FELIKS KONECZNY





KO�łCIÓ�Ł JAKO POLITYCZNY WYCHOWAWCA NARODÓW





I.


O METODACH





Rozwa�żaj�ąc zagadnienia pa�ąstwa chrzeœcija�ąskiego, a zw�łaszcza temat �śKoœció�ł jako polityczny wychowawca narodów”, zastosujemy do tych problemów metodê indukcyjna, jedyn�ą, która wiedzie do odkry�Ś w naukach historycznych. Jest ona te�ż dzie�łem historyka zawodowego. Historykiem bowiem by�ł jej twórca, Bacon werulamski (1561-1626), który wychodz�ąc od historii ogarn�ą�ł najrozleglejsze roz�łogi wiedzy, a którego wiedza mia�ła w jego myœli s�łu�ży�Ś jednakowo naukom humanistycznym i przyrodniczym.



Ale zjawi�ły siê metody inne, a wœród nich medytacyjna. Nazywam j�ą tak od Condorceta, który w 1793 oœwiadczy�ł, �że w naukach humanistycznych �śodkrycia stanowi�ą nagrodê samej medytacji”. Przypomnê te�ż, jak zdaniem Wro�ąskiego (1778-1853), �świedza, jak taka, jest z góry czysto kontemplacyjn�ą lub spekulatywn�ą”, co wychodzi zupe�łnie na to samo, co tamta �śmedytacyjnoœ�Ś”.

Nale�ży te sposoby rozumowania odró�żni�Ś od dedukcji naukowej, która musi mie�Ś wpierw przed sob�ą jakieœ za�ło�żenie (ju�ż przedtem udowodnione), a�żeby z niego snu�Ś wnioski. Medytacyjna metoda nie wymaga w ogóle �żadnych uprzednich studiów. Ca�ła szko�ła Condorceta poprzestawa�ła na tym, �że coœ komuœ wyda�ło siê jakimœ, bo tak sobie �śwyspekulowa�ł”. S�ądzono, �że cz�łowiek inteligentny (a zw�łaszcza matematyk lub literat ) mo�że sam�ą si�ł�ą swej inteligencji rozwi�ązywa�Ś wszelkie zagadnienia humanistyczne, nie potrzebuj�ąc wcale studiów specjalnych �śfachowych”. Metoda ta �żyje dotychczas, a typowym jej piastunem jest znów matematyk, Bertrand Russel. Metodê tê trzeba œledzi�Ś i poznawa�Ś, �żeby wiedzie�Ś czego siê wystrzega�Ś, w jaki sposób nie nale�ży i nie mo�żna rozumowa�Ś o �żadnej a �żadnej sprawie z zakresu humanistyki. Rezultaty pewne otrzymuje siê tylko indukcj�ą.

Pierwszym warunkiem indukcji w tematach historycznych jest, �żeby siê zawsze liczy�Ś z... chronologi�ą.



Pozwolê sobie na ma�ła dygresjê, a�żeby okaza�Ś na przyk�ładzie, jak dana kwestia mo�że przybra�Ś zgo�ła inne oblicze, stosownie do tego, czy siê bêdzie pedantem wobec chronologii, czy te�ż potraktuje siê j�ą bardziej liberalnie. Wybieram dla przyk�ładu ciekaw�ą sprawê o Macchiavella.



Wiadomo, jak obfit�ą jest tu literatura, ile studiów poch�łonê�ło pytanie, czy krytyczny Florentczyk na serio urabia�ł swego �śksiêcia”; jak to wyt�łumaczy�Ś i usprawiedliwi�Ś (warto przypomnie�Ś zdanie wielkiego Rankego, �że Macchiavelli uwa�ża�ł Italiê za doœ�Ś siln�ą, �żeby jej w celach leczniczych móc zastrzykn�ą�Ś truciznê). Ile�ż komentarzy do tego dzie�ła, ile�ż wy�łoni�ło siê argumentów, �że w polityce nie sposób trzyma�Ś siê moralnoœci! Uzna�Ś trzeba, �że piœmiennictwo naukowe, rozwiniête wokó�ł �śKsiêcia” obfituje w dzie�ła godne wszelkich pochwa�ł dla wielu a wielu wzglêdów naukowych. Budzi atoli zdziwienie pewna okolicznoœ�Ś:



Je�żeli �śKsi�ą�że” mia�ł s�łu�ży�Ś ksiêciu na usprawiedliwienie (rz�ądowi �żo�łniersko-uzurpatorskiemu), jeœli mia�ł tej pa�ąstwowoœci dostarczy�Ś duchowych fundamentów, czemu�ż ksi�ą�że nie �ło�ży�ł w wydanie �śKsiêcia”? A gdyby przy�ło�ży�Ś do sprawy noniusz chronologii, sprawa bêdzie jeszcze ciekawsza: Dzie�ło by�ło napisane w r. 1514, autor trzyma�ł je w ukryciu i wysz�ło drukiem (w Rzymie) dopiero osiem lat po jego zgonie (1527-1535). Chronologia œwiadczy�łaby tedy raczej, �że Macchiavelli "sobie pisa�ł, nie ludziom", bo drukowa�Ś nie móg�ł dla �łatwo zrozumia�łych okolicznoœci; a w takim razie nie bêdzie �żadnej sprzecznoœci pomiêdzy �życiem autora, a chowanym przez niego pod kluczem... aktem oskar�żenia. Ale nasta�Ś mia�ły takie czasy, �że ksi�ą�żkê jego potraktowano pozytywnie, zamiast negatywnie.





II.


CZTERY POSTULATY MISYJ KATOLICKICH





�Żeby tedy nie uchybi�Ś pedantyzmowi chronologicznemu, zaczniemy roztrz�ąsania o stosunku Koœcio�ła do �życia publicznego od samego pocz�ątku; je�żeli nie od samego Adama i Ewy, to przynajmniej gdzieœ blisko nich, jak najbli�żej. WejdŸmy z naszym problemem pomiêdzy lud prymitywny i to cho�Śby w zawi�ązkach protohistorii. Nie trzeba sobie czegoœ �śwyobra�ża�Ś”; wyobraŸni�ą nie udowodni siê niczego w tej dziedzinie nauk! Nie trzeba siê �śwyobraŸni�ą cofa�Ś” do prawieku naszych przodków, bo ludy prymitywne, nawet arcyprymitywne, istniej�ą dotychczas, a misjonarze do nich je�żd�ż�ą i przysy�łaj�ą stamt�ąd sprawozdania.



Nadspodziewanie okazuje siê, �że tkwi w Koœciele sama geneza pa�ąstwowoœci. Samym misjonarstwem swym wytwarza Koœció�ł urz�ądzenia pa�ąstwowe czyli pa�ąstwowoœ�Ś, i rozsiewa zarodki pa�ąstwa. Nie ma wprawdzie w Nowym Testamencie przepisów, jak urz�ądzi�Ś pa�ąstwo; nie ma w Ewangelii prawa ni prywatnego ni publicznego, a Koœció�ł nigdy nie wybra�ł pewnych form dla pa�ąstwa, a�żeby siê z nimi uto�żsami�Ś, a inne potêpi�Ś; ale Ewangelia osnuwa wszystko kategori�ą DOBRA, MORALNO�łCI�Ą, ETYK�Ą, i to wystarcza do wytworzenia wyraŸnych drogowskazów we wszystkim, równie�ż w dziedzinie pa�ąstwowej.



Ka�żda misja katolicka niesie z sob�ą cztery postulaty : monogamiê do�żywotni�ą, d�ą�żenie do zniesienia niewolnictwa, zniesienie msty, wreszcie niezawis�łoœ�Ś Koœcio�ła od w�ładzy pa�ąstwowej, a to w imiê niezawis�łoœci czynnika duchowego od si�ły fizycznej. Te cztery wymagania s�ą od samego pocz�ątku te same i niezmienne i jednakie dla wszystkich rodzajów i szczebli cywilizacji, dla wszystkich krajów i ludów.



Fundament wychowania do wy�ższego szczebla �życia zbiorowego, kamie�ą wêgielny organizacji pa�ąstwowej mieœci siê w znoszeniu msty rodowej. Rodowe wykonanie msty stanowi obowi�ązek moralny, który trzeba od rodów przej�ą�Ś i wype�łni�Ś go za rody, wyrêczaj�ąc je przez s�ądownictwo publiczne i publiczny wymiar kar.Polityczny zwierzchnik, a wiêc panuj�ący (od kacyka do cesarza) staje siê generalnym mœcicielem za wszystkie rody, wykonawc�ą wszelkiej msty. Taki jest zaczyn s�ądownictwa pa�ąstwowego.



Na najni�ższych nawet szczeblach, wœród najprymitywniejszych ludów, zaszczepia tedy misjonarz – nawet nieœwiadomie - pa�ąstwowoœ�Ś, bo�Ś chc�ąc znieœ�Ś mstê, musi przygotowa�Ś ponadrodow�ą w�ładzê sadow�ą, a naczelnik ludu nawróconego staje siê nie tylko wodzem wojennym, ale te�ż sêdzi�ą. Jest to pierwsza pokojowa funkcja pa�ąstwowa.



Nie �łatwo to przeprowadzi�Ś. Czêsto g�łowa pa�ąstwa sêdzi�ą by�Ś nie chce, a�żeby nie ukróca�Ś rodowego prawa zwyczajowego. Kiedy biskupi za�ż�ądali od W�łodzimierza Kijowskiego, a�żeby zaj�ą�ł siê z urzêdu s�ądownictwem kryminalnym, ksi�ą�żê sprzeciwi�ł siê temu i postêpowa�ł nadal �śwed�ług urz�ądze�ą ojca i dziada”.



W Europie Zachodniej msta powik�ła�ła stosunki spo�łeczne do tego stopnia, i�ż sta�łym stanem spo�łecze�ąstwa sta�ła siê �śwojna wszystkich przeciwko wszystkim”. Wieków trzeba by�ło, �żeby �śtreuga Dei” ogranicza�ła mstê stopniowo; a wci�ągu tych pokole�ą panuj�ący zasiada�ł na s�ądach tylko na �ż�ądanie strony. Taki, który udawa�ł siê do swego ksiêcia, �żeby go wyrêczy�ł w mœcie i ukara�ł krzywdziciela, nara�ża�ł na ha�ąbê nie tylko siebie, lecz ca�ły swój ród, bo usuwa�ł siê od osobistego spe�łnienia swych obowi�ązków i uznawa�ł siê by�Ś s�łabym. D�ługo te�ż wyrêcza�ły siê s�ądownictwem ksi�ą�żêcym same tylko niewiasty, gdy im zabrak�ło mêskiego mœciciela. Dzia�ła�ł �śTreuga Dei” i robi�ła swoje, rozszerzana coraz bardziej, lecz jak�że�ż powoli i pod jakim�że naciskiem kar koœcielnych i nierzadkich kl�ątw! W Polsce ju�ż za pierwszych Piastów wprowadzono za zabójstwo grzywny pieniê�żne, lecz krwawe zwady rodów zdarza�ły siê jeszcze w XIV wieku. W Niemczech zaœ dopiero na samym ko�ącu XV w. og�łoszono �śLandfrieden” w czym mieœci�ł siê zakaz wykonywania msty i przymus przekazywania krwawych sporów w�ładzy pa�ąstwowej. Minê�ło jednak jeszcze nieco czasu, zanim ustawa zdoby�ła sobie powszechne uznanie.



Wykonywanie msty, dziedziczne w rodach z pokolenia na pokolenie, wytworzy�ło i rozga�łêzi�ło d�ługi szereg nadu�ży�Ś i zbrodni; nadu�żywano bowiem msty i podszywano siê chytrze pod ni�ą, okrywaj�ąc jej p�łaszczem liczne przestêpstwa – a�ż do rozbojów w�ł�ącznie. Ze stanu wojennego miêdzy rodami wytwarza�ły siê walki ca�łych okolic, a�ż wreszcie ksi�ą�żê panuj�ący w imieniu ca�łej ludnoœci swego kraju wypowiada�ł wojnê ksiêciu oœciennemu, stwierdzaj�ąc krzywdê i urazê pope�łnion�ą wzglêdem wszystkich. Wojny rodzi�ły siê wprawdzie nie tylko z samej msty na wielk�ą skalê, ale w znacznej, a mo�że nawet po wiêkszej czêœci tak�ą miewa�ły genezê i dlatego uwa�żano je za uprawnione.

Zbrodniczoœ�Ś i wojny sta�ły siê niejako ubocznym produktem msty. Gdy zaœ po kilku ju�ż pokoleniach niktby ju�ż nie zdo�ła�ł os�ądzi�Ś, która strona pierwsza zawini�ła i czy obie strony utrzymywa�ły siê w granicach prawa zwyczajowego, gdy przepad�ła nawet pamiê�Ś pierwotnego przedmiotu zwady, gdy wreszcie wygas�ły nawet rody, które mstê wszczê�ły, a jednak niebezpiecze�ąstwo �życia grozi�ło na ka�żdym kroku, widocznym stawa�ło siê coraz bardziej, ze ma siê do czynienia ju�ż nie z mst�ą, lecz z jawnym opryszkostwem. Jak jedno z drugim wik�ła�ło siê, wida�Ś by�ło na Korsyce jeszcze poza po�łow�ą XIX wieku.



Wypleniaj�ąc mstê, staje siê Koœció�ł politycznym wychowawc�ą spo�łecze�ąstw podwójnie: obdarza�ł ludy s�ądownictwem publicznym i zarazem zwiêksza�ł bezpiecze�ąstwo �życia i mienia. Oddaj�ąc obie te dziedziny w rêce zwierzchnoœci œwieckiej, wytwarza�ł tym samym, a nastêpnie rozszerza�ł i wzmacnia�ł w�ładze pa�ąstwow�ą.



Powiedziano ju�ż dawno i Koœciele, ze sta�ł siê rodzicem i wychowawc�ą narodów, i to przyjê�ło siê ju�ż powszechnie. Nale�ży to jeszcze rozszerzy�Ś, stwierdzaj�ąc, �że by�ł równie�ż twórc�ą w�ładzy pa�ąstwowej, takiej, która by posiada�ła moc dzia�łania tak�że poza sprawami wojennymi. Sta�łoœ�Ś i nieprzerwalnoœ�Ś pa�ąstwowoœci w pa�ąstwie jest dzie�łem Koœcio�ła ( Wyrazy �śpa�ąstwo” i �śpa�ąstwowoœ�Ś” nie s�ą bynajmniej synonimami; pa�ąstwowoœ�Ś oznacza urz�ądzenia pa�ąstwowe).



PrzejdŸmy do dalszych postulatów, stawianych przez Koœció�ł zawsze i nieodmiennie ka�żdej nawracanej spo�łecznoœci. Kwestia monogamii do�żywotniej jest ju�ż dostatecznie opracowana pod wzglêdem stosunku Koœcio�ła do �życia zbiorowego. Wiadomo powszechnie, �że wy�łoni�ło siê z tego poszanowanie kobiety, przyznanie jej praw, w ko�ącu równouprawnienie moralne i maj�ątkowe.



Monogamia czyni z kobiety czynnik twórczy w �życiu zbiorowym, podwaja iloœ�Ś pracowników cywilizacyjnych. Mniej jest wiadomym, ze monogamia stanowi podstawê w�łasnoœci osobistej, �że jedno z drugim �ł�ączy siê nierozerwalnie. Bardzo siê wiêc myl�ą utopiœci, którym siê wydaje, �że da�łby siê pogodzi�Ś komunizm z katolicyzmem. Nie mo�żna przysta�Ś na komunizm, bo wraz przepad�łaby monogamia, a po nied�ługim czasie rodzina w ogóle.



Równie�ż decyduj�ącym o �życiu spo�łecze�ąstw jest postulat znoszenia niewoli. Niewolnicy bywali w olbrzymiej wiêkszoœci robotnikami fizycznymi, podczas gdy wolni zajmowali siê pracami umys�łowymi. Orzeczenie aposto�ła narodów œw. Paw�ła: "�śKto nie pracuje, niech nie je” zawiera w sobie moralny przymus pracy, który staje siê w katolicyzmie przykazem etycznym. Kogo nie sta�Ś na pracê umys�łow�ą, spe�łni ten przykaz fizyczn�ą. Skoro zaœ fizyczna staje siê koniecznoœci�ą etyczn�ą, tym samym godn�ą jest szacunku ludzkiego, a zatem nie ha�ąbi taka praca cz�łowieka wolnego. Tkwi w tym ca�ły przewrót spo�łeczny, dokonywany stopniowo, ewolucyjnie, i wreszcie dokonany. Na tym tle nast�ąpi�ł ogromny rozwój rêkodzie�ła, a nastêpnie tego wszystkiego, co zwiemy technik�ą, a która wy�łoni�ła siê b�ądŸ co b�ądŸ z rzemios�ł. Klasycznemu œwiatu nie brak�ło odkry�Ś naukowych., lecz nie powstawa�ły z nich odpowiednie wynalazki, bo praca fizyczna, pozostaj�ąc we wzgardzie, pozosta�ła na zbyt niskich szczeblach. Zniesienie niewolnictwa, zrównanie w wolnoœci zajê�Ś fizycznych z umys�łowymi, sprawia�ły, �że praca umys�łowa przenosi�ła siê tak�że na rêkodzie�ła i w tym tajemnica, dlaczego staro�żytnoœ�Ś nie celowa�ła wynalazczoœci�ą, czemu wynalazki stanowi�ą przywilej œwiata chrzeœcija�ąskiego.



PrzejdŸmy do czwartego postulatu katolickiego �życia zbiorowego, do kwestii o niezale�żnoœci Koœcio�ła od w�ładzy œwieckiej. Jak wiadomo, ani Koœció�ł wschodni, ani konfesje protestanckie nie uznaj�ą tego postulatu. Katolicyzm ma bowiem swoje w�łasne pojêcia o pa�ąstwie i o �życiu zbiorowym w ogóle a od tych pojê�Ś odst�ąpi�Ś nie mo�że. Istnieje katolicka nauka o pa�ąstwie.Istnieje idea�ł �śCivitas Dei”, któremu da�ł pocz�ątek œw. Augustyn przed lat pó�łtora tysi�ącem. Zarzucano w owych czasach chrzeœcijanom, �że usuwaj�ą siê od przyjmowania urzêdów w pa�ąstwie rzymskim, mówi�ąc dzisiejszym jêzykiem, �że bojkotuj�ą rzymsk�ą pa�ąstwowoœ�Ś. Bywa�ło tak istotnie czêsto (chocia�ż nie zawsze i nie wszêdzie), poniewa�ż pa�ąstwowoœ�Ś owa by�ła wówczas tego rodzaju, i�ż nie zas�ługiwa�ła na szacunek nawet uczciwych pogan. W umys�łowoœ�Ś chrzeœcija�ąsk�ą wdziera siê zaœ poprzez wszystkie wieki a�ż po dzie�ą dzisiejszy, powsta�ły wówczas okrzyk: �śQuid sunt regna remonta justitia, nisi magna latrocinia?”. Nie chcieli tedy chrzeœcijanie s�łu�ży�Ś i s�łu�żb�ą swa dopomaga�Ś owemu latrocinium – lecz obowi�ązki wzglêdem pa�ąstwa traktowali pozytywnie i spe�łniali zawsze bez szemrania. Tym siê jednak wyró�żniali od pocz�ątku, i�ż znali nie tylko obowi�ązki wzglêdem pa�ąstwa, ale te�ż obowi�ązki pa�ąstwa wzglêdem obywatela. Zwi�ązek jednostki z pa�ąstwem by�ł w etyce katolickiej od samego pocz�ątku splotem wzajemnych praw i wzajemnych obowi�ązków; pa�ąstwo zaœ winnym by�ło podlega�Ś etyce tak samo, jak jednostka. Ilekro�Ś pa�ąstwowoœ�Ś jakiegoœ pa�ąstwa nie pozostawa�ła w zgodzie z tym postulatem, nie mog�ła cieszy�Ś siê poparciem Koœcio�ła. Albowiem postulat niezawis�łoœci Koœcio�ła od w�ładzy œwieckiej stanowi cz�ąstkê tezy ogólniejszej: o wy�ższoœci pierwiastków duchowych ponad materialne.



Idea�ł zaœ – �śDe Civitate Dei” – spe�łnia�ł siê niema�ło w ci�ągu wieków, lecz (jak ka�żdy Idea�ł) w miarê spe�łniania urasta�ł i nabiera�ł nowych dzia�łów, nowych postulatów szczegó�łowych, stosownie do tego, jak komplikowa�ło siê coraz bardziej �życie zbiorowe. Pomys�ł pa�ąstwa Bo�żego na ziemi, tj. pa�ąstwa urz�ądzonego po Bo�żemu, nie jest bynajmniej nieziszczalny, lecz wymaga siê od niego coraz wiêcej. Ledwie ziœci siê, czego w danym czasie siê wymaga�ło a naros�ło niema�ło wymaga�ą nowych! By�ł czas, gdy wzdychano, by �śTreuga Dei” mog�ła siê ziœci�Ś, a dziœ wymagamy bez porównania wiêcej, i daj Bo�że, �żebyœmy mieli wymagania jeszcze wiêksze!.





III.


ZASADY �ŻYCIA PUBLICZNEGO NARODÓW





Metody �życia zbiorowego kszta�łc�ą siê w katolicyzmie, doskonal�ą siê w miarê, jak zbli�żaj�ą siê do idea�łu �śCivitatis Dei”, a gdy siê od niego odchylaj�ą, obni�żaj�ą siê i psuj�ą. W ka�żdym razie s�ą niezmienne. Jak wiadomo, Koœció�ł nie identyfikuje siê z �żadn�ą specjalna form�ą rz�ądów, wymaga tylko od ka�żdej, �żeby zachowa�Ś moralnoœ�Ś wed�ług etyki katolickiej. Ale poœród wieloœci najrozmaitszych sposobów rz�ądzenie istniej�ą pewne wytyczne zasadnicze, wed�ług których Koœció�ł postêpuje w swej wielkiej misji wychowawcy politycznego.



G�łêbie etyki katolickiej wywodz�ą siê od poczucia osobistego stosunku do Boga i w tym w�łaœnie tkwi najwiêksza si�ła moralna katolika. Bo cho�Śby zrzeszenie dopuszcza�ło siê najciê�ższych przewinie�ą, stosunek jednostki do Boga pozostaje czystym, skoro tylko nie aprobuje siê z�ła. Ale te�ż za to ka�żdy z osobna ponosi osobist�ą odpowiedzialnoœ�Ś za swe myœli, mowy i uczynki czego symbolem jest spowiedŸ osobista, podczas gdy protestantyzm, judaizm i buddyzm znaj�ą spowiedzie tylko gromadne. Odpowiedzialnoœ�Ś gromadna z regu�ły nie jest odpowiedzialnoœci�ą wystarczaj�ąc�ą do u�ło�żenia stosunku do Boga. Kto na niej chce poprzesta�Ś, ten prêdzej czy póŸniej poderwie same zasady etyki.



Najdobitniej wystêpuje ten stosunek w �żydostwie, bo �Żyd nie staje w myœli przed Bogiem, jako jednostka cz�łowiecza, lecz zawsze jako �Żyd. Wobec Jehowy jest siê albo �Żydem, albo nie �Żydem: o stosunku do Boga decyduje wed�ług �żydowskiego przekonania przede wszystkim przynale�żnoœ�Ś do pewnego zrzeszenia, czy te�ż do reszty ludzkoœci, która znajduje siê poza tym zrzeszeniem. To jednak jeszcze nie wszystko, bo wszyscy ludzie nale�ż�ą do jakichœ zrzesze�ą, katolicy równie�ż; lecz chocia�ż w zrzeszeniu dzia�ła siê nieraz gromadnie, katolik jest w swym sumieniu odpowiedzialnym nawet za czyn gromadny ka�żdy osobiœcie, jakby ka�żdy z osobna czynu tego dokonywa�ł w ca�łoœci. Stosunek bowiem miêdzy zrzeszeniem a cz�łonkiem zrzeszenia mo�że by�Ś dwojaki, i zrzeszenia s�ą pod tym wzglêdem równie�ż dwojakie; jedne t�łumi�ą osobowoœ�Ś i wyrabiaj�ą gromadnoœ�Ś, inne zaœ nie tylko nie przeszkadzaj�ą osobowoœci. Lecz nawet pielêgnuj�ą j�ą. Takie przeciwie�ąstwo gromadnoœci zwiemy personalizmem. Gdy zrzeszaj�ą siê osoby przejête t�ą cech�ą ducha, powstaj�ą zjednoczenia personalizmów; zrzeszenia najtrwalsze, najmocniejsze i siêgaj�ące najwy�ższych szczebli cywilizacyjnych.



Ca�ła filozofia religijna katolicyzmu i ca�ła cywilizacja �łaci�ąska oparte s�ą na personalizmie. WyraŸnie Koœció�ł naucza, jako ka�żda dusza ludzka tworzy odrêbna ca�łoœ�Ś i jest obdarzona woln�ą wol�ą.



Jednostki, zrzeszaj�ąc siê do �życia publicznego, natenczas tylko robi�ą to prawdziwie, je�żeli dzia�łalnoœ�Ś ta jest dobrowoln�ą. Wtedy bowiem tylko formy tego �życia stanowi�ą prawdziwy wyraz woli danego zrzeszenia. A skoro zrzeszenie ma by�Ś tak urz�ądzone, a�żeby nie hamowa�ło personalizmu, a zatem nie mo�że opiera�Ś siê na jednostajnoœci, lecz musi posi�ąœ�Ś trudn�ą sztukê, �żeby utrzymywa�Ś jednoœ�Ś przy rozmaitoœci. Tym siê ró�żni pa�ąstwowoœ�Ś katolicka od wszelkiej innej, a zw�łaszcza od bizantyjskiej. W cywilizacji bizantyjskiej nie rozumie siê jednoœci inaczej jak w zupe�łnej jednostajnoœci. To zaœ sprzeczne jest z natura ludzka tak dalece, i�ż da siê przeprowadzi�Ś tylko przymusem, niekiedy tylko terrorem. Jednostajnoœ�Ś jest sztuczna, naturaln�ą jest rozmaitoœ�Ś. Wszystko, co jest naturalnym wyrasta samo z siebie, jest organiczne i przechodzi w coraz nowe organizmy, których spójni�ą dobrowolnoœ�Ś, do których przystaje siê z przekonania. W rozmaitoœci �życia publicznego ka�żdy s�łu�ży mu takimi œrodkami, jakie zezwala mu rozwin�ą�Ś maximum si�ł, maximum zdatnoœci i sprawnoœci. tak powstaj�ą zami�łowania i powo�łania i mi�łoœ�Ś pracy ko�ło wspólnego dobra; tak wytwarza siê zapa�ł, gotowoœ�Ś do poœwiêce�ą, wiara w sprawê i wiara w samego siebie, �że wysi�łki nie bêd�ą pró�żne i �że ziarno trafi w ko�ącu na w�łaœciw�ą glebê To wszystko dostarcza radoœci �życia, które staje siê twórczym, a co mo�żebnym jest tylko w �życiu publicznym organicznym.



Tylko organizm bywa twórczym; tej w�łaœciwoœci brak przeciwie�ąstwu organizmu – mechanizmowi.

�Życie publiczne musi by�Ś organiczne lub mechaniczne. W przeciwie�ąstwie do samorództwa organizmu, mechanizm musi by�Ś sztucznie obmyœlony. Spotykamy siê tu z dwiema metodami myœlenia, o którym by�ła mowa na pocz�ątku: z indukcj�ą i medytacyjnoœci�ą, a których nastêpstwami w�życiu zbiorowym s�ą aposterioryzm i aprioryzm. �śMechanikom” �życia publicznego wystarczy coœ, co sobie wymedytuj�ą i uznaj�ą z a pewnik, a�żeby z tego wysnuwa�Ś potem wnioski do wszystkich dzia�łów �życia, tym niebezpieczniejsze, im konsekwentniejsze. Np. wszystkie wnioski z materialistycznego pojmowania historii z socjalizmem na czele, zmierzaj�ącym do tego, by ca�ły œwiat zamieni�Ś w mechanizm.



Mechanizm �żadn�ą miara nie da siê apriorycznemu uk�ładowi stosunków, musi by�Ś w mechanizmie zgnêbione w imiê jednostajnoœci.



Idzie siê wiêc od personalizmu przez aposteriorycznoœ�Ś do organizmu, od gromadnoœci przez apriorycznoœ�Ś do mechanizmu. Organizm a mechanizm powstaj�ą z innych metod i odmienne s�ą te�ż warunki ich powodzenia. Im bardziej rozwiniêty organizm, tym bardziej komplikuje siê poœród swoich rozmaitoœci, gdy tymczasem jednostajny mechanizm d�ą�ży do jak najwiêkszych uproszcze�ą. Ciekawego zaœ zaiste doœwiadczenia dostarcza nam historia powszechna. Oto wszystkie rewolucje myœla�ły apriorycznie, a dzia�ła�ły mechanicznie. Dokonuj�ą siê te�ż rewolucje przez zanik personalizmu a gromadnoœci, a gromadnoœ�Ś nie zdo�ła�ła utrzyma�Ś nawet powierzchownego, zewnêtrznego �ładu inaczej, jak mechanicznie.



Zmierza przeto z ca�łych si�ł uproszcze�ą we wszystkim, a wystêpuje zaciekle przeciw rozmaitoœci rozmaitych równoleg�łych objawów �życia publicznego.



Co wiêcej, inna jest etyka organizmów, a inna mechanizmów. Có�ż mówi�Ś o moralnoœci, gdzie zas�ług�ą jest gnêbi�Ś i �łama�Ś, terroryzowa�Ś i odbiera�Ś godnoœ�Ś osobist�ą, nierozdzieln�ą od wolnoœci przekona�ą? Bo te�ż godnoœ�Ś osobista rodzi siê tylko z personalizmu.



Ze wszystkiego tego wynika, ze pomiêdzy organizmem a mechanizmem zachodzi proste a bezwzglêdne: albo – albo. �Ł�ączy�Ś zaœ w jakimœ zrzeszeniu, np. w pa�ąstwie, w pewnym dziale pa�ąstwowoœci obowi�ązuje mechanizm (np. w wojsku), dzia�ł taki odgradza siê zazwyczaj z wielka stanowczoœci�ą od innych, traktuj�ąc go z ca�ł�ą wy�ł�ącznoœci�ą.



Pa�ąstwo jakie takie musi tak�że by�Ś albo organizmem albo mechanizmem. Zale�ży to od cywilizacji. Np. w tura�ąskiej jest ono mechanizmem, a gdzieby przetwarza�ło siê w organizm, tam runê�łaby cywilizacja tura�ąska. W cywilizacji �łaci�ąskiej pa�ąstwo mo�że by�Ś tylko organizmem.



�Ł�ączy siê to z pewna szczególn�ą tej cywilizacji w�łaœciwoœci�ą. W ka�żdej innej mo�że siê wytwarza�Ś si�ła polityczna niezale�żnie od stanu spo�łecze�ąstwa. Mongo�łowie wytworzyli olbrzymie i potê�żne pa�ąstwo uniwersalne, chocia�ż si�ł spo�łecznych u nich nawet dostrzec trudno; podobnie Turcja; w bizantyjskim cesarstwie spo�łecze�ąstwo ledwie by�ło tolerowane przez pa�ąstwo, w jednak pa�ąstwo to posiada�ło okresy si�ły. Wszêdzie tam rodzi�ła siê si�ła polityczna poza spo�łecze�ąstwem, powstaj�ąc samodzielnie, dzia�łaj�ąc samoistnie. Lecz nie zdarzy�ło siê ani razu w historii cywilizacji �łaci�ąskiej, �żeby pa�ąstwo by�ło silne, cho�Ś spo�łecze�ąstwo s�łabe. Tu si�ła polityczna rodzi siê z si�ł spo�łecznych. O cywilizacji �łaci�ąskiej mo�żnaby raczej powiedzie�Ś, �że w niej o si�łê polityczn�ą – o potêgê pa�ąstwow�ą – nie trzeba zabiega�Ś wprost i bezpoœrednio, lecz ca�ł�ą starannoœ�Ś �życia publicznego obróci�Ś w krzewienie si�ł spo�łecznych. Te bowiem nadzwyczaj �łatwo i w razie potrzeby automatycznie zmieniaj�ą siê w si�łê polityczn�ą, gdy tymczasem najwiêksza nawet polityczna si�ła spo�łecznych w sobie nie mieœci. W cywilizacji �łaci�ąskiej pa�ąstwo musi by�Ś oparte na spo�łecze�ąstwie, bo inaczej pozostanie s�łabym, i tym s�łabszym, im bardziej chcia�łoby górowa�Ś nad spo�łecze�ąstwem. Z silnego spo�łecze�ąstwa wy�łania siê silne pa�ąstwo samo przez siê. W naszej cywilizacji niema obawy o to, i�żby si�ła spo�łeczna mog�ła nie wyda�Ś si�ły politycznej; lecz na nic wszelkie zachody o potêgê pa�ąstwa, gdzie spo�łecze�ąstwo os�łabione. Albowiem pa�ąstwo w cywilizacji �łaci�ąskiej jest organizmem, wytwarza siê w sposób naturalny ze spo�łecznego pod�ło�ża. Wszelkie próby, �żeby pa�ąstwo wyemancypowa�Ś niejako od spo�łecze�ąstwa, dezorganizuj�ą tylko spo�łecze�ąstwo, m�ąc�ą i obni�żaj�ą stan cywilizacyjny.



Pa�ąstwo, wychylaj�ące siê ze wspólnoty cywilizacyjnej ze spo�łecze�ąstwem, nale�ż�ącym do cywilizacji �łaci�ąskiej, musi siê stawa�Ś coraz bardziej mechanizmem i przyst�ąpi do walki z personalizmem. A zatem nasta�łby roz�łam pomiêdzy pa�ąstwem a spo�łecze�ąstwem, co stanowi�łoby klêskê najciê�ższ�ą dla obu.



Przyczyna istotna (owa przyczyna przyczyn) takiego zwi�ązki tych spraw w naszej cywilizacji jest bardzo prosta. Nie mo�żna robi�Ś jednej i tej samej rzeczy równoczeœnie dwiema metodami: prawo to siêga od robót najgrubszych i naj�łatwiejszych a�ż do wy�żyn twórczoœci pa�ąstwowej. W ten b�ł�ąd popad�łoby siê jednak, gdyby siê chcia�ło osadzi�Ś pa�ąstwo mechanizmowe na pod�ło�żu organicznym, gdzie spo�łecze�ąstwo (naród) wytworzy�ło siê i rozkwita�Ś ma nadal z jednoczenia siê rozmaitych organizmów spo�łecznych. Nie da siê wytworzy�Ś zrzeszenia, które by by�ło równoczeœnie organizmem i mechanizmem, bo mieszanina tego z tamtym posiada w�łasnoœci truj�ące; stanowi truciznê i dla pa�ąstwa i dla spo�łecze�ąstwa. Gdyby zapanowa�ło gdzieœ powszechne pomieszanie metod organicznych a mechanicznych, gdyby udziela�ło siê stopniowo wszystkim dziedzinom �życia zbiorowego, wyniknê�łyby z tego nastêpstwa absurdalne a straszne. Wspólna cywilizacja stanowi bowiem wiêŸ zrzesze�ą: naruszanie przeto zwartoœci cywilizacyjnej jest robot�ą destruktywn�ą, jest druzgotaniem wiêzi i narodowej i pa�ąstwowej. Jest to gonitwa za zerem. Dodajmy, ze mechanizm nie wytworzy moralnoœci, oœwiaty, ni dobrobytu.



Je�żeli wiêc chcemy siê utrzyma�Ś przy cywilizacji �łaci�ąskiej, musimy trzyma�Ś siê personalizmu, zasady rozmaitoœci, aposterioryzmu i organizmu z zasad�ą supremacji si�ł duchowych.



Tak jest i tak pozosta�Ś winno we wszystkich spo�łecze�ąstwach, które �śwychowywa�ł Koœció�ł”, ten Koœció�ł, którego dzie�łem jest cywilizacja �łaci�ąska.



Do cech pa�ąstwowoœci �łaci�ąskiej nale�ży odrêbne prawo pa�ąstwowe, odrêbnoœ�Ś prawa publicznego w ogóle. Co innego prawo prywatne, co innego publiczne. Ten dualizm prawny nale�ży do wêg�łów naszej cywilizacji, a zatem stanowi tez wêgiel wêgielny naszych pojê�Ś polityczny.



Przeciwie�ąstwem naszych pojê�Ś w tej dziedzinie jest monizm prawny, znaj�ący jedno tylko prawo, albo samo publiczne. Monizm taki pochodzi z cywilizacji tura�ąskiej. Tam w�ładca jest w�łaœcicielem ca�łego pa�ąstwa i ca�łej jego ludnoœci. Te przejawy prawnicze, które my zwiemy prawem publicznym, wywodz�ą siê tam ze zamplifikowanej w�łasnoœci prywatnej g�łowy pa�ąstwa, skutkiem czego nast�ąpi�ło tam poch�łoniêcie prawa publicznego przez prywatne. S�łowem, w tura�ąskiej cywilizacji prywatne prawo w�ładcy wobec ludnoœci staje siê prawem publicznym, które nie jest niczym odrêbnym od prywatnego, lecz tylko rozbudow�ą prywatnego dla interesów w�ładcy.



Obecnie powstaje w Europie monizm prawniczy metoda ca�łkiem odmienn�ą. Zmierza siê do zniszczenia prawa prywatnego przez publiczne, mianowicie przez prawo pa�ąstwowe, bezetyczne, a w imiê omnipotencji pa�ąstwa. Apriorycznie okreœla siê jak�ą ma by�Ś pa�ąstwowoœ�Ś i gnêbi siê personalizm w imiê gromadnoœci, byle zmusi�Ś do poddania siê koncepcjom powziêtym z góry, sztucznym, którym sama tylko przemoc udziela �życia.



Wpada siê obecnie w monizm prawniczy, polegaj�ący na wy�ł�ącznoœci prawa publicznego. A rozstrzyga�Ś o tym, co jest prawne, bêdzie piêœ�Ś. Gdy zaœ omnipotencja pa�ąstwa obejmie w�ładzê nad wszelkimi sprawami dotychczasowego prawa prywatnego, bêdzie musia�ło wszystko by�Ś postawione do swobodnego uznania w�ładcy ( i jego biurokracji), któremu nadane bêdzie prawo dowolnego dysponowania wszystkim i wszystkimi. Wyjdzie siê wiêc w ko�ącu najzupe�łniej na tura�ąszczyznê, cho�Ś siê zaczê�ło z przeciwnej strony.



Etyka cywilizacji �łaci�ąskiej nie mo�że siê pogodzi�Ś z lini�ą rozwojow�ą wszechw�ładzy pa�ąstwa, a wiêc ani z etatyzmem ani z biurokratyzmem, ni z elephantiasis ustawodawcz�ą, ni z ex lex podczas pokoju. Nasza etyka musi zmierza�Ś do pa�ąstwa opartego na spo�łecze�ąstwie, a wiec ku samorz�ądowi. Wszelki zaœ krok, który by odsuwa�ł pa�ąstwo od omnipotencji, bêdzie zarazem krokiem postêpu dla etyki, oœwiaty i dobrobytu.



Fundamentalnym zaœ wszystkiego warunkiem jest pielêgnowanie personalizmu. Tote�ż w �życiu publicznym musi by�Ś szanowana jednostka.



Nasz ks. Prymas gnieŸnie�ąski wo�ła donoœnym g�łosem na ca�ł�ą Polskê, jako �śjednostka ludzka istnia�ła wpierw, ni�ż pa�ąstwo i posiada swe przyrodzone prawa”..a zatem �śnie mo�żna pogodzi�Ś z prawem przyrodzonym pewnych wspó�łczesnych d�ą�że�ą do zupe�łnego podporz�ądkowania obywateli celom pa�ąstwowym, do wyznaczania obywatelom jakiejœ s�łu�żebnej roli i do rozci�ągania zwierzchnictwa pa�ąstwowego na wszystkie dziedziny �życia. Regulowanie ka�żdego ruchu obywateli, wt�łaczanie w przepisy pa�ąstwowe ka�żdego ich czynu, mechanizowanie ich obywateli w jakiejœ globalnej i bezimiennej masie sprzeczne jest z godnoœci�ą cz�łowieka i z interesem pa�ąstwa, bo zabija w obywatelach zdrowe poczucie pa�ąstwowe... Pa�ąstwo nie jest antytez�ą jednostki, lecz uzupe�łnieniem jej prywatnego bytu” ((Ks. Prymas August Hlond: �ś O chrzeœcija�ąskie zasady �życia pa�ąstwowego 1934 �ś)



A zatem nie nale�ży pogr�ą�ża�Ś prawa prywatnego w publicznym; monizm prawny nie mieœci siê w katolicyzmie.



Wymaga natomiast katolicyzm monizmu monizmu w innej dziedzinie. Wbrew rozpowszechnionemu mniemaniu, jakoby istnia�ły dwie etyki, odrêbna dla �życia prywatnego a odrêbna dla publicznego, stoi Koœció�ł na stanowisku monizmu etycznego. Ta sama musi by�Ś moralnoœ�Ś w �życiu prywatnym i w publicznym, nie wy�ł�ączaj�ąc ani nawet polityki. My, katolicy, chcemy etyki totalnej.





IV.

UNIWERSALIZM A IDEA NARODOWA





Skoro mowa o wychowaniu politycznym i o pa�ąstwie, niesposób pomin�ą�Ś kwestii pa�ąstwa uniwersalnego.



Idea�ł uniwersalizmu politycznego bêdzie zawsze przyœwieca�Ś filozofom katolickim, lecz niema polega�Ś na zaborach, na wspólnoœci jarzma. Ideologia takiego pa�ąstwa uniwersalnego jest orientalna, azjatycka: Babilon, Asyria, Partowie, Persowie, a potem Aleksander Wielki, i wreszcie Rzym schodzili równie�ż na szlaki orientalne. W wiekach œrednich wyp�łyn�ą�ł uniwersalizm tura�ąski, gdy pa�ąstwo dzingishanów siêga�ło od pogranicza polsko-rumu�ąskiego a�ż po Koreê.



Nie na zaborze, nie na niewoli polega uniwersalizm polityczny katolicki, gdy�ż i na tym polu trzyma siê zasady, �że do jednoœci droga w uznawaniu rozmaitoœci. Zreszt�ą praktycznie raz tylko w historii powszechnej Koœció�ł sam bezpoœrednio przy�ło�ży�ł rêki do tworzenia pa�ąstwa uniwersalnego, mianowicie gdy papie�ż Leon III ustanowi�ł cesarstwo zachodnie ( rzymskie Karola W.) przeciwko bizantyjskiemu. Nie mia�ło to wcale by�Ś pa�ąstwo jedno, rozszerzaj�ące zabory na inne, lecz zjednoczenie pod przewodnictwem cesarza pa�ąstw zachowuj�ących swa niepodleg�łoœ�Ś ku wspólnym celom, a�żeby si�ły pa�ąstwowe u�żywane by�ły do wprowadzania zasad religijnych w �życie publiczne i a�żeby nie by�ły marnowane na wojny pomiêdzy pa�ąstwami chrzeœcija�ąskimi.



Idea�ł na nasze nawet czasy mo�że jeszcze za wysoki, jak�że�ż mia�ł siê spe�łni�Ś wówczas? Wspomnijmy, �że jeszcze ani jeden kraj Zachodu nie by�ł zjednoczony pa�ąstwowo. Wszêdzie pe�łno by�ło wojen i wojenek pomiêdzy lokalnymi dynastiami. Wszystkie umys�ły wy�ższe musia�ły by�Ś zaprz�ątniête przede wszystkim myœl�ą, jak usun�ą�Ś ten stan rzeczy. W tym chaosie nasuwa�ła siê sama z siebie idea dynastyczna, jako droga do tworzenia pa�ąstw rozleglejszych, obejmuj�ących ca�łe kraje. Która dynastia oka�że siê silniejsza i obali szereg s�łabszych, przyczyni siê tym samym do zbli�żenia uniwersalizmu.



Nastêpne cesarstwo, �śrzymskie narodu niemieckiego” (nie maj�ące nic wspólnego z tradycj�ą Karola W. (powsta�ło przeciwko papiestwu, jako zdwojenie bizantyjskiego; powsta�ło podczas jawnej walki z Koœcio�łem i póŸniej wiêksz�ą czêœ�Ś jego dziejów wype�łnia �śwalka cesarstwa z papiestwem”. A jednak uczeni katoliccy, a wiêc katoliccy kap�łani stawali nieraz na rozstajach. Nie wszyscy orientowali siê co do istoty cesarstwa niemieckiego; oœwiadczali siê za nim jedni dlatego, bo wmówili w siebie, ze to wznowienie idei Karola W., drudzy zaœ wprost dlatego tylko, �że król niemiecki, zostaj�ąc cesarzem, rozporz�ądza�ł najwiêksz�ą si�ł�ą, przez d�ługi czas jedyn�ą, która by mog�ła z�ł�ączy�Ś pod jednym ber�łem Niemcy z W�łochami. Im dynastia jakaœ bardziej zaborcza, tym sympatyczniejsz�ą bywa�ła tym marzycielom politycznym uniwersalizmu, lecz pod jednym warunkiem: �żeby wyprawom zaborczym towarzyszy�ło szczêœcie.



I oto na tle ideologii uniwersalistycznej zjawia siê podrzutek : kult-silniejszej dynastii, z czego wy�łania siê niebawem kult si�ły w ogóle. Czciciele si�ły paso�żytuj�ą na szlakach uniwersalizmu.

Tote�ż przez ideê dynastyczn�ą zosta�ł w ko�ącu doprowadzony do absurdu idea�ł uniwersalizmu politycznego i sta�ł siê niewykonalnym przez d�ługie pokolenia.



Dla przyk�ładu siêgnijmy do historii skrajnego Zachodu, pomiêdzy Angli�ą i Francj�ą. Prze lat 114 toczy�ła siê wojna pomiêdzy tymi krajami. O co? Jest to wojna czysto dynastyczna. Obowi�ązuj�ące we Francji prawo usuwa�ło kobiety od tronu, ale pomimo to w r. 1328 król angielski wyst�ąpi�ł z uroszczeniem, �że tron francuski nale�ży mu siê po k�ądzieli. Miejmy�ż na uwadze, ze wed�ług ówczesnych pojê�Ś legitymizmu dynastycznego, panuj�ący mia�ł prawo nawet handlowa�Ś swoim krajem, sprzeda�Ś go lub zamieni�Ś, czego przyk�ładów ca�łe tuziny. Ludnoœ�Ś z regu�ły nie pytano o wolê, a narody jakby nie istnia�ły, bo idei narodowej jeszcze nie by�ło.



Idea narodowa najwczeœniej wykszta�łci�ła siê w Polsce. Kie�łkowa�ła na dworze kaliskim ju�ż w drugiej po�łowie XIII w., a Przemys�ław i W�ładys�ław Niez�łomny stali siê jej wykonawcami. Kiedy Kazimierz Wielki zmuszony by�ł fatalnymi okolicznoœciami uzna�Ś nastêpstwo Ludwika wêgierskiego, przedstawi�ł ten uk�ład dynastyczny do zatwierdzenia Stanom polskim. W�ładys�ław Jagie�ł�ło zosta�ł królem, bo go spo�łecze�ąstwo polskie samo na tron powo�ła�ło. Dzia�łalnoœ�Ś polityczna spo�łecze�ąstwa w imiê idei narodowej zaczê�ła siê u nas wczeœnie.



A tymczasem we Francji i Anglii nie dzielono siê jeszcze na obozy francuski i angielski. Najpotê�żniejszy z ksi�ą�ż�ąt francuskich, burgundzki, walczy�ł po stronie angielskiej i miasto Pary�ż odda�ło siê angielskim dynastom. Wielu francuskich dostojników Koœció�ł opowiada�ło siê przeciw Karolowi VII. Ogó�ł inteligencji obu krajów, ogó�ł wspó�łczesnych teologów nie zadawa�ł sobie ca�łkiem prostego pytania : Anglia czy Francja, w sensie narodowym. Tego siê nie odczuwa�ło. Widziano tylko wojnê dwóch dynastii o tron francuski i oddawano siê badaniom, która z nich ma wiêksze prawo do tego tronu. Badano genealogie, uk�łady, dokumenty, kroniki, prawo angielskie i francuskie – ale nikomu nie przyœni�ło siê, ze mo�żna by sprawê os�ądzi�Ś wed�ług zasady, ze dla Anglików jest Anglia, a Francja dla Francuzów. Nie wpad�ł nikt na pomys�ł, �że mog�łoby istnie�Ś kryterium narodowe.



To wyg�łosi�ła pierwsza dopiero œw. Joanna d’Arc. Ona wo�ła�ła, �że nale�ży walczy�Ś nie za dynastiê, lecz za Francjê i �że w imiê Francji trzeba stan�ą�Ś przy tym królu, który mo�że sta�Ś siê francuskim królem narodowym. Z tego te�ż has�ła powsta�ła ca�ła tragedia Dziewicy Orlea�ąskiej. Wnosi�ła do �życia publicznego na Zachodzie has�ło nowe, obce uczonym teologom i prawnikom, a nawet nienawistne. Broni�Ś Karola VII bez wzglêdu na to, czy przy nim s�łusznoœ�Ś prawna prawa dynastycznego, nie bra�Ś zgo�ła pod uwagê wzglêdów prawniczych? Czy�ż tak mo�żna, czy�ż tak s�łusznie, a zatem czy to zgodne z religijnym punktem widzenia, z moralnoœci�ą publiczn�ą? A wiêc to herezja? Nie rozumie nowego idea�łu, wnoszonego przez Dziewicê Orlea�ąsk�ą.



Koœció�ł, og�łosiwszy j�ą œwiêt�ą, uœwiêci�ł zarazem jej has�ło: pojêcie narodu i pa�ąstwa narodowego.

Idea narodowa skupia�ła siê tak�że nieraz oko�ło pewnej dynastii, lecz pod warunkiem, ze dynastia narodowa bêdzie s�łu�ży�Ś, a nie odwrotnie. Tym samym przeciwstawia�ła siê taka dynastia narodowa wszelkim innym dynastiom na danym obszarze, a umowy handlowe o ten kraj by�ły wykluczone. Mia�ł by�Ś koniec politykom dynastycznym. Nasta�ła tedy walka pomiêdzy ide�ą narodowa a dynastyczn�ą.

Równoczeœnie z akcj�ą œw. Joanny d’Arc toczy siê w Polsce i na Litwie wojna z �śca�ł�ą nacj�ą niemieck�ą �ś tj. z pojêciami prawa miêdzynarodowego dynastycznego, opartego na systemie cesarstwa niemieckiego. Ciê�żk�ą tê walkê, rozpoczêt�ą w 1410, zako�ączono w cztery lata po podpaleniu stosu w Ronen - walnym zwyciêstwem pod Wi�łkomierzem (1431-1435), które wspó�łczeœni zestawiali ze zwyciêstwem grunwaldzkim.



Ale walka dwóch tych idei trwa�ła dalej w ca�łej Europie, prowadzona ze zmiennym szczêœciem, a�ż wreszcie idea dynastyczna odnios�ła zwyciêstwo i zaw�ładnê�ła na nowo losami Europy – co skupi�ło siê na Polsce (rozbiory dokonane przez oœcienne wielkie pa�ąstwa dynastyczne) i na W�łoszech (rozbicie na rzecz drobnych dynastów obcokrajowych). Zjednoczenie W�łoch stanowi�ło pocz�ątek triumfu idei narodowej, a wznowienie niepodleg�łej Polski jest triumfu tego ukoronowaniem.





V.


OBECNO�ł�ą KO�łCIO�ŁA W HISTORII (OKRE�łLONA W DWÓCH ZDANIACH)





PrzejdŸmy do spraw polskich. Ale przede wszystkim trzeba zdawa�Ś sobie sprawê, ze nie mo�że by�Ś dla jednego narodu jakichœ specjalnych praw dziejowych, mo�że zachodzi�Ś tylko specjalne wykonywanie i sprawdzanie praw powszechnych. Chc�ąc wiedzie�Ś jasno, jakim by�ło polityczne wychowanie narodu naszego przez Koœció�ł, musimy mie�Ś wci�ą�ż na uwadze, jakie s�ą powszechno-dziejowe cechy dzia�łalnoœci Koœcio�ła w tej dziedzinie. Zrekapitulujmy wiêc najpierw to, coœmy dotychczas roztrz�ąsali. Da siê to streœci�Ś w dwóch zdaniach:



1/ Koœció�ł urz�ądza �życie publiczne narodów, pielêgnuj�ąc personalizm, aposterioryzm, jednoœ�Ś w rozmaitoœci, narodowoœ�Ś, dualizm prawny, a monizm etyczny



2/ Koœció�ł wymaga, by �życie zbiorowe oparte by�ło na monogamii, na szacunku pracy fizycznej, by zaœ nie by�ło w nim niewolnictwa ni msty rodowej, tudzie�ż by Koœció�ł by�ł niezale�żnym od w�ładzy œwieckiej.



W tych dwóch zdaniach zawarta jest obecnoœ�Ś Koœcio�ła w historii powszechnej – a zatem tak�że w historii polskiej.





VI


STOSOWANIE ZASAD KO�łCIO�ŁA W DZIEJACH POLSKI





Zdaje siê, ze na ziemiach polskich monogamii zaprowadza�Ś nie by�ło trzeba, �że Koœció�ł ju�ż j�ą tu zasta�ł. Pewnym zaœ jest, jako najstarsi nasi rodowcy w�łasnymi rêkoma uprawiali gospodarstwo, a zatem nie trzeba te�ż by�ło wzbudza�Ś dopiero szacunku dla pracy fizycznej. Niewolnika zaœ w Polsce kupowano rzadko (od �Żydów), lecz go nie sprzedawano; raz kupiony stawa�ł siê domownikiem. Pod koniec XII w. ju�ż nie s�łycha�Ś o niewolnikach.



Wiele natomiast trudu wymaga�ło wprowadzenie czynnika personalizmu w ustrój spo�łeczny. Gromadnoœ�Ś organizacji rodowej z jej swoistym trójprawem, tj. z rodowym prawem familijnym, maj�ątkowym i spadkowym, ustêpowa�ła zwolna i nader ciê�żko przed emancypacja rodziny, z czym �ł�ączy�ła siê w�łasnoœ�Ś osobista, a wiêc czynnik personalistyczny. W �ł�ącznoœci z tym propaguje Koœció�ł prawo testamentu, ten najdotkliwszy wy�łom w rodowym prawie maj�ątkowym i spadkowym. Przejœcie od ustroju rodowego do rodzinnego nie obywa siê nigdzie bez walki i ofiar. Przejawami tego s�ą u nas spór Boles�ława �łmia�łego ze œw. Stanis�ławem biskupem, a potem wstecznicze a uparte próby Mieszka Starego. Ca�ły zaœ przebieg tych walk �ł�ączy�ł siê zarazem z kwesti�ą niezawis�łoœci Koœcio�ła od w�ładzy œwieckiej, co w zasadzie rozstrzygniêto na rzecz Koœcio�ła na pierwszym Synodzie �łêczyckim.

Wobec zagadnie�ą ustroju pa�ąstwowego pragnie Koœció�ł od pocz�ątku, �żeby pa�ąstwowoœ�Ś polska opart�ą by�ła na spo�łecze�ąstwie: przeciwnicy mechanizmowi samowoli ksi�ą�żêcej, opartej o przymus si�ły fizycznej, staje Koœció�ł po stronie samorz�ądu organizmów spo�łecznych. Kierunek ten przyj�ą�ł siê w Polsce tak dalece, i�ż nastêpnie rozumiano przez �śwolnoœ�Ś” nie co innego, jak samorz�ąd; ten zaœ niesie z sob�ą decentralizacje.



Uwzglêdnienie wszelkiej rozmaitoœci w polskich krainach nie mia�ło oczywiœcie przeszkadza�Ś jednoœci pa�ąstwa.



Tej broni�ł Koœció�ł energicznie. Sami papie�że stanêli w obronie praw zwierzchniczych W�ładys�ława II; niestety biskupi polscy nie pos�łuchali wówczas (tym jednym razem) wskazówek z Rzymu i dopomogli porobi�Ś z dzielnic pa�ąstewka samoistne. Ale póŸniej nastêpcy ich stanêli na czele pr�ądu zjednoczeniowego. Przywrócenie królestwa zawdziêczamy papie�żowi Bonifacemu VIII i nastêpnie prymasowi gnieŸnie�ąskiemu �łwince. Nie obce te�ż by�ły wp�ływy duchowie�ąstwa przy kszta�łtowaniu idei narodowej od Boles�ława Pobo�żnego kaliskiego a�ż do Przemys�ława i W�ładys�ława Niez�łomnego (�Łokietka).



W walkach z zakonem krzy�żackim koœció�ł obj�ą�ł kierownictwo umys�łów polskich i Koœció�ł sam demaskowa�ł �śchytrych nieprzyjació�ł Chrystusa”. Zbijane te�ż by�ły przez Koœció�ł wszelkie dynastyczne uroszczenia do Polski oœciennych dynastii. Wzi�ą�ł Koœció�ł w sw�ą opiekê W�ładys�ława Jagie�ł�łê, popiera�ł dynastiê Jagiello�ąsk�ą i przyczynia�ł siê niema�ło do wytworzenia tego, co zowiemy ide�ą Jagiello�ąsk�ą. Nowa formu�ł�ą kierunku uniwersalistycznego by�ły unie, a formu�ła �śwolni z wolnymi, równi z równymi” wyra�ża�ła katolickie pojmowanie uniwersalizmu najlepiej. Zawsze te�ż Koœció�ł polski strzeg�ł autonomii litewskiej i pruskiej. Czy�ż �śunia” nie by�ła politycznym rozszerzeniem samorz�ądu a�ż w stosunki miêdzypa�ąstwowe? Nigdy pa�ąstwo centralistyczne nie by�łoby siê zdoby�ło na ideê polityczn�ą tego rodzaju! Lgnêli oœcienni do Polski, pragnêli z ni�ą zwi�ązków prawnopolitycznych, poniewa�ż poci�ąga�ła ich polska pa�ąstwowoœ�Ś, tj. decentralizacja samorz�ądowa.



Broni�ł oczywiœcie Koœció�ł samorz�ądu w�łasnego, co przytrafi�ło siê jeszcze raz za Kazimierza Jagiello�ączyka; poza tym rz�ądy polskie uznawa�ły zawsze niezawis�łoœ�Ś Koœcio�ła. ale bo te�ż Koœció�ł stanowi�ł jeden z filarów pa�ąstwa; a czy�ż lektura D�ługosza, Skargi, Starowolskiego, Konarskiego nie stanowi dotychczas doskona�łej szko�ły patriotyzmu polskiego? Sprzêg�ł polskoœ�Ś z katolicyzmem Skarga, gdy wielkim g�łosem stwierdzi�ł, jako Polska jest �śpostanowienia Bo�żego”.



W dziejach naszych s�ą tedy pewne pasma z wieczystej osnowy �śde Civitata dei”. wydobywajmy je na œwiat�ło i starajmy siê, by tych czynników nie zabrak�ło w powo�łanej na nowo do �życia Najjaœniejszej Rzeczypospolitej, której pa�ąstwowoœ�Ś, oby jak najrychlej opiera�ła siê na etyce katolickiej. Nale�ży przyj�ą�Ś za Mickiewiczem i Krasi�ąskim, �że misja dziejowa Polski polega na tym, by wprowadzi�Ś chrzeœcija�ąskiego ducha do polityki.





FELIKS KONECZNY 1938 r. Biblioteka Akcji Katolickiej nr 15 za pozwoleniem W�ładzy Duchownej