśmy poszli aż do granic naszej tęsknoty,
przemyśleli ją do końca i zgodzili się, że wyniesie nas ona ponad ten świat. W
innym wierszu Rilke definiuje tęsknotę: "tęsknota jest tym: mieszkać na
falach i nie mieć ojczyzny w czasie".

Tęsknota polega na tym, że żyjemy w zamęcie tego czasu, ale nie mamy tutaj
ojczyzny. Gdzie indziej jest nasza ojczyzna. Św. Paweł mówi, że nasza ojczyzna
jest w niebie. Tęsknota przypomina nam pośród tego czasu, tego świata, że tylko
tam możemy rzeczywiście zamieszkać, gdzie wieczność wchodzi w nasz czas, gdzie
spotykają się czas i wieczność. Ostatecznie wszyscy tęsknimy za ojczyzną.
Romantycy mówią o niebieskim kwiecie, którego szukamy. Novalis, jeden z
najgłębszych myślicieli romantycznych, tak widzi filozofię: "Filozofia jest
tęsknotą za domem - tęsknotą za tym, żeby wszędzie być w domu". Całe
filozoficzne i teologiczne myślenie - to właśnie "próba zaspokojenia
tęsknoty za ojczyzną. A prawdziwą ojczyzną naszego ducha jest Bóg" (Walter,
Auf der Suche nach dem unfassbaren Gott 46). Christian Morgenstern porównuje
siebie samego z gołębiem pocztowym, który przez całe życie tęskni za swoją
ojczyzną. Bez chwili wytchnienia przemierza wszystkie kraje, pada na ziemię i
rani się. "Ale gdy tylko poczuje siłę skrzydeł, wzbija się znów i rusza w tę
jedyną drogę, która zaspokoi jego tęsknotę, w nieodparte poszukiwanie miejsca
swojego początku" (tamże, 45).

Nasze czasy są czasem utraty złudzeń i marzeń, co objawia się w
sceptycyzmie i cynizmie. Wizje rozwiały się. Nie wierzymy już wielkim słowom.
Dla wielu tęsknota jest czymś w rodzaju fatamorgany. W naszym
postmodernistycznym czasie żyjemy bez iluzji. Jest tylko post, "po",
pozbawione nadziei i tęsknoty, a nie ma pre, nie ma "przed", a ono
przecież nadaje kształt tęsknocie.

Ale również w czasach postmodernistycznego rozczarowania człowiek nie może
wyzbyć się tęsknoty. Wystarczy się tylko rozejrzeć, a rozpoznamy jego ukryte
tęsknoty w wielu szlagierach: śpiewa się w nich o tęsknocie za miłością. Ukryte
tęsknoty odczytamy w pożądaniach i potrzebach, które społeczeństwo konsumpcyjne
budzi i stara się zaspokajać. Tęsknoty podlegają teraz komercjalizacji.
Ukrywają się za niejednym namiastkowym zaspokojeniem. Popularność kolorowych
czasopism świadczy o pragnieniu uczestnictwa w splendorze gwiazd filmowych i
sportowych. Podobnie ciekawość: chce się wszystko wiedzieć o domach
królewskich, aby samemu stać się jakoś królem albo księżniczką. Byłoby rzeczą
interesującą zbadać, w jakim stopniu spoty reklamowe przemawiają do
najgłębszych tęsknot ludzkich. Reklama w jakiś sposób nawiązuje do tęsknot
religijnych, aby sprzedać produkt firmy. Jest to droga w odwrotnym kierunku niż
droga wskazana przez Augustyna, który w ziemskich potrzebach odkrywał tęsknoty
religijne. Dzisiaj religijne tęsknoty wykorzystywane są do celów handlowych.


Tęsknota i żądza

Nasza tęsknota ukrywa się przede wszystkim za żądzą. Żądza jest zawsze
wypartą tęsknotą. W żądzy szukam właściwie tego, za czym tęsknię w głębi serca.
Nie przyznaję się jednak do swojej tęsknoty. W żądzy chcę przeskoczyć własną
tęsknotę i wziąć sobie bezpośrednio to, za czym tęsknię.
Średnio-wysoko-niemieckie słowo Sucht - "żądza" pochodzi od siech -
"chorować". Dopiero w dzisiejszych czasach zaczęto łączyć żądzę z
poszukiwaniem, dążeniem. W istocie żądza uzależnia i czyni chorym. I wtedy już
nie szukam dalej. Wpadam w uzależnienie, które pozornie daje mi, to za czym
tęsknię.

Nałogi, uzależnienia są dzisiaj powszechną chorobą. A chorobą jest dziś nie
tylko alkoholizm czy narkomania, nie tylko obżarstwo czy anoreksja, lecz także
uzależnienie od gier, od różnych związków, od uznania, od wsparcia czy
pracoholizm. Jeżeli na dnie naszej żądzy odkryjemy tęsknotę, to wtedy wszystko
może nas poprowadzić do Boga i wszystko może stać się miejscem doświadczenia
Boga. Ale w jaki sposób? Jeden z nich polegałby na tym, żebyśmy nie osądzali
naszej żądzy, naszego nałogu, naszego uzależnienia, tylko zastanowili się,
czego właściwie szukamy w głębi naszego serca. Za czym tęsknię, kiedy piję za
dużo alkoholu? Chcę uciec przed banalnością moich dni, chcę mieć inne odczucia,
chcę się wznieść ponad przyziemne sprawy, aby w bardziej wzniosłym nastroju
odbierać świat jako piękniejszy i przyjemniejszy. Andr� Gide widzi przyczynę
picia w tym, że chcemy posiąść marzenie o rzeczy, ponieważ samej rzeczy posiąść
nie możemy. Pijąc, kupujemy marzenie o szczęściu, ponieważ daremna okazała się
nasza pogoń za szczęściem. Ale Gide mówi też o smutku tego doświadczenia:
"rzeczą straszną jest to, że nigdy nie można się upić wystarczająco
mocno" (tamże, 39). Picie nigdy nie zaspokoi mojej tęsknoty, marzenia nie
stworzą rzeczywistości, za którą tęsknię.

Za czym tęsknię, kiedy nie mogę oderwać się od pracy? Zakrywam pustkę,
która powstałaby, gdybym nie miał nic do zrobienia. Uciekam przed sobą samym.
Nie mogę wytrzymać siebie samego. Nie potrafiłbym znieść, gdybym musiał spotkać
się w ciszy z sobą samym i z prawdą o sobie. Albo tęsknię za uznaniem. Dlatego
osiągam coraz więcej, aby nie można było mnie nie dostrzec. Tęsknię za
kontaktem, abym mógł poczuć samego siebie, mógł doświadczyć, że jestem kochany.
Chcę być bezwarunkowo akceptowany, chcę akceptować i kochać siebie samego.

Zamiast walczyć z uzależnieniem, powinienem wsłuchać się w siebie, aby w
ten sposób odkryć tęsknotę, która tkwi we mnie. Wtedy uzależnienie, pożądanie
powoli zmieni się w tęsknotę. Jeżeli będę frontalnie walczył z własnym
uzależnieniem, to zawsze przegram. Jeżeli na pewien czas zmuszę je do odwrotu,
to powróci ono ze zdwojoną siłą. Zamiast więc walczyć z uzależnieniem,
powinienem się w nie wsłuchać i rozpoznać, w którym miejscu jestem uzależniony
i niepowściągliwy. I powinienem do końca przemyśleć swoje uzależnienia. Jeżeli
na przykład dzięki alkoholowi wprowadzę się w podniosły nastrój - czy to
będzie już wszystko? Czy nie tęsknię za czymś więcej? Czy nie tęsknię za
zupełnie inną rzeczywistością - rzeczywistością ducha? "Spiritus contra
spiritum", mówi C. G. Jung. Tylko otwarcie się na ducha może przezwyciężyć
uzależnienie od alkoholu. Jung pisze o jednym z pacjentów: "Jego
uzależnienie od alkoholu odpowiada na niższym poziomie duchowym ludzkiemu
pragnieniu Całości, pragnieniu - powiedzielibyśmy w języku średniowiecznym
- zjednoczenia z Bogiem" (Chr. Grof, Sehnsucht nach Ganzheit 9).
Christina Grof, amerykańska psycholog, sama kiedyś uzależniona od alkoholu, tak
pisała o swojej tęsknocie, którą starała się zaspokoić właśnie alkoholem:
"Jak daleko sięgam pamięcią w moje dzieciństwo, zawsze szukałam czegoś,
czego nie umiałam nazwać. Czymkolwiek by to było, troszczyłoby się o moje dobre
samopoczucie, o to, żebym była w domu, tak jakbym należała do przedmiotu moich
poszukiwań. Gdybym go znalazła, nie byłabym samotna. Wiedziałabym, co to jest
być kochaną i akceptowaną, i umiałabym również obdarzać miłością. Byłabym
szczęśliwa, spełniona, w pokoju z sobą samą, z moim życiem i światem. Czułabym
się wolna, nieskrępowana, otwarta i pełna radości" (tamże, 17). Jej
poszukiwanie było w gruncie rzeczy poszukiwaniem duchowym. Ona jednak utopiła
szybko tęsknotę w alkoholu. Po uzdrowieniu z choroby rozpoznała, że jej
niepowstrzymana tęsknota była ostatecznie głębokim pragnieniem Całości,
tożsamości duchowej, pragnieniem niebiańskiego źródła, pragnieniem Boga.
Przezwyciężymy nasze uzależnienie, nasze pożądanie tylko wtedy, kiedy znowu
zamienimy je w tęsknotę.


Tęsknota jako podstawowy wyznacznik egzystencji człowieka

Tak właśnie rozumie tęsknotę św. Augustyn. Każdy człowiek tęskni w
rzeczywistości za Bogiem, za bezpieczeństwem, za miłością, za prawdziwą
ojczyzną, za autentycznością i wolnością. Sam Bóg włożył w nasze serca tęsknotę
za wieczną z Nim wspólnotą. Czy chcemy tego, czy też nie, we wszystkich naszych
namiętnych poszukiwaniach tęsknimy ostatecznie za Bogiem. Jeżeli wszelkimi
siłami zmierzamy ku bogactwu, to przecież jego zdobycie wcale nie zaspokoi
naszej tęsknoty. W poszukiwaniu bogactwa tkwi tęsknota za spokojem - że
wreszcie będziemy mogli osiągnąć pokój, ukojenie. Na nasze jednak nieszczęście
dzieje się tak, że to, co posiadamy, zawłaszcza nas i wprowadza w jeszcze
większy niepokój. Kiedy dążymy do sukcesu, to skrywa się za tym tęsknota, aby
okazać się wartościowym. Ale wiemy równocześnie, że żaden sukces nie jest w
stanie zaspokoić naszej tęsknoty. Naszą boską wartość znajdujemy dopiero w
Bogu. Każdy człowiek tęskni w gruncie rzeczy za tym, aby być kochanym i samemu
kochać. Wystarczy tylko przeczytać gazety, by stwierdzić, ile takich tęsknot
nie znajduje zaspokojenia lub kończy się samotnością i rozpaczą. Ale mimo to, w
każdej miłości, również wyłącznie seksualnej, tkwi tęsknota za absolutną
miłością, tęsknota za Bogiem. Wszyscy znamy słynne zdanie św. Augustyna:
"Niespokojne jest serce nasze, dopóki nie spocznie w Tobie, Boże".
Człowiek jest wypełniony głodem, którego nie może zaspokoić, głodem ostatecznej
ojczyzny, głodem bezpieczeństwa, głodem utraconego raju. Nawet jeżeli, z
zewnątrz patrząc, ludzkie pragnienia zmierzają ku innym celom, to celem
ostatecznym pozostaje zawsze Bóg. Nawet u ludzi, którzy odwrócili się od Boga,
odzywa się tęsknota za czymś więcej, za czymś zupełnie innym, za tym, co już
samo wystarczy. Kiedy przemyślimy do końca nasze życzenia i tęsknoty, natrafimy
na tęsknotę za czymś więcej, za tajemnicą, za tym, co nas przewyższa, co jest
większe od nas, a więc ostatecznie odkryjemy tęsknotę za Bogiem. Augustyn może
powiedzieć o sobie samym: "Nie wierzę, że mógłbym znaleźć coś, za czym
tęskniłbym bardziej niż za Bogiem". Augustyn szukał przez całe swoje życie.
Najpierw szukał szczęścia w związku z kobietą, potem w filozofii, nauce,
sukcesie i przyjaźni. I musiał wreszcie wyznać przed sobą samym, że ostatecznym
motywem jego poszukiwań był Bóg. Dopiero kiedy znalazł Boga, uspokoiło się jego
serce.

To jakieś fatum, że ludzie, którzy osiągnęli wszystko, za czym można by
tęsknić, często odczuwają w sobie wewnętrzną pustkę. "Ktoś może zostać
ogłoszony piłkarzem roku, inny może uzyskać celujące stopnie, zdobyć serce
doskonałego partnera albo zarabiać tak wiele, że wystarczy pieniędzy na życie w
wymarzonym stylu" (Grof, Sehnsucht nach Ganzheit 22). Jednak w tej całej
pełni pozostaje wewnętrzna pustka, odzywa się i potęguje tęsknota za czymś
zupełnie innym. Nic ziemskiego, żaden sukces, żaden ukochany człowiek nie może
ukoić naszego wewnętrznego niepokoju. Właśnie miłość, za którą tęsknimy, jest
od początku związana z tęsknotą. Nie ma miłości bez tęsknoty. Peter
Schellenbaum opisał ścisłe powiązanie miłości i tęsknoty. Uważa on, że
lokalizujemy miłość i tęsknotę w tym samym miejscu ciała, "mianowicie
pośrodku piersi, na wysokości serca, tam gdzie cierpiący z miłości i tęsknoty
wciskają swoje ręce" (Schellenbaum, Die Wunde der Ungeliebten 84). I właśnie
napięcie związane z taką tęsknotą czyni miłość wartościową i wypełnia ją
bezkresną głębią. Największe szczęście miłości oraz niewypowiedziane cierpienie
tęsknoty sąsiadują ze sobą. Miłość wskazuje zawsze na coś większego od niej. W
miłości tęsknimy za absolutną i bezwarunkową, a w istocie za boską miłością.


Tęsknota jako pomoc do akceptacji własnej rzeczywistości

Spotkanie z własną tęsknotą nie oznacza ucieczki przed rzeczywistością
naszego życia. Wręcz przeciwnie, kiedy poczujemy w sobie, że jest w nas
tęsknota za Bogiem, za czymś pozaziemskim, za miejscem ponad tym światem, wtedy
możemy się pojednać z często tak banalną rzeczywistością naszego życia. I wtedy
nie jesteśmy już rozczarowani, jeśli kochana przez nas osoba nie potrafi
spełnić naszej najgłębszej tęsknoty za absolutną miłością. Wtedy nie obciążamy
naszego współmałżonka oczekiwaniami, które właściwie tylko Bóg może spełnić.
Często spotykam ludzi, którzy oczekują od kochanej osoby, że ona ich uzdrowi,
że ich zbawi, wyzwoli i nada ich życiu ostateczny sens. Ale takich oczekiwań
nie może spełnić żaden człowiek. Tęsknota relatywizuje nasze oczekiwania,
jeżeli pogodzimy się z tym, że sama tęsknota nie może być spełniona przez
ludzi. I wtedy tęsknota pomaga nam traktować się wzajemnie po ludzku, pomaga
nam uznać człowieka takiego, jaki on jest, zamiast porównywać go ciągle z
Bogiem, któremu przecież nigdy człowiek nie dorówna.

Na nasze życie składają się również rozczarowania. Rozczarowuje nas
rodzina, wykonywany zawód. Rozczarowujemy też sami siebie. Stworzyliśmy sobie
iluzje o nas samych i o innych. Zwodziliśmy samych siebie. Rozpoznawanie tego
jest rzeczą bolesną. I wielu raczej ucieka przed tym, czyli ucieka nieustannie
przed sobą samym. Ale z taką postawą nigdy nie osiągną spokoju. Jeżeli wgłębimy
się w naszą tęsknotę, to potrafimy pogodzić się z tym, że nasz zawód, że nasza
praca nie spełnia naszych oczekiwań. I wtedy też będziemy pogodzeni z sobą
samym, z naszymi brakami i słabościami. Nie musimy przecież być
samowystarczalni. Nasza tęsknota wznosi się ponad naszą pracę i ponad nas
samych. Tylko Bóg może zaspokoić naszą tęsknotę. Tęsknota dostrzega względną
wartość wszystkiego, co tutaj na ziemi robimy. Wyzwala nas z kurczowego dążenia
do sukcesu i prestiżu. Uwalnia nas od nacisku, któremu często podlegamy.
Tęsknota kontaktuje nas z sobą samym. Jeżeli czuję moją tęsknotę, jestem w moim
sercu. A wtedy inni ludzie, z ich oczekiwaniami w stosunku do mnie, nie mają
nade mną władzy. Dzięki tęsknocie nie reaguję rezygnacją na rozczarowania w
moim życiu. Wręcz przeciwnie, doznany zawód utrzymuje w trzeźwości moją
tęsknotę. Przed trzydziestu prawie laty odbyłem Sensitivity-Training.
Zmierzyłem się wtedy z niespełnionymi potrzebami mojego dzieciństwa. Wywołało
to u mnie kryzys. Miałem odczucie niepowodzenia. Ale kiedy w czasie któregoś
urlopu siedziałem samotnie nad jeziorem i spoglądałem na fale, ogarnął mnie
głęboki pokój. I od razu mogłem pogodzić się ze wszystkimi niespełnionymi
potrzebami. Potrafiłem sobie powiedzieć: "To dobrze, że się nie nasyciłeś.
Dzięki temu zachowujesz trzeźwość i żywotność oraz otwartość na Boga. W
przeciwnym wypadku może stałbyś się filistrem, może żyłbyś sobie jakoś
zadowolony. Ale nigdy nie odkryłbyś swego właściwego powołania". Swoje zaś
powołanie widzę w tym, żeby chronić tęsknotę w moim sercu i trwać w otwartości
wobec Boga, a przez to moje serce będzie też otwarte dla ludzi. Tęsknota
zachowuje serce otwartym nie tylko wobec Boga, ale i wobec ludzi. W otwartym
sercu jest zawsze miejsce dla ludzi. Otwarte serce nie osądza. Ono przyjęło
życie z jego rozczarowaniami i utratą złudzeń, ale się nie zamknęło. Porażki i
rozczarowania traktuje jako trampolinę do skoku w Bożą przestrzeń. Właśnie
dlatego, że uczciwie rozpoznało swoją sytuację, spotęgowała się w nim tęsknota
za Bogiem. I dzięki takiej tęsknocie serce rozszerzyło się.

Gdy przyjrzę się moim zaspokojonym i niezaspokojonym potrzebom w świetle
tęsknoty, wtedy wszystko może stać się doświadczeniem Boga. Wtedy człowiek,
który mnie kocha, wskazuje mi na miłość Boga. W jego ludzkiej miłości mogę
odczuć coś z boskiej nieskończonej miłości. Ale nie będę już przy tym obciążał
owego człowieka żądaniem, by mnie nieskończenie kochał. Zatem nie tylko jego
miłość, lecz także moje rozczarowanie, że on mnie nie rozumie, że nie czuję
jego miłości - może stać się dla mnie miejscem doświadczenia Boga. Bo to
właśnie rozczarowanie z powodu ludzi wskazuje mi na Boga. Zamiast użalać się,
że drugi człowiek jest tak twardy, mogę jego twardością pogłębić moją tęsknotę
za miłością Boga. Wtedy tylko mogę rzeczywiście żyć razem z ludźmi, jeśli w
Bogu, a nie w ludziach widzę moją najgłębszą podstawę. Również w pracy
zawodowej tylko wtedy reagować potrafię właściwie na sukcesy i niepowodzenia,
jeżeli znajdę w Bogu moje najpewniejsze oparcie. Nigdy nie będzie mi dane żyć
tylko samym sukcesem. Muszę też radzić sobie w innej rzeczywistości. Jeżeli
spojrzę na mój każdy dzień w świetle tęsknoty, to wtedy wszystko stanie się dla
mnie miejscem odbicia się ku Bogu. Nie przeskoczę, nie oderwę się od
rzeczywistości kolejnych moich dni, ale traktować je będę jako miejsce, które
stale wskazuje mi na Boga.

Ateistyczny filozof Ernst Bloch w wywiadzie z okazji
dziewięćdziesięciolecia urodzin stwierdził: "W moim życiu doszedłem do
przekonania, że tęsknota jest jedyną uczciwą właściwością człowieka".
Człowiek może we wszystkim kłamać. We wszystko może się wślizgnąć coś udawanego
i nieprawdziwego. Miłość może być udawana, a uprzejmość tylko wyuczona. Pomoc
może wypływać z egoistycznych pobudek. Tylko tęsknotą człowiek nie może
manipulować. Człowiek to jego tęsknota.

Często mam do czynienia z ludźmi, którzy wszystko, co robią, muszą
przedstawić w najpiękniejszych kolorach. Jeżeli opowiadają o urlopie -
wszystko było super. Jeżeli zaliczyli jakiś kurs, to musiał on stać się
najgłębszym doświadczeniem w całym ich życiu. Czasami podejrzewam, że chcą oni
tymi pięknymi barwami przykryć swoje rozczarowanie. Rzeczywiste ich życie jest
przeciętne. W czasie urlopu dochodziło do wielu nieporozumień małżeńskich. Ale
na zewnątrz musi wszystko wyglądać upojnie. Trzeba sobie jeszcze przy tym
udowodnić, że cokolwiek się robi, jest zawsze słuszne. Za całą tą fasadą kryje
się zupełnie inna rzeczywistość.

Tęsknota pozwala mi uczciwie spojrzeć na moje życie. Nie muszę w niczym
przesadzać. Nie muszę dowodzić innym, jak głębokie są moje doświadczenia i jak
ogromne postępy uczyniłem na swojej wewnętrznej drodze. Mam siebie za takiego,
jaki jestem: przeciętny, ale także szukający, walczący z sukcesem i bez
sukcesu, wrażliwy i niewrażliwy, duchowy i jednocześnie powierzchowny. Mogę
zobaczyć takie moje życie, jakie ono jest. A mogę dlatego, ponieważ moja
tęsknota wznosi się ponad moje życie. Tęsknotą nie manipuluje. Tęsknota po
prostu jest. I tylko tam, gdzie jest tęsknota, jest i prawdziwe życie. Tylko
tam, gdzie stawiam siebie wobec własnej tęsknoty, idę śladami życia.

W czasie ćwiczeń duchowych pytam stale siebie, jak również wszystkich
uczestników: "Co jest twoją największą tęsknotą?". Nie zawsze potrafię od
razu odpowiedzieć na to pytanie. Ale kiedy je podejmuję, wtedy odchodzi
wszelkie kurczowe, niespokojne staranie, żeby uczynić siebie lepszym. Rzeczy,
którymi w innym przypadku łamię sobie głowę, stają się teraz nieważne. Wchodzę
w kontakt z sobą samym, z moim sercem, z moim własnym powołaniem. Kim właściwie
jestem? Jaka jest moja misja? Jaki ślad chcę wyryć w tym świecie? Co wypełnia
moją tęsknotę? Ostatecznie zawsze natrafiam wtedy na Boga jako na cel mojej
tęsknoty. Ale pytanie o moją największą tęsknotę nie prowadzi mnie wyłącznie do
Boga, lecz także do mojej fundamentalnej osobowej odpowiedzi na tęsknotę Boga
za mną. Bo również Bóg tęskni za mną, o czym mówią mistycy. Mechtylda z
Magdeburga zwraca się do Boga tymi słowami: "O Boże płonący tęsknotą!".
Bóg tęskni za tym, aby kochać człowieka. Kiedy pytam się o moją najgłębszą
tęsknotę, wtedy odkrywam, w jaki sposób chciałbym odpowiedzieć na tęsknotę Boga
za mną, odpowiedzieć na miłość Boga do mnie. Moja najgłębsza tęsknota polega na
tym, aby stać się całkowicie przenikalnym dla miłości i dobroci Boga, dla
miłosierdzia i łaskawości Boga, nie fałszując niczego własnym egoizmem ani nie
zaciemniając potrzebami uznania i sukcesu.

Ty jesteś Bogiem żywotności
i moich więzi.
Ty jesteś Bogiem radości życia
i Bogiem mojej tęsknoty.
Ty jesteś Bogiem, który mnie szuka i woła,
i przychodzi do mnie.
Ty jesteś Bogiem we mnie,
w mojej wewnętrznej przestrzeni.
Ty jesteś strażnikiem żywotności,
Stwórco życia.
Ty, Boże, który jesteś tutaj dla mnie.
Ty, Boże, który pomagasz mi się podźwignąć,
Ty, Boże płonący tęsknotą.


Tęsknota i modlitwa

W jaki sposób możemy skontaktować się z naszą tęsknotą? Jedna z dróg polega
na tym, aby przyjrzeć się naszemu życiu i w każdej rzeczy odkrywać tęsknotę,
która tkwi w naszych pragnieniach i namiętnościach, potrzebach, życzeniach i
nadziejach. Wszystko, co przeżywamy, trzeba przemyśleć do końca, znaleźć
przyczynę wszystkiego. Taka jest jedna z dróg do Boga. Inna droga prowadzi
przez modlitwę. Według św. Augustyna, celem modlitwy jest rozbudzenie naszej
tęsknoty. Bo kiedy modlimy się w Ojcze nasz: "Przyjdź królestwo Twoje",
nie znaczy to - zauważa Augustyn - że musimy błagać Boga, by pozwolił
wreszcie przyjść do nas Jego królestwu, lecz że chcemy rozbudzić w sobie
tęsknotę za tymże Królestwem. Psalmy są dla Augustyna pieśniami tęsknoty. Gdy
je śpiewamy, wzrasta w nas tęsknota za prawdziwą ojczyzną w Bogu. Augustyn
porównuje nas, kiedy śpiewamy Psalmy, ze śpiewającymi wędrowcami. Za czasów
Augustyna wędrowano w nocy, aby uniknąć zagrożenia ze strony zbójców. I w
takich okolicznościach potęgował się w wędrowcach strach. Aby go odgonić,
śpiewali wędrowcy pieśni ze swoich rodzinnych stron. Podobnie i my śpiewamy
tutaj, na obczyźnie, miłosne pieśni naszej ojczyzny, aby przezwyciężyć w sobie
strach przed ciemnością i rozbudzić tęsknotę za Bogiem. Nie chodzi przy tym o
to, aby roztrząsać każde słowo naszych pieśni, bo wtedy trzeba by się zatrzymać
w drodze. Wiele z tych słów powinno raczej budzić i umacniać tęsknotę za
Bogiem. Dotyczy to nie tylko tych słów w Psalmach, które wprost wyrażają
tęsknotę, jak na przykład w Psalmie 63: "Boże, Ty Boże mój, Ciebie szukam;
Ciebie pragnie moja dusza. Za Tobą tęskni moje ciało, jak ziemia zeschła,
spragniona, bez wody" (Ps 63, 2). Albo w Psalmie 84, w tej pieśni
pielgrzymów zdążających do utęsknionej świątyni: "Jak miłe są przybytki
Twoje, Panie Zastępów. Dusza moja pragnie i tęskni do przedsieni Pańskich"
(Ps 84, 2). Wszystkie słowa winny pogłębiać naszą tęsknotę do Boga. W Starym
Testamencie człowiekiem pobożnym, sprawiedliwym jest ten, który całym swoim
sercem tęskni do Boga. Potwierdza to wyraźnie Izajasz: "Dusza moja pożąda
Ciebie w nocy, duch mój poszukuje Cię w mym wnętrzu" (Iz 26, 9).

Włóż Twój uśmiech
i blask Twojego oblicza,
dobroć Twojego spojrzenia
i gwiazdy w Twoich oczach
do głębi mojego serca,
które w swej tęsknocie czeka na Ciebie.

Dla Augustyna rolą modlitwy nie jest wyłącznie pobudzanie naszej tęsknoty
za Bogiem. Już sama tęsknota jest modlitwą. W Kościele pierwszych wieków mnisi
pragnęli wypełnić zalecenie apostoła Pawła z Listu do Tesaloniczan:
"Nieustannie się módlcie!" (1Tes 5, 17). Św. Augustyn w związku z tym
zauważa, że nie możemy się nieustannie modlić ustami. Nie możemy też bez
przerwy zginać nasze kolana. Jedyną więc drogą nieustannej modlitwy jest
tęsknota. Wers Psalmu: "Przed Tobą jest cała moja tęsknota" Augustyn tak
komentuje: "Twoja tęsknota jest twoją modlitwą. Jeśli więc nieustannie
tęsknisz, to również nieustannie się modlisz... Jeżeli nie chcesz przestać się
modlić, to nie przestawaj tęsknić. Twoja nieustająca tęsknota jest twoim
nieustającym znakiem modlitwy". Modlić się - to spotkać się z wewnętrzną
tęsknotą, wejść w ową tęsknotę, która jest w naszym sercu i łączy nas z Bogiem
już tutaj, na obczyźnie. W rozumieniu Augustyna tęsknota polega równocześnie na
miłości. Dlatego mówi on: "Milkniesz, kiedy przestajesz kochać... Oziębłość
miłości wyraża się zamilknięciem serca. Żar zaś miłości jest wołaniem
serca". Tęsknić za Bogiem znaczy również: kochać Go, żyć porywem miłości do
Niego. Modlitwa staje się wyrazem tej miłości i pragnieniem jej pogłębienia.

Modlitwa oznacza dla mnie to właśnie: ciągle na nowo spotykać się z własną
największą tęsknotą, tą tęsknotą, która już jest w głębinach mojego serca.
Niekiedy pomaga mi w modlitwie skrzyżowanie rąk na piersi. Wtedy powstaje
ciepło we mnie. I wyczuwam, że tkwi we mnie tęsknota, dzięki której staję się
człowiekiem - tęsknota za Bogiem, za boską miłością, miłością nie tak kruchą
jak nasza ludzka miłość. Jeśli spotykam się z ową tęsknotą, czuję się wolny.
Wtedy wszystko inne staje się względne. Czuję, że w moim sercu przewyższam ten
świat, że moje serce jest tam zakotwiczone, gdzie są prawdziwi przyjaciele -
jak to wyraża jedna z modlitw mszalnych. Dla mnie modlitwa nie jest zagubieniem
się w wielości słów, lecz przyzwoleniem na to, by słowa modlitwy nieustannie mi
przypominały, że nie jestem tutaj w domu, że moja ojczyzna jest w niebie -
jak to wyraził św. Paweł w Liście do Filipian.

Jest piękna opowieść Ernsta Wiecherta, pt. "Syn marnotrawny".
Niemiecki żołnierz wraca wreszcie do domu z rosyjskiej niewoli. Cieszy się, że
jest w domu. Ale po kilku tygodniach zauważa, że nie czuje się jak w domu.
Rozmawia o tym ze swoją babcią. I razem oto odkrywają, że gwiazda przewodnia
tego domu zniknęła, że w tym domu nie mieszka już tajemnica. Żyje się tylko
powierzchownie. Planuje się coś, buduje, poprawia, zabiega, żeby życie jakoś
się toczyło. Ale sama istota gdzieś się zatraciła. Gwiazda tęsknoty już nie
świeci w tym domu. Tam gdzie gwiazda tęsknoty spada z naszego serca, tam nie
możemy się czuć jak w domu. U siebie można być tylko tam, gdzie mieszka
tajemnica. Potwierdza się to w życiu rodzinnym i klasztornym. Ojczyzny nie
tworzy się przez powtarzanie starych rytuałów, ale przez to, że wspólnie
wyglądamy tajemnicy, wyglądamy Boga, który mieszka pośród nas.

Ale dotyczy to również każdego z nas osobiście. Jak mówią mistycy, jest w
nas przestrzeń, w której mieszka Bóg. To przestrzeń ciszy, do której tylko Bóg
ma dostęp. To przestrzeń wolna od hałaśliwych myśli, które mogą nami zawładnąć,
wolna od oczekiwań i życzeń ludzi względem nas. Jest również wolna od męczących
wyrzutów pod swoim adresem, od obniżania własnej wartości, od obwiniania samego
siebie. W tej przestrzeni, w której mieszka sam Bóg, jesteśmy wolni od
podległości władzy ludzkiej, tutaj nikt nie może nas zranić. Tutaj jesteśmy
cali i zdrowi, jesteśmy całkowicie sobą. I tam, gdzie mieszka w nas tajemnica,
możemy być sobą w domu. Kto jest sobą w domu, ten potrafi wszędzie być jak w
ojczyźnie, bo wokół niego powstaje ojczyzna. Jeżeli pośród ciszy natrafiamy
cały czas tylko na siebie, na nasze problemy, na nasze braki, na nasze udręki,
na kompleksy naszej psychiki, to kiedyś będziemy musieli od tego uciec. Nikt
nie może wytrzymać konfrontacji tylko z sobą samym. Ale gdy wiem, że pod tymi
wszystkimi udrękami mieszka we mnie sam Bóg, wtedy jestem w stanie wytrzymać z
sobą; wtedy znajduję w sobie przestrzeń, w której mogę być jak w domu, bo sama
tajemnica we mnie mieszka.

Gdzie to miejsce,
które jest zdrowe w moim wnętrzu,
gdzie Ty, Boże,
się ukrywasz?
Tropię
w przestrzeni mojego ciała,
i odkrywam to miejsce tam,
gdzie go nie przeczuwałem.
Wypełniam je
formą i kolorem.
Jakże lekki jesteś, o Boże,
w tej zdrowej przestrzeni,
chroniony i jasny,
tajemniczo ukryty
w centrum mojego bytu.
Zaśpiewaj we mnie, mój Boże,
pieśń wolności,
która zrzuci
cały ciężar dawnych obrazów Boga.
Tylko tam, gdzie jest wolna przestrzeń,
może wydarzyć się coś nowego,
tylko tam, skąd stare obrazy
wyrzuci się na śmietnik,
jest miejsce
dla Boga życia.

Tęsknota jest odbiciem Boga w mojej duszy. Jest ona równocześnie mocą,
którą Bóg wkłada do mojego serca. Św. Augustyn tak się modli: "Przywołuję
Cię do mojej duszy, a Ty ją przygotowujesz do przyjęcia Ciebie przez tęsknotę,
którą w nią tchniesz". Bóg obdarował mnie tęsknotą, abym Go nigdy nie
przestał szukać i abym też Go doświadczył w tej mojej tęsknocie. Kiedy tęsknię,
to nie mam przed oczami dokładnego obrazu Boga. Jednakże gdy spotykam się z
moja tęsknotą, przeczuwam, że Bóg jest we mnie w tej mojej tęsknocie, że jest
we mnie tajemnica, która mnie przewyższa, że w tęsknocie dosięgam już Boga.

Bo to ja sam jestem właściwym miejscem doświadczenia Boga. Wsłuchując się w
głębię własnego serca i odkrywając tam tęsknotę, doświadczam głęboko w moim
sercu Boga, który mieszka we mnie i który cały czas daje znać o sobie w mojej
duszy przez potęgującą się tęsknotę.

Anselm Grun: Doświadczyć Boga całym sobą - 5

Moje zmysły szukają Boga

Patrzenie
Słuchanie
Mówienie i śpiewanie
Wąchanie i smakowanie
Dotykanie
Spotkanie z "Ty"

Odpowiedź na pytanie, w jaki sposób możemy doświadczyć Boga, znajduję w
Pierwszym Liście św. Jana. Jana intryguje właśnie to pytanie: Jak ukazuje się
nam Bóg, jak możemy Boga doświadczyć? W swojej Ewangelii i w swoich Listach
udziela odpowiedzi na tęsknotę gnozy, która przypomina dzisiejszy ezoteryzm.
Chodziło jej o oświecenie: "Musi być przecież więcej niż wszystko". Jan
podchwytuje hasła gnozy i nadaje im nowy sens. Mówi, że Jezus Chrystus jest
życiem, światłem, prawdą i drogą. Jest Tym, który otwiera ludziom oczy, aby
poznali rzeczywistość Boga. Ale Jezus jest równocześnie i Tym, w którym objawia
się ludziom Bóg. Patrząc na Jezusa widzimy Ojca, poznajemy, kim jest Bóg.
Pierwszy List św. Jana zaczyna się słowami, które warto przemyśleć: "To wam
oznajmiamy, co było od początku, cośmy usłyszeli o Słowie życia, co ujrzeliśmy
własnymi oczami, na co patrzyliśmy i czego dotykały nasze ręce - bo życie
objawiło się. My je widzieliśmy, o nim świadczymy i głosimy wam życie wieczne,
które było w Ojcu, a nam zostało objawione" (1 J 1, 1n). Według św. Jana, to
zmysły pozwalają uczniom prawdziwie rozpoznać Jezusa. Wiadomo, że przywilejem
uczniów było to właśnie: Jezusa oglądać, słuchać i dotykać... Nas jednak
zobowiązują słowa: "Błogosławieni, którzy nie widzieli, a uwierzyli" (J
20, 29). Ale mimo to Jan przyznaje rację Tomaszowi, który chce dotknąć Jezusa.
Także dla nas chrześcijan jest rzeczą uprawnioną dotykać, oglądać i słuchać
Jezusa, a w Nim Boga.

W naszych czasach, tak obciążających umysł, odkryliśmy na nowo, że zmysły
są bramą do rzeczywistości. "Tylko przez zmysły, przez słuchanie, widzenie,
wąchanie, dotykanie i smakowanie możemy odbierać siebie i nasze otoczenie. Bez
takiego zmysłowego pośrednictwa nie ma zdziwienia, nie ma pytań i myślenia, nie
ma też spotkania i zwrócenia się ku komuś" (Hintersberger, Sinne 1154). Od
Orygenesa rozwija się nauka o "duchowych zmysłach", przy czym Orygenes
przeciwstawiał duchowe zmysły zmysłom cielesnym. Od Bonawentury i Ignacego
Loyoli przyjmuje się, że to właśnie zmysły cielesne pośredniczą w duchowym
doświadczeniu. Jeżeli dla nas ludzi doświadczenie Boga jest możliwe tylko
wewnątrz naszego świata, to wynika stąd, że Boga doświadczyć możemy tylko
poprzez nasze zmysły. Dlatego należy wyostrzyć nasze zmysły, abyśmy mogli
wyczuć Boga. Ludzie, którzy uskarżają się, że w ogóle nie czują Boga, z reguły
nie są w kontakcie ze swoimi zmysłami. Nie odbierają oni rzeczywistości takiej,
jaka ona jest. Niemieckie słowo wahrnehmen - "spostrzegać, poznawać"
- znaczy dosłownie: brać prawdę. Prawdę bierzemy jakby do ręki. Nie tylko
zastanawiamy się nad nią, lecz także staramy się ją cieleśnie uchwycić. Rozum,
jeśli chce czegoś dowiedzieć się o rzeczywistości, zdany jest na zmysły.


Patrzenie

Jan mówi o tym, że uczniowie zobaczyli w Jezusie życie wieczne, które było
w Ojcu. W Starym Testamencie obowiązuje zasada, że nie możemy zobaczyć Boga i
nie umrzeć. Jan podejmuje to starotestamentowe doświadczenie w Prologu swej
Ewangelii: "Boga nikt nigdy nie widział. Ten Jednorodzony Bóg, który jest w
łonie Ojca, [o Nim] pouczył" (J 1, 18). W Chrystusie Bóg stał się widzialny.
Apostołowie mogli, według Listu Piotra Apostoła, stać się "naocznymi
świadkami Jego wielkości" (2 P 1, 16). Pojecie "świadek naoczny"
pochodzi z języka misteryjnego i oznacza człowieka, "który przez patrzenie
doświadczył najwyższego wtajemniczenia" (Grundmann, Der zweite Brief des
Petrus 81). Listy pastoralne opisują dzieje Jezusa Chrystusa jako epifanię,
jako objawienie się łaski Boga. Wczesny Kościół tak rozumiał tajemnicę
Wcielenia, że oto Bóg objawił się w widzialnej postaci i dał się oglądać
ludziom. I wtedy to, kiedy oglądamy w Chrystusie wspaniałość Boga, jesteśmy
wprowadzeni w tajemnicę Boga, stajemy się uczestnikami boskiej natury (2 P 1,
4). Dla Greków istotną cechą Boga jest to, że może być On widziany. Słowo
Theos, "Bóg", pochodzi od theastai = "być widzianym". Kiedy zatem
oglądam Boga, staję się z Nim jednością, oblicze Boga odbija się na moim
obliczu. Tak jak Bóg w istocie jest Tym, którego się ogląda, tak też dla Greków
czymś istotnym w człowieku jest twarz, prosopon, jest "to, co można
widzieć".

Ale nie tylko w Jezusie możemy oglądać Boga. We wszystkim, na co patrzymy,
widzimy ostatecznie wyraz Boga. Od samych początków łączyła filozofia
doświadczenie, poznanie i myślenie z widzeniem. Poznanie jest duchowym
widzeniem. Myślenie jest "duchową mocą widzenia" (Halder, Im Sprechen
37). Od Platona chodzi o to, żeby człowiek nie tylko oczami ciała, lecz również
oczami duszy i ducha patrzył na rzeczy widzialne i odkrywał w nich to, co
niewidzialne. Człowiek przepełniony jest tęsknotą, aby wiedzieć. Słowo
"wiedzieć ( wissen) jest spokrewnione z łacińskim vidi i oznacza: coś, a
nawet wszystko widzieć w ten sposób i tak stawiać przed oczami, jakby się to
zawsze widziało" (tamże, 37). Goethe określa człowieka jako strażnika na
wieży: "Urodzony, aby patrzeć, powołany, aby widzieć". Naszym najgłębszym
powołaniem jest to właśnie, abyśmy tak patrzyli na świat, żebyśmy dostrzegali w
świecie Boga w Jego niezgłębionej tajemnicy.

Kto widzi, ten jest wolny. Nie jest już uzależniony od innych, którzy mu
coś opowiadają. Sam wyrusza, aby patrzeć własnymi oczami. Ponieważ Grecy ufali
widzeniu, byli pełni śmiałości, gotowi podążać nowymi drogami; natomiast
Rzymianie najpierw musieli poradzić się, wysłuchać starszych, zanim podjęli
decyzję. Słuchanie prowadzi do posłuszeństwa, widzenie do wolności. Dlatego od
dawna mistycy uchodzili w Kościele za podejrzanych. Byli bowiem ludźmi, którzy
coś widzieli. Dlatego nie dało się nimi manipulować. To rzecz bardzo istotna,
abyśmy ufali naszym oczom. Kiedy dobrze się przyglądamy, widzimy ostatecznie we
wszystkim Boga jako właściwą podstawę wszystkiego. W widzeniu otwiera się przed
nami tajemnica Boga, człowieka i stworzenia.

Rzut oka na historię mówi nam, że ludzie od swych początków doświadczali
Boga patrząc. Widzieli ludzie piękno stworzenia i rozpoznawali w nim
Stworzyciela. Patrzyli na słońce, na to tajemnicze światło, i widzieli w nim
Boga. Bez słońca nic nie jest widoczne, nie ukazuje się piękno świata. Dlatego
dopiero w świetle Boga rozpoznajemy tajemnicę stworzenia. Ale ważne jest przy
tym, jak patrzymy. Jeżeli spoglądamy na świat tylko jednym okiem, które ocenia,
dzieli, wylicza, to widzimy tylko poszczególne rzeczy obok siebie. Kiedy jednak
cali jesteśmy okiem, wtedy jednoczymy się z tym, co oglądamy. I wtedy widzimy w
tym, co oglądamy, przyczynę wszelkiego bytu. Wtedy w tym, co widzialne,
odsłania się nam to, co niewidzialne. Każdy z nas doświadczył czegoś takiego:
jeśli obserwuję zachód słońca, jestem na tym całkowicie skoncentrowany, jestem
tylko okiem, patrzę i podziwiam - czas zatrzymuje się. Patrzenie zawsze jest
jakoś związane z równoczesnością. Wtedy zbiegają się czas i wieczność. I w
wycinku, który oglądam, widzę wszystko. W części jest całość. Czegoś takiego
doświadczał kiedyś św. Benedykt, który w jednym promieniu słonecznym widział
cały świat. Było to dla niego doświadczeniem Boga. Ale Benedykt nie widział
Boga bezpośrednio, lecz w Jego stworzeniu: w obrazie widział to, co nie ma
obrazu, w świecie widział Tego, który przewyższa świat.

Spoglądam w lustro
i widzę
Ciebie.
Spoglądam w twarz mojej siostry
i widzę
Ciebie.
Spoglądam na kwiat róży
i widzę
Ciebie.
Spoglądam na przełamany Chleb
i widzę
Ciebie.
Spoglądam na dno Kielicha
i widzę
Ciebie i siebie.

Już wczesny Kościół przedstawiał Chrystusa jako Dobrego Pasterza. Wschodni
Kościół stworzył ikonę wbrew obrazoburcom. W obrazie widziano to, co
niewidzialne. Kto spogląda na ikonę, nie ocenia jej, lecz jednoczy się z nią.
Oglądający i oglądany stapiają się w jedno. Jeżeli zanurzę się w medytację
ikony Chrystusa, to może się otworzyć przede mną tajemnica Jego miłości.
Spoglądam na Jego miłujące oczy i wiem, że jestem dogłębnie kochany. Czym dla
Wschodu jest kult ikon, tym dla Zachodu jest eucharystyczna adoracja.
Monstrancja z okrągłą Hostią pośrodku jest jak ikona, jak obraz Mandali, który
przemienia patrzącego. W tym kawałku Chleba widzę tajemnicę Jezusa Chrystusa,
Jego pełną miłości ofiarę na krzyżu. I widzę wtedy podstawę świata, którą nie
jest ciemność i nienawiść, lecz światło i miłość. Sztuka religijna zawsze
zmierzała do tego, aby w obrazie uczynić widzialnym to, co na tym świecie jest
niewidzialne. Hiszpański malarz Antonio Tąpies uważa, że "obraz to drzwi,
które prowadzą do innych drzwi". Obraz otwiera drzwi do tajemnicy Boga. W
obrazie objawia się Bóg. Epifania, objawienie się Boga, o którym mówią Listy
pasterskie Nowego Testamentu, dokonuje się w każdym dziele sztuki, w każdym
obrazie, przede wszystkim jednak w świętym obrazie, w ikonie.

Również podczas mszy świętej chodzi o patrzenie. Dla Kościoła greckiego
liturgia była przede wszystkim widowiskiem. Bardziej niż słuchaniem słowa, była
oglądaniem Misterium, w którym świętowany jest los Jezusa Chrystusa. Patrząc na
obrzędy i gesty widziano pośród wspólnoty samego Chrystusa jako uzdrowiciela i
zbawiciela. Grecka Ewangelia Łukasza przedstawia śmierć Jezusa jako widowisko.
Tłumy, "które zbiegły się na to widowisko, gdy zobaczyły, co się działo,
wracały bijąc się w piersi" (Łk 23, 48). Ludzie, gdy patrzyli na to, co się
działo, mieli doświadczenie Boga. Zostali wewnętrznie poruszeni. Odsłaniała się
wtedy przed nimi tajemnica miłości, której nie pokona nawet śmierć. Eucharystia
jest świętym widowiskiem. W prostych obrzędach i znakach przedstawiamy i
uobecniamy w niej śmierć i zmartwychwstanie Jezusa. Kielich i Hostia podnoszone
są do góry i ukazywane świętującym tajemnice zbawienia. W podniesionej Hostii
ukazuje się Jezus, który - jak chleb - daje się za nas łamać na krzyżu. A
w Kielichu widoczna staje się miłość, która wypływa z przebitego Serca Jezusa.
W trzymanej nad Kielichem okrągłej Hostii Grecy widzieli słońce Bożej miłości,
które wschodzi nad wszelkim cierpieniem świata, widzieli światłość, która
rozświetla każdy mrok. Nie musieli już wierzyć słowom o Chrystusie jako
świetle, bo widzieli oni tę Rzeczywistość w liturgii, a patrząc tak, dotykali
tajemnicy Chrystusa, a w Nim samego Boga.

Grecka mistyka była zawsze mistyką patrzenia. Patrząc jednoczę się z tym,
co widzę. Mistyka patrzenia znajduje wyraz nie tylko w kulcie ikon, lecz także
w teologii. Greccy teologowie rozwijali teologię obrazową. W wewnętrznych
obrazach pozwalali rozbłysnąć niewidzialnej tajemnicy Boga. Nie chcieli
przedstawiać Chrystusa, "obraz Boga niewidzialnego" (Kol 1, 15), w
abstrakcyjnych pojęciach, lecz w obrazach, które przejęli z greckich mitów i
podań. Mistyka patrzenia staje się kontemplacją. Łacińskie słowo contemplare
oznacza właśnie: patrzeć. Dla Greków theoria to oglądanie. Theoria jako czyste
widzenie, jako oglądanie Boga jest celem życia - tak mówił już Klemens
Aleksandryjski. Kontemplacja jako widzenie Boga posiada - według Ewagriusza
z Pontu - dwa stopnie. Pierwszym stopniem jest theoria physike, kontemplacja
natury. Ogląda ona w stworzeniu istotę wszystkich rzeczy, boską ich
praprzyczynę. I podobnie widzi też, jak w literach Pisma Świętego rozbłyska sam
Bóg. Drugim stopniem jest kontemplacja Boga w Trójcy. W takiej kontemplacji
człowiek, który oczyścił się ze swoich namiętności i swoich własnych myśli,
jednoczy się z Bogiem, który jest poza wszelką myślą. Kto w kontemplacji
zjednoczy się z Bogiem, ten nie może już widzieć Boga jakby jakiś odrębny
przedmiot, lecz widzi Boga we wszystkim. I widzi Go w sobie samym, ponieważ
kontemplacja jest związana z oglądaniem wewnętrznego światła. W duszy ludzkiej
Bóg rozbłyska jak w lustrze. W takim modlitewnym stanie - mówi Ewagriusz
- człowiek rozpoznaje, "że jego stan podobny jest do szafira, który
świeci czysto i jasno jak niebo" (PG 40, 1240A).

Mistyka patrzenia uświadamia nam, że nie możemy postrzegać Boga jako jednej
z wielu postaci tego świata, ale jako praobraz, który rozbłyska w wielu
obrazach. Obraz Boga nie jest "ograniczony, skończony i uchwytny, tak jak
inne obrazy" (Halder, Im Sprechen 33). Kiedy mówimy o doświadczeniu Boga
przez patrzenie, stajemy przed paradoksem, że Bóg jest bez granic,
nieskończony, niepojęty i że jednocześnie ukazuje się w wielu obrazach tego
świata, odsłania się nam w obrazach, które możemy widzieć. W doświadczeniu Boga
chodzi o doświadczenie Boga "jako istoty wszystkich istot, jako istoty we
wszystkich istotach i przenikającej wszystkie istoty, chodzi o obraz Boga we
wszystkich Jego dziełach" (tamże, 33). Dlatego potrzebny nam jest całkiem
szczególny sposób patrzenia, intelektualnego czy duchowego, tak żebyśmy mogli w
rzeczach widzialnych oglądać niewidzialne. W sztuce takiego widzenia musimy się
ćwiczyć. Chodzi o widzenie nierozmyślne, o patrzenie, w którym zapominam o
sobie samym i nie chcę się niczego trzymać, o patrzenie, w którym cały oddaję
się tylko patrzeniu. Takie pełne zdumienia patrzenie jest początkiem wszelkiej
filozofii. Jest także początkiem wszelkiego doświadczenia Boga.

Znana jest historia pewnego francuskiego rolnika, który całymi godzinami
przebywał w kościele. Kiedy proboszcz z Ars, św. Jan Vianney, pytał go, co
robi, odpowiadał, że po prostu patrzy na Boga, a Bóg patrzy na niego i że to
wystarczy. Ów wieśniak zrozumiał, że istotnie spotkanie z Bogiem jest
patrzeniem. Kiedy dwie osoby kochają się, to miłość między nimi potwierdza się
istotnie przez patrzenie. W oczach człowieka można zobaczyć jego serce, serce
pełne miłości albo też obumarłe i zimne serce. Patrzenie stanie się również
spełnieniem naszego życia. Teologia mówi, że życie wieczne nie będzie już
słuchaniem, lecz patrzeniem, widzeniem. Mówi teologia o visio beatifica, o
"widzeniu uszczęśliwiającym". Nasze patrzenie tutaj, na ziemi, jest
wyprzedzeniem, jest antycypacją owego spełnienia, jest przeczuciem wiecznego
oglądania Boga. Dopiero w momencie śmierci zobaczymy Boga takiego, jaki
naprawdę jest. "Widzenie samo przez się nie ustanie. Ukazywanie się będzie
trwać, ponieważ Istotą jest to, co zawsze trwa" (tamże, 36). W wieczności
wypełniona zostanie istota patrzenia. Tam pozostanie na zawsze to, co oglądamy.

Boże,
pozwól mi tylko przez chwilę
oglądać Twoje oblicze.
Odmieni się wtedy moje życie.
Pójdę za Tobą, dokąd tylko zechcesz,
będę Ci służył przez całe życie.
Wtedy tylko potrafię wierzyć w Ciebie
z całej duszy, z całych sił
i całym moim umysłem,
gdy pozwolisz mi ujrzeć Twe oblicze.
Dlaczego mogę oglądać tylko Twoje plecy?
(za Księgą Wyjścia 33, 12-23)


Słuchanie

Grecy uważali widzenie za najbardziej wzniosłą czynność zmysłów człowieka;
zaś Rzymianie najwyżej cenili słuchanie. Słuchali oni rady starszych. Słuchali
tego, co inni, czerpiąc z historii, mieli im do powiedzenia. Słuchanie prowadzi
do posłuszeństwa. W teologii żydowskiej słuchanie słowa Bożego było centralnym
punktem wiary. Bóg jest dla Żydów przede wszystkim Tym, który w historii nie
przestaje mówić do ludu i do poszczególnego człowieka. Słuchanie jest zawsze
dla Żydów także przypominaniem sobie tego, co było. "To, co opowiadali nam
nasi ojcowie", stało się dla nich normą życia. Żydzi słuchali tego, co mówił
im Bóg, i szli za tym. Religia żydowska jest w istotnej mierze religią słowa i
posłuszeństwa. Słuchanie i posłuszeństwo prowadzą do nowego działania. To, co
mówi Bóg, musi zostać wykonane. Codzienne wyznanie wiary Żyda rozpoczyna się
słowami: "Słuchaj, Izraelu!" (Pwt 6, 3-9). Również dla teologii
ewangelistów słuchanie Słowa było centralnym miejscem doświadczenia Boga. Za
św. Pawłem przyjmuje się, że wiara rodzi się ze słuchania. I wiara wymaga
zawsze również posłuszeństwa właściwego wierze.

Grecy, oczywiście, znali również słuch jako ważny zmysł człowieka. Ale
słuchanie było u Greków, bardziej niż na posłuszeństwo, ukierunkowane na
współuczestnictwo w emocjach. Słuchanie stawało się dla Greków wydarzeniem o
charakterze afektywnym. Głosy i tony, jak sądzili starożytni Grecy, docierają
nie do mózgu, lecz do przepony, i tam wzbudzają uczucia. Na obszarze
"thymos", na obszarze emocjonalnym muzyka wzbudza radość. Słuchanie łączy
się przede wszystkim z wewnętrznym poruszeniem. Teofrast nazywa dlatego zmysł
słuchu najbardziej emocjonalnym ze wszystkich zmysłów. Emocje przychodzą za
słuchaniem. Słuchając innych, mam udział w ich emocjach. A gdy wzajemnie
słuchamy siebie, nasze emocje są pobudzane tak, aby wprawiły nas w ruch.
Ostatecznie jednak, gdy słuchamy słowa Bożego, chodzi o to, abyśmy otrzymali
również udział w uczuciach Boga, dali się dotknąć przez Boga w naszym sercu.

Słowa tworzą kontakt. Pewna wychowawczyni opowiadała mi, że niewidomi o
wiele bardziej intensywnie niż głusi potrafią obchodzić święta Bożego
Narodzenia. Niewidomi swoim słuchem odbierają bardzo intensywnie emocje, które
można dosłyszeć w kolędach i tekstach bożonarodzeniowych. Głusi widzą tylko
blask świateł. Patrzenie nie pobudza serca tak, jak słuchanie. Niewidomi są
oddzieleni od rzeczy, głusi od osób. Lub mówiąc inaczej, tak jak się wyraził
filozof przyrody Lorenz Oken: "Oko wprowadza człowieka w świat, ucho
wprowadza świat w człowieka" (Berendt, Das Dritte Ohr 35).

Słuch jest "zmysłem rozbudzanym przez krzyk tego, co się poczyna, co
rodzi się w radości lub bólu, ale również przez milczenie tego, co od nas
wychodzi" (Halder, Im Sprechen 36). Widzenie nie ustaje, natomiast oddala
się od nas to, co słyszymy - przebrzmiewa. Słuchanie jest tylko w tej
chwili. Słuchamy nie tylko słów i ich treści; słuchamy też i przede wszystkim
tego, w jaki sposób coś zostało powiedziane. Ton czyni muzykę. W słowach
potrafimy dosłyszeć zamiar, bliskość albo dystans, miłość albo oziębłość,
zrozumienie albo zamknięcie w sobie. Dla Greków ideałem był filozof, który
widzi; dla Rzymian retor, który mówi do słuchaczy, urzeka ich, coś w nich
porusza, wchodzi z nimi w kontakt. Mówienie i słuchanie to w istocie proces
komunikacji. Aby komunikacja się udała, potrzeba dobrego nasłuchiwania nie
tylko słów, lecz i tego, co zawiera się między słowami; potrzeba nasłuchiwania
zamiaru, emocjonalnego nastawienia mówiącego. Wiele rozmów nie udaje się,
ponieważ nie umiemy tak słuchać, ponieważ chcemy tylko przebić się z naszą
argumentacją, nie odkrywając w słowach naszego rozmówcy niczego nowego, co
pomogłoby nam może pójść dalej. Gdy rozmowa się udaje, gdy potrafimy wzajemnie
się wysłuchać - może to stać się również doświadczeniem Boga, bowiem
dotykamy w takiej rozmowie czegoś, co nas przewyższa. Dochodzi w niej do
porozumienia. Dokonuje się cud zrozumienia. I w tym cudzie rozbłyska coś z
tajemnicy Boga.

Słyszymy nie tylko słowa. Bo i "rzeczy mówią, świat jest pełen tonów,
trzeszczy, szumi, brzęczy, dudni, rozbrzmiewa, nuci" (Halder, Im Sprechen
44). Niemieckie słowo "mówić" (sagen) pochodzi od "pokazywać"
(zeigen). Jeżeli coś mówię, to pokazuję coś, wskazuję coś, aby ktoś inny
również mógł to zobaczyć. ""Rozmawiać" (sprechen) natomiast pochodzi z pola
znaczeniowego "pękania, łamania" (des Berstens, des Brechens). Język objawia
się nie tylko jako pomoc do wyrażenia i zobrazowania czegoś; język to także
dźwięk wyłamujący się z milczenia oraz ponownie zanurzający się w milczeniu,
kiedy urywa się słowo, zdanie, mowa. Język rozbrzmiewa" (tamże, 44n). Struna
rozbrzmiewa, kiedy po niej przesuwamy palce, pociągamy ją lub uderzamy. Zatem
jakaś rzecz rozbrzmiewa, "kiedy jej postać i forma zostaje dotknięta i
poruszona aż do głębi" (tamże, 45). Słyszymy to, co rozbrzmiewa, kiedy
zostajemy "poruszeni, dotknięci lekko albo też pobici" (tamże, 45).
Mówienie i słuchanie to zawsze jakaś relacja. Mówiący ukazuje nie tylko coś,
lecz również samego siebie. A słuchanie oznacza uczestnictwo, udział w drugim
człowieku. "Mówienie i słuchanie, jeśli jesteśmy w tym uważni, staje się
obwieszczeniem i włączeniem się w uczucia, w bicie serca ludzi i rzeczy"
(tamże, 45).

To, że świat rozbrzmiewa i śpiewa, wyraził w sposób niedościgniony Joseph
von Eichendorff w wierszu "W�nschelrute":

We wszech rzeczach smacznie pieśń śpi
i wciąż sobie śni, i śni.
A świat zaraz śpiewać zacznie,
kiedy znajdziesz ty zaklęcie.

Świat pełen jest brzmienia. Rozbrzmiewa w nim słowo Boże. Ale my nie
potrafimy dosłyszeć tej pieśni w stworzeniu, ponieważ nasze uszy pełne są
hałasu istniejącego wokół nas lub też hałaśliwych myśli w nas. O tym, że Bóg
istotnie jest głosem, mówi nam Stary Testament. Ale głosu Boga nie można
zazwyczaj usłyszeć bezpośrednio, lecz jako "głos we wszystkich głosach
świata i człowieka" (tamże, 46).

Również filozofia grecka, choć zakłada prymat patrzenia, jest świadoma, że
możemy usłyszeć Boga. Heraklit wzywa, aby nasłuchiwać we wszystkich rzeczach
boskiego logosu (tamże, 47). Pitagorejczycy mówią o brzmieniu świata, o
"harmonii świata". Celem ich poszukiwań było to, żeby usłyszeć harmonię
kosmosu. Słuchanie zawsze ma coś wspólnego z nastrojem. Słyszę nastrój okolicy
oraz nastrój człowieka. Wsłuchując się w świat, słyszymy także dotknięcie i
poruszenie Boże, słyszymy nastrój Boga. Ostatecznie, kiedy cali zamieniamy się
w słuch, słyszymy, jak Bóg się czuje. Filozof Alois Halder zastanawia się, co
mogłoby znaczyć współodczuwanie głosu Bożego "w odczuwanych wysokich i
niskich tonach, dźwiękach i dysonansach, kojących i przerażających wołaniach,
którymi wypełniony jest świat? Można przypuszczać, że ludzie naprawdę religijni
... odbierają Głos głosów w nastroju świata, odbierają Bożą sytuację w ich
własnych problemach tego świata i mocowaniu się z nimi. I to właśnie nazywa się
dosłyszeniem" (Hader, Im Sprechen 47).

Dźwięk
w moich uszach:
taki jesteś, o Boże,
w tym naszym czasie,
nieuchwytny,
niepojęty.
A jednak w mojej duszy
pozostaje wspomnienie
dźwięku,
który mnie oczarował.

W naszych czasach Joachim-Ernst Berendt kruszył kopię o słuchanie. W
czasie, w którym widzenie wysunęło się jednostronnie na pierwszy plan,
dostrzega on pilną potrzebę, żeby znów słuchaniu dać więcej przestrzeni.
Widzenie jest właściwością męską, a słuchanie kobiecą. Jednostronne skupienie
się na widzeniu czyni agresywnym. Musimy znowu pielęgnować słuchanie, aby w
słyszalnym niesłyszalne dosłyszeć. Heidegger mówi o "wysłuchaniu".
Myślenie jest dla niego "wysłuchaniem". Bracia Grimm opisują
"szczególną czułość słuchu" (Berendt, Das Dritte Ohr 35). Berendt cytuje
proroka Izajasza: "Słuchaj, a żyć będzie twoja dusza!". Dla kompozytora
Josefa Matthiasa Hauera słuchanie jest "duchowym aktem człowieka, jest
słuchaniem niezmiennego, nieosiągalnego, niepojętego, nieogarnionego,
wiecznego" (tamże, 71n). Ucho wznosi się, transcenduje. Wznosi się "od
słyszalnego do niesłyszalnego" (tamże, 74). Kto cały zamienia się w słuch,
ten słyszy głosy kosmosu. Kosmos jest brzmieniem. Bo nie tylko ptaki śpiewają,
sam kosmos jest śpiewem. To, co wiedział już Pitagoras, odkryła na nowo
współczesna fizyka. Wszędzie coś rozbrzmiewa. Jednakże my nie staramy się
dosłyszeć brzmienia kosmosu, w którym słyszalny jest sam Bóg. I nie słyszymy
też głosów w naszym własnym sercu. Kto chce znaleźć Boga we własnym sercu, ten
musi nasłuchiwać wewnętrznym uchem cichych impulsów w swojej głębi. Berendt
wzywa nas: "Wsłuchuj się w siebie! Słuchaj siebie, poddaj się sobie!"
(tamże, 108). Słuchanie musi iść w parze z poddaniem się. Wtedy należymy do
tego, czego słuchamy. "To, co zostało usłyszane, wchodzi w słuchającego
człowieka i takie wejście zawsze podobne jest do miłosnego przenikania"
(tamże, 128). Jeśli cali zamieniamy się w słuch i słuchamy całym ciałem -
pozwalamy Bogu, aby On sam w nas wniknął, pozwalamy boskiemu brzmieniu
przeniknąć nasze ciało i duszę. Wtedy doświadczamy, co miał na myśli Heidegger,
gdy mówił: "Widzenie prowadzi do wolności, słuchanie do bezpieczeństwa"
(tamże, 128). Kiedy rozbrzmiewa w nas brzmienie Boga, wtedy jesteśmy bezpieczni
w Bogu, wtedy jesteśmy posłuszni. Przyrostek sam w słowie gehorsam -
posłuszny - znaczy "jedno". W słuchaniu i posłuszeństwie stajemy się
jednością z Jedynym, z Bogiem, z "brzmieniem bytu, który jest w nas głęboko
ukryty" (tamże, 131). Słuchać - to dla Joachima Ernsta Berendta:
przyłączyć się do kosmicznej pieśni pochwalnej sfer niebieskich, dróg
mlecznych, planet, orbit, cząstek elementarnych i genów. Słuchanie tej radosnej
pieśni pochwalnej jest "pokarmem dla duszy" (tamże, 443). Naszym zadaniem
jest przebić się zmysłem słuchu przez to, co powierzchowne, aby dosłyszeć we
wszystkim ukrytą harmonię, aby we wszystkich głosach i za wszystkimi głosami
usłyszeć głos Boga. Aby móc tak słuchać, musimy w milczeniu nastroić instrument
naszego ucha.

Otwieram ucho serca
i wsłuchuję się w moje wewnętrzne głosy.
Wycofuję się do izdebki,
rozkoszuję się czasem ciszy
- Ugór.
Milcz i słuchaj!
Zamykam uszy,
staję się głuchy
na głosy z mojej przeszłości,
które czynią mnie małym,
które mnie oceniają
i tłumią moją radość życia.
Tak, wypalają moje serce.
Nie chcę słyszeć we mnie głosów,
które krzyczą o osiągnięciach,
100-krotnych, 500-krotnych, 1000-krotnych,
głosów, które szacują
i zakrzykują moją tęsknotę, żeby być.
Chcę słuchać cichych tonów w moim życiu,
słuchać mojego wewnętrznego głosu...
Bo to on zaprasza mnie do życia,
takiego życia, które wyzwala mnie
do moich sił i zdolności,
do tego, żeby być.
Milcz i słuchaj!
Chcę słuchać tego mojego wewnętrznego głosu,
który mi powie,
gdzie znajdę przestrzeń do życia,
jak mogę zakiełkować, rosnąć i dojrzewać.
Ten wewnętrzny głos jest moim korzeniem,
który mnie dźwiga i podtrzymuje.
On strzeże mojej drogi.
Umacnia mnie, kiedy skalista ziemia stawia opór
i kiedy ciernie krzyżują moją drogę.
Owoc. Dojrzewał w milczeniu i słuchaniu.
(za Ewangelią św. Mateusza 13, 1-9)

Głos Boga rozbrzmiewa w stworzeniu, rozbrzmiewa we wszystkim, co dociera do
naszego ucha, w wietrze, szmerze strumienia, deszczu, w śpiewie ptaków.
Chodziłoby o to, aby w głosach stworzenia dosłyszeć nastrój świata i przeczuć w
nim Boga. Głos Boga dochodzi do mnie jednak przede wszystkim w słowie. Mogą to
być słowa wewnętrzne, wewnętrzne głosy mojego serca, mojego sumienia. Mogą to
być również słowa, które słyszymy we śnie. Bo i w takich słowach Bóg może się
do nas zwracać. Powinniśmy je traktować poważnie, wprawdzie nie jako absolutne
słowa Boga, lecz jako wewnętrzne podszepty, na które trzeba zwrócić uwagę.
Następnie są słowa, które wypowiada do nas ktoś inny. Ze słów wyłania się
emocja mówiącego. Jeżeli jakiś człowiek mówi do mnie słowa, które pochodzą z
jego serca, to wtedy dzielę jego nastrój, jego położenie. W Biblii Bóg
wypowiedział do nas swoje słowo. Kiedy słucham słowa Bożego uchem mojego serca,
wtedy może mi się w słowie Bożym otworzyć serce Boga. I wtedy słowo nie jest
już informacją, nad którą się zastanawiam, lecz jest komunikacją, udzielaniem
się. Sam Bóg udziela mi się w swoim słowie. I w tym słowie wyczuwam coś z
tajemnicy jego Osoby.

Słowa Biblii są dla mnie słowami wypowiedzianymi przez TY, przez Osobę,
która chce ustanowić ze mną więzi. Dlatego jest dla mnie tak ważne, aby
pojmować słowa Biblii jako słowa, które Bóg teraz, w tej chwili kieruje do mnie
osobiście; jako słowa, w których zwraca się do mnie. Kiedy na przykład rozważam
słowa: "Nie lękaj się, bo cię wykupiłem, wezwałem cię po imieniu, tyś
moim!" (Iz 43, 1) - myślę sobie wtedy, że wypowiada je Bóg do mnie
osobiście. Ma mnie na myśli. To jest moją najgłębszą rzeczywistością. Jeżeli
przylega do mnie to, co Bóg do mnie mówi, jak się wtedy czuję, jak przeżywam
siebie i jak przeżywam Boga? Kiedy nie roztrząsam tego słowa, lecz pozwalam mu
wejść do mojego serca, kiedy je smakuję i kosztuję sercem, wtedy przenika ono
moje emocje i rodzi poczucie dotknięcia przez radość i ufność. Muszę pozwolić
słowu Bożemu zabrzmieć w moim sercu, aby swoim brzmieniem uradowało i uzdrowiło
moje ciało i moją duszę.

Aby wgłębić się w tajemnicę słowa, musimy udać się do szkoły poetów. Poeci
mają wyczucie tajemnicy języka. Jeżeli określimy słuchanie jako miejsce
doświadczenia Boga, to musimy nauczyć się od poetów nowego podejścia do języka.
Wielkim artystą języka był Paul Celan. Nieustannie układał on nowe połączenia
słów, "które okrążały to, co niewypowiedziane, i zbliżały się do tego, co
jest niewysłowione" (Baumann, Erinnerungen an Paul Celan 98). Chciałby on,
żeby w słowie ukazało się to, co jeszcze niewidzialne, to, co dało się
zobaczyć, ale jeszcze nie dało się rozpoznać. Celan był przekonany, że
"wiara bez języka jest równie bezsensowna, jak język bez wiary" (tamże,
101). Potrafił on dobrze zrozumieć Janową wypowiedź, że wszystko stało się
przez Słowo i że Słowo stworzyło świat z niczego (por. J1, 3). Celem zaś
naszych słów jest "zwrócenie się ku temu, co nieobecne, żeby to, co
nieobecne i nieuchwytne, stało się obecne - jest wywołanie czegoś z nicości,
wywołanie czegoś, co w sposób niepowtarzalny wznosi się do poezji, tworzy świat
i wzbudza nieprzewidywalne działania" (tamże, 101). Swoją poezją chciał
Celan otworzyć obszary jeszcze nie nazwane i temu, co nie posiada jeszcze
języka, pozwolić dojść do słowa (por. tamże, 112) Poeci poszukują odpowiedniego
języka, aby w wypowiedzianym słowie uobecnić to, co niewysłowione. Ten wysiłek
poetów staje się wyzwaniem dla teologów, zachętą, żeby poszukiwali takiego
języka, który nie mówi o Bogu trywialnie, ale zna tajemnicę każdego słowa.

Również z muzyką, z wieloma szczególnie poruszającymi przeżyciami
słuchowymi łączę doświadczenie Boga. W niektóre święta do mojego rytuału należy
słuchanie kantaty Bacha. W okresie Bożego Narodzenia słucham jego "Oratorium
na Boże Narodzenie"; w święto Matki Boskiej Gromnicznej - kantaty "Ich
gabe genug"; w okresie męki Pańskiej - "Pasji według św. Mateusza"
czy św. Jana, albo "Siedmiu słów Jezusa na krzyżu" Heinricha Sch�tza.
Podczas słuchania mogę się całkowicie zanurzyć w muzykę. Oczywiście, nie mogę
przez to wymusić spotkania z Bogiem. Ale dosyć często pojawia się wtedy
przeczucie, że w tym miejscu dochodzi do głosu prawdziwa rzeczywistość, że jest
tu słyszalny sam Bóg. Kiedy słucham "Oratorium na Boże Nrodzenie" w
nagraniu z Karlem Richterem i Fritzem Wunderlichem, to wyobrażam sobie, że obaj
oni słuchają teraz w niebie tej muzyki tak, jak była ona pomyślana, że słyszą
oni w owej muzyce głos samego Boga. Muzyka otwiera bowiem okno do nieba. W
muzyce przekraczamy zawsze ten świat i wznosimy się do Bożego świata. W ten
sposób muzyka zmarłych już ludzi wprowadza mnie w niebiańską liturgię; w niej
będziemy widzieć i słyszeć Tego, który teraz w naszej muzyce tylko się nam
przypomina. W każdej muzyce tutaj na ziemi pobrzmiewa coś z muzyki
niebiańskiej, coś z samego Boga, który - jak powiada Mikołaj z Kuzy -
jest czystą harmonią.


Mówienie i śpiewanie

Podczas mszy nie tylko słuchamy słów, które obwieszczają nam inni, nie
tylko słuchamy muzyki, ale i my sami mówimy i śpiewamy. Dla wielu jest to
raczej uciążliwe. Wypowiadają oni słowa modlitwy i nie są w stanie podążać
myślą za tym, o co się modlą. Albo zastanawiają się, co właściwie mówią i jaki
to ma sens. Jednakże kiedy wypowiadamy słowa Pisma Świętego, one oddziałują na
nas. Kontaktują nas z Bogiem. Wielu ludziom, którym towarzyszę duchowo,
zalecam, żeby przez pół godziny głośno porozmawiali z Bogiem. Żeby Mu po prostu
powiedzieli, co jest ich najgłębszą tęsknotą, z której chcą się przed Nim
zwierzyć. I powinni też zapytać Boga, co o nich sądzi, i prosić Go, aby ich
kształtował wedle tej postaci, jaką dla nich zaprojektował. Kiedy sam podejmuję
to ćwiczenie, czuję wtedy, jak jest ono ciężkie, trudne, ale i zarazem
uzdrawiające. Najpóźniej po 10 minutach pytam się, o czym ja w ogóle mówię, czy
nie są to jedynie puste frazesy. I wtedy czuję, że muszę mówić prawdę. Co jest
moją najgłębszą prawdą? Kim jest Bóg, do którego teraz mówię? W takiej rozmowie
okazuje się, co jest tylko gadaniną lub moim wyobrażeniem o Bogu. I pod koniec
tych 30 minut ogarnia mnie najczęściej zdziwienie. Tak, Bóg jest tutaj i
prowadzi mnie do prawdy o mnie samym. Nie mogę przed Bogiem czynić wykrętów.
Dochodzę więc do mojego prawdziwego rdzenia.

To wszystko w jeszcze większym stopniu dotyczy śpiewania. Oczywiście, nie
każdy śpiew prowadzi nas do doświadczenia Boga. Śpiewem również nie możemy
niczego wymusić. Niemniej dla św. Augustyna to właśnie śpiewanie jest sposobem
rozbudzenia własnej tęsknoty. Jest ono równocześnie wyrazem miłości i jej
pomnożeniem w nas. Augustyn tak powiada: Cantare amantis est - "Śpiewanie
jest rzeczą miłującego". W śpiewie możemy wznieść nasze serce do Boga i tak
się usposobić, żeby On dotknął naszego serca. Śpiew może - jak sądzi
Augustyn - "rozpalić uczucie do Boga". Według Biblii dwie
najważniejsze reakcje człowieka na bliskość Boga - to radość i miłość. Obu
tych uczuć nie można tak po prostu wzbudzić w sobie, podobnie jak nie można
wywołać doświadczenia Boga. Ale dawni Ojcowie duchowni mówią nam, że radość i
miłość są już przygotowane w naszym wnętrzu, one tam już mieszkają, tak samo
jak Bóg mieszka w głębi naszego serca. Jednakże my często jesteśmy odcięci od
naszej radości, ponieważ przez nasze zabrudzone okulary widzimy tylko to, co
negatywne w naszym życiu. I jesteśmy odcięci też od naszej miłości, ponieważ
wypatrujemy tylko takich ludzi, którzy będą nas tak kochać, jak sobie to
wyobrażamy. Śpiewając, spotykamy się z radością i miłością, które są w nas. W
ten sposób możemy spotkać się również z Bogiem, który w nas mieszka i objawia
się w naszym sercu jako radość i miłość.

Dla Augustyna śpiew jest drogą do wnętrza, do wewnętrznej przestrzeni
serca, do sfery ciszy, w której mieszka w nas sam Bóg. Wydaje się to być
paradoksem: śpiewanie i milczenie. Ale pewien francuski muzyk uważa, że chorał
gregoriański jest sztuką czynienia z milczenia rzeczy słyszalnej. Godehard
Joppich, przed laty kantor w naszym opactwie, opowiadał nam z wielkim zachwytem
o Hartkerze, mnichu z dziewiątego wieku, który zamknął się w celi na 40 lat,
aby pisać neumy. Potrzebował 40 lat milczenia, aby tak dogłębnie przemyśleć
melodie chorału, żeby stały się słyszalne w krzykliwym świecie, żeby poruszyły
ludzkie serca i leczyły ich rany.

To właśnie zdaje się być istotnym zadaniem muzyki: sprawić, żeby tak
zabrzmiało słowo Boże w naszym świecie, iżby mogło objawić swoje uzdrawiające
działanie w ludzkich sercach. Dlatego każda wspólnota sprawująca kult Boży
powinna zatroszczyć się o właściwe brzmienie. Ze śpiewu wspólnoty można wyczuć,
czy tworzący ją ludzie tylko coś odśpiewują, czy też wierzą w to, co śpiewają.
Śpiewanie wymaga dbałości o to, aby słowo Boże mogło być słyszane w swoim
czystym brzmieniu i wniknąć do serc ludzkich. Chcemy śpiewać tak, jak wymaga
tego św. Benedykt od swoich mnichów: "aby nasze serce było w zgodzie z tym,
co głoszą nasze usta" (Reguła św. Benedykta 19, 7). Wtedy również Bóg
zabrzmi w naszym sercu i poruszy nas. I wtedy też, śpiewając, dzielić będziemy
nastrój Boga, Jego miłość i radość.


Wąchanie i smakowanie

Biblia mówi o przyjemnym zapachu Jezusa Chrystusa. Głębokie emocje łączą
się również z zapachem i smakiem. Kiedy na przykład wącham siano, od razu
odżywa u mnie wspomnienie o urlopie, wypoczynku, wolności. Przed trzema laty
byłem na górze Athos. Tam każdy kościół ma swój zapach, który pochodzi przede
wszystkim z kadzidła. Taki zapach rodzi głębokie wyczucie tajemnicy. Czuję się
wtedy otoczony tajemnicą Boga. Wielu ludzi chętnie przypomina sobie zapach
świąt Bożego Narodzenia. Coś on w nich przywołuje, daje poczucie bycia u
siebie, poczucie tajemniczej obecności Boga w ich domu. A to jest przecież
przesłaniem świąt Bożego Narodzenia: że Bóg oto przychodzi tam, gdzie my
mieszkamy i pracujemy, że Bóg przyjmuje ciało, że wchodzi w nasze ciało i chce
być w nim doświadczany.

Woń pochodzi od spalania się. Zawsze łączy się jakoś z przemianą. Drewno,
paląc się, wydziela swoisty zapach, swoistą woń. Drobina kadzidła roztacza swą
woń dopiero wtedy, gdy się spali. Zatem wąchanie, odbieranie zapachów ma zawsze
coś wspólnego z przeczuwaniem tajemnicy, tajemnicy przemiany. Są jeszcze
kwiaty, które same z siebie roztaczają cudowną woń, jak na przykład róże. Woń
róży wzbudza w nas podniosły nastrój, daje poczucie piękna, przenika nas miłym
zapachem. Zapach podnosi się też z pary, mgły, rosy, szronu. To wykwintna woń
ziemi i roślin. Każda pora roku na swój własny zapach. Wiosna pachnie inaczej
niż jesień, lato inaczej niż zima. W zapachu natury przeczuwamy coś z
żywotności, z przemijania, z jasności, z pełni. I w każdym zapachu wchłaniamy w
siebie coś z pełni i tajemnicy Boga.

Mówimy o jakimś człowieku, że nie możemy go znieść, że zapachy, które
wydziela, są dla nas nie do wytrzymania. I unikamy takiego człowieka. Jego
zapach wywołuje w nas reakcję obronną i odrazę. Zaś inni ludzie przyciągają nas
swoim zapachem. Ten ich zapach dotyka czegoś w naszej duszy. Tradycja duchowa
mówi o tym, że diabeł wytwarza niemiłe, złe zapachy. Natomiast ludzie, którzy
są napełnieni Bogiem, roztaczają przyjemną woń. Na przykład o św. Marii
Magdalenie opowiada się, że po swojej śmierci przez 8 dni roztaczała w kościele
przyjemny zapach. Św. Paweł mówi, że chrześcijanie są "miłą wonią
Chrystusa". Kto jest napełniony Chrystusem - w znaczeniu, o którym mówi
św. Paweł - ten ma promieniowanie, w którym ludzie czują się dobrze. Emanuje
z siebie tą miłością, którą Duch Święty wlał w niego.

Smakowanie jest spokrewnione z wąchaniem, odbieraniem zapachów. Smakujemy
podniebieniem, podczas gdy wąchamy nosem. Oba te zmysły już na gruncie
językowym są sobie bliskie. Środkowo-wysoko-niemieckie słowo "smakować"
(schmecken) oznacza też: "kosztować, spostrzegać, wąchać, pachnieć".
Dzisiaj zawęża się "smakowanie" do zmysłu smaku. Smakowanie nie odnosi
się jednak tylko do jedzenia i picia. Według Rzymian, mądrość bierze się z
właściwego smakowania. W języku łacińskim sapientia (mądrość) pochodzi od
sapere (smakować). Dziecko bada wszystko za pomocą ust. Chce wszystkiego
posmakować. Wtedy wie, jakie to coś jest. Smakujemy nie tylko dobrą potrawę czy
wyborne wino, lecz także ludzi. Po powierzchownej rozmowie mamy mdły smak w
ustach, natomiast udana rozmowa pozostawia miły smak. I są ludzie, którzy
każdemu z nas jakoś smakują, z którymi nam dobrze. Co tworzy tajemnicę
człowieka, którego zapach jest nam miły, który nam smakuje? Widocznie przejawia
on coś, co jest nam bliskie, i przywołuje miłe wspomnienia. Ale i może naszym
powonieniem wyczuwamy w człowieku coś z przenikającej go miłości, coś z ducha
Bożego, który daje mu przyjemną woń.

W Eucharystii smakujemy Jezusa Chrystusa spożywając Chleb i pijąc Wino.
Biblia zachęca nas do tego: "Skosztujcie i zobaczcie, jak dobry jest
Pan". Chrystus chce nas dotknąć, tak jak kiedyś dotykał i przez to uzdrawiał
ludzi. Spożywanie i picie jest intensywnym kontaktem. Jednoczymy się wtedy z
Chrystusem, a przez Niego z Bogiem. Ale nie każda Komunia staje się dla nas
doświadczeniem Boga. Często nie jesteśmy skupieni, nie jesteśmy u siebie.
Dlatego również Chrystus nie może nas objąć, choć do nas przychodzi. Kiedy
jednak całkowicie oddamy się spożywaniu i piciu, kiedy cali wejdziemy w
smakowanie, wtedy możemy przeczuć, co znaczy zjednoczenie z Bogiem. Maria
Jacobelli, włoska folklorystka, powiedziała, że jako kobieta i matka dobrze
rozumie, iż Jezus chciał wyrazić właśnie w posiłku swoją miłość dla swoich
uczniów we wszystkich czasach. Dać siebie jako pokarm - to najwyższy wyraz
miłości. W języku miłości mówi się przecież, że bardzo chciałoby się
"zjeść" drugą osobę. Jeśli w spożywaniu i piciu smakuję największą miłość
Jezusa - może się to stać głębokim doświadczeniem Boga. Mistyka
eucharystyczna bardzo wyraźnie zaznacza się u mistyczek średniowiecza. W czasie
Komunii świętej miały one najgłębsze doświadczenie Chrystusa. Były wtedy
wyniesione ponad siebie i w ekstazie miłości widziały się zjednoczone z
Chrystusem, a przez Niego z Bogiem. Przeżywały słodki pocałunek Jezusa. A kiedy
piły z Kielicha, przypominały sobie słowa z Pieśni nad Pieśniami: "O ileż
słodsza jest miłość Twoja od wina" (Pnp 4, 10).

Marcel Proust miał mistyczne przeżycie podczas spożywania słodkiego ciasta:
"W tej sekundzie, kiedy do mojego podniebienia dotarł łyk herbaty pomieszany
ze smakiem ciasta, drgnąłem i byłem jak urzeczony przez coś niezwykłego, co się
we mnie dokonało. Przeniknęło mnie niesłychane poczucie szczęścia, które
istniało całkowicie tylko dla siebie i którego przyczyna pozostawała dla mnie
nieznana". Kto potrafi tak intensywnie smakować, temu może się zdarzyć coś
podobnego, jak Marcelowi Proustowi. Otwiera się przed nim coś z tajemnicy bytu,
a ostatecznie jeden z aspektów Boga. Jeżeli zanurzymy się całkowicie w którymś
ze zmysłów, to poprowadzi on nas do Boga. Marcel Proust posmakował Boga, co
odmieniło jego życie. I wyznał Proust: "Przestałem czuć się człowiekiem
przeciętnym, poddanym przypadkowi, śmiertelnym". Nigdy nie doświadczył on
Boga bezpośrednio. Ale kiedy całkowicie oddał się smakowaniu słodkiego ciasta,
otwierało się przed nim coś z Boskiej dulcedo, z Boskiej "słodyczy".
Wyczuwał w niej jeden z przymiotów Boga.


Dotykanie

Święty Jan w Prologu swego Pierwszego Listu mówi, że w Jezusie Chrystusie
Bóg stał się widzialny i słyszalny. Jednakże szczyt Wcielenia polega na tym, że
Logos, że Słowo Boga, które stało się człowiekiem, może być dotykane ludzkimi
rękoma. Uczniowie dotykali Jezusa, podawali Mu rękę, przyciskali Go do siebie.
Greckie słowo, którego Jan używa na oznaczenie dotykania (pselaphao), kojarzy
się z dotykaniem przez niewidomego: dotykiem szuka on czegoś w ciemnościach,
bada coś swoimi rękoma, aby to poznać i odczuć. Filozofia stoicka używała tego
słowa na określenie doświadczenia Boga. Święty Łukasz podejmuje sposób myślenia
stoików, kiedy podaje w Dziejach Apostolskich słowa, które św. Paweł
wypowiedział na Areopagu: "Aby szukali Boga, czy nie znajdą Go niejako po
omacku. Bo w rzeczywistości jest On niedaleko od każdego z nas" (Dz 17, 27).
Bóg - tak uważają Grecy - daje się nam dotknąć w swoim stworzeniu,
ponieważ wszystko, czego dotykamy, jest wypełnione Bogiem.

Przez dotyk wyczuwam jakość rzeczy. I wyczuwane tak rzeczy wzbudzają we
mnie uczucia. "Dotykać" znaczy równocześnie: poruszać. Ale to, co ja
poruszam, porusza i mnie, wprawia we mnie coś w ruch, rozbudza we mnie emocje,
dociera do mojego serca. W ten sposób dotykanie łączy się z uczuciem, z
wewnętrznym wzruszeniem. Od zmysłu dotyku prowadzi wprost droga do wewnętrznego
wzruszenia, do serca, do nastroju człowieka. Niemieckie słowo r�hren -
"poruszyć" - znaczy również wymieszać. Gdy czegoś dotykam, wtedy rzecz
dotknięta miesza się ze mną samym. Z tego, czego dotknąłem, przepływa coś do
mnie, i nie jestem już w stanie dokładnie rozróżnić, gdzie ja jestem, a gdzie
ktoś inny lub coś innego. Dokonuje się wymieszanie, połączenie.

Wszystko, co wyczuwam dotykiem, wzbudza we mnie uczucie, które może jednak
być bardzo różne. Kiedy dotykam zimnego kamienia, wtedy wzdrygam się mimo woli.
Kiedy dotykam czegoś śliskiego, wywołuje to we mnie obrzydzenie. Kiedy dotykam
ludzi, również bardzo szybko wyczuwam różnicę. U jednego człowieka dotykam
miękkiej i ciepłej dłoni, z której promieniuje miłość. U drugiego czuję
natychmiast chłód i twardość, odrzucenie i zamknięcie. Kiedy gładzę skórę
jakiegoś człowieka, wtedy przepływa do niego moja miłość. I wyczuwam, że do
mnie również coś od niego przepływa: odmowa albo wsparcie, życzliwość albo
odrzucenie. Dotykanie tworzy kontakt, a nawet więcej niż kontakt. Pozwala mi
stać się jednością z tym, czego dotykam, dzielić jego nastrój. Dotykając
drugiego człowieka, stykam się również z samym sobą. Odczuwam siebie w nowy
sposób.

Uczniowie, kiedy dotykali Jezusa, dotykali też Boga. Teraz nie możemy już
dotykać Jezusa jako konkretnego człowieka. Jednakże zmysł dotyku pozostaje
również i dla nas ważnym miejscem, w którym możemy doświadczyć Boga. Gdy dwoje
ludzi kocha się, wtedy głaszczą się czule, dotykają się. Ale czegoż oni
dotykają? Skórę drugiej osoby znają już po kilku muśnięciach. Tutaj nie ma już
niczego nieznanego. Cóż więc poznają? Poprzez skórę poruszają osobę drugiego
człowieka, a w osobie tajemnicę tegoż człowieka. Ostatecznie przez skórę
drugiego człowieka dotykają jego miłości, która od niego do nich przepływa.
Dlatego więc dotykanie łączy się z tak mocnymi uczuciami. Kiedy ja dotykam,
wtedy i mnie dotyka serce drugiej osoby i porusza mnie jej miłość, która
przepływa między nami w obydwu kierunkach. Jeżeli dwie osoby dotykają się
delikatnie i troskliwie, to ostatecznie zawsze dotykają tajemnicy Boga,
tajemnicy boskiej miłości, która przejawia się w miłości ludzkiej. Wtedy miesza
się w nich własna miłość z miłością drugiego człowieka, a ostatecznie z
miłością Boga.

Kiedy dotykam kwiatu albo trawy, która kołysze się na wietrze, wtedy mogę
doświadczyć czegoś z czułości Boga, bo dotykając stworzenia, dotykam samego
Stwórcy. Warunkiem jest tylko, żebym dotykał całym sobą i wierzył w miłość
Boga, która przez dotyk płynie ku mnie. Gdy nie kocham człowieka, którego
dotykam, wtedy dotknięcie pozostaje puste, wtedy nic nie porusza się w moim
sercu. Miłości Boga mogę doświadczyć poprzez dotykanie jego stworzenia tylko
wtedy, kiedy w to dotknięcie włożę miłość i tęsknotę i kiedy pozwolę się
dotknąć przez miłość Bożą. Dotykając nie zagarniam niczego. Nie trzymam tego
mocno, nie odbieram wolności, lecz raczej pozwalam być sobą. Chcę tylko zbadać
tajemnicę tego, czego dotykam, a nie wykorzystać egoistycznie. Dotykając
doświadczamy podziwu. Dotykanie wymaga zawsze głębokiego szacunku, wyczucia
tajemnicy tego, czego dotykam, bo ona wskazuje mi na tajemnicę Boga.

O świtaniu
pozdrawiasz mnie promieniem słonecznym
i ukazujesz mi oblicze Twojego piękna.
Kiedy czuję ziemię pod stopami,
wiem, że dajesz mi oparcie
każdego dnia.
Róża ukrywa
Twoją tajemnicę,
cudownie utkaną w kwietne płatki.
W szumiącej rzece
jesteś na wyżynach
Twej potęgi i wielkości.
Jesteś dla mnie
źródłem przydrożnym
w Twojej żywotności.
Jesteś wiatrem,
który mnie głaszcze
za każdym oddechem.
Całujesz mnie
w każdej kropli deszczu,
która perli się na mojej twarzy.
W bawiącym się dziecku
objaśniasz mi sztukę,
jak żyć chwilą.
Jesteś moim snem
w ciemności mojej nocy,
a o poranku pokazujesz mi drogę.
Twoje jest morze,
któreś uczynił,
góry i doliny.
Bo Ty jesteś górą i doliną,
morzem i drzewem,
słońcem i wiatrem.
Zorzo wieczorna mojego życia,
delikatna i łagodna,
wymalowana w niebie.
Nic się nie równa z blaskiem Twej światłości,
Ty we wszystkim
obecny Boże.

Liturgia zna dotykanie. Kiedy kapłan bierze w swoje ręce kosztowny kielich
ze złota, czyni to ostrożnie i z głębokim szacunkiem, z poczuciem, że w
kielichu, który trzyma w swoich dłoniach, mieszczą się potrzeby i tęsknoty
całej ludzkości; wie też kapłan, że po przemienieniu podnosi krew Chrystusa,
podnosi miłość Boga, który stał się dla nas człowiekiem. W sposobie, w jaki
kapłan dotyka kielicha albo hostii, wyraża się jego wiara w tajemnicę Bożej
miłości. Jeżeli dotyka świętych darów równie żarliwie, jak dotykają się dwie
zakochane osoby, to może w swoim dotyku doświadczyć Boga, może odczuć, że
dotyka tajemnicy życia wiecznego, która objawia się i nam w sposób równie
widoczny jak wtedy, gdy objawiała się apostołom. Przez cały czas kapłan dotyka
ołtarza, aby odczuć potęgę siły, która płynie do niego od Boga. Kapłan całuje
nawet ołtarz, aby w ten sposób wyrazić, że w sprawowaniu Eucharystii chodzi mu
o doświadczenie miłości Chrystusa.

Ważnym aspektem dotykania są modlitewne gesty. Wykonując je, nie dotykam
rękami czegoś określonego. Trzymam raczej moje dłonie otwarte, i otwartymi
dłońmi próbuję dotknąć samej tajemnicy Boga. Ręce starają się wyrywać ku czemuś
nieosiągalnemu, niepojętemu. Kiedy układam dłonie na kształt skorupki i
wyciągam je puste ku Bogu, wtedy wyrażam coś z mojej tęsknoty, która od moich
rąk płynie do Boga. Mogę zawrzeć siebie całego w moich rękach. I coś ze mnie
wznieść się wtedy może aż do Boga. Są również takie gesty modlitewne, które
wychodzą poza dotykanie. Kiedy czynię znak krzyża, wtedy poruszam moje ciało.
Krzyż już dla pierwotnego Kościoła był wyrazem miłości, którą nas Chrystus
"do końca umiłował" (por. J 13, 1). Chrześcijanie znakowali się krzyżem
już w pierwszym wieku. Wyryli niejako krzyż w sobie. Niemieckie słowo segnen
(błogosławić, czynić znak krzyża) pochodzi od łacińskiego secare = "wyryć,
wyciąć". Znakiem krzyża rzeźbimy w sobie miłość Boga. Jest to bardzo
delikatne dotknięcie siebie. Ale w tym naszym dotknięciu siebie dotyka nas -
jak wierzymy - sam Bóg swoją miłością, która stała się człowiekiem.

Wykonujemy jeszcze inne gesty, w których dotykamy samego siebie. Na
przykład gest skrzyżowania rąk na piersiach. Przez to delikatne dotknięcie
samego siebie wyrażamy pragnienie, żeby miłość Boga przepłynęła do naszego
ciała. Dotykamy siebie również przy złożeniu rąk. Ściskamy razem ręce i
czujemy, jak między nimi powstaje ciepło. W tym geście dotykamy ciepła boskiej
miłości, która przenika nasze ciało. Wcześniej wiele osób, po przyjęciu
Komunii, trzymało ręce na twarzy. Czynili tak nie tylko po to, aby się
całkowicie skupić, wejść w siebie, lecz także - aby wyrazić w ten sposób
świadomość otrzymania od Jezusa miłosnego wsparcia w Komunii. Chcieli odczuć na
swojej twarzy ciepło troskliwego i kochającego Serca Jezusa. Tak jak dwie
kochające się osoby muskają swoje wargi, tak samo chcieli i oni musnąć na
swojej twarzy miłość Jezusa.

Położenie ręki na czyjejś głowie to kolejny gest dotykania. Jeżeli ktoś
włoży na nas ręce podczas modlitwy i błogosławieństwa, wtedy doświadczamy nad
sobą chroniącej i ożywiającej ręki Boga. Bóg jest jak miejsce obronne, w którym
możemy być całkowicie sobą. Poprzez ręce człowieka może spłynąć na nas
uzdrawiająca moc Boga. Dlatego położenie ręki jest gestem o wielkiej
intensywności, który dla wielu osób stał się ważnym doświadczeniem Boga. W
licznych rodzinach jest zwyczajem, że ojciec czy matka znaczy na czole syna
albo córki krzyż w momencie pożegnania. Dla wielu jest to nie tylko wyraz
miłości rodzicielskiej. Mogą w tym geście wyczuć, że Bóg towarzyszy im z
miłością i troskliwością. Znakiem krzyża przekazujemy innej osobie, że wszystko
w niej jest dobre i że należy ona całkowicie do Boga, że nie stoi nad nią żaden
król ani cesarz, że nie musi spełniać oczekiwań rodziców albo społeczeństwa,
ale że może żyć jako człowiek wolny i kochany przez Boga.


Spotkanie z "Ty"

Uczniowie rozpoznali Boga na obliczu Jezusa Chrystusa. W spotkaniu z
człowiekiem Jezusem przychodził do uczniów Bóg. W sposobie, w jaki Jezus mówił,
patrzył, dotykał, zbliżał się do ludzi, rozpoznawali Boga. Tajemnica Boga,
który stał się człowiekiem, zawiera się w tym właśnie, że Bóg stał się
widzialny w ludzkiej twarzy, że Bóg wziął ludzkie serce, które może czuć,
cierpieć i kochać. I nie tylko dla samych uczniów, lecz także dla pierwszych
chrześcijan doświadczenie Boga było zawsze również doświadczeniem Jezusa
Chrystusa. Potwierdza to przede wszystkim Ewangelia św. Jana, Ewangelia
mistyczna. W mowie pożegnalnej Jezus mówi: "Kto Mnie zobaczył, zobaczył
także Ojca" (J 14, 9). Kto spogląda w oczy Jezusa, ten patrzy w oczy Boga.
Kto słucha słów Jezusa, ten słucha Boga. Bóg wymyka się stale naszemu
doświadczeniu. Dlatego jest to dla mnie bardzo pomocne, kiedy mam przed oczyma
czyny i słowa Jezusa. Wtedy Bóg ukonkretnia się dla mnie. Oczywiście, nie
jestem również w stanie uchwycić Jezusa. Nie mam Jego fotografii, filmu czy
nagrań magnetofonowych. Ale w przekazach Ewangelistów mogę wyczuć tajemnicę
Jezusa, a w Nim tajemnicę Boga. Wtedy Bóg rzeczywiście staje się dla mnie
"TY", staje się partnerem, który do mnie mówi, na mnie patrzy, dotyka
mnie. Medytacja przed ikoną Chrystusa jest dla mnie dobrą drogą nawiązania
osobistego kontaktu z Jezusem, a przez Niego z Bogiem. Ale powinienem
równocześnie wyjść poza ikonę i poprzez obraz patrzeć na Boga bezobrazowego.

Boga możemy doświadczyć nie tylko w Jezusie, ale w każdym człowieku. U
początków życia zakonnego przyjęła się zasada: "Kto zobaczył brata, ten
zobaczył Boga". Sam Jezus identyfikował się z głodnymi, chorymi, nagimi,
bezdomnymi w słowach o sądzie ostatecznym, które znajdujemy u św. Mateusza (25,
31-46). W ubogich mogę rozpoznać Chrystusa. Najczęściej nadajemy tym słowom
Jezusa znaczenie moralizatorskie: że powinniśmy traktować chorego w ten sam
sposób, jak traktował go Jezus. I na tym tle mamy wyrzuty sumienia. Przesłanką
innego podejścia jest inne również doświadczenie. Kto rozpoznaje samego
Chrystusa na obliczu ubogiego człowieka, ten zbliży się do tego człowieka w
inny sposób i postąpi z nim inaczej. My nie potrafimy tak wprost rozpoznać Boga
w człowieku. Potrzebne są oczy wiary, aby w tym konkretnym człowieku dojrzeć
więcej niż to, co przedstawia się naszemu widzeniu. Muszę poprzez medytację
wejść w tajemnicę człowieka. Nie wolno mi sprowadzać drugiej osoby do tego
tylko, co widzę zmysłami. W każdym człowieku jest tajemnica, która go
przewyższa, jest boskie jądro, a nawet więcej - bo to sam Bóg mieszka w
każdym człowieku. Jeżeli rzeczywiście wgłębię się w drugiego człowieka - to
poznam, w jak niewielkim stopniu mogę go ogarnąć, pojąć: znajduję w nim
rzeczywistość, której nie potrafię już opisać. Ową zaś rzeczywistością jest
ostatecznie Bóg, który jaśnieje dla mnie w bracie i siostrze.

Miłość jest tym miejscem, w którym również i dzisiaj wielu doświadcza Boga
w ludziach. Jeśli kocham człowieka, to czuję się nim oczarowany. Jeśli
życzliwie i czule odbieram dotknięcie drugiej osoby, wtedy samo przez się
pojawia się pytanie: Kim jest ten, którego kocham? Co odczuwam i czego
doświadczam w miłości? Czy przeze mnie i przez ukochaną osobę nie wskazuje się
na samą tajemnicę miłości, a ostatecznie tajemnicę Boga? Kiedy wpatruję się w
oczy ukochanej osoby, to kogo widzę i co dostrzegam? Czy to tylko ta konkretna
osoba, którą znam, czy też rozbłyska w niej jeszcze coś innego, czego nie
jestem już w stanie ogarnąć? Czyż nie jaśnieje w niej dla mnie sam Bóg? W
każdej głębokiej miłości dotykam ostatecznie miłości Boga. W każdym intensywnym
spotkaniu z człowiekiem spotykam również boską tajemnicę, boskie "Ty".
Jednak nie jestem w stanie wymusić takich spotkań. Są one zawsze darem. Jeżeli
dwie osoby dotykają w swojej miłości tajemnicy Boga, jest to dla nich zawsze
łaską, a nigdy własną zdobyczą. Dotykają one czegoś, czego nie trzymają w
swoich rękach. Czasami doświadczenie ich wzajemnej miłości zostaje potwierdzone
również przez stworzenie znajdujące się wokół nich. Nagle zaszumi las. Albo
promień słoneczny dotknie ich twarzy. Albo tęcza pojawi się nad nimi. I wtedy
czas zatrzymuje się dla nich. A oni wiedzą, że dotknęli samego Boga.

Eli Wiesel opowiada o chłopcu, którego powieszono w obozie koncentracyjnym.
Publiczna egzekucja dziecka to przejaw niesłychanego sadyzmu. Na pytanie, które
wtedy ktoś wykrzyczał: gdzie jest Bóg? - Eli Wiesel odpowiedział: "On
wisi tutaj". W tym umęczonym ciele dziecka odsłonił się więźniowi Bóg. I w
tak ekstremalnej sytuacji Eli Wiesel dojrzał Boga w umierającym dziecku.
Niekiedy tak bywa, że gdy ktoś kona, dostrzegamy światło, które z niego
wychodzi. Pewien pielęgniarz wyznaje, że każdy umierający jest dla niego
znakiem Boga. W umierającym dostrzega on taką jakość, która wskazuje mu na
rzeczywistość ponadludzką i rozświetla przed nim tajemnicę Boga. Starożytni
mnisi opowiadali, że oblicze umierającego ojca duchowego jawiło się im jak
oblicze anioła.

Przekazuje się o świętych, że Bóg spotykał się z nimi właśnie na obliczu
biednego i chorego. Kiedy św. Marcin odciął kawał swojego płaszcza i dał
żebrakowi, ukazał mu się we śnie Chrystus i objawił mu, że On sam jest tym
biedakiem. Kiedy św. Franciszek całował trędowatego, rozpoznał w nim samego
Chrystusa. Właśnie w tym człowieku, który zewnętrznie nie ma niczego
pociągającego, może się nam odsłonić tajemnica Boga. Powinniśmy wyćwiczyć się w
patrzeniu na innego człowieka oczyma wiary. Ale żebyśmy mogli doświadczyć
samego Boga w innym człowieku, potrzebujemy łaski Bożej. I będzie to tylko
chwila, kiedy Bóg rozbłyśnie dla nas w innym człowieku. Potem już Boga nie
widzimy. Dzieje się z nami to samo, co z uczniami z Emaus. W chwili łamania
chleba "oczy im się otworzyły i poznali Go, lecz On zniknął im z oczu"
(Łk 24, 31). Nie możemy zatrzymać doświadczenia Boga na obliczu brata lub
siostry. W chwili, kiedy mamy takie doświadczenie, ono znowu nam umyka.


Anselm Grun: Doświadczyć Boga całym sobą [- 6

Bóg życia - Jezus i nasz obraz Boga

Jednostronne obrazy Jezusa - jednostronne obrazy Boga
Bóg Jezusa Chrystusa
Obraz Boga a ludzkie cierpienie


Gdy Jezus przyszedł w okolice Cezarei Filipowej, pytał swoich uczniów:
"Za kogo ludzie uważają Syna Człowieczego?" A oni odpowiedzieli:
"Jedni za Jana Chrzciciela, inni za Eliasza, jeszcze inni za Jeremiasza albo
za jednego z proroków". Jezus zapytał ich: "A wy za kogo Mnie
uważacie?" Odpowiedział Szymon Piotr: "Ty jesteś Mesjasz, Syn Boga
żywego". Na to Jezus mu rzekł: "Błogosławiony jesteś, Szymonie, synu
Jony. Albowiem nie objawiły ci tego ciało i krew, lecz Ojciec mój, który jest w
niebie" (Mt 16, 13-17).

Nasze doświadczenie Boga zależy od tego, jaki nadamy sens wydarzeniom z
naszego życia. Jeżeli ktoś rozumie swoją chorobę jako karę od Boga, to odbierze
on negatywnie zarówno chorobę, jak i Boga. Jeżeli jednak przyjmie chorobę jak
przyjaciela, który chce go wprowadzić w sztukę prawdziwego życia, to zachowa
się inaczej w tej swojej sytuacji. I wtedy w jego duszy ukształtuje się też
inny obraz Boga. Od naszego obrazu Boga zależy, w jaki sposób potrafimy żyć.
Czy przygasimy, czy też rozwiniemy własną żywotność. W Ewangelii św. Mateusza
znajduje się decydujący dla mnie fragment, bowiem wskazuje nam, jak właściwie
rozumieć Boga, Jezusa Chrystusa i nas samych oraz jak odpowiednio mówić o Bogu
i o nas samych. Mam tutaj na myśli tę scenę, kiedy to Jezus pyta swoich
uczniów: "Za kogo ludzie uważają Syna Człowieczego" (Mt 16, 13). Trzy
odpowiedzi na Jezusowe pytanie unaoczniają nam, że również i my jako
chrześcijanie patrzymy często na Chrystusa przez zamglone okulary. Ale w tych
trzech odpowiedziach chodzi nie tylko o właściwy obraz Jezusa Chrystusa, lecz
także o obraz Boga, którego Jezus Chrystus nam objawił. Doświadczenie Boga jest
bowiem dla nas chrześcijan zawsze związane z doświadczeniem Jezusa Chrystusa i
z Dobrą Nowiną, którą On nam przekazał o Bogu. Jezus otworzył nam oczy, abyśmy
we właściwy sposób widzieli Boga. Ale Jezus jest nie tylko Tym, który ukazuje
nam prawdziwy obraz Boga. Jezus mówi bowiem również o sobie: "Kto Mnie
zobaczył, zobaczył także i Ojca" (J 14, 19). Chrześcijańskie doświadczenie
Boga jest od początku kształtowane przez tajemnicę Boga w Trzech Osobach. W
Jezusie widzimy Ojca. I nie rozumiemy Jezusa bez Ducha Świętego, którego posłał
nam jako pomoc. Dlatego też doświadczenie Boga jest zawsze wejściem w tajemnicę
Boga w Trzech Osobach.


Jednostronne obrazy Jezusa - jednostronne obrazy Boga

Jedni uważają Jezusa za Jana Chrzciciela, który jest ascetą. Jan rezygnuje
z obfitego pożywienia i idzie na pustynię, gdzie żywi się miodem i szarańczą.
Asceza jest z pewnością ważnym aspektem chrześcijaństwa, a do naszej wiary
należy umiejętność rezygnowania z wielu rzeczy. Bowiem w przeciwnym razie
utożsamialibyśmy Boga z naszym dobrym samopoczuciem. Bogiem naszym stałaby się
wtedy konsumpcja. Ale kiedy ten sposób patrzenia staje się jednostronny, to
nasz obraz Boga ulega zafałszowaniu. Wtedy Bóg staje się zaprzeczeniem życia.
Znam wielu chrześcijan, którzy skrycie noszą w sobie obraz Boga nie
pozwalającego im na nic. W takiej sytuacji mogą korzystać z życia i czerpać
radość tylko za cenę wyrzutów sumienia. Jezus nie jest typowym ascetą.
Niektórzy nawet nazywają Go "żarłokiem i opijcą". Kto uważa, że
rezygnacja jest zawsze lepsza od korzystania z czegoś, ten źle rozumie Boga.
Mistycy mówią, że frui Deo, że "rozkoszowanie się Bogiem" jest celem
życia duchowego. Biblia nazywa Boga suavis - "słodkim", słodszym niż
miód. Kto wierzy w Boga Jezusa, ten wie, że można się Bogiem rozkoszować, i ten
również we właściwy sposób widzi człowieka. Kto nie umie czerpać radości, ten
nie umie jej dawać. Jednak bez umiejętności rezygnacji nie możemy ukształtować
silnego "ja" i nie jesteśmy zdolni sami żyć. Ale celem rezygnacji nie
jest zaprzeczenie, lecz afirmacja życia. Celem ascezy nie jest stłumienie
czegoś, lecz pomnożenie wewnętrznej wolności.

Inni uważają Jezusa za Eliasza, który jest jak ogień. Występuje gwałtownie
przeciw wrogom Jahwe. Niszczy wszystkich 450 kapłanów Baala. Eliasz symbolizuje
obraz Boga ukształtowany, z jednej strony, przez czystość i jednoznaczność, a z
drugiej - przez przemoc i gniew. Eliasz walczy za słuszną wiarę. Jednakże
działa jak człowiek, który zawsze chce mieć rację, co zaciemnia jego widzenie,
tak że nie jest zdolny dostrzec tego, co uczynił kapłanom Baala. Ojciec Jezusa
każe świecić słońcu nad dobrymi i nad złymi, a Bóg Eliasza każe zabić mieczem
rzekomo złych kapłanów Baala. Obraz doskonałego i czystego Boga zawsze mógł
wiązać się jakoś z gwałtownością. Bóg, o którym mówi Jezus, jest cierpliwy i
miłosierny, jest Bogiem, który potrafi czekać, aż człowiek się nawróci, aż
znajdzie do Niego drogę powrotu, choćby nie była to droga najkrótsza. Eliaszem
powodują silne emocje. Może on pobudzić ludzi do zachwytu, ale już w następnej
chwili sam wpada w depresję i bardzo by chciał umrzeć. Jezus zaś w swoim
przepowiadaniu nie rozpala uczuć słuchaczy. Trzeźwo mówi o Bogu. Pozostawia
słuchaczowi wolność, czy chce się otworzyć na Boga, o którym mówi w swoich
przypowieściach i obrazach. Jezus wysyła swoich apostołów z całkiem innym
zadaniem. Nie mają oni nieść ognia ni miecza, ale pokój. W swoim postępowaniu
nie powinni używać przemocy. Na przepowiadanie Ewangelii mają wyruszyć
dwójkami. Gdy jestem sam jeden, mogę rzucić słowem Bożym w ludzi. Ale
miłosierdzie Boga mogę obwieścić tylko, gdy jestem we wspólnocie z drugą osobą.
Kiedy dwie osoby ruszają razem w drogę, czują, że zdane są każdego dnia na
miłosierdzie. Jezus chce, żeby Jego uczniowie nie obwieszczali czegoś
abstrakcyjnego, lecz aby przemawiało przez nich osobiste doświadczenie Bożego
miłosierdzia. Kto utożsamia Boga ze swoimi uczuciami, emocjami, ten będzie,
podobnie jak Eliasz, chwiać się między niebem a piekłem. Bóg, którego głosi
Jezus, jest poza uczuciami. Może On wprawdzie wywołać w nas gwałtowne emocje,
ale rzeczywiste doświadczenie Boga odbywa się w trzeźwości zwyczajnego dnia.

Jeszcze inni uważają Jezusa za Jeremiasza, który jest cierpiącym
sprawiedliwym. Cierpienie istotnie wiąże się z chrześcijaństwem i Jezus w
omawianym fragmencie chciałby to uzmysłowić swoim uczniom. W naszym życiu
stykamy się z cierpieniem, ale nie możemy go szukać. W przeciwnym wypadku
znajdziemy się w niebezpieczeństwie jego gloryfikacji, stworzenia
masochistycznej religii, w której cierpienie jest zawsze lepsze od życia.
Cierpienie będzie wtedy zastępować życie; człowiek nie zmierzy się z prawdziwym
życiem i uciekać będzie od niego w cierpienie. Idealizować się będzie
cierpienie jako wolę Bożą, której musimy się poddać. Ale Bóg nie chce
cierpienia, tylko życia człowieka. Kto widzi Boga w całkowitym przeciwieństwie
do człowieka i jego korzyści, ten czyni sobie z Boga monstrum, które ciągle
zadaje nam cierpienie.

Jezus jako Jan Chrzciciel, jako Eliasz i jako Jeremiasz - to
jednostronne obrazy Boga. Bóg, o którym mówi nam Jezus, nie daje się ująć w
żadnym z nich. Z drugiej zaś strony widzimy, że we wszystkich tych trzech
ujęciach odsłaniają się istotne aspekty Boga. Ale zawsze, kiedy jakiś aspekt
traktowany jest na sposób absolutny, to zniekształca on nasz obraz Boga i wtedy
nie jest to już Bóg Jezusa Chrystusa, ale uczyniony sobie przez nas obraz Boga.
I z tak zniekształconego obrazu Boga często wyłania się jednostronny i
chorobliwy pogląd na człowieka. Ludzie, którzy cierpią pod ciężarem swoich
destrukcyjnych obrazów Boga, pytają mnie często, w jaki sposób mogą się ich
pozbyć. Sama droga intelektualna nie wystarczy tutaj, ponieważ negatywne obrazy
Boga zagnieździły się w naszej podświadomości. Będą się więc stale wynurzać w
nas. Sposób wyzwolenia się z nich mógłby polegać na ich stwierdzeniu, a potem
zdystansowaniu się od nich. Mógłbym na przykład powiedzieć do obrazu Boga
utożsamianego z osiągnięciami: "Znam Cię. Ukształtowałeś mnie i wciąż
jeszcze mnie kształtujesz. Ale ja ciebie nie chcę, nie dam ci już więcej władzy
nade mną. Trzymam się Boga Jezusa, Boga żywego, Boga, który pozwala mi żyć".
Albo mogę powiedzieć do Boga cierpienia: "Chcę żyć. Opowiadam się za
życiem". Nie ma żadnego sensu złościć się na negatywny obraz Boga. Mogę
tylko stwierdzić istnienie takiego obrazu i widzieć go we właściwych
proporcjach. Miał ten obraz jakieś swoje uzasadnienia. Ale teraz, w tym
momencie, nie pozwolę mu decydować o mnie. Będzie on wprawdzie powracał cały
czas, ale ja nie będę już jego więźniem.


Bóg Jezusa Chrystusa

Piotr na pytanie Jezusa: "A wy za kogo Mnie uważacie?" - odpowiada
i w naszym imieniu: "Ty jesteś Mesjasz, Syn Boga żywego" (Mt 16, 16). W
tym zdaniu podsumowana zostaje cała nauka Ewangelii świętego Mateusza o Jezusie
i o Bogu. Jezus jest dla Mateusza drugim Mojżeszem, co staje się widoczne w
pięciu wielkich mowach Jezusa. Po pierwszej wielkiej mowie, po Kazaniu na
Górze, Mateusz przedstawia Jezusa jako Mesjasza, który, podobnie jak w czasie
wyjścia Izraela z Egiptu, dokonuje dziesięciu cudów. Jak Mojżesz, tak i Mesjasz
prowadzi swój lud do wolności. Wolność jest istotnym aspektem doświadczenia
Boga. Bóg jest zawsze Tym, który wyzwala mnie z mocy ludzi, z zależności oraz z
wewnętrznej i zewnętrznej niewoli. Bóg wyzwala mnie do tego, żebym był sobą.
Bóg, którego objawia Jezus, jest Bogiem wolności. Uwalnia nas od presji
osiągnięć, od samowystarczalności. Życie zawdzięczamy łasce, a nie
osiągnięciom. Na tym polega wolność chrześcijańska, którą Jezus nam ukazuje.
Jezus jako Mesjasz nie tylko nas wyzwala, lecz również leczy. Dziesięć cudów
Mesjasza to prawie wyłącznie cuda uzdrowienia. Zawsze więc Bóg jest również
Bogiem uzdrawiającym, jest lekarzem, który opatruje nasze rany, zabliźnia je i
leczy. Zdrowie i uzdrowienie to istotne aspekty prawdziwego doświadczenia Boga.
Kiedy spotykam się z prawdziwym Bogiem, to przez to staję się zdrowszym,
odzyskuję własną integralność.

Jezus jest Synem. Odsłania się nam tutaj centralny aspekt Ewangelii św.
Mateusza. Jest Jezus Synem Bożym i nas również czyni synami i córkami Bożymi. U
początków działalności Jezusa jest Jego chrzest. Wtedy to otwiera się niebo i
głos z nieba mówi: "To jest mój Syn umiłowany, w którym mam upodobanie"
(Mt 3, 17). W obrazie Syna staje się oczywiste, że Bóg Jezusa jest Bogiem w
Trójcy, że z istoty swej jest relacją, więzią. Bóg jest Ojcem, Synem i Duchem
Świętym. Nie jest to bynajmniej taka nauka dogmatyczna, która nas nie dotyczy;
bowiem obraz Boga w Trójcy posiada, jak wykazał Gisbert Greshake, konsekwencje
dla naszego obrazu siebie, dla naszego bycia z innymi i dla naszego stosunku do
Boga. Dzięki trynitarnemu obrazowi Boga możemy się uwolnić od tak często w
dzisiejszych czasach ukazywanej alternatywy: czy Bóg jest osobowy, czy
nieosobowy; czy jest podstawą wszelkiego bytu, czy też jest TY i zwraca się do
nas. Boga możemy widzieć trojako: jako Ojciec jest przyczyną i źródłem
wszelkiego bytu, ale jednocześnie Bogiem, który jest "całkiem inny", jest
Bogiem, który stale wymyka się naszemu rozumieniu, który jest zaprzeczeniem
wszystkich naszych pojęć o Bogu. Jako Syn Bóg zbliża się do nas, staje się dla
nas TY, z którym możemy nawiązać kontakt, dialog oparty na miłości, przychodzi
do nas jak przyjaciel i nam towarzyszy. Jako Duch Święty Bóg jest w nas. W
Duchu Świętym jesteśmy jednością z Bogiem, ale również jednością z kosmosem,
przenikanym przez Ducha Świętego. Tutaj znajdujemy drogę do uświadomienia sobie
naszego związku ze wszechświatem (por. Greshake, Wierzę w Boga Trójjedynego
90nn). Trynitarny obraz Boga prowadzi człowieka do nowego obrazu siebie samego;
nie będzie to obraz człowieka, który krąży wyłącznie wokół własnej
subiektywności, ale obraz człowieka, który z istoty swej jest skierowany ku
wspólnocie, tak jak Bóg - jako Ojciec, Syn i Duch Święty - jest w sobie
urzeczywistniającą się więzią.

Piotr mówi o Jezusie, że jest On Synem "Boga żywego". Bóg jest sam w
sobie życiem, ponieważ jako Trójca nieustannie daje i przyjmuje miłość. A
ponieważ Bóg nie tylko ma w sobie życie, lecz również jest życiem, przeto jest
dla nas Bogiem udzielającym życia. Bóg chce, aby życie miłości, które w Nim się
rozlewa, mogło popłynąć do nas ludzi. Wszędzie tam, gdzie odkrywamy własną
żywotność, spotykamy Boga, który jest w nas źródłem życia. Biblia w wielu
miejscach nazywa Boga "Bogiem żywym" (por. 2 Krl 19, 4; Iz 37, 4. 17; Oz
2, 1). Bóg jest tym, który ma życie i nas życiem obdarowuje. Bóg chce człowieka
żywego, żywotnego, zdolnego do miłości i do życia we wspólnocie. Jezus
przyszedł w imieniu Boga Trójjedynego, aby ofiarować nam życie w pełni, aby
wyzwolić nas z naszego wyobcowania, aby umożliwić nam doświadczenie prawdziwego
życia we wzajemnej miłości (por. J 10, 10).

Na tej wierze Piotra buduje Jezus swój Kościół, swoją wspólnotę uczniów.
Kto idzie za Jezusem, powinien widzieć Boga tak, jak wyraził to Piotr w swoim
wyznaniu Mesjasza. Taka wiara nie jest bynajmniej iluzją. Jest skałą, na której
można się oprzeć. W niej uczniowie Jezusa będą doświadczać Boga jako tego,
który żyje i który daje życie nie do pokonania przez śmierć. Wiara ta jest
kluczem do Królestwa niebieskiego. Klucz jest ważnym symbolem w baśniach i
snach. Klucz otwiera tajemne komnaty, pozwala dojść do samego siebie i do Boga.
Klucz wprowadza mnie w tajemnicę życia. Wiara, którą wyznaje Piotr - tak
mówi nam św. Mateusz - otwiera przed nami drzwi do królestwa Bożego. Pozwala
mi dojść do Boga, który we mnie króluje i który mnie przemienia. Jeżeli we mnie
króluje Bóg, to dojdę cały do samego siebie, to znajdę również klucz do mojej
prawdziwej istoty. Jezus oparł swój Kościół nie na ludziach i ludzkich
strukturach, ale na wierze, która otwiera bramy Królestwa niebieskiego. Tej
wierze można zaufać. Ona łączy i utrzymuje w jedności to, co chce się rozejść.
Obala również moce, które chciałyby nas krępować i ograniczać. Znika w niej
strach, czy jesteśmy wystarczająco dobrzy. Prawdziwa wiara, z jednej strony,
nas wiąże, a z drugiej - uwalnia. Wiąże nas z Bogiem i przywiązuje do Boga,
a jednocześnie znosi uzależnienie od zewnętrznych form i praktyk. Wiara w Boga
ofiarującego życie i miłość, w Boga, który uzdrawia i prowadzi do wolności -
taka wiara umożliwia nam spotkanie z prawdziwym Bogiem, łączy niebo i ziemię
oraz niszczy wszelkie obrazy bożków.


Obraz Boga a ludzkie cierpienie

Odtąd zaczął Jezus wskazywać swoim uczniom na to, że musi iść do Jerozolimy
i wiele cierpieć od starszych i arcykapłanów, i uczonych w Piśmie; że będzie
zabity i trzeciego dnia zmartwychwstanie. A Piotr wziął Go na bok i począł
robić Mu wyrzuty: "Panie, niech Cię Bóg broni! Nie przyjdzie to nigdy na
Ciebie". Lecz On odwrócił się i rzekł do Piotra: "Zejdź mi z oczu,
szatanie! Jesteś Mi zawadą, bo myślisz nie na sposób Boży, lecz na ludzki".
Wtedy Jezus rzekł do swoich uczniów: "Jeśli kto chce pójść za Mną, niech się
zaprze samego siebie, niech weźmie krzyż swój i niech Mnie naśladuje. Bo kto
chce zachować swoje życie, straci je; a kto straci swe życie z Mego powodu,
znajdzie je" (Mt 16, 21-25).

Jezus chwali Piotra za jego wyznanie. Piotr zrozumiał, co Jezus chciał nam
przekazać w swoich mowach i czynach. Ale już w następnej chwili sytuacja
zmienia się. Jezus wie, że ten optymistyczny obraz Boga może stać się również
okazją do nadużycia. Można Boga zbagatelizować, wykorzystać dla samego siebie,
aby mi się lepiej powodziło. I oto Jezus występuje przeciw niebezpieczeństwu
takiego zawłaszczenia Boga, zapowiadając cierpienie, przez które sam musi
przejść, by na końcu zaznać gwałtownej śmierci w Jerozolimie. Opiera się temu
Piotr: "Panie, niech Cię Bóg broni! Nie przyjdzie to nigdy na Ciebie!".
Piotr wyrzucił cierpienie ze swojego obrazu Boga. J. B. Metz uważa, że nasz
dzisiejszy obraz jest podobny, tzn. nie dopuszczający cierpienia. Budujemy
sobie własny obraz Boga, który odpowiada naszemu gustowi. Kiedy później spotyka
nas nieszczęście, kiedy pojawia się ból nie do zniesienia i kiedy już nie
wiemy, co począć, wtedy mówimy: "To nie może tak być. Bóg jest przecież
miłosierny. Jak On może to dopuścić?". W takich sytuacjach dość często
rozsypuje się nasz obraz Boga i podobnie jak Piotr bronimy się wtedy gwałtownie
przed zakwestionowaniem naszego widzenia Boga. Wówczas staje się dla nas
oczywiste, że posługiwaliśmy się Bogiem dla własnych korzyści. Stworzyliśmy
sobie obraz Boga, który odpowiada naszym życzeniom. I kiedy Bóg nie zachowuje
się według tego naszego obrazu, wtedy odwracamy się od Niego. Uznajemy w Bogu
przede wszystkim dwie cechy: jest Bogiem wszechmogącym i kochającym Ojcem.
Kiedy spotyka nas cierpienie, wtedy załamuje się ten nasz obraz Boga. Jak Bóg
może na to pozwolić, przecież On nas kocha! Przecież mógłby interweniować, bo
jest wszechmocny! Jednakże, używając tylko tych dwóch pojęć, bardzo
uprościliśmy sobie Boga. Bóg jest jeszcze "całkiem inny". Ma w sobie
właściwości, których na pierwszy rzut oka nie rozumiemy. Jezus chce wprowadzić
Piotra w te nieznane i również niewygodne aspekty, bo bez tego nie będzie mógł
Piotr właściwie mówić o Bogu.

Jezus potraktował Piotra bardzo ostro: "Zejdź Mi z oczu, szatanie!
Jesteś Mi zawadą, bo myślisz nie na sposób Boży, lecz na ludzki". Podobnie
jak z Piotrem, dzieje się z nami wszystkimi. Są chwile, w których rozjaśnia się
nam, kim jest Bóg. Dotykamy tajemnicy Boga i czujemy głęboki, wewnętrzny
spokój. Ale już w następnej chwili zniekształcamy nasze widzenie Boga. W obraz
Boga wkradają się nasze własne myśli i życzenia. Nie rozumujemy zgodnie ze
sposobem Bożym, ale tak, jak to się podoba ludziom. Nasze myśli nie pochodzą od
Boga, lecz z ludzkich oczekiwań i projekcji. Jeśli tylko Bóg zachowuje się tak,
jak sobie życzymy, to możemy, podobnie jak Piotr, wyznawać naszą wiarę w Boga
przynoszącego wolność, Boga miłującego i uzdrawiającego. Ale kiedy tylko
dotknie nas cierpienie, załamuje się ten nazbyt miły obraz. Zapowiedź Jezusa,
że będzie cierpiał, a w końcu zostanie zabity, skłania Piotra do obrony swojego
obrazu Boga przed obrazem widocznym w słowach i losie Jezusa. I dlatego Jezus
musi skorygować obraz Boga i obraz człowieka u Piotra.

Bóg jest Bogiem ofiarującym życie, przynoszącym wolność i uzdrawiającym,
który w Chrystusie uczynił nas swoimi umiłowanymi synami i córkami. Tego nie da
się podważyć. Ale nie wolno nam wykorzystywać Boga dla siebie. Nie możemy Go
używać do tego, aby nam się lepiej powodziło, abyśmy się czuli bardziej wolni i
zdrowi. Bóg nie jest tym, który ma spełniać nasze życzenia. Bóg nie jest
narkotykiem, który można zażyć, aby uciec przed własną rzeczywistością. Bóg
może stanąć naprzeciw nas jako całkowicie niepojęty, a wtedy kwestionuje nie
tylko nasz obraz Boga, lecz także nasz obraz siebie. Obrazy siebie i obrazy
Boga są ze sobą powiązane. Jezus zajmuje się obrazem człowieka, aby w ten
sposób skorygować u Piotra jednostronny obraz Boga. Ukazuje Jezus Piotrowi, w
jaki sposób ludzkie życie może być udane, aby otworzyć mu oczy na to, kim
właściwie jest Bóg. Kiedy w naszych księgarniach szukamy książek, które by nam
pomogły w życiu, to znajdujemy takie tytuły, jak na przykład: "Odkryć własną
moc", "Myślenie pozytywne", "Żyć i odnosić sukcesy". W każdym
przypadku chodzi o to, aby człowiekowi lepiej się powodziło, aby możliwie jak
najwięcej korzystał z życia. Pojawia się coraz więcej literatury, która ma
pomóc żyć. To prawda, że ludzie nie radzą sobie ze swoim życiem, ale często
książki tego typu obiecują więcej, niż mogą dać. Obiecują niezawodne sposoby
osiągnięcia sukcesu we wszystkich sytuacjach. I chodzi w nich zawsze o
powodzenie. W wielu tych książkach widać rys narcystyczny.

Jezus postępuje zupełnie inaczej. Jego słowa pomagają nam wprawdzie żyć,
ale Jezus nie mówi, w jaki sposób możemy "wyciągnąć" z życia jak
najwięcej. O wiele bardziej chodzi Mu o to, abyśmy oddali się życiu. Tylko ten,
kto zapomina o sobie samym i powierza się życiu, czuje, czym ono jest i jakie
kryje bogactwo w sobie. Jezus wskazuje ludziom, że powinni się przyczynić do
przekształcania tego świata. Tylko ten wygra, kto przestanie wszystko brać dla
siebie, kto potrafi ofiarować swoje życie bliźnim.

Jest to inne przesłanie niż upowszechniane we wspomnianych poradnikach.
Odwraca ono nasze spojrzenie od siebie samego. Powinniśmy zaniechać
narcystycznego krążenia wokół własnej osoby i odkryć, do czego zostaliśmy
powołani. Nie to jest decydujące, co uczynić chcemy z naszego życia, ale to
- czego oczekuje od nas Bóg i do czego nas wzywa. Słowa Jezusa mogą nam
dzisiaj pokazać drogę, w jaki sposób trzeba uczyć się patrzenia na Boga i na
siebie samego, w jaki sposób rzeczywiście może nam się udać życie, w jaki
sposób możemy się uwolnić od stworzonej przez nas samych presji sukcesu i
konieczności "wyciągnięcia" z naszego życia jak najwięcej.

Pierwsze słowo, które Jezus mówi użalającemu się nad sobą Piotrowi, jest
dla wielu szokujące: "Jeśli kto chce pójść za Mną, niech się zaprze samego
siebie, niech weźmie krzyż swój i niech Mnie naśladuje" (Mt 16, 24). Dzisiaj
często słyszy się skargę, że słowa o zaparciu się samego siebie przeszkodziły
wielu ludziom w rozwijaniu poczucia własnej wartości, ponieważ utożsamili oni
zaparcie się siebie z zaprzeczeniem własnej wartości i tożsamości. Nawet jeśli
te słowa Jezusa były czasami źle rozumiane, to dzisiaj wszakże zyskują one nowe
znaczenie i rzucają wyzwanie mieszczańskiemu chrześcijaństwu oraz duchowości,
która chciałaby posłużyć się Bogiem do odniesienia sukcesu.

Ale co chce nam powiedzieć Jezus? Greckie słowo aparneisthai oznacza
"mówić nie, oponować, stawiać opór". Kto chce być uczniem Jezusa, nie
może ulegać, ale musi powiedzieć "nie" skłonnościom swojej psychiki,
która wszystko chce mieć, wszystko wykorzystać dla siebie i możliwie
bezboleśnie obronić swoją pozycję. Kto chce afirmować siebie, ten musi się
również nauczyć mówić "nie" tym siłom w swej duszy, które powstrzymują
życie. Musi przeciwstawić się woli posiadania, aby - jak mówi Erich Fromm
- nauczyć się BYĆ człowiekiem. Trzeba porzucić kurczowe skupianie się na
sobie, aby zobaczyć właściwą jaźń. Kto krąży wokół własnego "ja", nigdy
nie dotrze do swojego centrum. Jezus uczy, że stawanie się człowiekiem polega
na usunięciu kurczowych i dla siebie wszystko zagarniających stron ludzkiej
duszy, aby dzięki temu znaleźć swoją prawdziwą jaźń, ten niepowtarzalny obraz
duszy, w którym odbija się sam Bóg w swoim nieopisanym i niezmierzonym pięknie.
Abym odnalazł samego siebie, muszę się najpierw wobec siebie zdystansować.
Potrzebuję oderwania się od siebie, aby usłyszeć z własnej głębi, kim jestem w
rzeczywistości, a co jest tylko fantazją o wielkości oraz infantylnymi
życzeniami.

Jezus pokazuje nam, co jest potrzebne do rzeczywiście udanego życia.
Prawdziwe życie nie polega na tym, aby wszystko zagarniać dla siebie i uciekać
przed wszelkim wyzwaniem. Ale życie nie oznacza też dla Jezusa wyszukiwania jak
największej ilości rzeczy stwarzających problemy. Kto chce żyć i podążać za
wewnętrznym głosem swojego serca, w którym mówi do niego sam Jezus, ten musi
być gotowy wziąć na siebie krzyż i pogodzić się ze swoją wewnętrzną
sprzecznością. Krzyż jest obrazem jedności wszystkich przeciwieństw. Jesteśmy
pełni przeciwieństw, jesteśmy wewnętrznie sprzeczni i rozdarci. Nosimy w sobie
nie tylko miłość, lecz również nienawiść. Jesteśmy nie tylko uporządkowani,
lecz mamy również nieuporządkowaną cząstkę. Mamy nie tylko sukcesy, ale i
porażki. Jesteśmy nie tylko zdrowi, lecz również chorzy, nie tylko pobożni,
lecz również bezbożni. Tylko ten, kto przyjmuje przeciwieństwo swoich
pozytywnych, chwalebnych stron, stanie się prawdziwym człowiekiem. Krzyż
oznacza również pogodną akceptację tego, co mnie spotyka każdego dnia; oznacza
uwolnienie się od sztywnych wyobrażeń o tym, jak ma wyglądać moje życie. Krzyż
daje mi wolność, uzdalniającą mnie do tego, żebym pośród moich ukrzyżowanych
dni, kiedy zawodzę, załamuję się, przeżywam konflikty - dostrzegł ten obraz,
który stworzył sobie o mnie Bóg. Kto bierze na siebie swój krzyż, tego życie
nie ulega rozbiciu, nawet jeśli wiele rzeczy załamuje się w nim i wokół niego.
W krzyżu przyjmuję nie tylko moje własne niedociągnięcia, lecz również
konflikty w życiu i kontaktach z innymi. Jeśli przez ten świat idę
konsekwentnie swoją drogą, to mimowolnie spotkam krzyż. Jeżeli stanę przed nim,
to Bóg otworzy mi się na nowo na mojej drodze.

Słowa Jezusa stanowią właśnie dzisiaj nowe wyzwanie. Znajdujemy się bowiem
w niebezpieczeństwie podążania za wieloma obietnicami udanego i szczęśliwego
życia. Obiecuje się nam, że nasze życie się odmieni, jeżeli weźmiemy udział w
tym czy innym kursie, jeśli będziemy konsekwentnie przestrzegać takiej czy
innej diety, wykonywać przepisane ćwiczenia lub medytować w ściśle określony
sposób. Mami się nas, że wtedy życie nam się uda. Jezus natomiast twierdzi z
mocą: kto chce zachować swoje życie, straci je, kto za bardzo się troszczy, aby
mu się lepiej powodziło, temu cały czas będzie źle. Kto szuka życia w
zewnętrznych rzeczach, ten nigdy go nie znajdzie. Życia nie da się kupić. Nie
polega ono na pieniądzach i posiadaniu, na władzy i uznaniu. Życie to coś
więcej niż złoto. Jest rzeczą najbardziej kosztowną spośród wszystkiego co
istnieje, jest samo w sobie bezcenne. Jezusowi nie chodzi o to, aby w życiu
odnosić sukcesy, lecz aby odkrywać samo życie; nie o to, aby myśleć pozytywnie,
lecz aby przyjąć i przemyśleć do końca swoje myśli; nie o to, aby odkryć własną
moc, lecz odkryć siebie samego ze wszystkimi mocnymi i słabymi stronami, ze
wszystkimi wzlotami i upadkami. Kto życie chce wygrać, ten musi się mu
powierzyć. Nie o to chodzi, aby czerpać z życia możliwie jak najwięcej, lecz
aby wnieść do życia swoje serce, żyć z całego serca, wszystkimi zmysłami i ze
wszystkich sił. Tylko ten, kto oddaje się życiu ze swoimi jasnymi i ciemnymi
stronami, ze swoim błądzeniem po omacku, może doświadczyć, jak smakuje życie.

Ty, Boże wszechmogący,
wymagający i potężny,
wytworny i wielki,
panujący i silny,
wspaniały i cudowny.
Ty, Boże bezsilności.
Łatwo Cię zranić i urazić.
Tyś bezdomny i wyśmiany,
opuszczony, mały i bez znaczenia.
Ty, Boże, który jesteś obecny.
W tym, co mnie uzdrawia, jesteś - Ty.
W tym, co mnie otacza, jesteś - Ty.
W tej chwili - Ty.
Obecny we mnie - Ty.
Ty, Boże, który się wymykasz.
Ty, którego nie mogę ogarnąć.
Ty, wspomnienie i nadzieja.
Ty, którym żywi się moja tęsknota.
Zostawiam Cię, aby Cię odnaleźć na nowo.

Jezus chce nas wprowadzić w prawdziwe życie, w sztukę prawdziwego życia.
Życie rozkwita, kiedy mu rozkwitnąć pozwalamy, kiedy dajemy mu czas, kiedy
godzimy się na nie, kiedy je wyczuwamy, kiedy go doświadczamy, kiedy jesteśmy
wystarczająco wolni, żeby żyć w tym właśnie momencie. Życia - tak mówi Erich
Fromm - nie znajdziemy w posiadaniu, ale w byciu. Sztuka życia prowadzi nas
również do innego doświadczenia Boga, bo kto żyje, odkryje również w Bogu Boga
życia. Jezus wymienia warunki prawdziwego doświadczenia Boga. Tylko ten, kto
przyjmuje swoje życie, z jego wzlotami i upadkami, z jego sprzecznościami, z
jego radością i cierpieniem, tylko ten kto pośród tego wszystkiego bierze na
siebie swój krzyż - tylko ten jest zdolny doświadczyć Boga w każdej chwili
swojego życia. Nie ogranicza on Boga tylko do tej części życia, w której odnosi
sukces. Szuka on Boga wszędzie, również tam, gdzie wszystko traci. Tylko ten,
kto bezwarunkowo akceptuje siebie, może przyjąć Boga we wszystkich Jego
aspektach, również w tych niepojętych. Tylko ten, kto potrafi oderwać się od
siebie, kto nie skupia się na posiadaniu - tylko ten jest otwarty na
spotkanie z Bogiem. Bogiem nie można rozporządzać. Bóg ukazuje się tylko temu,
kto przezwycięża chęć posiadania, kto potrafi zdystansować się wobec swojego
wszechpotężnego ego, kto przestaje ciągle kontrolować, jaką korzyść przynosi mu
ta czy inna modlitwa, ta lub inna metoda medytacji. Bóg niczego nie
"przynosi", On po prostu jest. I tylko ten, kto pozwala Bogu być Bogiem,
może czasami doświadczyć, że coś od Boga otrzymuje, że Bóg leczy jego rany, że
wprowadza go w tajemnicę swojej miłości i ofiaruje mu prawdziwe życie. Tylko
ten, kto zatraca się w Bogu, znajduje siebie samego. Tylko ten, kto razem z
Chrystusem oddaje życie, doświadcza życia w pełni. Jest to paradoks prawdziwego
doświadczenia Boga i jednocześnie droga autentycznego stawania się człowiekiem.


Anselm Grun: Doświadczyć Boga całym sobą - 7

Doświadczenie Boga w historii i życiu

Doświadczenie Boga w historii
Bóg w naszej historii życia
Doświadczenie Boga w dzieciństwie
Doświadczenie Boga w codziennych przeżyciach
Doświadczenie Boga jako głębia ludzkiego doświadczenia


Kiedy doświadczamy Boga, to doświadczamy Go w czasie, w historii i w
naszych osobistych dziejach. Bóg jest dla ludu Izraela zawsze Bogiem historii.
On działał w historii, On wyprowadził lud z Egiptu. Dlatego doświadczenie Boga
oznacza dla Izraela ciągłe wspominanie tego, co Bóg mu uczynił. Staje się to
również drogą do rozpoznawania dzieł Bożych w obecnej chwili i w tym miejscu,
gdzie teraz się Izrael znajduje. W Księdze Powtórzonego Prawa Mojżesz napomina
lud, aby nigdy nie zapomniał o swojej historii: "Tylko się strzeż bardzo i
pilnuj siebie, byś nie zapomniał o tych rzeczach, które widziały twe oczy: by z
twego serca nie uszły po wszystkie dni twego życia, ale ucz ich swych synów i
wnuków. Nie zapominaj o dniu, w którym stanąłeś w obliczu Pana, Boga swego, na
Horebie" (Pwt 4, 9n).


Doświadczenie Boga w historii

Kiedy Izrael przypomina sobie swoją historię, pogłębia się jego wiara.
Wiara Izraela żyje wspominaniem, a liturgię rozumie się jako świętowanie
pamiątki cudownych dzieł Boga. Kiedy Izrael wspomina historię, to nie spogląda
tylko wstecz. Owo wspominanie umiejscawia dawne dzieła Boże w teraźniejszości,
a liturgia pozwala w nich uczestniczyć tak, jakby się rozgrywały obecnie, i
doświadczać Boga jako tego, który działa w stosunku do każdego człowieka. Bóg
wyprowadza mnie teraz z niewoli. Teraz leczy moje rany. Pamięć pozwala również
Żydom przetrwać beznadziejne czasy dzięki ufności opartej na spełnionych kiedyś
cudach. Modlący się doświadcza oto: "To dla mnie bolesne, że się odwróciła
prawica Najwyższego" (Ps 77, 11). Ale zaraz odpowiada temuż doświadczeniu
wspomnienie czynów Boga w przeszłości: "Wspominam dzieła Pana, zaiste
wspominam Twoje dawne cuda. Rozmyślam o wszystkich Twych dziełach i czyny Twoje
rozważam" (Ps 77, 12n). Wspomnienie staje się dla Izraelity doświadczeniem
Boga. I oto rozpoznaje Izraelita: "Boże, Twoja droga jest święta: który Bóg
dorówna wielkością naszemu Bogu?" (Ps 77, 14).

My, chrześcijanie, staramy się doświadczyć Boga wspominając historię
Jezusa. W niej Bóg zajaśniał na obliczu Jezusa. Kiedy słucham słów Jezusa i
rozważam Jego cudowne czyny, może mi się wtedy ukazać Bóg. Czasami medytacje o
dokonanych przez Jezusa uzdrowieniach albo o Jego spotkaniach z ludźmi, na
przykład: Marią Magdaleną, Samarytanką, z bogatym młodzieńcem, celnikiem
Zacheuszem - stają się głębokim doświadczeniem Boga. Święty Ignacy Loyola
zachęcał, aby wejść wszystkimi zmysłami w rozważaną historię. Powinienem sobie
na przykład wyobrazić, w jaki sposób Jezus patrzy na Samarytankę, jak i o czym
do niej mówi. Jaka atmosfera panuje wokół studni? Jak smakuje woda, którą ona
czerpie? Jakie uczucia powstają we mnie, kiedy, tak jak Samarytanka, wdaję się
w rozmowę z Jezusem, a On wprowadza mnie w tajemnicę Boga? Co chciałbym
powiedzieć Jezusowi? Co On by mi odpowiedział? Dzięki wyobraźni i zastosowaniu
wszystkich zmysłów mogę przeżyć to, co się wtedy wydarzyło. Również inne
metody, takie jak wewnętrzny dialog albo udramatyzowane fragmenty biblijne mogą
mi pomóc w tym, żeby przekazana historia stała się moją osobistą historią,
żebym dziś spotkał Jezusa. Ewangelie mówią o historii Jezusa nie po to, abyśmy
przypominali sobie o przeszłości, lecz abyśmy dzisiaj mogli się w nią włączyć i
aby dzisiaj Jezus do nas przemówił. Jeżeli staram się, żeby dziś do mnie
zwrócił się Jezus, to muszę oczywiście liczyć się z możliwością, że do tego
wewnętrznego dialogu zakradną się również moje projekcje i tęsknoty. Mogę
wtłoczyć Jezusa w pewien określony obraz. Mogę nałożyć na Niego moje życzenia i
myśli. Kiedy w medytacji przeszłych wydarzeń spotykam Jezusa albo samego Boga i
kiedy zmienia On mnie tak radykalnie jak ludzi z tamtych czasów, to zawsze jest
to darem.

My, chrześcijanie, staramy się doświadczyć Boga wspominając
historię Jezusa. W niej Bóg zajaśniał na obliczu Jezusa. Kiedy słucham słów
Jezusa i rozważam Jego cudowne czyny, może mi się wtedy ukazać Bóg. Czasami
medytacje o dokonanych przez Jezusa uzdrowieniach albo o Jego spotkaniach z
ludźmi, na przykład: Marią Magdaleną, Samarytanką, z bogatym młodzieńcem,
celnikiem Zacheuszem - stają się głębokim doświadczeniem Boga. Święty Ignacy
Loyola zachęcał, aby wejść wszystkimi zmysłami w rozważaną historię. Powinienem
sobie na przykład wyobrazić, w jaki sposób Jezus patrzy na Samarytankę, jak i o
czym do niej mówi. Jaka atmosfera panuje wokół studni? Jak smakuje woda, którą
ona czerpie? Jakie uczucia powstają we mnie, kiedy, tak jak Samarytanka, wdaję
się w rozmowę z Jezusem, a On wprowadza mnie w tajemnicę Boga? Co chciałbym
powiedzieć Jezusowi? Co On by mi odpowiedział? Dzięki wyobraźni i zastosowaniu
wszystkich zmysłów mogę przeżyć to, co się wtedy wydarzyło. Również inne
metody, takie jak wewnętrzny dialog albo udramatyzowane fragmenty biblijne mogą
mi pomóc w tym, żeby przekazana historia stała się moją osobistą historią,
żebym dziś spotkał Jezusa. Ewangelie mówią o historii Jezusa nie po to, abyśmy
przypominali sobie o przeszłości, lecz abyśmy dzisiaj mogli się w nią włączyć i
aby dzisiaj Jezus do nas przemówił. Jeżeli staram się, żeby dziś do mnie
zwrócił się Jezus, to muszę oczywiście liczyć się z możliwością, że do tego
wewnętrznego dialogu zakradną się również moje projekcje i tęsknoty. Mogę
wtłoczyć Jezusa w pewien określony obraz. Mogę nałożyć na Niego moje życzenia i
myśli. Kiedy w medytacji przeszłych wydarzeń spotykam Jezusa albo samego Boga i
kiedy zmienia On mnie tak radykalnie jak ludzi z tamtych czasów, to zawsze jest
to darem.

My, chrześcijanie, staramy się doświadczyć Boga wspominając
historię Jezusa. W niej Bóg zajaśniał na obliczu Jezusa. Kiedy słucham słów
Jezusa i rozważam Jego cudowne czyny, może mi się wtedy ukazać Bóg. Czasami
medytacje o dokonanych przez Jezusa uzdrowieniach albo o Jego spotkaniach z
ludźmi, na przykład: Marią Magdaleną, Samarytanką, z bogatym młodzieńcem,
celnikiem Zacheuszem - stają się głębokim doświadczeniem Boga. Święty Ignacy
Loyola zachęcał, aby wejść wszystkimi zmysłami w rozważaną historię. Powinienem
sobie na przykład wyobrazić, w jaki sposób Jezus patrzy na Samarytankę, jak i o
czym do niej mówi. Jaka atmosfera panuje wokół studni? Jak smakuje woda, którą
ona czerpie? Jakie uczucia powstają we mnie, kiedy, tak jak Samarytanka, wdaję
się w rozmowę z Jezusem, a On wprowadza mnie w tajemnicę Boga? Co chciałbym
powiedzieć Jezusowi? Co On by mi odpowiedział? Dzięki wyobraźni i zastosowaniu
wszystkich zmysłów mogę przeżyć to, co się wtedy wydarzyło. Również inne
metody, takie jak wewnętrzny dialog albo udramatyzowane fragmenty biblijne mogą
mi pomóc w tym, żeby przekazana historia stała się moją osobistą historią,
żebym dziś spotkał Jezusa. Ewangelie mówią o historii Jezusa nie po to, abyśmy
przypominali sobie o przeszłości, lecz abyśmy dzisiaj mogli się w nią włączyć i
aby dzisiaj Jezus do nas przemówił. Jeżeli staram się, żeby dziś do mnie
zwrócił się Jezus, to muszę oczywiście liczyć się z możliwością, że do tego
wewnętrznego dialogu zakradną się również moje projekcje i tęsknoty. Mogę
wtłoczyć Jezusa w pewien określony obraz. Mogę nałożyć na Niego moje życzenia i
myśli. Kiedy w medytacji przeszłych wydarzeń spotykam Jezusa albo samego Boga i
kiedy zmienia On mnie tak radykalnie jak ludzi z tamtych czasów, to zawsze jest
to darem.


Bóg w naszej historii życia

Nie chodzi tylko o to, abyśmy w Jezusie rozważali wielką historię Boga z
nami. Również w mojej własnej historii życia Bóg zajmował się mną. Kiedy patrzę
wstecz na moje życie, to dostrzegam, że Bóg trzymał swoją dłoń nade mną, że
dobrze mi życzył, że mnie prowadził i mną kierował. Chyba każdy z nas miał w
swoim życiu takie chwile, w których Bóg był bardzo blisko niego, nawet jeżeli
nie potrafi już ich opisać dokładnie. Ale słyszał, odczuwał coś, co dało mu
pewność: teraz Bóg mówi do mnie, teraz Bóg wszedł w moje życie, teraz Bóg mnie
dotknął. Kiedy spoglądam na moje życie, przypominają mi się takie chwile, jak
Pierwsza Komunia, złożenie wieczystych ślubów zakonnych i święcenia kapłańskie.
Były to chwile, w których czułem się bardzo blisko Boga. Przypominam sobie też
medytacje, kiedy to w słowie Pisma Świętego odbierałem wszystkimi zmysłami
miłość Boga. Były to po prostu właściwe dla mnie słowa, były rzeczywistością. W
nich przemawiał do mnie sam Bóg, byłem tego pewien. Albo przypominam sobie msze
z udziałem młodzieży w noc sylwestrową, w czasie których Bóg wydawał się niemal
namacalny.

Inni ludzie również nam opowiadają o swoich doświadczeniach Boga. Czasami
czujemy, że mówi się o tym wydarzeniu zbyt pewnie i zwyczajnie, tak jakby
ludzie dokładnie wiedzieli, czego od nich chce Bóg, tak jakby Bóg, na
podobieństwo człowieka, wkraczał w ich życie i wszystko regulował. Ale i są
doświadczenia Boga, w przypadku których spontanicznie wiemy: to jest to, to
jest rzeczywiście doświadczenie Boga. Tak było ze słynnym doświadczeniem u
Pascala. W nocy 23 listopada 1654 roku przeżył wszystkimi zmysłami obecność
Boga. Utrwalił to w swoim "Memoriale", który zawsze nosił przy sobie.
Napisał w nim: "Bóg Abrahama, Bóg Izaaka, Bóg Jakuba, a nie Bóg filozofów i
uczonych. Pewność, pewność, odczuwanie: radość, pokój. Bóg Jezusa Chrystusa...
radość, radość, radość i łzy radości".

John Henry Newman i Dag Hammarskj"ld mieli podobne doświadczenia, a w ich
opisach można wyczuć zaskoczenie. I nie mówią oni o Bogu plakatowo, lecz tak,
że w ich słowach rozbrzmiewa to, co niewypowiedziane, a w ich aluzjach
niewidzialne staje się widzialnym, choć nie można tego uchwycić. Powściągliwość
w mowie, obrazowość słów, dyskrecja, wyczucie tajemnicy tego, co niepojęte i
niezmierzone - oto kryteria prawdziwego doświadczenia Boga. Kiedy czytamy
ich opisy, wzrasta w nas przeczucie bliskości Boga. Czasami zauważamy, że coś
podobnego zdarzyło się i w naszym życiu, i nie możemy znaleźć słów dla oddania
takiego doświadczenia. Kiedy obserwujemy działanie Boga w naszym życiu, to
potęguje się w nas uczucie wdzięczności. Każdy może dziękować Bogu za
doświadczenia, które stały się jego udziałem. Każdy może wyznać z Marią, Matką
Jezusa, że Bóg uczynił mu wielkie rzeczy:

Moja dusza dziękuje za wszystko,
co Pan podarował mi w moim życiu,
a moje serce raduje się wyzwoleniem,
które przeżyłem dzięki NIEMU.
Bo ON spogląda z wielką miłością na to,
co ja we mnie odrzucam.
Słuchaj, od dziś wszyscy zestroją się ze mną
w pieśni radości.
Bo matczyny Bóg uzdrowił moje rany,
a Jego imię stało się moją drogą.
Obiecuje nam swoje zmiłowanie,
przez wszystkie pokolenia.
W swoich gestach ofiaruje nam czułość
i rozwiewa nasze zwątpienie w siebie.
Każe zamilknąć we mnie
głosom, które do życia chcą mnie zniechęcić.
Całuje to, co we mnie złamane i zranione.
Nasyca we mnie głodne dziecko.
Z pustymi rękami odejdą ci,
co na mnie chcą się wzbogacić.
Opiekuje się mną
i pamięta o obietnicy.
Uczynił ją
mnie i wszystkim, którzy Go kochają.
Amen.
(Magnificat mojego życia)


Doświadczenie Boga w dzieciństwie

Doświadczenia Boga nie możemy wymusić. Nie da się tego zrobić, ponieważ
jest ono zawsze darem. Ale kiedy ludzie się uskarżają, że nigdy nie czują Boga,
że Bóg jest po prostu nieobecny w ich życiu, wtedy staram się zachęcić ich do
przywołania doświadczenia Boga z ich własnego dzieciństwa. Dziecko bowiem
doświadcza Boga bezpośrednio. Można oczywiście zapytać w tym miejscu, czy
dziecko projektuje swoje infantylne życzenia na Boga. Doświadczenia Boga w tym
okresie nigdy nie są zupełnie wolne od dziecięcych projekcji. Ale mimo to każde
dziecko ma całkowicie osobisty dostęp do Boga. Nie jest jeszcze ukształtowane
przez nasze mówienie o Bogu. Czuje jeszcze bezpośrednio tajemnicę i ma również
swoje własne obrazy Boga. John Bradshaw twierdzi, że dziecko jest ze swojej
natury duchowe. Ważną drogą powrotu do doświadczenia Boga w dzieciństwie jest
dla mnie pytanie: gdzie mogłem się zapomnieć jako dziecko? Gdzie byłem
całkowitą jednością z sobą? Gdzie wyczuwałem tajemnicę? Jak doświadczałem Boga
jako dziecko? Jakie obrazy Boga miałem wtedy? Jakie uczucia dominowały we mnie,
gdy myślałem o Bogu, modliłem się, szedłem do kościoła? Kiedy przypominam sobie
te doświadczenia, to mogę dzięki nim odsunąć obrazy Boga narzucone przez
innych. Odkrywam swój bezpośredni dostęp do Boga. Wchodzę w kontakt z sobą
samym, ze swoim niezafałszowanym rdzeniem, swoją jaźnią. Dostrzegam sposób, w
jaki mogę i dzisiaj wyczuwać Boga we mnie i wokół mnie. Jednocześnie widzę, jak
te doświadczenia ukształtowały moją drogę dojrzewania.

Pewna kobieta, która w latach swej młodości była bardzo religijna, nie
chodzi już dzisiaj do kościoła. Ma problemy z Kościołem, który nie traktuje
poważnie roli kobiety. Nie ma również ochoty wiązać się z jakąś metodą
medytacyjną. Chce być wolna i iść za swoim przeczuciem wewnętrznym, ale
równocześnie odczuwa jakiś brak. Czasami chciałaby takiej pewności co do Boga,
jak w dzieciństwie. Ale ona nie powraca. Opowiada mi, że jako dziecko
najchętniej chodziła do lasu i mogła tam siedzieć godzinami na stanowisku
łowieckim lub na pniu drzewa. Kiedy pytam ją, co tam dokładnie czuła, to tak mi
odpowiada: "Byłam całkowitą jednością z sobą. Czułam się dobrze i czułam się
bezpiecznie w wielkim lesie, niesiona przez Matkę Ziemię. Otaczała mnie
tajemnica i pokój. Nasłuchiwałam po prostu ptaków, szumu wiatru, ciszy.
Wąchałam zapach lasu. Czułam życie". Wchodząc w kontakt z tymi wrażeniami,
odczuwała, że właściwie mogłaby dzisiaj zrobić to samo: iść na łono natury i po
prostu słuchać, patrzeć, wąchać ... Mogłaby wtedy, przebywając w lesie,
przeczuć coś z tajemnicy stworzenia. I w tej tajemnicy matczynego stworzenia, w
której czuje się bezpieczna i otoczona opieką, mogłaby wyczuć matczynego Boga,
który dotyka ją i niesie w stworzeniu. Nie może jednak tak po prostu powtórzyć
dziecięcego doświadczenia. Ale jeżeli świadomie poświęci czas, aby iść do lasu,
to może teraz wejść w kontakt ze swoją religijnością. Oczywiście, mogłaby
bardzo krytycznie zastanowić się, czy tamto dziecięce doświadczenie miało
jedynie zastąpić matczyne bezpieczeństwo, za którym tęskniła. Ale nawet w
wypadku takiego dziecięcego wsparcia siebie było przecież także prawdziwe i
zdrowe przeczucie właściwej tajemnicy świata. Jeżeli zaufa temu przeczuciu, to
będzie i dzisiaj postrzegać naturę w inny sposób i dojdzie to do niej, że sam
Stwórca dotyka ją pełen miłości w stworzeniu. Wtedy wspomnienie przeszłości
stanie się doświadczeniem Boga w teraźniejszości, a to z kolei doświadczenie
poprowadzi ją również do nowego doświadczenia siebie. Wówczas skończą się
wątpliwości i samooskarżenia. Wtedy potrafi może uwolnić się od presji
osiągnięć, która zmusza ją do mocowania się ze wszystkimi swoimi zranieniami.
Doświadczenie matczynego Boga leczy zadane jej przez rodzoną matkę rany; dzięki
temu jest w stanie zająć się teraźniejszością i podołać jej wyzwaniom.

Inna kobieta opowiadała mi, że jako dziecko podziwiała zorzę wieczorną na
niebie, a przez to niebo stało się dla niej tak fascynujące, że nie zwracała
uwagi na wszystkie ludzkie potrzeby. Świadomie nie wyszła za mąż i rozpoczęła
studia teologiczne. Bóg był dla niej zawsze tajemnicą, którą zgłębiała. Był dla
niej ważniejszy niż spełnienie się na ziemi, ważniejszy niż założenie rodziny.
Jednak w połowie życia zaczęła ją silnie niepokoić ludzka potrzeba bliskości i
czułości. Poczuła wtedy, że jej dziecięce doświadczenie było wprawdzie dobre i
właściwe, że istotnie doświadczyła czegoś z rzeczywistości Boga. Równocześnie
jednak to jej doświadczenie Boga skłoniło ją do odwrócenia się od życia na
ziemi, z jego troskami i życzeniami. Wielka fascynacja Bogiem wyparła jej
witalność i seksualność. Kobieta ta w dzieciństwie z pewnością prawdziwie
doświadczyła Boga, i tylko wtedy będzie mogła dalej żyć autentycznie, kiedy
podąży tamtym duchowym szlakiem. Ale nie może zaniedbać swojego bycia
człowiekiem i kierować się wyłącznie ku niebu. Musi również zmierzyć się z
ziemskimi potrzebami i zawrzeć je w swojej koncepcji życia. Wiele osób porzuca
swoją duchową drogę, gdy tylko zobaczą, że jest jednostronna. Ale przecież
zawsze chodzi o połączenie dwóch biegunów: nieba i ziemi, witalności i
duchowości, ludzkich potrzeb i duchowej tęsknoty.

Jeżeli prześwietlimy nasze dziecięce doświadczenie dojrzałym krytycznym
rozumem, to odkryjemy te przeżycia, w których otworzył się przed nami Bóg.
Dzieci mają spontaniczne wyczucie bliskości Boga. Dla mnie jako dziecka zawsze
ważna była liturgia. Chociaż zewnętrznie niewiele z tego rozumiałem, to była
ona miejscem, w którym czuło się tajemnicę. Bardzo wcześnie otwierała ona moje
oczy na obecność Boga; wyczuwałem wtedy, że Bóg jest tak bardzo ważny, iż
mógłbym oprzeć na Nim całe moje życie. Oczywiście, było na początku dużo
infantylności w tym pragnieniu, aby służyć Bogu jako kapłan i mnich. Zamysł
taki musiał oczyścić się w wielu kryzysach. Ale przecież było też coś
autentycznego w tym dziecięcym doświadczeniu. Tam wyczuwałem coś z Boga.
Przywołanie tego stanu jest dla mnie ważne, gdy staram się dzisiaj rozpoznać,
gdzie Bóg chce mnie dotknąć. Pewna kobieta opowiadała mi, że jako dziecko,
siedząc obok matki, rozkoszowała się zmysłowością mszy: kadzidłem, obrzędami,
łaciną, której nie rozumiała ani trochę, a która jednak brzmiała dla niej
bardzo zmysłowo. Jej zatroskana matka była podczas mszy inną kobietą. Jej twarz
promieniała. Doświadczała wolności, mogła być całkowicie sobą. Nie chodzi tutaj
o romantyczne opromienianie przeszłości, ale o przywołanie tego, co się wtedy
odczuwało, by to następnie włączyć w dzisiejsze doświadczenie życia.


Doświadczenie Boga w codziennych przeżyciach

Wiele osób doświadcza Boga w zwyczajnych codziennych zdarzeniach. To, co
inni uważają za przypadek, dla nich jest zrządzeniem Boga. To Bóg mówi do nich,
kiedy właśnie w tej chwili spotykają tego oto człowieka, kiedy w księgarni
natrafiają właśnie na tę książkę, albo gdy w gazecie czytają o sytuacji, która
wydaje się być ich własnym przeżyciem. Jest to dla nich znakiem interwencji
Boga, kiedy szarego listopadowego dnia słońce przebija się przez chmury i
świeci właśnie nad nimi. Przed kilkoma laty w kościele opactwa mieliśmy koncert
piątej symfonii Brucknera. Podczas wykonywania powolnej frazy słońce padło na
krzyż przez kolorowe okna. Świecące połacie szybowały wokół krzyża. Było to nie
tylko dla mnie, ale również dla wielu gości po prostu znakiem, że w tej muzyce
można dosłyszeć i doświadczyć samego Boga. Takie przeżycia nie są wprawdzie
dowodem na istnienie Boga, ale mogą stać się dla mnie konkretnymi
doświadczeniami Boga w historii mojego życia. Bóg nigdy nie spotyka się ze mną
bezpośrednio; Bóg może stać się natomiast dostępny mojemu doświadczeniu we
wschodzie i zachodzie słońca, w ciszy wiatru pośród burzy, w tęczy, w rozmowie
i w bezpośrednich spotkaniach z ludźmi, którzy mają mi coś ważnego do
powiedzenia, w szczęśliwej podróży samochodem po gładkiej jak lustro drodze.
Nie mogę o tym wszystkim krzyczeć dookoła; mogę tylko uważnie i ostrożnie
mówić, w pokornej wierze, że sam Bóg mnie tutaj dotknął.

Ale doświadczenie Boga w historii życia oznacza dla mnie jeszcze coś
innego. Nasze życie z jego konkretnymi wydarzeniami jest drogą do Boga.
Choroba, która mnie spotyka, może spowodować kryzys w moim stosunku do Boga;
ale jeżeli ją zaakceptuję, to może mnie właśnie do Niego doprowadzić. Mój
strach, moja zazdrość, mój gniew, moje rozczarowanie, moja wrażliwość, moja
depresja, mój brak poczucia własnej wartości, moja seksualność, moje
niepowodzenie - to wszystko może się stać punktem wyjścia na drodze do Boga.
Towarzysząc duchowo ludziom stwierdzam, że wielu z nich uważa doświadczenie
Boga za możliwe tylko wtedy, kiedy zapanują nad swoim strachem, zazdrością czy
depresją. Proszą więc Boga, aby uwolnił ich od tych uczuć i od konfliktów.
Kiedy poczują się wolni, to - jak sądzą - będą mogli doświadczyć Boga. I
często są rozczarowani, że Bóg nie zdejmuje z nich strachu i depresji. Ja sam
przez wiele lat myślałem, że będę mógł zaangażować Boga do tego, aby wyzwolił
mnie z uciążliwych lęków, ze smutków i zahamowań. Dzisiaj wiem, że używałem
Boga dla siebie, i ze to nie Bóg był ważny, lecz ja sam. Im staję się starszy,
tym lepiej rozumiem swoje życie, takie jakie jest, a jest miejscem
doświadczenia Boga. Wymaga to, oczywiście, innego postępowania z własnymi
emocjami i lękami.

Zamiast prosić Boga, aby uwolnił mnie od lęku, idę za lękiem aż do końca i
przyznaję, że boję się choroby i umierania. Jeżeli pogodzę się z moim lękiem,
to poprowadzi mnie on do Boga. Właśnie w mojej niemocy pozbycia się lęku mogę
stoczyć się wraz z nim ku Bogu. Na dnie mojego lęku zbliża sie do mnie Bóg.
Czuję, że również z moim lękiem jestem w rękach Boga. Jak długo proszę Boga,
aby uwolnił mnie od lęku, tak długo trwam w iluzji, że panuję nad sobą i że
potrafię lęk przezwyciężyć. Jest to złudzenie mojego ego. Mistyka mówi, że
prawdziwe doświadczenie Boga zakłada śmierć własnego "ja". Wiele osób źle
zrozumiało tę myśl i surowo traktowało własne "ja". Nie powinniśmy jednak
znęcać się nad własnym "ja", lecz przyswoić sobie lekcję ze szkoły życia.
Kiedy godzę się z lękiem, pozbywam się iluzji co do swoich możliwości
samodzielnego zapanowania nad życiem. I w tym właśnie miejscu otwiera się
przede mną Bóg, bardziej niż we wszystkich wybranych przeze mnie metodach
medytacyjnych.

Małżonkowie i zakonnicy często mają poczucie, że są opuszczeni przez Boga,
kiedy to w małżeństwie albo we wspólnocie zakonnej nie układa się, kiedy ludzie
wzajemnie utrudniają sobie życie. Uważają zatem, że będą mogli tylko wtedy
doświadczyć Boga, kiedy wyjdą z tej uciążliwej sytuacji. Oczywiście, zdarzają
się sytuacje tak przerażające, że wolno i należy z nich uciec. Ale bardzo
często właśnie konflikty prowadzą mnie do głębszego wyczucia łaski Bożej.
Poddaję się, pozbywam się złudzeń, że samą tylko dobrą wolą mogę rozwiązać
wszystkie trudności w kontaktach międzyludzkich. Rozczarowanie wspólnotą może
skierować mnie ku Bogu. Napięcie w stosunkach z ludźmi mogę wytrzymać tylko
wtedy, jeśli jestem zakotwiczony w Bogu i jeśli w głębi swego serca czuję się
rozumiany przez Boga. "Szukać Boga" znaczy dla mnie: w coraz większym
stopniu wychodzić z obszaru swoich iluzji, odchodzić od identyfikowania się z
własnym ego i stawać się przez to otwartym na Boga, który chce ze mną spotkać
się tam, gdzie się teraz znajduję.


Doświadczenie Boga jako głębia ludzkiego doświadczenia

Zdaniem Karla Rahnera człowiek doświadcza Pana Boga zawsze wtedy, gdy w
sposób radykalny doświadcza samego siebie, gdy sięga do podstaw własnej
miłości, wierności i nadziei. Każde doświadczenie, które angażuje człowieka
dogłębnie, odsyła go jednocześnie do Boga. To doświadczenie sprawia, że
człowiek przekracza siebie ku obejmującej go tajemnicy Boga. Właśnie wtedy, gdy
człowiek doświadcza, że jest wydany sam sobie i gdy podejmuje to wyzwanie,
wtedy doświadcza Boga. Zobaczmy, jak Karl Rahner mówi o tych radykalnych
doświadczeniach siebie jako o doświadczeniach Boga:

"Mamy z nimi do czynienia w momencie, gdy nasza wolność i
odpowiedzialność jawią się nam radykalnie jako zadanie obejmujące całe nasze
życie, bez możliwości wykrętów i usprawiedliwień. Nie ma wtedy uskrzydlającego
zwykle uznania, nie ma nadziei na wdzięczność ze strony innych. Stoimy w
obliczu nieskończonej odpowiedzialności, nie dopuszczającej, by nią
manipulować. To moment doświadczenia czegoś intymnie własnego, a mimo to
różnego od nas samych... Boga znajdujemy także w doświadczeniu osobowej
miłości, w spotkaniu. Dzieje się to, gdy kochając spostrzegamy, że obejmuje nas
bezwarunkowa, absolutna miłość. Czujemy, że ta bezwarunkowa miłość przekracza
naszą ułomność i skończoność, a zatem, że nie znajduje ona wytłumaczenia ani
tym samym źródła w nas samych. Widzimy bowiem, że dla miłości, którą sami
staramy się okazywać, braki i ograniczenia drugiej osoby nie są wcale barierą.
Gdy kochamy, obejmuje nas absolutna miłość, która czerpie z niepojętego źródła.
Miłość jest tętnieniem tego źródła, ale ono jest czymś innym od niej"
(Rahner, Gotteserfahrung heute 168n).

Rahner uważa, że w każdym głębokim doświadczeniu radości i piękna, strachu
i winy, tęsknoty i nadziei, pokoju i spokoju człowiek ostatecznie natrafi na
Boga jako na ostateczną przyczynę tych doświadczeń. Doświadczenie Boga można
wyjaśnić w równie niewielkim stopniu, jak doświadczenie miłości i wierności. A
przecież ono jest i domaga się refleksji.



Anselm Grun: Doświadczyć Boga całym sobą - 8

Ciemny Bóg i niepojęte stworzenie

Doświadczenie nocy ciemnej
Doświadczenie "ciemnego Boga"
Doświadczenie Hioba
Widzieć Stwórcę w stworzeniu
Duchowość stworzenia

Nasz czas wypełniony jest nie tylko głęboką tęsknotą za Bogiem, lecz
równocześnie zaciemnieniem Boga. Martin Buber mówi o czasie zaćmienia Boga.
Ponieważ nie świeci już słońce Boga, człowiek błądzi w ciemnościach (Arnold,
Befreiungstherapie Mystik 41). Podczas gdy wielu ludzi pogodziło się z
zaćmieniem Boga i oddaje się po prostu zajęciom dnia powszedniego, Friedrich
Nietzsche w dramatyczny sposób opisał cierpienie spowodowane "śmiercią
Boga": "Dokąd zmierzamy? Czy oddalamy się od wszystkich słońc? Czy nie
miotamy się wciąż? Do tyłu, w bok, do przodu, we wszystkie strony?... Czy nie
błądzimy w nicości nieskończonej? Czy nie owiewa nas pusta przestrzeń? Czy nie
zrobiło się chłodniej? Czy noc nie staje się coraz ciemniejsza?" (tamże,
73n). Jeżeli Bóg się zaciemnia, to wokół człowieka robi się coraz zimniej, a
jego życie staje się bezsensowne. Wiele osób żyje dzisiaj w swego rodzaju
zaćmieniu Boga. Niektórzy się w takim zaćmieniu urządzili i nie przyjmują do
wiadomości, że ono istnieje. Inni jednak cierpią z tego powodu. Ludzie tacy
tęsknią bowiem za Bogiem, ale mimo to nie potrafią Go znaleźć.

To, co opisał Friedrich Nietzsche, przeżył już prorok Izajasz. Stałą pokusą
człowieka jest myśl, że Bóg wycofuje się i nie pozwala się już doświadczyć.
Wtedy człowiek błądzi po omacku. Nie może znaleźć spokoju i nie wie, jaki sens
ma jego życie. W Księdze Izajasza słychać skargę ludu Izraela:
"Oczekiwaliśmy światła, a oto ciemność, jasnych promieni, a kroczymy w
mrokach. Jak niewidomi macamy ścianę i jakby bez oczu idziemy po omacku.
Potykamy się w samo południe jak w nocy, w pełni sił jesteśmy jakby umarli"
(Iz 59, 9n). W czasie, który zaciemnił się z powodu "śmierci Boga", nie
możemy naiwnie mówić o doświadczeniu Boga. Nie możemy nie dostrzegać problemów
wielu ludzi, dla których Bóg jest bardzo daleko. Ateizm jest ciągłą pokusą
również dla tych, którzy wyruszyli na poszukiwanie Boga. Bóg pozwala się
doświadczyć, choć stale wymyka się naszemu doświadczeniu, lub wręcz nie daje
się doświadczyć jako niepojęta tajemnica. U wielu osób krytyka religii dokonana
przez Freuda wprowadziła niepewność, czy przypadkiem człowiek nie powraca w
religii do cudownego świata swojego dzieciństwa i czy Bóg nie jest projekcją
ludzkiej tęsknoty za bezpieczeństwem. Kto szuka Boga całą swoją egzystencją,
ten musi zmierzyć się z takimi pytaniami. I dzięki nim będzie zbliżał się do
niepojętej tajemnicy, do której jako do Boga zwraca się w modlitwie z nadzieją
i miłością.


Doświadczenie nocy ciemnej

Zaciemnienie Boga jest nie tylko znakiem naszych czasów. Każdy kto udaje
się w drogę do Boga, musi, według świętego Jana od Krzyża, przejść przez ciemną
noc. I Jan rozróżnia "ciemną noc zmysłów" oraz "ciemną noc ducha".
Podczas tej ciemnej nocy sam Bóg zabiera nas do swojej szkoły. Zmusza nas do
rozróżniania naszych projekcji i obrazów Boga. Oczyszcza nas coraz bardziej,
abyśmy nie podążali już za naszymi wyobrażeniami o Bogu, lecz otworzyli przed
"całkiem innym" Bogiem, który jest niedostępny dla naszych zmysłów. To
typowy paradoks, z którym mamy do czynienia, gdy mówimy o Bogu i doświadczeniu
Boga. Z jednej strony, potrzebujemy obrazów Boga, a z drugiej - musimy się
od nich uwolnić, aby otworzyć się na Boga nieopisanego i niepojętego. Z jednej
strony, potrzebujemy na naszej duchowej drodze doświadczenia Boga, a z drugiej
- musimy z takiego doświadczenia zrezygnować. Również w ciemnej nocy czegoś
doświadczamy, ale jest to zaledwie ciemny cień Boga. Zdajemy się wtedy na nagą
wiarę, która wznosi się ponad doświadczenie i trwa, nawet jeśli niczego nie
doświadczamy.

Jan od Krzyża mówi o czynnej i biernej nocy zmysłów i ducha. W czynnej nocy
zmysłów chodzi o uwolnienie się od utrwalonych przywiązań w naszym życiu.
Skupienie się na uczuciach powoduje wewnętrzny paraliż i zatrzymuje człowieka
na tym samym etapie rozwoju. Ciągle chce się przeżywać te same uczucia. Kto się
uwolni od takiego nastawienia, w tym mogą się rozwinąć nowe siły życiowe (por.
tamże, 135n). W czynnej nocy ducha zadanie nasze polega na uwolnieniu się od
utrwalonych duchowych przyzwyczajeń, czyli od określonych obrazów Boga,
duchowych metod i form. Noc ducha ma wyprowadzić nas z niewoli naszego
religijnego "ja", które nawet Boga chciałoby wykorzystać dla siebie. Po
nocy czynnej przychodzi bierna noc zmysłów. Człowiek odczuwa swoją niemoc
doświadczenia Boga. Musi porzucić całą swoją aktywność, ponieważ im bardziej
chce odczuwać Boga, tym bardziej zagradza sobie drogę do Niego. Potem nadchodzi
bierna noc ducha, w której duch ludzki poddany zostaje oczyszczeniu. Sam Bóg
zajmuje się teraz oczyszczeniem ludzkiej duszy. Człowiek może tylko powierzyć
się Bogu, aby On uwolnił go w głębi duszy od egoistycznej chęci posiadania. W
biernej nocy ducha człowiek doświadcza bliskości Boga jako ciemności, i w
ciemności Boga odkrywa ciemność swojej duszy, brudną plamę niepohamowanej
miłości samego siebie (por. tamże, 139).

Ciemna noc Jana od Krzyża oznacza dla mnie, że ciemność i nieobecność
doświadczenia Boga określają w istotnym stopniu i naszą duchową drogę. Chronią
nas one przed tym, aby traktować nasze własne projekcje jako doświadczenie
Boga. Bóg jest kimś "całkiem innym", kimś kto się ukrywa w ciemności.
Ukrywa się z miłości do nas, abyśmy zdołali lepiej przyzwyczaić nasze oczy do
Jego światłości, jakże innej niż jaskrawe światła naszych neonów. Bóg, ponieważ
nas kocha, uczy nas również, jak mamy kroczyć przez noc i stawać się przez to
bardziej otwartymi na Jego boskie światło. Bóg rozpala w nas namiętną tęsknotę
za Jego miłością. Ciemna noc jest więc oczywistym warunkiem tego, aby nasze
zjednoczenie z Bogiem nie uległo "inflacji", żebyśmy Boga nie
wykorzystywali do poprawy naszego samopoczucia. Zjednoczenie z Bogiem może
dokonać się tylko wtedy, kiedy w ciemności nocy pozbędziemy się wszystkich
własnych projekcji i naszej samowoli.

I jeszcze o jednej rzeczy mówi mi noc ciemna u Jana od Krzyża: zawsze kiedy
wyłączę z mojej duszy obszary określające stosunek do Boga, wtedy Bóg zaciemnia
się dla mnie. Ciemność uświadamia mi, że nie byłem jeszcze w wielu miejscach
swojego wnętrza. Nie przyjrzałem się jeszcze wielu cienistym stronom, które
zasłaniają mojego Boga. Tak oto doświadczenie ciemnej nocy zaprasza mnie do
wejścia w mroczne obszary własnej duszy, aby światło Boga mogło je rozjaśnić.
Przynagla mnie, żebym zetknął się z własną ciemnością, bo dopiero wtedy będę w
stanie doświadczyć Boga. Starożytni nazywali takie zejście do królestwa cieni
własnej duszy - pokorą. W języku łacińskim humilitas, "pokora",
kojarzy się z humus - "ziemia". Pokora to odwaga uznania własnej
przyziemności, własnego brudu i ciemnej strony własnego serca. Tylko wtedy gdy
jestem pokorny, otworzy się przede mną Bóg w swojej pełni.


Doświadczenie "ciemnego Boga"

O tym, że Bóg jest nie tylko światłością, lecz że ma również "ciemne
strony", mówił przejmująco C. G. Jung w swojej książce Odpowiedź Hiobowi.
Nasz stosunek do Boga polega, według C. G. Junga, również na tym, aby wytrzymać
"ciemnego Boga" i nie zginąć. Hiob doświadcza w cierpieniu, którego
wymaga od niego Bóg, że Bóg to nie tylko dobrotliwy Ojciec, ale że ma On
również ciemne i niezrozumiałe dla niego strony. Hiob uznaje, "że nikt inny
nie czyni mu niesprawiedliwości i gwałtu, jak tylko sam Jahwe" (tamże, 36).
Mimo to nie traci wiary w Boga, lecz zwraca się do Niego jako do swojego
pomocnika i obrońcy. "Jahwe nie jest istotą rozszczepioną, lecz jest
antynomią, totalną sprzecznością wewnętrzną, stanowiącą nieodzowne założenie
jego ogromnej dynamiki, jego wszechmocy i wszechwiedzy" (tamże). Jung uważa,
że Bóg udzielił Hiobowi odpowiedzi na jego pytanie w krzyku Jezusa na krzyżu
"Boże, mój Boże, czemuś mnie opuścił?". Jezus w swoim opuszczeniu przez
Boga zwraca się do Boga. Również On nie traci wiary w Boga, chociaż początkowo
nie rozumie, dlaczego Jego droga ma się zakończyć na krzyżu. To, co C. G. Jung,
wychodząc z osobistego doświadczenia wiary, rozwinął w obrazie "ciemnego
Boga" - teologia opisywała pod pojęciem Deus absconditus, "Bóg
ukryty". Bóg ukrywa się w przeciwieństwie, co okazuje się na krzyżu Jezusa.
Właśnie w najgłębszej ciemności i opuszczeniu krzyża objawia się, według
Ewangelii św. Jana, wspaniałość Ojca. Jeżeli przemyślimy nasze życie, z jego
niezrozumiałymi doświadczeniami cierpienia i klęski, to nie znajdziemy
"płytkich" odpowiedzi. Ciemności naszego serca możemy tylko wtedy
przetrzymać i zaakceptować, kiedy rozpoznamy w nich "ciemnego Boga",
Boga, którego nie rozumiemy. Bóg jest światłem. Ale naszemu doświadczeniu
bardzo często przedstawia się On jako ciemność.

Peter Schellenbaum, przedstawiciel psychologii Jungowskiej, uważa, że
kontakt z Bogiem tylko wtedy pozostaje żywotny i prowadzi do nowego
doświadczenia siebie, kiedy konfrontujemy się również z "ciemnymi
stronami" Boga. Jeżeli natomiast będziemy mówić tylko o miłosiernej miłości
Boga, to wtedy nasz związek z Bogiem stanie się nudny, a w pewnym momencie
bezowocny. Bóg utrzymuje nas w ruchu, kiedy pozostaje Nieznanym, kiedy ciągle
objawia nam swoje nowe aspekty, a decydujący aspekt jest aspektem
"ciemnym", nam nie znanym; i ten właśnie aspekt wykluczyliśmy z naszego
obrazu Boga. Hiob właśnie podczas walki - jak myśli - z niesprawiedliwym
i tyrańskim Jahwe dochodzi do nowego doświadczenia Boga. Dorothee S"lle uważa,
że teologowie, którzy wykluczają "ciemną stronę Boga", są
"teologicznymi playboyami, którym to, co uważają za wiarę, nie pozwala
dorosnąć" (Schellenbaum, Gottesbilder 114). Tylko mocowanie się z "ciemną
stroną Boga" czyni nas dojrzałymi.

Nie chcę stawiać znaku równości między "nocą ciemną" Jana od Krzyża i
doświadczeniem "ciemnego Boga" u C. G. Junga. W "nocy ciemnej"
chodzi o wyczucie różnicy między Bogiem i człowiekiem, i o to, abyśmy w
wewnętrznym procesie oczyszczenia stali się zdolni do spotkania z Bogiem oraz
do nowego doświadczenia siebie. C. G. Jung nie chce poprzez obraz "ciemnego
Boga" obwieszczać jakiejś teologicznej prawdy; chce jedynie przekazać własne
doświadczenie. W swoim śnie został przymuszony pisać o "ciemnej stronie
Boga" w Odpowiedzi Hiobowi. Również jemu chodzi o proces oczyszczenia. Ten,
kto mówi tylko o kochanym Bogu, znajduje się w niebezpieczeństwie
niedostrzegania swoich ciemnych stron i rzutowania ich na innych ludzi.
Schellenbaum pokazuje to na przykładzie potępienia faryzeuszy przez wczesny
Kościół. Zawsze kiedy osądzam coś bardzo emocjonalnie, jestem przyciągany przez
to, co potępiam. Ale zamiast to przyjąć, odrzucam daleko od siebie; powstaje
wtedy niebezpieczeństwo, że przeżyję to tym mocniej w sposób nieświadomy.
"Każdy chce być pokornym celnikiem, a nikt aroganckim faryzeuszem, i właśnie
dlatego celnik staje się faryzeuszem" (tamże, 116). Gdy spojrzę również na
"ciemne strony Boga", takie jak zazdrość, władza, samowola i
nieobliczalność, porusza się coś we mnie i rodzi się nowa żywotność. W nocy
ciemnej usuwa się ukochany Bóg, spełniający wszystkie moje życzenia, i ukazuje
się mi w inny sposób. Gdy bezradnie staję wobec niezmierzonego cierpienia
ciężko doświadczonych ludzi, stykam się wtedy z "ciemnymi stronami" Boga.
Rezygnuję z teologicznego wyjaśniania cierpienia. Właśnie kiedy to wytrzymuję,
mój obraz Boga przechodzi próbę i wydoskonala się. Mimo wszystko nie zostawiam
Boga. Mimo wszystko Bóg nie zostawia i mnie.

Opowieścią biblijną, która w sposób najbardziej poglądowy przedstawia walkę
z "ciemnym Bogiem", jest historia nocnego pojedynku Jakuba. Jakub jest
sam w swojej nocy. Nagle wychodzi mu naprzeciw zanurzony w ciemności mężczyzna
i walczy z nim. Jest to walka na śmierć i życie, długa, trwająca do samego
rana. Wydaje się, że ów mężczyzna nie ma nic wspólnego z Bogiem. Uderza Jakuba
w biodro, i ono usycha. Ale Jakub nie ustępuje. Zbliżają się do siebie,
rozmawiają ze sobą. Jakub prosi tego mężczyznę o błogosławieństwo. Czuje, że
potrzebuje jego siły, że potrzebuje mocy jego cienia, aby móc spotkać się ze
swym bratem Ezawem. Właśnie w swojej największej udręce Jakub doświadcza Boga.
Bóg błogosławi mu i daje nowe imię za pośrednictwem tego spowitego ciemnością
mężczyzny, który go napada i rani. Nie będzie się już zwał Jakubem, nie będzie
już oszustem. Jego imieniem będzie teraz Izrael, które znaczy "Mocujący się
z Bogiem". Z nocnej walki Jakub wychodzi odmieniony. Właśnie doświadczenie
mrocznego Boga uczyniło Jakuba błogosławieństwem dla wielu, praojcem ludu.
Teraz kuleje, chodzi wolniej i ostrożniej. Rezygnuje z wygłaszania wielkich
słów o Bogu. Ciężko dotknięty i pokorny wyznaje: "Mimo że widziałem Boga
twarzą w twarz, jednak ocaliłem me życie" (Rdz 32, 31).

Doświadczenie mrocznego Boga zmienia nasze życie. Jeżeli nasz obraz Boga
pozostaje zbyt harmonijny, to nic się w nas nie porusza, a my zaś kostniejemy w
poczciwości i konformizmie. Nie uświadamiamy sobie naszej ciemnej strony i
rzutujemy ją na innych. Mówimy o miłości Boga i zupełnie nie zauważamy, jak
agresywnie zachowujemy się w stosunku do innych. Głosimy potrzebę rezygnacji z
przemocy, a przy tym chcemy posiadać rozległą władzę nad innymi ludźmi. Mamy
wzniosłą duchowość, ale jest ona okupiona przeoczeniem naszych brutalnych,
chciwych i niepohamowanych stron. Bardzo często ludzie odreagowują swoje ciemne
strony rygorystyczną duchowością, nie będąc tego świadomymi. Nasze życie
zachowa witalność tylko wtedy, kiedy stawać będziemy również przed mrocznym
Bogiem. Wtedy obudzą się w nas nowe strony, dokona się proces przemiany i
spojrzymy na Boga nowymi oczyma. Przeżyjemy Go jako tego, który w głębi duszy
ciągle na nowo budzi nas do życia, który utrzymuje nas w ruchu.

Nie można wzbudzić doświadczenia ciemnej nocy. Ono przychodzi po prostu na
nas, kiedy nasze duchowe życie nagle się zaciemnia i wyjaławia. Taka sytuacja
przytrafiła się Reinholdowi Schneiderowi, kiedy w swojej ostatniej "Zimie
wiedeńskiej" nie mógł poradzić sobie ze swoim obrazem Boga. Depresyjny
nastrój, ale również wnikliwa obserwacja okrucieństwa w naturze,
zakwestionowały wszystko, w co dotychczas wierzył. Wielki miłośnik modlitwy,
który swoimi sonetami pocieszał żołnierzy na froncie, nie był teraz w stanie
sam się modlić. Takie zaciemnienie naszego doświadczenia Boga może się nam
przydarzyć, kiedy stracimy ukochaną osobę, kiedy nie umiemy się pogodzić ze
śmiercią niewinnego dziecka, kiedy po prostu nie potrafimy już się modlić, a
wszystkie słowa wydają się nam puste i zużyte. Wielu ludzi uważa wówczas, że
Bóg powinien jak najszybciej wyprowadzić ich z tej ciemności, gdyż tylko w taki
sposób mógłby dowieść, że istnieje. Ale - tak myśli Jan od Krzyża - Bóg
ukazuje się właśnie w takiej ciemności, o czym już wiedzieli starożytni mnisi.
Patriarcha Jan tak się wyraził: "Gdyby Mojżesz nie wszedł w ciemność, nie
ujrzałby Pana". Inny mnich, objaśniając doświadczenie Pawła, którego
religijny obraz świata i Boga załamał się pod Damaszkiem - powiedział:
"Kiedy Paweł niczego nie widział, zobaczył Boga" (por. Dz 9, 8). Tam,
gdzie niczego już nie widzimy, gdzie wszystko zaciemnia się przed nami, gdzie
odbiera się nam każdy znajomy obraz Boga i gdzie znikają iluzje co do naszego
życia duchowego - tam właśnie możemy nagle doświadczyć Stwórcy, ale w
zupełnie inny sposób, niż byliśmy do tego przyzwyczajeni. Doświadczenie Boga
nie zawsze jest doświadczeniem uszczęśliwiającym: może również sprawiać ból.
Przenika nas na wskroś i rani, jak kiedyś Jakuba.

Wielu ludziom ciężko jest wierzyć w Boga i przeżywać Go, gdyż nie mogą
pogodzić Boga z cierpieniem. Przecież Bóg nie może cierpienia dopuścić! Cóż to
za Bóg, który się przygląda, jak ludzie zabijają niewinne dzieci? To stare
pytanie z teodycei odżywa dziś, kiedy ogląda się makabryczne migawki w
dziennikach telewizyjnych. Kiedy w moich wykładach mówię o doświadczeniu Boga,
słuchacze niezmiennie reagują pytaniami na temat własnego lub innych
cierpienia. Dlaczego ciężko zachorowałem? Jak Bóg mógł dopuścić, że w wypadku
zginął syn moich sąsiadów, którzy są jakże wspaniałymi ludźmi? Na takie pytania
nie ma dobrej odpowiedzi. Nie mogę wyjaśnić, dlaczego Bóg dozwolił, żeby ktoś
zachorował albo zginął w wypadku. Mogę tylko - tak jak to czyni Księga Hioba
- wskazywać na niepojętego i "całkiem innego" Boga, a równocześnie
dodawać odwagi tym, którzy chcą wyrazić skargę i irytację wobec Boga.


Doświadczenie Hioba

Kto wczuwa się w cierpienie człowieka, ten może również buntować się
przeciw Bogu: "Przecież to nie może tak być! Dlaczego na to pozwoliłeś? Jak
mogłeś uczynić mi coś takiego?". Również bunt wobec Boga może prowadzić do
nowego doświadczenia. Przeżył to Hiob. Kiedy Bóg zezwolił, żeby szatan odebrał
Hiobowi całą jego posiadłość, dzieci i zdrowie, wtedy przychodzą do niego
przyjaciele. Bardzo przeżywają jego cierpienie. Na jego widok krzyczą i płaczą,
a potem przez siedem dni siedzą wraz z Hiobem i milczą. Ale kiedy Hiob
przeklina dzień swoich narodzin, wtedy starają się mu uzmysłowić w czasie
licznych rozmów, że Bóg zesłał na niego cierpienie, ponieważ dopuścił się
grzechu. Jest to ich teologiczny sposób objaśniania owych wydarzeń. Nie ma
cierpienia niezawinionego, cierpienie jest zawsze karą za nasze grzechy. Jednak
Hiob broni się przeciw takiemu rozumowaniu, bo wie, że starał się być
sprawiedliwym. I Bóg na końcu przyznaje mu rację, a jego przyjaciołom zarzuca:
"Nie mówiliście o Mnie prawdy, jak mój sługa Hiob" (Hi 42, 7).

Jednak odpowiedź, której Bóg udziela Hiobowi, jest dla nas zaskakująca. Bóg
nie wdaje się w dyskusje, czy cierpienie jest uzasadnione, czy też nie, czy to
sam Bóg powoduje cierpienie człowieka, czy też tylko na nie zezwala, ani w
jakim stopniu człowiek może dojrzewać w cierpieniu. Odpowiedź polega jedynie na
tym, że Bóg w długiej mowie przedstawia Hiobowi cuda stworzenia: "Któż tu
zaciemnić chce zamiar słowami nierozumnymi? Przepasz no biodra jak mocarz! Będę
cię pytał - pouczysz Mnie. Gdzieś był, gdy zakładałem ziemię? Powiedz,
jeżeli znasz mądrość. Kto wybadał jej przestworza? Wiesz kto ją sznurem
wymierzył?" (Hi 38, 2-5). Potem Bóg przedstawia ziemię z jej cudami,
tajemnicę morza, wiatru, deszczu, gwiazdy porannej. Opisuje ze szczegółami
koziorożca, strusia, muła, konia i orła. W drugiej mowie wskazuje mu z wichury
na siłę hipopotama i krokodyla. I Hiob odpowiada na to: "Dotąd Cię znałem ze
słyszenia, obecnie ujrzałem Cię wzrokiem, stąd odwołuję, co powiedziałem, kajam
się w prochu i popiele" (Hi 42, 5n).


Widzieć Stwórcę w stworzeniu

Spojrzenie na stworzenie było dla Hioba "boskim patrzeniem".
Stworzenie nie zostało ukazane w sposób wyłącznie idylliczny, lecz również z
jego okrucieństwami i sprzecznościami. Wielu teologów uważa, że Bóg
niewłaściwie odpowiedział Hiobowi, ale dla mnie jest to najbardziej trafna
odpowiedź, jakiej może udzielić Bóg. Bezcelowe jest wdawanie się w dyskusje o
sprawiedliwości i niesprawiedliwości Boga, gdyż wtedy pozostanę poza Bogiem,
będę tylko mówić o Bogu. A chodzi przecież po prostu o to, aby patrzeć na
wszystko, co jest wokół mnie, i podziwiać tajemnicę stworzenia. Boga widzę, gdy
obserwuję, jak szumi morze, jak orzeł wzbija się w przestworza. Nie zastanawiam
się nad problemem Boga i nie myślę o dowodach na istnienie Boga. Po prostu
patrzę. A kiedy patrzę, to doświadczam. W stworzeniu widzę Stwórcę, tajemnicę
Jego wszechmocy i fantazji, różnorodność życia oraz mądrość, która tkwi we
wszystkim.

Dla mnie jest to ważna droga doświadczenia Boga. W rozmowach często słyszę
skargę, że Bóg jest tak daleko i że się nam nie ukazuje. Wtedy nie mam innej
odpowiedzi niż ta, której Bóg udzielił Hiobowi: Popatrz wokół siebie! Popatrz
na życie! Co widzisz, kiedy spoglądasz na kwiaty, kiedy przyglądasz się
pszczole pijącej nektar, kiedy podziwiasz motyle w ich pięknie? Czy jest to
tylko natura? Ale co to jest natura? Czy nie została stworzona przez Boga,
uduchowiona przez Bożego Ducha, przeniknięta miłością Bożą? Co słyszysz, gdy
dociera do ciebie śpiew ptaków, szum wiatru, szmer strumienia? Czy słyszysz
tylko dźwięki, czy też pieśń pochwalną kosmosu, który od wieków śpiewa ją
Stwórcy?

Pitagoras słyszał śpiew sfer, a w nim współbrzmienie świata z boską
harmonią. Również dzisiaj żyją ludzie uduchowieni, słyszący w stworzeniu głos
Boga, boskie brzmienie, wieczną pieśń pochwalną niebios. Liturgia zaprasza nas
ciągle, abyśmy dostroili się do tej wiecznej pieśni pochwalnej mocy i żywiołów,
aniołów i świętych, abyśmy z całym kosmosem chwalili Boga. Jeżeli cali
zamienimy się w słuch i wzrok, wtedy we wszystkim usłyszymy i zobaczymy samego
Boga, będziemy Go podziwiać w kwiatach i w skałach, i w ptakach szybujących po
przestworzach. Usłyszymy we wszystkim głos Boga. Nie będziemy już wtedy
dyskutować o Bogu, również o Bogu jako o Tym, który jest przyczyną stworzenia,
który jest niezawodnym motorem wszystkiego. W stworzeniu bowiem możemy dotknąć
samego Boga.

Znam wielu ludzi, którzy właśnie poprzez naturę najmocniej doświadczyli
Boga. Ja sam już w dzieciństwie doświadczyłem fascynacji stworzeniem. Podczas
naszych rodzinnych niedzielnych spacerów ojciec ukazywał nam dzieciom piękno
natury. Umiał w fascynujący sposób opowiadać o tajemnicy drzewa, uczył nas
rozróżniać głosy ptaków i objaśniał nam budowę nocnego, gwieździstego nieba.
Zawsze też w stworzeniu widział Stwórcę, który wszystko tak wspaniale urządził.

W szkole wkładano nam do głowy, że Boga spotykamy przede wszystkim w
kościele podczas mszy. Ośmieszano wszystkich, którzy uważali, że można Go
spotkać podczas spaceru w lesie, a to bardzo szybko rodziło trudność. Nie na
darmo wiele ludów odprawiało swoje nabożeństwa na łonie natury. W słońcu
doświadczali tajemnicy Boskiej miłości, a w górach widzieli piękno Boga. Jan od
Krzyża mówił o tym: "Moje umiłowane, potężne góry". To doświadczenie
hiszpańskiego mistyka przeżył na nowo nasz opat, kiedy w Peru wpatrywał się
świętą górę Apu Ausangate. Góra ta promieniała dla niego obecnością Boga i
nieopisaną miłością. Czuł, jakby z góry płynęła do niego miłość i przenikała
go. Jedyną możliwą reakcją była kontemplacja w ciszy i modlitwa (Ruppert, Mein
Geliebter, die riesiegen Berge 18nn). W otoczeniu gór odczuwał bliskość Boga w
sposób bardziej intensywny niż podczas wielu nabożeństw. Dla mnie ważne
doświadczenie stanowi ranny spacer w lecie, tuż po śniadaniu, kiedy idąc obok
strumienia wyciągam ręce do modlitwy. Wtedy czuję świeży powiew wiatru, a w nim
łagodną obecność Boga. Sprawowana potem Eucharystia konkretyzuje dla mnie tę
czułą miłość Boga w postaci Chleba i Wina. Ale oba te przeżycia tworzą jedność
i nie można ich przeciwstawiać. Jan od Krzyża oczywiście czuł w swoich
hiszpańskich górach, że Bóg go kocha i że jest mu bardzo bliski. "Ciemna
noc", o której mówi, nie jest zaprzeczeniem jego doświadczenia Boga w
stworzeniu. O wiele bardziej jest ona oczyszczeniem, tak aby człowiek oglądał
stworzenie w nowy sposób, aby we wszystkim rozpoznawał tajemnicę Boga i
doświadczał jej.


Duchowość stworzenia

Od Mathew Foxa utarło się pojęcie duchowości stworzenia. Chodzi w niej o
to, aby doświadczyć Boga przede wszystkim w stworzeniu, które jest pierwszym
Jego darem dla ludzi. W stworzeniu Bóg przytula nas do siebie, a natura
przeniknięta jest Duchem Bożym, miłością Boga i pięknem. Oglądając ją wyczuwamy
Boga, ale potrzeba do tego zdziwionego oka. Niemieckie słowo staunen -
"dziwić się" - pochodzi od stauen: "spiętrzyć, zastygnąć, zahamować
w biegu". Aby móc się dziwić, muszę się zatrzymać. Muszę być cały w
patrzeniu. Grecy określali to słowem thaumazein - "dziwić się,
podziwiać". W zdziwieniu, w podziwie otwiera się przede mną cud stworzenia.
Podziw, zadziwienie to właściwy dla nas sposób reagowania na stworzenie Boże.

Do stworzenia należy również człowiek, który jest podobny do Boga. W
pięknie ciała człowieka, w jego oczach, w dziełach jego rąk może również
zajaśnieć przed nami wspaniałość Boga.

Benedyktyńska duchowość była zawsze duchowością stworzenia. Święty Benedykt
zachęca mnichów, aby siedem razy dziennie chwalili Boga Stwórcę. Również
liturgia jest dla niego przede wszystkim pochwałą Stwórcy. Kiedy mnisi
wychwalają Stwórcę i błogosławią w psalmach i hymnach Jego dzieła, wtedy
otwierają się ich zmysły, tak że mogą doświadczyć w stworzeniu samego Stwórcy.
Benedyktyńska duchowość stworzenia zaznacza się w delikatnym obchodzeniu się z
przedmiotami dnia powszedniego i z narzędziami do pracy. Kto jest w takim
kontakcie z rzeczami, ten może doświadczyć Boga każdego zwykłego dnia. Wtedy
wszystko staje się dla człowieka wyrazem obecności Boga. Skupienie, w jakim
pracuje mnich, wyraża, że wszystko to czyni przed Bogiem, że jego praca wiąże
go z Bogiem i prowadzi do Boga. Liturgia godzin daje mu wyczucie czasu i rytmu
stworzenia. W swoim konkretnym działaniu mnich poddaje się rytmowi, który
wskazał mu Bóg w swoim stworzeniu. I w ten sposób nie tylko kontakt z rzeczami,
lecz także rozkład dnia staje się miejscem doświadczenia Boga.


Anselm Grun: Doświadczyć Boga całym sobą - 9

Doświadczenie woli Boga

Ludzie, którym towarzyszę duchowo, pytają mnie nie tylko o doświadczenie
Boga, lecz również i o to, w jaki sposób można rozpoznać wolę Boga wobec
własnej osoby. W Ćwiczeniach duchownych świętego Ignacego Loyoli chodzi przede
wszystkim o to, aby konkretna osoba rozpoznała wolę Bożą względem siebie.
Pytanie o wolę Bożą nakłada się na moje osobiste doświadczenie Boga. Kim jest
dla mnie Bóg? Jakich wskazówek mi udziela? Kiedy moje życie będzie udane? W
naszym pojmowaniu woli Bożej zaznacza się zawsze doświadczenie Boga i siebie.
Wiele osób dąży do poznania woli Bożej, aby odnaleźć właściwą dla siebie drogę.
Dla innych osób pytanie o wolę Bożą okazuje się niebezpieczne, gdyż boją się,
że Bóg mógłby chcieć czegoś, co nie jest dla nich dobre. W pytaniu o wolę Bożą
dużą rolę odgrywa obraz Boga. Gdy widzę Stwórcę jako tego, który mi na nic nie
pozwala, który mnie pomniejsza, który mnie łamie, wtedy bardzo się boję Jego
woli. Jeżeli przedstawiam sobie Boga wyłącznie jako tego, który mi się
sprzeciwia, to muszę jakoś przeniknąć Jego zamiary. Jeżeli natomiast Bóg jest
dla mnie tym, który przez Ducha Świętego mieszka i działa we mnie, to odbiorę
wolę Boga jako moje powołanie, jako życiodajną mądrość.

Jezus widzi swoje zadanie w spełnianiu woli Ojca: "Moim pokarmem jest
wypełniać wolę Tego, który Mnie posłał" (J 4, 34). Jezus zgadza się ze swoim
Ojcem, jest z Nim wewnętrznie związany. Wola Ojca nie stanowi dla Jezusa
zagrożenia, lecz zespala Go z Ojcem. Jednakże również i Jezus, jako człowiek,
musi się przekonać do poddania się woli Boga. Na Górze Oliwnej Jezus mocuje się
ze sobą i ze swoim Ojcem. Kiedy już przeczuwa, że Jego droga zmierza do
okrutnej śmierci na krzyżu, to nie od razu i nie bez trudu mówi "tak".
Nikt nie chce umierać. Również w Jezusie chęć do życia jest większa niż
gotowość na śmierć. Dlatego modli się: "Ojcze mój, jeśli to możliwe, niech
Mnie ominie ten kielich! Wszakże nie jak Ja chcę, ale jak Ty" (Mt 26, 39).
Ale w końcu z przekonaniem prosi o to, o co i nam każe prosić w modlitwie Ojcze
nasz: "Niech się stanie wola Twoja" (Mt 26, 42). Po tej modlitwie wyrusza
opanowany, pogodzony i wyciszony wewnętrznie na swoją krzyżową drogę. W
modlitwie rozpoznał, że ta droga doprowadzi Go do życia, że w ten sposób stanie
się dla ludzi źródłem błogosławieństwa i zbawienia.

Scena modlitwy w ogrodzie Getsemani ukazuje nam, jak powinniśmy rozumieć
wolę Boga. Może ona się nam jawić jako coś obcego, zewnętrznego, dopóki nie
znajdziemy się w naszym własnym centrum. Jeżeli tylko powierzchownie podążać
będziemy za naszymi potrzebami i zachciankami, to dość często odbierzemy wolę
Boga jako coś, co staje nam na drodze. Ale jeżeli w modlitwie dotrzemy do dna
naszej duszy i jeśli odkryjemy w milczeniu własny ton, to wtedy przyjmiemy wolę
Boga jako identyczną z wolą naszego osobowego rdzenia. Odkryjemy w niej ten
unikalny obraz, jaki Bóg uczynił sobie o nas. Paweł rozumie wolę Boga jako
drogę do naszej pełni i naszego uświęcenia: "Albowiem wolą Bożą jest wasze
uświęcenie" (1 Tes 4, 3). Wolą Bożą jest, abyśmy się stali ludźmi
szczęśliwymi i pełnymi, abyśmy się stali tym, czym jesteśmy wedle zamysłu
Stwórcy, abyśmy doszli do harmonii z naszą prawdziwą jaźnią. Wolą Bożą nie jest
nigdy zniszczenie człowieka, pomniejszanie go lub obciążanie obowiązkami ponad
jego siły.

W związku z tym pojawia się pytanie: jak mogę rozpoznać wolę Boga? Kiedy
wsłuchuję się w ciszy w wewnętrzne głosy mojego serca, to czy dosłyszę
wyłącznie siebie samego, czy również głos Boga? Jak mogę rozpoznać, że jest to
wola Boga, a nie moja własna? Dla dawnych mnichów kryterium poznania woli Boga
było to, że wzbudza ona w człowieku pokój, żywotność oraz przynosi wolność.
Stykam się nieraz z młodymi ludźmi, którzy czują w sobie skłonność do tego,
żeby wstąpić do zakonu. Kiedy pytam ich dalej, opowiadają mi czasami, że
wierzą, iż Bóg chciałby tego od nich, ponieważ byłaby to droga trudniejsza i
bardziej konsekwentna. Jednocześnie lękają się takiego wyboru, ponieważ w głębi
duszy tęsknią też za rodziną. Bo przecież każdy czy każda z nas ma w sobie
mnicha i ojca rodziny, zakonnicę i matkę. Zawsze rozbrzmiewać w nas będą te dwa
różne głosy. Który z nich pochodzi od Boga? Racjonalne roztrząsanie nie całkiem
ma tu sens. Proponuję ludziom w takich sytuacjach, aby wyobrazili sobie obydwie
te możliwości i obserwowali swoje uczucia i wewnętrzne reakcje. Tam, gdzie
znajdą więcej pokoju, żywotności i wolności, tam będzie wola Boża.

Doświadczenie woli Bożej jest ważnym aspektem naszego doświadczenia Boga.
Bowiem nigdy nie doświadczamy Boga samego w sobie, ale zawsze w Jego relacji do
nas. W woli Bożej staje się dla nas oczywiste, że Bóg dla naszej życiowej drogi
posiada znaczenie rozstrzygające. Chodzi o to, aby rozpoznać nasze i tylko
nasze osobiste powołanie. Każdy człowiek jest niepowtarzalny i ma do spełnienia
misję właściwą tylko jemu. Wola Boża chce wprowadzić człowieka na taką drogę,
na której będzie mogło owocować jego życie, rozwiną się jego zdolności, na
której będzie współbrzmieć z sobą. Rozpoznanie woli Bożej jest rzeczą
decydującą o udanym życiu. Wola Boża jest jak światło, które oświetla nas i
daje nam wewnętrzną jasność. Prowadzi nas do wewnętrznej wolności, w której nie
grozi nam uzależnienie od powierzchownych życzeń i potrzeb. Wola Boża prowadzi
nas do spotkania się z naszą prawdziwą istotą i naszym właściwym powołaniem. W
głębi naszej duszy możemy nieraz wyczuć Boga jako tego, który doprowadza nas do
jedności z naszą prawdziwą istotą. Ale potrzebne jest przy tym wyostrzone
czucie, abyśmy nauczyli się rozróżniać, co jest wolą Bożą, która prowadzi nas
do życia, a co naszą wolą, która na początku zdaje się być dla nas bardziej
odpowiednia, ale w rzeczywistości utrudnia nam stawanie się sobą. Dawni ojcowie
duchowni mówili o darze "rozróżniania duchów" jako o najważniejszej chyba
duchowej zdolności. Jeżeli będę umiał odróżnić Boga od bożków, a wolę Bożą od
woli mojego własnego ego, wtedy moje życie uda się: stanę się niepowtarzalnym
człowiekiem, takim, jaki jestem w zamyśle Bożym.


Anselm Grun: Doświadczyć Boga całym sobą - 10

Doświadczenie Boga i oświecenie

Doświadczenie mistyków
Bóg we mnie

Oświecenie jest od czasów Platona celem wszystkich ludzkich starań w
dążeniu do prawdy. Również w wielu religiach oświecenie znajduje się na końcu
duchowej drogi. W Ewangelii św. Jana Jezus mówi o sobie: "Ja jestem
światłością świata. Kto idzie za Mną, nie będzie chodził w ciemności, lecz
będzie miał światło życia" (J 8, 12). I już w Prologu napisano, że w Słowie
była światłość ludzi i że w Jezusie przyszła na świat prawdziwa światłość,
oświecająca każdego człowieka (por. J 1, 4 i 9). Ewangelia św. Jana widzi
posłannictwo Jezusa w tym, żeby ludziom, którzy w swojej oziębłości stali się
ślepi na prawdę, przywrócić widzenie. Wiara jest oświeceniem. Wiara oznacza
nowe widzenie. Jeżeli nasze życie już teraz stanie się jasne dzięki wierze, to
po ostatecznym spełnieniu będziemy całkowicie oświeceni i sami staniemy się
światłem: "I miastu nie trzeba słońca ni księżyca, by mu świeciły, bo chwała
Boga je oświetliła, a jego lampą - Baranek" (Ap 21, 23).


Doświadczenie mistyków

Wszyscy mistycy są zgodni, że oświecenia nie da się wymusić ani przez
modlitwę ani jakiekolwiek techniki medytacyjne. Jest ono zawsze łaską, darem. I
kiedy człowiek przeżywa oświecenie, to czuje się całkowitą jednością z sobą i z
Bogiem. We wczesnym Kościele liturgia bardzo żywo przywoływała symbol światła.
Chrzest nazywała oświeceniem ( photismos). W obrzędzie chrztu ludzie mogli
doświadczyć wewnętrznego oświecenia. Otwierały im się oczy i widzieli świat na
nowy sposób. Liturgia jutrzni i nieszporów ukazywała we wschodzącym i
zachodzącym słońcu obraz Chrystusa, który o poranku rozświetla ciemność naszego
serca, a wieczorem staje się naszym wewnętrznym światłem, kiedy wokół zapada
ciemność. Liczne obrzędy światła mają pomóc człowiekowi w doświadczeniu
wewnętrznej światłości. Celem duchowej drogi jest dla mnichów widzenie
wewnętrznego światła.

Co mają na myśli mistycy, kiedy mówią o oświeceniu? W oświeceniu nie widzę
Boga bezpośrednio. Nie staje On przede mną jako pełnia światłości. To raczej we
mnie wszystko staje się jasne. Ewagriusz z Pontu mówi, że widzi swoje własne
światło. Ewagriuszowi chodzi tutaj oczywiście o to, że nasza jaźń, że
najbardziej wewnętrzny nasz rdzeń staje się światłem, że błyszczy jakby szafir.
Oświecenie jest więc przede wszystkim nowym sposobem doświadczenia samego
siebie, ale takiego doświadczenia, że człowiek w swej głębi czuje się jednością
z Bogiem. Oświecony nie widzi czegoś określonego, ale przenika wzrokiem i
dosięga samych podstaw. Wszystko jest dla niego jasne i klarowne. W jednej
chwili osiąga zgodę ze sobą samym i ze swoim życiem, ze światem i jego
potrzebami. Niczego nie potrafi on wyjaśnić, ale w głębi wie wszystko. On
patrzy, on cały jest okiem. Nie widzi niczego określonego, lecz samą tylko
tajemnicę. Św. Benedykt w jednym promieniu słonecznym ujrzał cały świat. To
było oświecenie. W głębi swojej duszy zobaczył wszystko: stworzenie, ludzi,
siebie samego oraz Boga jako przyczynę i fundament wszystkiego. W tym
wewnętrznym świetle był zjednoczony ze "wszystkim w Jednym".

W buddyzmie zen mówi się o satori jako o oświeceniu. Często opowiada się w
historiach mnichów buddyjskich, że ludzie, którzy całymi latami oddawali się
medytacji, nigdy nie dostąpili oświecenia. Natomiast zdarzało się ono zupełnie
niespodziewanie w ciągu zwyczajnego dnia. Jeden doświadczał oświecenia na
środku rynku, inny - kiedy ktoś uderzył go w twarz. Jeżeli człowiek
dostępuje oświecenia, to zawsze przychodzi ono od Boga w sposób nieoczekiwany.
Ważnym znakiem oświecenia jest to, że oświecony wraca do rzeczywistości tego
świata i zaczyna inne życie.

Dziś wielu ludzi fascynuje idea oświecenia. Ale tam, gdzie za dużo się o
nim mówi, występuje ogromne niebezpieczeństwo pomniejszenia jego wartości,
swoistej "inflacji". Człowiek zaczyna sądzić, że cały może być światłem,
i przez to zapomina o swoich ciemnych stronach. Tylko wtedy można dojrzeć w
sobie światło, jeżeli ma się odwagę spojrzeć na własne słabości. Wielu
oświeconych uważa, że ich zaciemniona strona "została zalana światłem
najwyższej świadomości" (Feuerstein, Der Schatten des erleuchteten Guru,
132). A przecież jeśli w żmudnej pracy nad osobową integracją nie uświadomimy
sobie naszych ciemnych stron, to zostaną one w nas mimo oświecenia i wyrażą się
w dziwacznym zachowaniu. Psycholog Georg Feuerstein zwraca uwagę na fakt, że
wielu oświeconych guru nosi w sobie również bardzo przyciemnione strony.
Oświecenie nie zwalnia nas z obowiązku pokornego przyjrzenia się własnej
ciemności i przyjęcia jej. W przeciwnym bowiem razie będziemy tak bardzo
zafascynowani oświeceniem, że zapomnimy o naszym człowieczeństwie. Nie
doprowadzi nas to jednak do uzdrowienia i przemiany, ale do rozkładu i
odgrywania chorobliwej roli przyciąganego przez światło. Człowiek tylko wtedy
może doświadczyć Boga, jeśli wciąż pozostaje człowiekiem, jeśli jest świadom
swojej przyziemności i ciemności. W przeciwnym razie nie będzie miał nigdy
doświadczenia Boga, ale bożka, i będzie się zachowywał jak bożek. W oświeceniu
- jak mówią Ojcowie Kościoła - doznajemy przebóstwienia. Oznacza ono
również i to, że przestajemy się zachowywać jak bożki. Ponieważ oświeca nas
Boże światło, możemy przeto bez ograniczeń afirmować nasze człowieczeństwo.

Tylko w napięciu między światłem a ciemnością możemy mówić o oświeceniu.
Tylko wtedy gdy zdajemy sobie sprawę z tego napięcia, możemy bez lęku spojrzeć
na wiele zjawisk świetlnych, o których opowiadają dziś ludzie. A opowiadają oni
często, że nagle zobaczyli światło lub błysk. Czasami błysk ten zobaczyli na
twarzy człowieka, czasami kiedy szli przez las, a czasami kiedy oddawali się
medytacji. Inni widzą jasne światło w śnie. Wtedy jest dla nich oczywiste, że
sam Bóg ukazał im się w tym świetle. Doświadczenie światła zawsze przynosi
uczucie szczęścia. Ale tego światła nie można zatrzymać, bo ono ciągle znika, i
nie ma sensu ścigać go. Ze świadomością, że się takie światło widziało, trzeba
powrócić do zwykłego szarego dnia. Coś podobnego przydarzyło się apostołom,
którzy na górze Tabor ujrzeli Chrystusa jako światłość. Ale potem obłok
zasłonił im widok i bardzo się zlękli. Ze świadomością, że widzieli Światło,
musieli zejść z góry w szarość codzienności.


Bóg we mnie

Doświadczenie Boga jako oświecenie wskazuje jednak nie tylko na niezwykłe
przeżywanie światła, lecz również, że możemy Boga doświadczyć w nas samych.
Droga do doświadczenia Boga prowadzi przez doświadczenie siebie. Jeśli wejrzę
we własne wnętrze i nie zatrzymam się na historii swego życia, na swoich
myślach i uczuciach, zranieniach i problemach, wtedy u źródeł swej duszy mogę
wyczuć Boga, tajemnicę, która mnie przewyższa. Kiedy przemyślę do końca
pytanie: "kim jestem?" - wtedy dotrę nie do swojego powierzchownego
"ja", lecz do swojego osobowego centrum i tam spotkam Boga, od którego
otrzymałem życie. Ale przecież nie mogę zobaczyć czy też zatrzymać w sobie
Boga. On stale mi się wymyka. Nikt nie może Nim rozporządzać. W czasie
oświecenia Bóg nie stoi naprzeciw mnie, tylko przenika mnie swoim światłem. Nie
doświadczam więc Boga jako czegoś określonego, jako jakiejś konkretnej postaci,
lecz czuję się oświecony światłem. Czuję się jednością z samym sobą. Boga -
jak twierdzą duchowni autorzy - mogę doświadczyć tam, gdzie panuje we mnie
pokój i wyciszenie, gdzie jestem w harmonii z sobą samym, gdzie nagle wszystko
staje się dla mnie jasne, gdzie przeciwieństwa schodzą się w jedno, gdzie czas
i wieczność, instynkt i duch, niebo i ziemia łączą się. Tego rodzaju
doświadczenie bycia jednością nie jest wynikiem pracy nad własną psychiką, ale
jest darem od Boga, bowiem w moim pokoju jest obecny sam Bóg. Jeżeli otrzymuję
w darze takie doświadczenie, to wymaga ono pokory. Bez niej będę chodził nadęty
i zachowywał się jak ktoś wyjątkowy. I wtedy oświecenie bardzo łatwo może mnie
doprowadzić do chorobliwej samoiluzji.

Niespokojnie pytam siebie:
Kim ja jestem?
Jestem tym czy tamtym?
Czy jestem?
Spoglądam w lustro.
Patrzę na siebie jakby pierwszy raz.
Czy to jestem ja?
Kim jestem?
Oni mi mówią:
jesteś twoim osiągnięciem,
jesteś twoją rolą,
jesteś twoim nazwiskiem,
jesteś twoim posiadaniem,
jesteś...
Nie, nie jestem moim osiągnięciem,
nie jestem moją rolą,
nie jestem tym, co inni o mnie myślą.
Ja jestem ja -
szepce coś we mnie.
Pytam dalej,
szukam dalej,
aż moje pytanie
dociera do brzegu milczenia
i tajemnica dotyka mojej duszy.
Jakiś głos zapisuje się
na cieniuteńkiej ścianie mojego serca:
Ty jesteś bogiem.
Słyszę:
"Bóg stał się człowiekiem,
aby człowiek stał się bogiem".
Wnikam
do tego boskiego naczynia,
w niepojętą tajemnicę:
że Bóg rodzi się we mnie.
I Słowo stało się ciałem,
WE MNIE.

Anselm Grun: Doświadczyć Boga całym sobą [Zakończenie]

Zakończenie

Droga czytelniczko, drogi czytelniku. Przemierzaliśmy różne drogi
doświadczenia Boga. Bo także i w naszych postmodernistycznych czasach o wiele
więcej ludzi doświadcza Boga, niż nam się to wydaje. Bóg się ukrywa, ale
również objawia się, ukazuje się, daje się widzieć. Również nasz czas nie jest
czasem bez objawienia Boga. Niemało jest ludzi, którzy nie mogą doświadczyć
Boga, gdyż posiadają zbyt sztywne wyobrażenie o tym, jak takie doświadczenie
powinno wyglądać. Uważają, że tylko wtedy doświadczyliby Boga, gdyby On
bezpośrednio do nich przemówił lub się im ukazał. Ale Bóg nigdy nie ukazuje się
we własnej postaci, lecz ukazuje się w postaciach tego świata. Ukazuje się w
obrazach jako przyczyna bez obrazu. Nie możemy oddzielić głosu Boga od głosów
tego świata. Bóg mówi przede wszystkim w głosach ludzi i kosmosu. Doświadczenie
Boga polega na tym, żeby w widzialnych dla nas obrazach oglądać niewidzialnego
Boga; żeby w wielu głosach tego świata dosłyszeć głos Boga; żeby w
doświadczeniach naszego życia przeżyć Boga jako właściwą ich przyczynę, jako
Tego, który nam towarzyszy, wyciąga nad nami swoją troskliwą dłoń i pozwala nam
odczuć Jego miłość we wszystkim, co nas spotyka.

Tą moją książką chciałbym was zachęcić do refleksji nad własnymi
doświadczeniami. Czy nie są one ostatecznie doświadczeniem Boga? Nie chciałbym
jednak wywierać presji w związku z waszymi doświadczeniami i sugerować, że
zawsze i że wszędzie przeżywać musicie Boga. Są takie chwile, w których mimo
usilnych starań nie czujemy bliskości Boga; niebo pozostaje dla nas zamknięte i
nic nie rozświetla ciemności. Takie czasy są również częścią naszej duchowej
drogi. I nie ma najmniejszego sensu obwiniać siebie, kiedy nie możemy
doświadczyć Boga. Możemy wtedy tylko trwać i czekać, aż Bóg się nam ukaże,
niebo się otworzy i Boża światłość rozjaśni nam ciemności.

Starałem się ostrożnie mówić o Bogu. Nie chciałem gonić za sensacją, jak to
bywa z wieloma pobożnymi ludźmi. Jeżdżą oni z jednego miejsca do drugiego, aby
przeżywać niezwykłe zjawiska. Ale Bóg nie ukazuje się tam, gdzie ludzie
zwracają na siebie Jego uwagę, a biura podróży organizują wycieczki przeżyć
religijnych. Bóg nie da się pochwycić. Jest Bogiem wolnym, Bogiem, którym nie
można rozporządzać. Kiedy nam się ukazuje, kiedy Go doświadczamy, wtedy
potrzebna jest nie tylko pełna zdumienia bojaźń wobec całkiem innego Boga, lecz
także pokora naszych słów. Nie na próżno żąda Jezus od ludzi, których uzdrowił
i którzy w spotkaniu z Nim mogli bardzo intensywnie doświadczyć Boga, aby nie
rozgłaszali o swoich przeżyciach. Muszą oni najpierw uwewnętrznić w milczeniu
owo doświadczenie Boga, aby mogli potem powściągliwie i właściwie o nim
opowiadać.

Choć już tak wiele wiemy o wymieszaniu naszych doświadczeń z naszymi
wyobrażeniami i projekcjami, chciałbym mimo to zachęcić was do odważnego
zaufania własnym doświadczeniom. Jeżeli świadomie przyjmiemy i świadomie
zagłębimy się w to, czego doświadczamy każdego dnia, to stwierdzimy, że
spotykamy Boga częściej, niż nam się wydaje. Bóg się nam ukazuje, mówi do nas,
możemy Go dotykać, smakować, czuć. Bóg objawia się nam w wydarzeniach naszego
życia, a czasami rozbłyska jak światło pośród naszej ciemności. Życzę Wam,
drogi czytelniku i droga czytelniczko, żebyście doświadczyli Boga jako Tego,
który daje życie, który nas wyzwala, podnosi, leczy nasze rany i wprowadza nas
do naszego prawdziwego centrum, do naszej prawdziwej jaźni.

Anselm Grun: Doświadczyć Boga całym sobą [O Autorach]

O Autorach

ANSELM GR�N, urodzony w 1945 roku, dr teologii, benedyktyn i kapłan. W opactwie
M�nsterschwarzach kieruje sprawami administracyjno-finansowymi. Jako
duszpasterz działa od wielu lat w ośrodku terapeutyczno-duchowym
"Recollectiohaus". Jest autorem licznych publikacji o duchowości i
przezwyciężaniu życiowych kryzysów. Należy do najbardziej poczytnych
współczesnych autorów chrześcijańskich. Jego książki ukazują się też w wielu
polskich wydawnictwach. W Wydawnictwie WAM między innymi: Pismo Święte w
interpretacji psychologii głębi; Krzyż - symbol odkupionego człowieka;
Mistyka i eros; Drogi ku wolności; Autosugestia. Jak myśleć pozytywnie;
Przebacz samemu sobie. Pojednanie - przebaczenie.

MARIA MAGDALENA ROBBEN, urodzona w 1958 roku, pedagog społeczny, terapeuta.
Współpracuje z Anselmem Gr�nem w Domu Rekolekcyjnym opactwa M�nsterschwarzach.
Wraz z nim wydała m.in. książkę Porażka? Twoja szansa! ( Gescheitert? Deine
Chance!, Vier-T�rme-Verlag 1999).