J.E. McGuire
Hermeneutyka jaz
ni:Foucault o
subiektywizacji i krytyce genealogicznej
J.E. McGuire
Department of History and Philosophy of Science
University of Pittsburgh
Foucault nieustannie rekonstytuuje filozoficznie samego siebie. Pod koniec życia powiedział:
 Celem mojej pracy w ostatnich dwudziestu latach nie było ani analizowanie zjawiska władzy, ani
wypracowanie fundamentów takiej analizy . Było nim raczej stworzenie  historii różnych dróg, na
których z istot ludzkich czyniono podmioty [1]. Foucault nie próbuje w tej wypowiedzi
zafałszować trajektorii swoich badań, lecz przedstawia uczciwą ocenę własnych krytycznych
poszukiwań.
Na czym polega ta zmiana w myśli Foucaulta? W czasie rozmowy z Dreyfusem i Rabinowem w
Berkeley w roku 1983 zauważył on, że w genealogii można wyróżnić trzy dziedziny:
Pierwszą jest historyczna ontologia nas samych w relacji do prawdy, poprzez którą konstytuujemy
się jako podmioty wiedzy; drugą jest historyczna ontologia nas samych w relacji do obszaru
władzy, poprzez którą konstytuujemy się jako podmioty oddziaływań na innych; wreszcie trzecią 
historyczna ontologia nas samych w relacji do etyki, poprzez którą konstytuujemy się jako podmioty
moralne[2] .
Zdanie to ujawnia ideę, która ożywiała końcową myśl Foucaulta: subiektywizacja jaz
ni przez jaz
ń
zawiera nieskończone obiektywizacje jaz
ni dokonywane przez jaz
ń. Innymi słowy, podmiot nie
doświadcza siebie po prostu jako podmiotowości poznającej, działającej czy moralnej, ale
konstytuuje siebie jako konkretny podmiot poznawczy, praktyczny czy moralny. Zamiast lokować
podmiot w obszarze dyskursywnym, który ustanawia poznawczą, praktyczną i moralną
 realność (taki pogląd określał archeologię i genealogię Foucaulta aż do pierwszego tomu Historii
seksualności wydanego w roku 1976), Foucault zaczyna teraz analizować  formy i modalności
stosunku do siebie [rapport ą soi], dzięki którym jednostka konstytuuje się i uznaje siebie za
podmiot [3].
W póz
nym eseju Czym jest Oświecenie? zadaje ważne pytanie genealogiczne:  Jaką część tego, co
dane jest nam jako uniwersalne, konieczne, obowiązujące, stanowi to, co pojedyncze, przygodne,
arbitralnie ograniczone [4]. Choć krytyka genealogiczna  polega na analizie i refleksji dotyczącej
granic , powinna wskazywać możliwe drogi przekraczania historycznie ograniczonych sytuacji, w
których się znajdujemy [5]. Taka krytyka nie może mieć  na celu znalezienia formalnych struktur o
wartości uniwersalnej, ale raczej historyczne poszukiwanie zdarzeń, które doprowadziły nas do
ustanowienia siebie i do rozpoznania siebie jako podmiotów tego, co robimy, mówimy,
myślimy [6]. Krytyka ta ma być genealogiczna  w tym sensie, że nie będzie wnioskować z formy
tego, czym jesteśmy, tego, co jest niemożliwe do zrobienia i niemożliwe do poznania (nawiązanie
do Kanta), lecz spróbuje odnalez
ć  w przygodności, która uczyniła nas tym, czym jesteśmy,
możliwość tego, że kiedyś nie będziemy żyć, działać czy myśleć tak, jak żyjemy działamy czy
myślimy obecnie [7].
Oczywiście Foucault zawsze pojmował jaz
ń jako zarazem konstytuowaną i konstytuującą oraz
umocowaną w historyczności realnych sytuacji społeczno kulturowych i tym samym skierowaną ku
konkretnym horyzontom. Jednakże w póz
nych pracach podmiot nabiera nowego znaczenia w
związku z pytaniem o identyczność i kwestiami poznawczej oraz moralnej odpowiedzialności.
Foucault zaczyna skupiać uwagę na zdolności podmiotu do samokonstytucji i koncentruje się na
 mechanizmach subiektywizacji, tj. na tych procedurach, które umożliwiają jednostce rozpoznanie
siebie jako podmiotu zobiektywizowanego jako taki a taki. Co więcej, jego wiele mówiące
określenie:  historyczna ontologia nas samych , jest echem wcześniejszego stanowiska, z The
Order of Things (1966). Już tam, pomstując na transcendentalizm i  autonomiczną filozofię
świadomości, Foucault podkreślał społeczno kulturową konstytucję podmiotu oraz to, że jest on
historycznie polimorficzny i otwarty na przypadkowe wpływy [8].
W swym póz
niejszym myśleniu Foucault uprawia historyczną ontologię jaz
ni, odsłaniając głębsze
pokłady niż te, które pokazał wcześniej. Mówi nam, że jego celem jest  studiowanie konstytucji
podmiotu jako samokonstytucji, jako formowania się procedur, które prowadzą podmiot do
obserwowania, analizowania, odcyfrowywania i rozpoznawania siebie jako dziedziny możliwej
wiedzy [9]. Przedmiotem staje się, krótko mówiąc, historia  subiektywności , jeśli rozumieć przez
ten termin sposób, w jaki podmiot doświadcza siebie w grze o prawdę, w której odnosi się do
siebie. Wrócę do tej idei wkrótce, w związku z dyskusyjną kwestią uprawomocnienia podmiotu.
Najpierw jednak chcę rozważyć ważny esej Foucaulta, mianowicie Czym jest Oświecenie?,
poświęcony Kantowskiemu esejowi Was ist Aufkl�rung? Foucault odnosi się w nim do projektu
Oświecenia i odnotowuje różnice między stanowiskiem Kanta i swoim. Według Foucaulta Kant
nawołuje do walki o czysty i nieskrępowany rozum, który mógłby podnieść się i wyzwolić z
okowów przeszłości. Dla Foucaulta stanowisko Kanta jest manifestem swojego czasu, próbującym
uchwycić trwałą postawę tamtego czasu, dystansującym się od przeszłości i wyglądającym
owoców, które mogą zostać zdobyte dla przyszłości przez nieobciążony rozum. Według Foucaulta
Kant ujmuje swoją filozofię w ramach epoki i miejsca, w których żyje. W ten sposób ustanawia
krytykę, która staje się postawą współczesności. Refleksja Kanta nad statusem jego przedsięwzięcia
w jego własnej epoce pokazuje, że znajduje się on  na skrzyżowaniu refleksji krytycznej i
historycznej [10] .
W tym samym tekście, omawiając esej Baudelaire a i zgadzając się z nim, Foucault podkreśla, że
dla Baudelaire a nowoczesność nie jest  jedynie formą stosunku do teraz
niejszości; jest także
typem stosunku, jaki należy ustanowić ze sobą samym [11] . Istnieje, według niego, pewien typ
 pytania filozoficznego , zakorzeniony w Oświeceniu, mianowicie taki, który  problematyzuje
równocześnie stosunek do teraz
niejszości, historyczny sposób istnienia oraz ustanawianie samego
siebie jako autonomicznego podmiotu [12]. Foucault widzi więc swoją własną pracę jako
realizację postawy Oświecenia, czyli  filozoficznego ethos, który można opisać jako permanentną
krytykę naszej epoki historycznej [13]. Foucault nie ma także wątpliwości, że jesteśmy  w pewnej
mierze określeni historycznie przez Oświecenie , uważa jednak, iż trzeba zbadać krytycznie, czy
oświeceniowy ethos jest ciągle niezbędny do konstytuowania się nas samych jako autonomicznych
podmiotów [14]. Oznacza to, że musimy odrzucić  uproszczoną apodyktycznie sformułowaną
alternatywę :  albo akceptujecie Oświecenie i zostajecie w tradycji racjonalizmu [...], albo
krytykujecie Oświecenie i wtedy próbujecie uciekać od zasad racjonalności [15]. Innymi słowy,
nie musimy poddać się takiemu oto szantażowi intelektualnemu: jesteśmy za Oświeceniem lub
przeciwko niemu; nie jesteśmy zmuszeni ani myśleć zgodnie z zasadami racjonalizmu
oświeceniowego, ani wyzwalać się z niego poprzez krytykę. Foucault zaleca raczej historyczną
ontologię nas samych, budowaną na drodze  permanentnej krytyki tego, czym jesteśmy, co
mówimy, myślimy i robimy [16].
1. Historyczna ontologia nas samych i pojęcie krytyki
Czym jest krytyka? Co Foucault rozumie przez genealogię? Jakie pojęcie (pojęcia) jaz
ni znajduje
się w centrum jego ostatnich prac i wywiadów? W jaki sposób powiązana jest krytyka
genealogiczna z historyczną ontologią nas samych? Oczywiste jest, że Foucault nie proponuje
krytycznego schematu w stylu kantowskim, tj. postulującego uniwersalne zasady ograniczające i
umożliwiające wiedzę. Krytyka nie polega dla niego na  analizowaniu granic i rozmyślaniu nad
nimi , ale na badaniu  granic nas samych , usposobionych tak, jak jesteśmy, przez historyczne
okoliczności. Jak najdalszy od poszukiwania  uniwersalnych struktur wszelkiej wiedzy i
wszelkiego możliwego działania moralnego , Foucault chce  traktować dyskursy artykułujące to,
co myślimy, mówimy i robimy jako historyczne zdarzenia [17].
 Historyczno krytyczne nastawienie Foucaulta jest praktyczne i spogląda on ku  możliwemu
przekroczeniu naszego społeczno kulturowego umiejscowienia. Jego celem jest oświetlenie
 punktów, w których zmiana jest możliwa i pożądana , oraz określenie ścisłej formy, jaką zmiana
powinna przybrać [18]. Jest to więc  historyczno-praktyczny sprawdzian granic, jakie możemy
przekroczyć , i praca, którą możemy wykonać  na sobie jako wolne istoty [19] .
Foucault widzi swą krytyczną i historyczną ontologię w trzech powiązanych ze sobą osiach:
wiedzy, władzy i etyki. Odzwierciedlają one nasze złożone relacje z rzeczami, wzajemne
oddziaływania z innymi ludz
mi, a także nasze relacje z nami samymi. Ontologia obejmuje zatem
kontrolę nad rzeczami, zmediatyzowaną przez nasze związki z innymi ludz
mi, które implikują  z
kolei  relację odnoszenia się do siebie, pociągającą określone odnoszenie się do innych [20]. To
właśnie poprzez warunkowo powiązane relacje obiektywizujemy samych siebie jako podmioty,
którymi się stajemy.
Zanim przejdziemy do genealogii Foucaulta, musimy omówić krytyczne analizy jego pojęcia
krytyki. Oczywiste jest, że Foucault dąży do podważenia współczesnych samooczywistości poprzez
krytyczno-historyczne wyeksponowanie czystej przygodności zdarzeń, które do nich doprowadziły.
Idzie jednak jeszcze dalej. Chce, aby jego analiza wyzwoliła nas (przynajmniej lokalnie),
dostarczyła podstaw do niezbędnych transformacji społeczno-kulturowych i ustaliła wskazówki dla
przyszłego działania.
Istota pojęcia krytyki Foucaulta zawarta jest w następującym stwierdzeniu:  Krytyka tego, czym
jesteśmy, jest zarazem historyczną analizą narzuconych nam granic i próbą ich przekroczenia [21] .
Krytycy, szczególnie Habermas, atakują takie stwierdzenia i uważają, że krytyka genealogiczna
Foucaulta musi funkcjonować w obrębie pewnego normatywno krytycznego układu odniesienia,
aby mogła być rzeczywistą krytyką.
Dla Habermasa idea, że to, co jest nam dane jako konieczne, uniwersalne i obowiązujące, może być
poddane genealogicznej analizie odsłaniającej to, co jest przygodnym i  arbitralnym
ograniczeniem, budzi pytanie: czy istnienie owych ograniczeń jest też arbitralne? A jeśli jest, to czy
genealogiczne eksponowanie arbitralności nie staje się przez to samo przygodne? Habermas uważa,
że próba zabezpieczenia obiektywności, podjęta przez Foucaulta w teorii władzy,  wpada w
pułapkę prezentystycznej historiografii , która widzi siebie jako zmuszoną do relatywistycznego
samozaprzeczenia i nie jest w stanie zdać sprawy z  normatywnych podstaw swojej retoryki [22] .
Dla Habermasa sama idea krytyki zakłada normatywne standardy, które muszą być niezależnie
uprawomocnione. Dla niego, tak jak dla Charlesa Taylora [23], pojęcie krytyki u Foucaulta jest
niespójne i zagmatwane. Obaj uważają, że Foucault ponosi winę za performatywne, jeśli nie wręcz
logiczne, niespójności, jako że jego krytyki zdają się nieustannie obracać przeciwko sobie samym,
ponieważ jednocześnie kwestionują wszystkie standardy. Przypomnijmy, że dla Foucaulta
filozoficznym etosem jest nieustanne reaktywowanie postawy  permanentnej krytyki naszej epoki
historycznej . Habermas i Taylor odczytują to jako hasło krytyki totalnej, jako zaprzeczenie
istnienia jakiejkolwiek bazy, z perspektywy której ocenia się lub osądza przemijający szereg
systemów władzy-i-wiedzy.
Inni krytycy, np. Richard Bernstein i Rudi Visker, choć nie oskarżają Foucaulta o normatywną
porażkę, zastanawiają się, czy etos nie pozbawia go środków koniecznych do wyrażenia statusu
jego postawy krytycznej, czyli  etyczno politycznej perspektywy, która kształtuje jego krytykę [24]
. Visker, odnosząc się do Foucaultowskiego pojęcia  problematyzacji społeczno kulturowego
rozumienia, powiada:
Jeśli Foucault chce, byśmy porzucili jedno niebezpieczeństwo dla innego, to czyż nie powinien
dostarczyć nam kryterium pozwalającego zobaczyć, co czyni jeden rodzaj niebezpieczeństwa mniej
niebezpiecznym niż drugi [25].
2. Genealogie Foucaulta i historia współczesności
W celu osądzenia meritum powyższej krytyki zwrócę się ku użytkowi, jaki czyni Foucault z
genealogicznych technik, i roli, jaką odgrywają one w jego póz
nej myśli, charakteryzującej się
naciskiem na uprawomocnienie jaz
ni. Rozumie się często Foucaulta jako stwierdzającego, że jego
analizy genealogiczne podcinają wszelkie pretensje dyskursu o ludzkiej podmiotowości [agency] do
mówienia o czymś więcej niż tylko o reżimach władzy-i-wiedzy [26]. W środkowym okresie swej
twórczości Foucault zwykle twierdził, że genealogia jest  formą historii, która może wyjaśnić
konstytucję wiedzy, dyskursów, dziedzin obiektów, itd., bez czynienia odniesień do podmiotu,
który jest albo transcendentalny w relacji do pola zdarzeń, albo trwa w swej pustej tożsamości w
ciągu biegu zdarzeń [27].
Odczytanie takich stwierdzeń jako biorących w nawias podmiot tout court jest błędne. Foucault
odrzuca nie tyle pojęcie podmiotu, ile raczej jego tradycyjną konceptualizację. Na przykład w 1969
roku oponował przeciwko  odnoszeniu wszelkiej myśli i całej prawdy do świadomości, do Jaz
ni, do
Podmiotu . Pisał:
Żyjemy w świecie, w którym podmiot nie jest jednością, lecz jest podzielony, nie jest niepodległy,
ale zależny, nie jest absolutnym początkiem, ale nieskończenie modyfikowaną funkcją [28].
Foucault odrzuca z pewnością ideę podmiotu transcendentalnego jako konstytutywnego
fundamentu wiedzy. Jednakowo wyraz
nie opowiada się za ideą, że realne osoby działają w obrębie
dynamiki historii. Podmiot transcendentalny nie jest ani tym, co konstytuuje historię, ani tym,
poprzez co historia jest wyjaśniana. Podmiot jest konstytuowany i konstytuuje się w ramach
zmieniającego się porządku historii. Bezpodstawne jest zatem, jak pokażę, oskarżanie Foucaulta o
odrzucanie ludzkiej podmiotowości [agency] tylko dlatego, że odrzuca on tradycyjne kategorie
podmiotu.
Pamiętając o tym, pozwolę sobie zwrócić się ku krytycznemu ujęciu przez Foucaulta zbioru
powiązanych ze sobą idei centralnych dla humanizmu, marksizmu i historii idei:  pochodzenie ,
 ciągłość ,  podmiot ,  zdarzenie . Filozofie  początku zakładają istotę lub prawdę, która albo
rozwija się, albo degeneruje w czasie. Przyjmują one, że można prześledzić przeszłość idei czy
instytucji aż do ich pierwotnej epoki, w której ujawniło się po raz pierwszy ich znaczenie. Z ich
punktu widzenia można więc prześledzić ciągły rozwój owych idei czy instytucji  jako postęp lub
degenerację  od ich pierwotnego, oryginalnego znaczenia. To właśnie z ideami początku i
ciągłości związana jest idea  podmiotu czy  autora , czyli istoty, która jest twórcą i nosicielem
ciągłości historycznej. Z tym kompleksem pojęć związane jest historiograficzne pojęcie
 zdarzenia , którego przykładami są takie wytwory ludzkie, jak wydrukowana  praca ,
wyartykułowana  teoria , niezmienne formy  ideacji czy zorganizowana  dyscyplina .
Genealogie Foucaulta, tak jak Nietzscheańskie, poszukują nie  początku (Ursprung), ale
 pochodzenia (Herkunft)[29] . Nie ustalają pierwotnego początku w jego fundamentalnej
czystości, ale grę historycznie rozproszonych zdarzeń i warunkowe odnawianie się systemów
władzy-wiedzy. Dla Foucaulta odrzucenie początku jest odrzuceniem możliwości ciągłości bez
żadnych przerw. Genealogia jest więc krytyczną wizją tego, jak dana konstelacja władzy-wiedzy
zastępuje wcześniejszą; genealogia odnosi się do przerw i zmian, które są jak znaki przestankowe
historii. Odrzuca metafizyczne poszukiwanie  początków , poszukiwanie tego, co już jest. Odrzuca
więc taki sposób myślenia, który odnosząc bieżące potrzeby do początku, poszukuje wyjściowego
znaczenia, wyjściowej rzeczy czy zdarzenia, mające osiągnąć pełną realizację w momencie swego
pojawienia się[30] .
Tak samo, jak zbyt często ulegamy skłonności do poszukiwania pochodzenia w nieprzerwanej
ciągłości, nie mielibyśmy racji, opisując wyłanianie się jako skończony okres. Jak gdyby oko
pojawiło się od razu po to, ażeby służyć kontemplacji, jak gdyby kara zawsze miała dawać przykład
[31].
Takie wydarzenia mogą się jawić jako kulminacja, ale  nie są niczym więcej niż aktualnym
epizodem w serii ujarzmień [32] .
Foucault wypracował to rozumowanie już w Szaleństwie i cywilizacji (1961), a więc zanim
 oficjalny okres genealogiczny zainaugurowany został przez Historię szaleństwa (II wyd. 1972)
oraz Nadzorować i karać (1975). Szaleństwo i cywilizacja jest antyhistorią podającą w wątpliwość
standardowe ujęcie  choroby umysłowej i kwestionującą sposób, w jaki psychologia konstruowała
jej historię. Foucault pokazuje, że psychologię uwarunkowała retrospektywna iluzja, która
uniemożliwiła jej zobaczenie swojego pola badawczego jako ukształtowanego historycznie.
Psychologia zakłada bezkrytycznie, że jej  przedmiot  choroba umysłowa  czekał gotowy na
odkrycie. Z tej perspektywy średniowieczny czy renesansowy  szaleniec jest po prostu
nierozpoznanym i z
le zidentyfikowanym  umysłowo chorym pacjentem uwikłanym w sieć
religijnych i magicznych skojarzeń. Generalnie więc tym, z czym walczą genealogie Foucaulta, jest
idea, że istoty rzeczy czy zjawisk są gdzieś tam i czekają na wyzwolenie przez obiektywne
metodologie Prawdy.
Foucault wiąże Mit początku z Platońskim esencjalizmem, w którym identyczności przybierają
formę powtarzalności i tożsamości. W przeciwieństwie do tego genealogia zwraca się ku
pochodzeniu zdarzeń w ich wielorakiej seryjności i podkreśla wstrząsy, zaskoczenia i przypadkowe
zajścia pojawiające się w historii. Zdarzenia są dla Foucaulta ontologicznymi trajektoriami historii,
które się rozgrywają; są grą przygodności przeciwstawiającą się twierdzeniu, że przyczynowo-
teleologiczny związek unifikuje rozwijające się wzory historii. Pierwotny charakter zdarzenia w
koncepcji Foucaulta uchwycony został w jego inauguracyjnym wykładzie w CollŁge de France
(1970):
Zdarzenie nie jest ani substancją, ani przypadkowym zdarzeniem, ani jakością, ani procesem;
zdarzenia nie są cielesne. A jednak zdarzenie z pewnością nie jest immaterialne; wywiera wpływ
zawsze na poziomie materialności. Zdarzenia mają swoje miejsce; istnieją w relacji [...] do
materialnych elementów [33].
Ta właśnie ontologia zdarzeń, rozwinięta w szczegółach w Theatrum Philosophicum [34],
zakotwicza ontologię Nadzorować i karać. Według Foucaulta zdarzenia wszelkich rodzajów,
milczące, chyże, nieruchome i przelotne, wpływają na ciało, trenują je i kształtują, czyniąc je
ujarzmioną realnością zdyscyplinowanych społeczeństw współczesności.
Idea preegzystującego, i błędnie interpretowanego, obiektu usprawiedliwia istnienie psychologii i
dostarcza pewnej interpretacji możliwości jej istnienia. Warunki jej wyłonienia się splecione są z
warunkami możliwości jej istnienia jako dyscypliny. Genealogiczna antyhistoria Foucaulta
pokazuje, że obiekt psychologii,  choroba psychiczna , z całą pewnością niecechująca się
uniwersalną stałością, wyłania się w trakcie konstytucji psychologii jako dyscypliny i poprzez tę
konstytucję. W tym sensie  pokazuje genealogiczna analiza  historyczne warunki pojawienia się
obiektu wiążą się z warunkami umożliwiającymi jego zaistnienie jako obiektu wiedzy. Zrozumiany
w ten sposób związek ostrzega przeciwko mieszaniu  początku rzeczy z jej obecnymi
poznawczymi  celami . Myślenie mieszające początek rzeczy i obecne cele poznania nagina
historię do wątpliwego zabiegu metafizycznego, polegającego na rzutowaniu jego własnych
bieżących celów na wyjściowy obiekt, którego znaczenie było dawniej błędnie interpretowane, a
teraz jest w pełni zrealizowane poprzez wyłonienie się odpowiedniej dyscypliny naukowej.
Konieczne staje się spojrzenie na Foucaultowskie genealogie władzy-wiedzy z pewnej
perspektywy. Rozważając władzę jako konstytutywny i produktywny warunek wiedzy, Foucault
powiada, że:  nie ma relacji władzy bez skorelowa-nego z nimi pola wiedzy, ani też wiedzy, która
nie zakłada i nie tworzy relacji władzy [35]. Foucault odnosi się tu do faktu, iż każde
społeczeństwo ma ekonomię polityczną prawdy, która: wskazuje dyskursy umożliwiające mówienie
prawdy i mechanizmy oraz sankcje oddzielania prawdy od fałszu; osądza techniki osiągania
prawdy; uprawomocnia tych, którzy mówią to, co jest prawdziwe; oraz trzyma niektóre osoby z
dala od pewnych  gier o prawdę . U podstaw genealogii Foucaulta leżą relacje władzy. Przesuwają
one historię rozumianą jako odnoszącą się przede wszystkim do znaczeń i komunikacji w kierunku
 mikrofizyki władzy [36] , która cyrkuluje w  naczyniach krwionośnych społeczeństwa. Ponadto
przesuwają rozumienie historyczne w stronę strategii i taktyki:
Historia, która wpływa na nas i determinuje nas, przybiera raczej postać wojny niż postać języka,
raczej relacji władzy niż relacji znaczenia [37].
Foucault widzi władzę nie tylko jako siłę prohibicyjną, ale jako siłę produktywną i umożliwiającą;
nie jako egzekwowaną odgórnie, ale jako szeroko rozprzestrzenioną; nie jako czysto polityczną czy
ekonomiczną, ale jako rozproszoną w wielości form, od finezyjnie dostrojonej dyscypliny
cielesnych ruchów do najszerszych reguł formułowania prawdziwych stwierdzeń. Władza nie jest
 rzeczą odseparowaną od ludzkich działań i interakcji. Jest zjawiskiem rozpr-szonym i
cyrkulującym, wykonywanym przez każdego, ucieleśnianym w pozytywnych realizacjach i
zagrożonym negatywnymi aktami oporu. Rzeczywiste relacje władzy są uwikłane w pole działań, w
którego obrębie jedni ludzie próbują strukturalizować działania innych ludzi, narzekających,
stawiających opór i próbujących także strukturalizować pole działania. Władza zawiera
nieuchronnie wolność do działania i do stawiania oporu, wolność do zmieniania pola działania na
wszelkie możliwe sposoby. Rozumiana w ten sposób władza jest zbiorem zmieniających się stale
relacji, ruchomą siecią walki nieustannie strukturującej pole akcji.
Jednym z najważniejszych  efektów władzy jest wiedza. Władza i wiedza pozostają jednak w
związku wzajemnego tworzenia się, a nie w relacji zewnętrznej i jednokierunkowej. Dla Foucaulta
władza  produkuje realność; produkuje dziedziny obiektów i rytuały prawdy [38] . Musimy się
więc przyjrzeć wielości dróg, na których relacje władzy tworzą ideę podmiotu, reguły prawdy i
formy działania; musimy zobaczyć, jak mechanizmy władzy rodzą nie tylko możliwą
problematyzację konkretnego obiektu, ale jak powołują do istnienia poszczególne obiekty, takie jak
 szaleństwo ,  przestępstwo ,  seksualność . Visker formułuje ten punkt następująco:
Władza i wiedza są wewnętrznie powiązane; powiązane przez przedmiot odniesienia [39].
3. Jaz
ń konstytuująca Jaz
ń
Dotychczasowe rozważania doprowadzają mnie do poglądu Foucaulta (wyrażonego w jego
póz
nych esejach i wywiadach) na temat autonomicznej samokreacji jaz
ni. Krytycy twierdzą, że jego
ujęcie się załamuje, ponieważ nie jest zdolne do rozpoznania  głębokiego faktu, iż w ludzkiej jaz
ni
[selfhood] zawiera się zasada integrująca, która konstytuuje podmiot jako locus niezależnej myśli,
aktywności i woli. Foucault odrzuca, rzeczywiście, ideę  zadanej jaz
ni i pojmuje podmiot jako
historycznie rozpuszczony w wielości przygodnych gier językowych, dyskursów i praktyk.
Zgadzam się jednak z Christopherem Norrisem, że dzieło Foucaulta  nie może być włączone do
skądinąd pokrewnej tradycji postmodernistyczno pragmatycznej, która zrównuje prawdę tout court
z tym, co jest �dobre na sposób przekonań (jak chce Rorty), i która uważa wartości etyczne za
całkowity produkt istniejącego konsensus odnoszącego się do norm [40] . Na potwierdzenie
wystarczy przypomnieć, że w Czym jest Oświecenie? Foucault uderza w krytyczny Kantowski ton,
kiedy twierdzi, że musimy nieustannie reaktywować  filozoficzny ethos polegający na
 permanentnej krytyce naszej epoki historycznej . Krytyka ta jest aktywnością myśli pracującej nad
samą sobą, umożliwiającą nam znalezienie w przygodności,  która uczyniła nas tym, czym
jesteśmy ,  możliwości tego, że kiedyś nie będziemy żyć, działać czy myśleć tak, jak żyjemy,
działamy czy myślimy obecnie [41] .
W póz
nych pracach Foucaulta centralną rolę odgrywa idea, że różne formy działania są
 zamieszkane przez myśl , a także rozumienie analizy genealogicznej jako narzędzia kształtowania
naszych krytycznych zdolności. Widoczne jest to, iż Foucault oddziela krytycznie te warunkowe
okoliczności historyczne, które  czynią nas tym, czym jesteśmy , od możliwości, jeszcze
niespełnionych i dostarczających czegoś na kształt ideału regulatywnemu myśleniu i działaniu,
skoro stanowią one warunki możliwości permanentnej krytyki naszej epoki i nas samych.
Zdolność myśli do  problematyzowania samej siebie jest mocno podkreślana przez Foucaulta:
Myśl [...] jest tym, co pozwala zdystansować się od danego sposobu działania oraz reagowania,
przedstawić go sobie jako przedmiot myśli, a następnie sproblematyzować jego znaczenie, warunki
i cele. Myśl jest wolnością w porównaniu z tym, co się robi, jest ruchem, poprzez który człowiek
odrywa się od tego, co robi, ustanawia to jako obiekt i zastanawia się nad nim jako problemem
[42].
To wiele mówiące stwierdzenie podkreśla konieczność ustanawiania krytycznego i refleksyjnego
dystansu wobec siebie. Foucault wykorzystuje tutaj dwie związane ze sobą idee, które obecne są w
jego póz
nych pracach, mianowicie wzajemnie związane pojęcia subiektywizacji i obiektywizacji
jaz
ni oraz obraz ucieleśnienia jaz
ni w ontologii historycznej.
Zacznijmy od zarysowania jego ujęcia związku między podmiotem i przedmiotem. Charakteryzując
swój projekt jako  krytyczną historię myśli , Foucault wskazuje na to, że nie zajmuje się ani
psychologią jaz
ni, ani standardowymi epistemologicznymi problemami poznawczego
uprawomocnienia. Zajmuje się  procesami subiektywizacji i obiektywizacji, które umożliwiają
podmiotowi  jako podmiotowi  stanie się przedmiotem wiedzy . Innymi słowy, Foucault pojmuje
myśl jako  akt, który ustanawia podmiot i przedmiot w ich różnorodnych możliwych relacjach ,
jako  analizę warunków, w których określone rela-cje między podmiotem i przedmiotem są
formowane lub modyfikowane w takim stopniu, że stają się konstytutywne dla możliwej wiedzy , i
określa ją w terminach  gier prawdziwościowych , pozwalających mu położyć nacisk na reguły
upoważniające podmiot do mówienia o kwestiach prawdy i fałszu, a nie o odkrywaniu
prawdziwych rzeczy [43]. Widać więc wyraz
nie, że projekt Foucaulta zmierza do wyartykułowania
historycznej ontologii jaz
ni poprzez rozważanie sposobów konstytuowania się jaz
ni jako swojego
własnego przedmiotu i jako podmiotu swojego własnego działania w warunkach przygodnych
okoliczności sytuacji historycznej.
W projekcie tym Foucault sytuuje siebie w relacji do swoich poprzedników. Odcina się od
indywidualistycznej doktryny Sartre a, w której autonomiczna samokreacja dokonuje się poprzez
aktywność nieskrępowanej woli.
Nie idzie bowiem o to, by podkreślać, jak czyniłby to Sartre, samokreację w odniesieniu do relacji,
w jakiej każdy pozostaje ze sobą, ale raczej o to, by  odnosić ten rodzaj relacji, w jakiej każdy
pozostaje ze sobą, do kreacyjnej aktywności [44]. Nacisk na twórczą akcję oczywisty jest także w
dezawuowaniu przez Foucaulta Kartezjańskiej filozofii świadomości. Błąd Kartezjusza polegał na
 zastąpieniu podmiotu konstytuowanego przez praktyki jaz
ni podmiotem jako założycielem praktyk
poznawczych [45].
Pozytywna koncepcja samotwórczej pracy myśli znajduje istotny wyraz w przedmowie Foucaulta
do Historii seksualności[46] . Powiada on tam, że myśl rezyduje w każdym sposobie wypowiadania
się, działania i zachowania; jest  samą formą akcji  jako akcji  w takiej mierze, w jakiej implikuje
grę prawdy i fałszu, akceptację lub odrzucenie reguł, relację do siebie samego i do innych . Według
Foucaulta wszystkie nasze praktyki, dyskursywne lub nie, są systemami działania,  dopóki są
zamieszkane przez myśl . Co więcej, choć  pojedyncze formy doświadczenia mogą zawierać
uniwersalne struktury , nie są niezależne od  konkretnych determinacji społecznego istnienia , a te
z kolei nie są w stanie  zdać sprawy z doświadczenia [...] inaczej niż poprzez myśl [47]. To jest
Foucaultowska  zasada nieredukowalności myśli , według której wszelkie doświadczenie jest
formą myślenia i może być analizowane przez genealogiczną krytykę historycznego wyłaniania się
form myśli.
Stosownie do tego  myśl cechuje się historycznością, która jest właściwa dla niej . Historyczność
nie pozbawia myśli wszelkich  uniwersalnych form , ale wskazuje, że  uruchomienie tych
uniwersalnych form samo jest historyczne . Historyczność właściwa myśli nie oznacza, że jest ona
niezależna  od wszelkich innych determinacji historycznych . Oznacza tylko, iż myśl pozostaje  w
złożonych stosunkach z tymi determinacjami, a to pozostawia ich specyfikę formom,
transformacjom i wydarzeniom myśli [48]. Tutaj Foucault znów przywołuje genealogiczny obraz,
że korzenie tego, co bierzemy za uniwersalne, konieczne i obowiązujące, tkwią w  arbitralnych
ograniczeniach . Możliwości myślenia są zawarte w przygodnych sytuacjach, a myśli są unikalne,
skoro  istnieją wydarzenia myśli . Myśl, rozumiana w ten sposób, bada  warunki historyczne, które
wpływają na tworzenie odniesień do prawdy, do reguł i do siebie , aby otworzyć myśli, unikalne i
przekształcalne, na zmianę niemożliwą bez krytycznej pracy myśli nad samą sobą.
Foucaultowskie ujęcie podmiotowości uznaje uniwersalną grę poznania, moralnej
intersubiektywności i wyrażalnych relacji do siebie i do innych, a jednocześnie potwierdza ich
nieredukowalną historyczność. Skoro Oświecenie jest częścią  historycznej ontologii nas samych ,
bycie za nim lub przeciwko niemu nie ma sensu. Jesteśmy zmuszeni do jego reinterpretacji i, przez
implikację, do reinterpretacji nas samych. Odnosimy się do rzeczy, odnosząc się do innych, i  tym
samym  do siebie samych, jesteśmy graczami strukturującymi pole działania nasycone relacjami
władzy i wiedzy, a jednocześnie  jak widać z perspektywy hermeneutycznej  ustrukturowanie
pola możliwych reakcji implikuje ciągłą reinterpretację i fuzję naszych strategicznych dyskursów
stających w obliczu nowych i sytuacyjnie ograniczonych zastosowań.
Foucault myśli o podmiotowości jako konstytuującej raczej w terminach samoobiektywizacji niż w
terminach intersubiektywnych form wzajemności. Jak jednak pokazuje Ingram, Foucault rozumie
strategiczne formy działania komunikacyjnie i hermeneutycznie jako grę dialogu [49]. Strategiczne
formy działania są właśnie tym: krytyczną pracą myśli nad sobą, kiedy komunikuje się ona z
innymi i konstytuuje jaz
ń poprzez symbolicznie wyrażalne i historycznie analizowalne praktyki.
Pozostają dwie kwestie: czy krytyczny projekt Foucaulta wymaga środków normatywnych i czy
jego ujęcie jaz
ni załamuje się, ponieważ brakuje mu jedności wymaganej przez jego krytyków jako
koniecznej dla ludzkiej podmiotowości i odpowiedzialności?
Ogólnie rzecz biorąc, krytyczny projekt Foucaulta podważa zespół opozycji (np. normatywne 
empiryczne, wyzwolenie  dominacja, uniwersalne  relatywne, racjonalne  irracjonalne)
przyjmowanych przez jego krytyków. W wywiadzie z 1983 roku Foucault mówi, że jest daleki od
tworzenia historii rozwiązań problemów i proponowania normatywnych alternatyw; zaangażowa-ny
jest natomiast w genealogię problemów, czyli w genealogię  problematyzacji . Mówi tam:
Nie twierdzę, że wszystko jest złe, lecz że wszystko jest niebezpieczne, co nie jest dokładnie tym
samym. Jeśli wszystko jest niebezpieczne, to zawsze jeszcze mamy coś do zrobienia[50] .
Najwyraz
niej Foucault chce, by  problematyzacje ujawniały i określały zmieniające się stale
konstelacje niebezpieczeństw. Problematyzacje podejmują historyczną krytykę seryjnego
wyłaniania się społeczno kulturowych normalizacji. Co więcej, mobilizują one, poprzez
antyhistorie, samorozumienie obecne we współczesnych dyskursach życia codziennego.
Jak Michel de Certeau, Foucault próbuje dotknąć rozumienia ucieleśnionego w odstępach między
dominującymi dyskursywnymi i niedyskursywnymi praktykami z ich reżimami władzy-i-wiedzy.
Foucault broni permanentnego reaktywowania krytyki naszej historycznej epoki poprzez
zaangażowany dialog, który pociąga za sobą myśl pracującą nad samą sobą.  Trzeba myśleć
problematycznie, nie zaś dialektycznie pytać i odpowiadać [51] . Poza tym pole komunikacyjne jest
skontekstualizowaną i interakcyjną przestrzenią konfliktu, wewnątrz której spierające się strony
negocjują różnice. To tutaj zmarginalizowane dys-kursy mogą destabilizować dominujące systemy
władzy-i-wiedzy. Foucault traktuje serio pogląd, że żyjemy w naszych praktykach; że praktyki są
konstytutywne dla naszych poznawczych postanowień; że niosą otwarty potencjał adaptowalności
do zmieniających się sytuacji; że wiedza jest heterogeniczną realnością wcielaną w poznawczych
postanowieniach; że budowanie wiedzy jest sprawą konfliktu i konfrontacji, adaptowania się
tradycji do innowacji i prze-kształcania środków w rezultaty.
Jeśli chodzi o drugie zagadnienie, to Foucault zawzięcie atakuje ideę, że mamy ukrytą istotę, która
pozwoli nam osiągnąć wolność i autonomię, gdy zostanie odkryta. Jeśli jaz
ń nie jest dana, to
centralnym zadaniem jest tworzenie i wymyślanie nas samych. Jesteśmy tym, czym się stajemy.
Rezultat ten jest określony jedynie przez nasze wolne tworzenie siebie w trakcie krytycznego
konfrontowania możliwości, które realizujemy, ze skończonymi horyzontami naszej egzystencji
kulturowej. Nie możemy oddzielić żadnego konkretnego momentu istnienia od tego, czym
jesteśmy. W tym sensie Foucault przekracza, na sposób heideggerowski, tradycyjną różnicę między
 istotą a  istnieniem . Radykalny charakter jego ontologii widać wyraz
nie w Theatrum
Philosophicum. Atakuje tam Foucault tradycyjne kategorie bycia,  ponure kłębowisko
identyczności [52] , w imię różnicy. Celem Foucaulta jest zastąpienie jednoznacznych kategorii
bycia warunkowo rozproszonymi ontologiami  zdarzenia . Foucault pragnie,  by tożsamość nie
dominowała nad różnicą [53] .Uwolnieni z platonizujących tropów bycia, osiągniemy
Nietzscheańską prawdę, że  Byt jest tym, co zawsze orzeka się o różnicy, jest Powracaniem
różnicy [54] . Ostatecznie z tego właśnie powodu Foucault myśli, że to, co bierzemy za
uniwersalne i konieczne, jest zakorzenione w  przygodnych ograniczeniach . To może wyglądać
paradoksalnie, ale da się rozwiązać, choć nie tym razem.
Z języka angielskiego przełożyła BARBARA TUCHAC
SKA
PRZYPISY:
1/M. Foucault, Afterword: The Subject and Power, [w:] Michel Foucault: Beyond Structuralism
and Hermeneutics. With an Afterword by Michel Foucault, red. H.L., Dreyfus, P. Rabinow,
Chicago 1982, s. 208.
2/M. Foucault, History of the Project, [w:] The Foucault Reader, red. P. Rabinow, New York 1984,
s. 351.
3/M. Foucault, Historia seksualności, przeł. B. Banasiak, T. Komendant, K. Matuszewski,
Warszawa 1995, s. 146.
4/M. Foucault, Czym jest Oświecenie?, [w:] idem, Filozofia, historia, polityka. Wybór pism, przeł.
D. Leszczyński, L. Rasiński, Warszawa 2000, s. 289.
5/Ibidem.
6/Ibidem.
I7/bidem.
8/M. Foucault, The Order of Things. An Archeology of the Human Sciences, New York 1973 (wyd.
franc. 1966), s. 303 328.
9/M. Foucault [jako Maurice Florence], Foucault, Michel, 1926 , transl. C. Potter, [w:] Cambridge
Companion to Foucault, red. G. Gutting, Cambridge 1994, s. 316.
10/M. Foucault, Czym jest Oświecenie?, op.cit., s. 282 [zmieniam w tym zdaniu tłumaczenie,
ponieważ słowo  rozdroże zniekształca sens oryginalnego tekstu Foucaulta  B.T.].
11/Ibidem, s. 285.
12/Ibidem, s. 286.
13/Ibidem [tutaj także uzgadniam tłumaczenie z tekstem oryginalnym  B.T.].
14/Ibidem, s. 287.
15/Ibidem, s. 286 287.
16/Ibidem, s. 290.
17/Ibidem, s. 289.
18/Ibidem, s. 290.
19/Ibidem.
20/Ibidem, s. 292.
21/Ibidem, s. 293.
22/J. Habermas, Filozoficzny dyskurs nowoczesności, przeł. M. A
ukasiewicz, Kraków 2000, s. 334.
23/Ch. Taylor, Foucault on Freedom and Truth, [w:] Foucault: A Critical Reader, red. D. Couzens
Hoy, Oxford 1986, s. 69.
24/R. Bernstein, The New Constellation. The Ethical-Political Horizons of
Modernity/PostŹmodernity, Cambridge, Mass. 1993, s. 165.
25/R. Visker, Michel Foucault. Genealogy as Critique, transl. C. Turner, Verso, London 1995
(wyd. niem. 1990), s. 102.
26/Por. R. Bernstein, The New Constellation..., op.cit., s. 164.
27/M. Foucault, Truth and Power, [w:] idem, Power/Knowledge: Selected Interviews and Other
Writings 1972 1977, red. C. Gordon, transl. C. Gordon, L. Marshall, J. Mepham, K. Soper, New
York 1980 (wyd. franc. 1977), s. 117.
28/M. Foucault, The Birth of a World, [w:] idem, Foucault Alive (Interviews, 1966 84), red. S.
Lotringer, transl. J. Johnston, New York 1989, s. 61.
29/M. Foucault, Nietzsche, genealogia, historia, [w:] idem, Filozofia, historia, polityka..., op.cit., s.
113 135
30/Ibidem, s. 115, 118 119.
31/Ibidem, s. 121.
32/Ibidem.
33/M. Foucault, The Archeology of Knowledge and the Discourse on Language, transl. A.M.S.
Smith, New York 1972, s. 231.
34/M. Foucault, Filozofia, historia, polityka..., op.cit., s. 51 77.
35/M. Foucualt, Nadzorować i karać, przeł. T. Komendant, Warszawa 1998, s. 29.
36/Ibidem, s. 28.
37/M. Foucault, Truth and Power, op.cit., s. 114.
38/Ibidem, s. 194.
39/Michel Foucault. Genealogy as Critique, op.cit., s. 69.
40/Ch. Norris, The Truth about Postmodernism, Oxford 1993, s. 77.
41/M. Foucault, Czym jest Oświecenie?, op.cit., s. 289.
42/M. Foucault, Polemics, Politics, and Problematization [wywiad], [w:] The Foucault Reader,
op.cit., s. 389.
43/M. Foucault, Foucault Michel, 1926 , op.cit., s. 314 315.
44/M. Foucault, History of the Project, op.cit., s. 351.
45/Ibidem, s. 371.
46/M. Foucault, [w:] The Foucault Reader, op.cit., s. 334 335.
47/Ibidem, s. 335.
48/Ibidem.
49/D. Ingram, Foucault and Habermas on the Subject of Reason, [w:] Cambridge Companion...,
op.cit., s. 243.
50/M. Foucault, Polemics, Politics..., op.cit., s. 343
51/M. Foucault, Theatrum Philosophicum, [w:] idem: Filozofia, historia, polityka..., op.cit., s. 68.
52/Ibidem, s. 65.
53/Ibidem, s. 73.
54/Ibidem.