Sakrament czasu
V. Teologia czasoprzestrzeni
Sakrament czasu
"Albowiem czas blisko jest..."
[Ap 1,3]
Każdy człowiek rodzi się z czasu, żyje nim, jest nim mierzony. Czas więc "jest blisko", jest w samym człowieku, a nawet w pewnym znaczeniu uosabia się w człowieku. Ale nie przestaje być wielkim misterium. Weźmy pod uwagę niektóre aspekty jego słabości i wielkości.
Krótkość czasu
Czas stworzony posiada jedną cechę, którą rozumie człowiek, a mianowicie: krótkość. Dziś rozumienie to pogłębia się wobec dziwnego zjawiska pośpiechu życia. Dziecięctwo ludzkości zdawało się dysponować ogromną długością czasu, czas wtedy biegi niemal niezauważany. Zresztą zobacz, jak czas jest oswojony OK dziecka. Nie znaczy to, żeby dziecko miało czas pusty. Widać t po każdym ruchu dziecka. Dziecko, choć nawet biegnie najszy ' ciej i spieszy się, to jednak "ma czas". Pędzi radośnie, widać, z< jakby "nie musi biec", a tylko samo tak chce, nieraz się obejrz] uśmiechnie do kogoś lub jeśli nawet pędzi wpatrzone w cos, z radosnym przekonaniem, że nic mu nie ucieknie. Nie tak J � z ludźmi starszymi, którzy nie są w stanie przyjąć czasu jako d z góry. Przede wszystkim cywilizacja wywołuje u nas ciężkie s
426
je na brak czasu, pośpiech przygnębiający, na wielowartoś-
�p0patrzmy na niektóre obrazy. Nietrudno zobaczyć starszego łowicka pędzącego bez oglądania się, bez radości biegu, z ja-mś przymusem. Człowiek zamieniony jest w drogę, cel i chro-metr. Staje się maszyną do biegu. Reszta nie istnieje. Przy-'łośc zdaje się zapowiadać pogłębienie tego procesu pośpiechu. Przyszły typ człowieka to homo festinans, człowiek rosnącego poś-oiechu. Może przyszłe epoki będą znaczone i odróżniane prędkościami tego pośpiechu: V1, V2, V" ...
Ale już dziś widać coraz więcej ludzi pędzących. Pędzą pojedynczo i grupowo, w nieładzie i w porządku, wolniej i szybciej. Pędzą na dworcach, ulicach, drogach. Biegną przez miasto i przez wieś. Bigną nawet nierzadko i bezludną drogą. Ten pęd staje się pewnym władcą. Posługuje się już nie tylko mięśniami nóg, zwierzętami, furmankami, ale także coraz szybszymi autami, samolotami, rakietami, Pędzą też właściwie wszyscy, przy tym coraz szybciej, coraz ascetyczniej, coraz bardziej fatalistycznie. Ciche, jak za paleolitu, ugory, lasy, pola - kontrastują coraz bardziej z przecinającymi je autostradami, zamęczanymi rykiem żelaznych potworów, zaduchem spalin, tarciem kół powtarzających wiecznie to samo, jakby jakiś wąż apokaliptyczny opasywał Ziemię, żeby zadusić w niej życie. Po tych pasmach dróg mkną ludzie: wpatrzeni w jakiś punkt, ponurzy, napięci. Mkną powkładani w żelazne trumny: pojedynczo, rodzinami, oddziałami, armiami. Nikt się nie chce zatrzymać, popatrzeć, pogadać. Musi jechać, "bo czas".
Gdyby pojawił się na Ziemi jakiś przybysz z ciszy mlecznych dróg, to musiałby sądzić, że znalazł się na międzyplanetarnej stacji przesiadkowej. Nikt tu nie mieszka, nie zatrzymuje się szyscy zachowują się tak, jakby czekali na następny pociąg, łato połączenia, obawiali się spóźnienia na rakietę odlatującą do nnego świata.
Wszyscy zdają się być powodowani jedną obawą, że czas jest
krótki, żeby czekać spokojnie na owoce życia, trzeba więc ra-
-J chwytać szansę. Czas wydaje się swawolny i figlarny jak bóg
?ański. Czas miałby być znakiem małości i ograniczenia czło-
427
V. Teologia czasoprzestrzeni
Sakrament czasu
Czas sztuczny
Człowiek próbuje opanować czas przy pomocy swej tech V Ale dotychczas więcej tu klęsk niż powodzeń. Człowiek nadal �'
f 1 ' f ' ' r~j f � i JilP
może się wyrwać z orbity przyspieszenia. L pośpiechem otwi drzwi do swego mieszkania, z pośpiechem włącza różne aparah ry, z pośpiechem decyduje i zastanawia się - telefonuje, słuch je, notuje... i pędzi znowu do drzwi, zostawiając wiele czynność' na drogę. Po prostu czas przestał mieć dawny charakter kosmiczny mierzony wolnym ruchem ciał niebieskich, biologiczny - mierzony rozwojem organizmów żywych, psychiczny - mierzony procesami poznawania i przeżywania, a stał się jakimś czasem technicznym. Jest to niejako czas sztuczny wytworzony z tamtych czasów jako naturalnych. Ale czas sztuczny okazuje się nadal alienu-jący człowieka, pochłaniający, podbijający w niewolę.
Mamy wiele przedziwnych objawów takiego czasu "maszynowego", cybernetycznego. Uczony nie ma czasu wziąć ślubu, polityk nie ma czasu mieć dziecka, technik nie ma czasu na własne leczenie, lekarz nie ma czasu dowiedzieć się, czy to ofiary wojny czy wypadku, narzeczem nie mają czasu przedstawić się sobie nawzajem... Kobieta nie ma czasu być kobietą, nie mówiąc już o urodzeniu lub wychowaniu dziecka. Człowiek w czasie technicznym staje się tylko maszyną, tylko elementem kultury technicznej.
Czas techniczny, wbrew zamierzeniom, zdaje się jeszcze bardziej przyśpieszać bieg człowieka. W ten sposób przyczynia się do wzrostu kolizji z czasem naturalnym. Widać to częściowo na przykładzie przepaści miedzy człowiekiem wielkich metropolii a zabitej wsi. Przypomina się tu pewne opowiadanie francuskie. Mieszkańca Paryża odwiedził krewny ze wsi. Wobec zajęć gospodarza gość siedział w mieszkaniu samotny. Po trzech dniach zostawił kartkę, że wyjechał sprowadzić żonę, bo nie ma do kogo się odezwać, a wydaje mu się, że gospodarz i wszyscy gniewają si? na niego. Tak to część ludzi nie zdaje sobie sprawy z różnic prę kości życia. W czasie technicznym biegnie ono nieporównan szybciej. . .
Czas techniczny jest w pewnej mierze w niewoli techniki i J wilizacji. Wzrasta tu niezwykle sprawa mierzalności, dokładn i "objętości" czasu. Takie zwykłe skądinąd sprawy, jak punk ność, szybkość działań, krótkotrwałość spotkań r~^'�'1"dzKi
428
, iność streszczania się, wchodzenia in medias res od razu ndziennej rozmowie - urastają do rangi problemów pierwszej ffj wyższej niż sprawy towarzyskie. Zresztą wystarczy spóźnić , o ułamek sekundy, żeby stracić wielką szansę życiową, nie do-nać dzieła, przygotowywanego nieraz przez całe życie, albo że-nawet stracić życie w ogóle. Chronometry stają się jednymi najważniejszych aparatów. Trzymanie się ich zdaje się znamionować prawdziwego człowieka epoki.
Ale nie można zapominać, że czas techniczny pomaga również w pewnej mierze wydłużyć czas życia. Można więc powiedzieć, że czas techniczny jest protezą czasu naturalnego. Każde przyśpieszenie jazdy, uczenia się, drogi życia, walki organizmu z chorobą, procesu zdobywania pokarmu zespalania się ze społeczeństwem - to wszystko jest jakimś znakiem twórczej mocy nad czasem naturalnym. Graniczy to z cudem opanowywania jednej z największych tajemnic bytu.
Zbawienie czasu
Sam pośpiech podkreśla błogosławieństwo czasu. Czas jest największą wartością rzeczywistości. Wartość ta wzrasta, gdy mówimy o życiu, a jeszcze bardziej - o człowieku, a najbardziej - o życiu religijnym. Zdanie: "Czasu już więcej nie będzie" (Ap 10,6) może być rozumiane pod pewnym względem jako największe
przekleństwo.
Nic dziwnego, że człowiek próbuje wszystkimi siłami czas utrzymywać, niejako produkować, mnożyć, a wreszcie przetwarzać go z jednego na drugi. W języku religijnym można to na-wać zbawieniem czasu. Najważniejszą rolę odgrywa tu "przedłu-;anie" czasu. Czas techniczny, który przyśpiesza następstwo zda-Zeń, brany jest często potocznie jako przyspieszenie samego 'asu, a więc jego skrócenia. Dokładnie mówiąc jest odwrotnie. 'Złowiek dzięki technice przyspiesza procesy, skraca jakby na-1 'rpstwo zdarzeń jedne po drugich, a więc skraca niejako "chwi-� ale po to, by wydłużyć właściwą przestrzeń ogólnego czasu, dziele tym stara się przychodzić z pomocą religia, która chce s stworzenia rozciągnąć w nieskończoną przeszłość i przyszłość.
429
V. Teologia czasoprzestrzeni
Religia i refleksja ludzka podnosi jeszcze jedno: absol krótkość życia ludzkiego. Pomni jesteśmy wielkiej przest "Nadchodzi noc, kiedy nikt nie będzie mógł działać" (T q ^ Trzeba więc wiązać czas zewnętrzny z życiem wewnętrznym T\ świadomość krótkości trwania życia każe ten czas nawijać" istotne sprawy, dzieła, zdarzenia. Uczy ona po prostu eospo rżenia czasem. Czas ma być zużytkowany na rzeczy najbardy " istotne. Krótkość ta ma wielki walor katechetyczny i eschatol giczny.
Chrześcijaństwo chce osiągnąć jeszcze jedno. Podkreślając Bo że dobrodziejstwo czasu, dąży do tego, żeby on zrodził wieczność. Czas zbawiony to czas owocujący na wieczność, zwrócony ku życiu Bożemu, oznaczający życie Boże. Stąd czas jest sakramentem wieczności, czyli znakiem danym od Boga, oznaczającym symbolicznie wieczność i dającym życie Boże. Bez czasu człowiek nie może się zbawić w sensie osiągnięcia wieczności. Czas zatem jest jedną z największych łask Bożych.
Mimo wszystko przeżycie braku czasu jest dla wielu ludzi centralne. Trzeba ich rozumieć. Czas jest szansą wszystkiego. Ale trzeba budować szczególną ekonomię czasu. Gospodarzymy ziemią, płodami, wodą, ropą, powietrzem itp., ale nieraz zapominamy, że najważniejsze jest gospodarzenie czasem stworzonym. Właściwa ekonomia czasu to pierwszorzędne zadanie przyszłej ludzkości.
Teologia czasu
430
Temat czasu - wraz z przestrzenią - należy do najtrudniejszych, choć i zarazem do najbardziej frapujących, co tak ukazała science fiction (np. "podróże w czasie"). Koncepcja czasu, choć dawniej przeważnie ukryta w innych pojęciach i obrazach rzeczywistości, decydowała o charakterze myśli, wiary i najbardziej newralgicznych punktach światopoglądu. Czas bowiem, zwłaszcza oddziałujący na świadomość ludzką, staje się podstawowym określnikiem egzystencji ludzkiej, jak i refleksji nad całą rzeczywistością.
Podstawowe terminy i "postacie" czasu
Przy głębszej analizie potoczne i intuicyjne (św. Augustyn) rozumienie czasu rozpada się nam na różne niewyraźne i skomplikowane postacie. Przy tym są one nieco różne w różnych kulturach i religiach.
� W prastarych religiach da się dostrzec czas idealny, mitolo-Jiczny, wyobrażeniowy, który nie istnieje w rzeczywistości, a tylko 'naszej wyobraźni, np. w miastach. Dziś jego analogią jest czas rożnych rodzajach sztuki, np. w dramacie, literaturze, filmie.
�� Wraz z rozwojem głębszej samorefleksji ludzkiej wystąpiło
gólnie wyobrażanie sobie czasu realnego jako "pojemnika na
Darzenia i przeżycia". Grecy nazywali go chronos (czasami
ważali go za bóstwo), Hebrajczycy - zemcm (dopiero od II w.
Zed Chr.), Rzymianie - tempus lub spatium temporis (prze-
Zeń czasu) i ogólnie rozumiano go jako obszar zmian, wolu-
^ relacji ruchowych i jako ilość. Arystoteles starał się go
:shć precyzyjnie jako: numerus motuum secundum prius ac po-
rins ~ miarę ruchów według "wcześniej" i "później". Była to
431
V. Teologia czasoprzestrzeni
Teologia czasu
próba łączenia elementu podmiotowego: miara, liczenie człowieka, oraz przedmiotowego: ruchy zmiany.
3� Czas związany z konkretnym wydarzeniem, zwykle st wiący węzłowy punkt chronosu, oznacza raczej jakiś szczeeó?� moment, wydarzenie, punkt zwrotny, np. potop, narodzenie l śmierć człowieka itp. Żydzi nazywali ten moment et, Grecy - l roś, Rzymianie punctum temporis, a Polacy zrok (dziś nieużywan Jest to jednak nie tyle czas, co raczej treść zdarzenia, rzutując na zmianę relacji sekwencyjnych między bytami.
4� Rega (hebr.), gr. hrope lub akares (chronou), momentum to chwila, moment, jakby najszybsza "jednostka" przemijania w sensie ulotności czasu, krótkości życia, znikomości trwania na ziemi; wyraża to również pewną "organiczność" czasu: każde wydarzenie ma swoją tylko "jedną" miarkę czasu i swoje jedyne "miejsce".
5� Olam (aram. alam) lub arekah czy nesah, a także ad, gr. aion, łac. aevum lub saeculum oznacza nieokreślenie długie trwanie, po polsku "wiek". Ponieważ w grece aion (wiek) oznaczało jednocześnie "ten świat (aion hutos) oraz "długi cykl trwania świata", czyli wyrażenie "do końca wieku" mogło oznaczać trwanie tylko do końca "tego świata", a nie "do końca następnych światów, dlatego na oznaczenie właściwej "wieczności" (aidiotes, aeternitas) trzeba było posłużyć się jakimiś opisowymi wyrażeniami. Biblia i chrześcijanie na oznaczenie wieczności dawali opis: "wieki wieków" (aiones ton aionon, saecula saeculorum); epokę "przed stworzeniem" określano jako ante saecula aeterna, a epokę po końcu świata jako post saeculum lub post tempora aeterna.
6� Jom (hemera, dies), polskie "dzień" oznaczało szeroki wachlarz postaci czasowych: dzień astronomiczny, epokę teraźniejszości, czas zbawienia Bożego, czasy mesjańskie, wieczność w przeciwieństwie do "nocy", ciemności, szeolu.
7� Atta (semeron, nyn, hodie) - polskie "teraz" lub "dziś"- odda je sytuację obecną, dziejącą się, dającą szansę realizacji zbaw nią. Tutaj też należą wyrażenia oznaczajce metaforycznie "goc nę": hebr. szaah, aram. szeah, a także moed i et, gr. ora, łac. hort
8� Moed (tempus sacrum, fanum) oznaczało "czas święty z � czy, czas świętowania, szabat, czas poświęcony Bogu.
9� Terminy: hebr. ges, gr. peras i telos, łac. finis i terminus o czały kres - najpierw w sensie czystego ustania czynności czy su, a następnie w sensie przejścia czasu w wieczność.
432
10� Qfdem (paraleipsis, praeteritas) oznacza przeszłość, która . t czasem "historycznym", faktycznie zaistniałym i minionym. �J H� Aharit lub ahaft (gr. ta mellanta, mellon, łac. futuritas) -noezji greckiej: mellesis - oznacza przyszłość. W grece nie ma łaściwie słowa "przyszłość", lecz sens ten tworzy się od czasownika motto - zwlekać, mieć zamiar, odkładać na później, opóźniać się. Test to zatem pesymistyczna wizja czasu. Tak też jest, podobno do dziś u wielu plemion afrykańskich, gdzie nie ma kategorii przyszłości. Dopiero chrześcijanie rozwinęli szeroko pojęcie: aion mellon - wiek nadchodzący (np. l Kor 10, 11). Zgodnie ze starą tradycją sumeryjskąjest tylko czas negatywny, niejako "antyczas": Czas ludzki na zawsze mija, nic nie trwa na świecie" (Gilgamesz, Tabl. VII, 77). Hebrajczycy i chrześcijanie to odwrócili: czas ludzki - dzięki odkupieniu - biegnie ku nieprzemijaniu. Grecy brali czas za "pojemnik zewnętrzny", a Żydzi - za organiczony, związany wewnętrznie z ekonomią Jahwe. Gęsta Dei stwarzają czas, modulują go i dają mu owoce wieczne.
12� Jest też ważne pojęcie czasu jako "doczesności", czasowoś-ci, przemienności rzeczy (temporalitas). Tego rodzaju czas jest najgłębszą strukturą stworzenia i jego egzystencji. Jedynie Bóg jest ponad nim, wszystko inne jest jakby zbudowane z czasu.
Istota czasu �"��� �<�� ' ;
Można mówić o istocie czasu. O ile istotę przestrzeni stanowi forma wzajemnych pluralistycznych racji materialnych bytu ad intra i ad extra - z wyłączeniem ruchu, to czas jest sekwencyjnym rozpięciem realacji między bytem a niebytem, czyli jest formą relacji w aspekcie ruchu między istnieniem a nicością. Inaczej mó-Wląc, czas jest relacją ambiwalentną: w pewnym sensie rodzącą byt i zarazem w pewnym sensie unicestwiającą go. Byt istniejący Jednokierunkowo - Bóg jako Samoistne Istnienie - nie jest cza-Seift, lecz ostatecznym źródłem czasu. Dopiero byt zawieszony między Istnieniem a Nicością ma formę czasu, gdyż może zbliżać '? albo ku Źródłu istnienia (czas rodzący, pozytywny), albo zmie-
ać ku niebytowi, nieistnieniu (czas unicestwiający). W rezultacie czas we właściwym znaczeniu musi być związany
�s�bą, którą albo tworzy (czas) albo niweczy (antyczas) - przede
433
V. Teologia czasoprzestrceni
wszystkim osobowo, czyli jest to forma albo realizacji osoby jej depersonalizacji. Jest nie tylko bytem myślnym (cum fi j*� mento in re} lub duchowym, jak uczą niektórzy tomiści, lec? ' realną relacją: dusza - ciało w osobie indywidualnej i społecz Dlatego jest przedmiotowy i podmiotowy zarazem oraz ktywno - subiektywny. Jednocześnie otwiera drogę ruchowi n sonalnemu albo ku wieczności istnienia, ku Osobom Bożym l bo ku bezosobowej nicości - ku życiu bezosobowemu, które"n' zna ani czasu ani przestrzeni mimo swej materialności.
Schematy czasu
Czas wyobrażano sobie dosyć rozmaicie w różnych kulturach i religiach:
1. Bezkształtny, atomistyczny - istnieją, tylko poszczególne momenty wydarzeniowe, układające się w ciągi przypadkowe, bez kierunku, bez kształtu ogólnego; tak uczono częściowo w prastarym Sumerze.
2. Immobilistyczny, nieruchomy w świecie nic się nie dzieje w gruncie rzeczy, nic się nie zmienia, przemiany są tylko powierzchowne, drobne lub pozorne; niektórzy dawni mędrcy chińscy, egipscy uczyli, że niebo, ziemia, gwiazdy są niestworzone, wiecznie trwały i będą trwały tak samo.
3. Schemat autokreacyjny, dowolny - niektóre szkoły staro-chińskie uczyły, że czas stwarza sam siebie lub tworzy go człowiek, nadając mu kształty, jakie chce, aż do granic fantazji.
4. Cykliczny, kolisty, nawracający - najlepiej znany, głoszony przez Egipcjan, Hindusów i Greków - czas nakłada się na koło ogromne, wydarzenia biegną jakby po obwodzie, nie ma absolutnie jednorazowego początku ani końca; w historii powtarza si jeden i ten sam świat wraz z nami, albo po tym świecie nastąp drugi, podobny po drugim trzeci, czwarty, i tak w nieskoncz< ność.
5. Linearny, liniowy - czas powszechny ma absolutnie jec początek i absolutnie jeden koniec, i całość z natury rzeczy może się nigdy powtórzyć. W linearnym wyobrażeniu czasu jednak pewne odmiany:
a) linearny prosty -jakby na tym samym poziomie;
434
Teologia czasu
D) linearny zastępujący, degradacyjny, staczający się ze szczytu j skonałości, np. od momentu stworzenia, od życia Chrystusa,
poziomom coraz niższym, coraz gorszym; w tym duchu stoicy . iuclzie średniowiecza mówili, że "świat się starzeje" lub "oziębia";
c) linearny występujący - jako ruch wstępujący ku górze, ku
wyższej doskonałości, ku bardziej intensywnemu istnieniu, ku wieczności.
Co wniosły judaizm i chrześcijaństwo?
Mówi się często, że Biblia Starego oraz Nowego Testamentu wprowadziła rewolucję w rozumienie czasu, a nawet że w ogóle wniosła samo pojęcie czasu, czego przedtem nigdzie nie było.
1. W schematach: amorficznym, nieruchomym, samostwór-czym, cyklicznym - nie ma czasu jako zmiany, ruchu, biegu rzeczy i zdarzeń. Czas właściwy jawi się dopiero w schemacie linearnym w judaizmie, gdzie czas pojawia się wraz ze stworzeniem świata z nicości (nie z jakiegoś poprzedniego świata), posiada w całości absolutnie jednorazowy pierwszy początek, biegnie przez "środek" stworzenia i kończy się absolutnie raz u kresu świata. To jest, istotnie, idea genialna (por. l Kor 10,11; Ga 4,4; 6,10).
Wraz ze swoim rozwojem judaizm rozróżnił dwa pasma czasu:
a) pasmo stwórcze, jakby bardziej kosmologiczne i zarazem degradacyjne: czas biegnie po prostej, od stworzenia do końca świata;
b) i pasmo zbawcze, jakby bardziej antropologiczne i występuje: czas wywodzi się z początku stwórczego i wznosi się ku Mes-aszowi, ku Królestwu Bożemu, ku zbawieniu, gdzie spotyka się 1 Wlecznością i rozkwita na wieki.
-� Chrześcijaństwo oparło się na żydowskim rozumieniu czasu 1 było jeszcze bardziej "rewolucyjne".
a) Chrystusa uczyniło Panem czasu, Początkiem, Centrum Jmegą. \v starożytności pogańskiej ludzie zdawali sobie sprawę
^rwotnego charakteru czasu i często czcili go jako bóstwo, ale unocześnie czuli się wobec niego bezsilni: bezwzględny, anoni-U>wy j siał grozę śmierci, wiecznego zapomnienia ludzi i rzeczy.
435
V. Teologia czasoprzestrzeni
Teologia czasu
Uważano, że nawet bogowie podlegają temu nieodrnienn (indedinabilis) czasowi. I tak Zeus miał służyć Chronosowi M^ Mazda miał słuchać bezosobowego Zurwana. Niektórzy r zwolennicy teorii cyklicznej, chcieli opanować nieskończo czasu, zwijając w swej wyobraźni jego linię niejako w postać kn) uważając, że czas sensowny musi mieć kształt koła. Ale był to bieg złudny. Dopiero chrześcijanie przyjęli sensowną tezę, te T* zus Chrystus jest Bogiem nad czasem, Stwórcą i Odkupiciele czasu. Chrystus opanował wszelką dzikość czasów i losów, nada jąć im charakter prawdziwie służebny i twórczy dla człowieka W każdym razie czas jest nie tylko linearny, ale i wertykalny ~ biegnie "ku górze" (J. Bańka, H. U. von Balthasar, E Liszka K. Góźdź, K. Jeżyna, Z. Wójtowicz, T. Trela). Chrześcijanin żyje w jedności z Tym, "który był, który jest i który przychodzi" (Ap 1,4), i który jest "dziś, wczoraj i zawsze ten sam" (Hbr 13,8).
b) Czas samego Jezusa Chrystusa, konkretnie Narodzenie, chrześcijaństwo wzięło za Centrum wszelkiego czasu. Żydzi liczą czas od stworzenia świata niezbyt odległego ("od założenia świata") i do końca świata. Chrześcijanie, już od V wieku, liczą czas od Chrystusa jako Środka: do tyłu, do stworzenia, oraz naprzód, do końca świata. Opierało się to na wierze, że Jezus Chrystus jest zasadą czasu, jego streszczeniem i sensem.
c) Według św. Pawła Apostoła czas Chrystusa jest pełnią czasu, ale ruchomą, idącą wiecznie ku ostatecznemu celowi. Stąd jako chrześcijanie nie cofamy się wstecz, do tyłu, lecz biegniemy naprzód ku Chrystusowi Przychodzącemu. W Jezusie Chrystusie wieczność wcieliła się w czas i w miejscu naszego czasu rodzi się wieczność. Pasmo przemijania jest pokonane.
3. Obecnie dokonuje się dalsza rewolucja.
a) Dawniej czas widziano tylko jako de generacyjny, jako przeklętą moc unicestwienia. Niektórzy pisarze uważali nawet, że jest następstwem grzechu pierworodnego, że jako zasada zmiennos< przyczynia się do upadania i niszczenia świata. Należy więc uci< kac z czasu za wszelką cenę. Dziś rozróżniamy dwa pasma, d oblicza czasu:
1� negatywne, niszczące, jakby płynące do tyłu, cofające się,
2� pozytywne, twórcze, wiodące do przodu, ku pełniejsze) istnieniu; czas zatem jest przede wszystkim szansą twórczą* w runkiem bytu, błogosławieństwem dla naszego istnienia; dzl^ niemu istniejemy, stajemy się ludźmi, zbawiamy się.
436
h) Chrześcijaństwo odsłoniło przed człowiekiem całą ekono-
� czasu, pozostającą w mocy Boga, ale z udziałem także czło-
�<>Va Dlateero człowiek uzyskuje jakąś cząstkę władzy nad cza-
vj\e*-d- Ł 9 . .' J J . ^ . ? T
m czas staje się odmieniamy, "ugina się pod rozumem, wolą
�ręk'ą człowieka.
1� Odkrywamy tedy czas osobowy, personalny, gdzie zachodzi akrzywienie czasu kosmicznego ku osobie ludzkiej. Osoba interpretuje czas, realizuje, nadaje mu pożądane wartości, znaczenie,
nowe wymiary.
2� Jest także czas społeczny, który jest wymiarem społeczności ludzkiej, tworzywem życia zbiorowego, określnikiem struktur socjalnych.
3� Czas techniczny - niejako wytworzony sztucznie. Chodzi tu o mniejsze lub większe zapanowanie nad czasem pozaludzkim, opóźnianie lub przyśpieszanie niektórych zdarzeń, regulację zmian, tworzenie czasu wolnego dla nas, ukierunkowanie go. Z tym czasem wiąże się całe działanie ludzkie, praktyka, kultura,
nauka, sztuka.
4� Ekonomia czasu operuje także czasem, zbawczym. Jest to czas, w którym dokonuje się zbawienie, spełnienie człowieka jako jednostki i jako społeczności wraz z odniesieniem istnienia ludzkiego do wieczności. I tak czas ma swoje istotne otwarcie eschatologiczne.
Anty-czas
Dziś rodzi się także pojęcie anty-czasu. Anty-czas to przemien-ność, która ma kierunek antyludzki, która dehumamzuje, depe sonalizuje, pozbawia sensu osobę ludzką. Ma on swoje główne źródło w złu czynionym przez człowieka. Czas zatem podlega jakimś normom moralnym.
Czasoprzestrzeń
. I wreszcie czas ma być związany z przestrzenią w jedną całość.
Sciśle biorąc nie występuje on nigdy w oderwaniu od przestrze-
i- Różnie jednak uczeni łączą obie te kategorie. Hermann Mm-
====== 437
V. Teologia czasoprzestrzeni
kowski i Albert Einstein dołączyli czas do przestrzeni iak czwarty wymiar, oddając prymat przestrzeni. Ich obraz świai zatem raczej przestrzenny: czasoprzestrzeń. Pierre TeilharHJeSt Chardin czyni odwrotnie: przestrzeń dołącza do czasu, czaC siada prymat: przestrzenioczas. To drugie ujęcie jest bardziej * szne. Otrzymujemy tu dynamiczny i dziejowy, a nie staty i geometryczny obraz rzeczywistości.
LZas w teologii i w naukach świeckich
438
Ks. dr Piotr Liszka CMF przedstawił rozprawę pt. Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną (Wpływ koncepcji czasu na refleksję teologiczną), Warszawa 1992, s. 235. Rozprawa składa się z trzech części, stanowiących zarazem rozdziały. Część I dotyczy rozumienia czasu w intuicji kultur pierwotnych i czasu fizykalnego. Część II omawia biblijne rozumienie czasu. Część III przedstawia relacje między refleksją teologiczną o czasie a teoriami nauk szczegółowych o czasie. Część ostatnia jest podstawowa: s. 91-200. Całość zawiera Summary (s. 206-208) oraz Bibliografię (s. 209-231).
Rozprawa podejmuje problem doniosły dla teologii, słabo dotychczas zauważany przez teologów i ma wyraz głęboko metodologiczny. Koncepcja czasu odgrywa ogromną rolę w teologii chrześcijańskiej: w rozumieniu problemów, tłumaczeniu, ekspli-kacji, w liturgii i w całej praktyce kerygmatycznej. Autor jednak nie omawia całego problemu czasu, lecz koncentruje się na fakcie i na znaczeniu wpływu nauk o czasie na teologię (s. 9). Wychodzi z założenia, że rozumienie czasu i jego koncepcje świeckie są specyficzną miarą epoki rozumienia teologii.
Istniało wiele rozumień czasu, czy przed-rozumień, w kulturach zarówno pozaeuropejskich, jak i europejskich. W gruncie rzeczy są to jedynie pewne ujęcia fragmentaryczne i tylko przybliżone. W kulturach dawnych panował czas rozumiany mitologi-cznie, metaforycznie i czysto liczbowo (Arystoteles). Nie były to uKcia ani pełne, ani jednoznaczne. Najczęściej były to wielkie fttuicje czasu. Kultury mocno nasycone religijnością miały raczej akościowe i ontologiczne rozumienie czasu. Nauki, zwłaszcza 2lsiejsze oferują czysto ilościowe rozumienie czasu. Do dawnego Jasu mitologicznego zbliża się dziś psychologiczne ujmowanie 'asu. W rezultacie więc mamy obecnie trzy wielkie natury rozu-eriia czasu: fizykalny, psychologiczny oraz, ożywający coraz Zej> teologiczny. To teologiczne rozumienie czasu okazuje się
439
V. Teologia czasoprzestrzeni
bardzo istotne, zwłaszcza dla teologii chrześcijańskiej, która Soborze Watykańskim II - ma być historią zbawienia, czyli n o czasie zbawczym i o zbawieniu w czasie. O ile dla teologii H nej wystarczało nawet mitologiczne rozumienie czasu, o tył teologii współczesnej konieczne staje się uwzględnienie wynik'' nauk szczegółowych o czasie. Nauki te operują już nowymi struł turami pojmowania czasu: pustką, próżnią, fluktuacją i stanę aktualnie badanym. Przede wszystkim nieujmowalne okazują si punkt zerowy czasu i punkt finalny. Ponadto czas jawi się nam ta jemnicą w swym "środku" trwania (s. 13-47).
Autor omawia osobno biblijne struktury czasu, które są dosyć opracowane. Ale dodał pewne nowe struktury, tak że oprócz schematu cyklicznego i linearnego (także półprostego), omawia jeszcze czas objawiony, zbawczy, wertykalny i personalistyczny Dużą zasługą jest wyróżnienie zwłaszcza tego ostatniego. Oznacza to ujęcie czasu w teologii jako funkcji bytu osobowego. Jest to najwyższy rodzaj czasu. Tutaj też można najlepiej analizować relacje zachodzące między czasem a wiecznością (s. 49-89). Szkoda jednak, że autor nie przedstawił bliżej czasu linearnego oraz nie wspomniał o innych schematach poza cyklicznym i linearnym.
Najwięcej uwagi - i słusznie - poświęcono relacji między czasem "doczesnym" a wiecznością, a więc między czasem fizycznym a stworzonym, między "początkiem" a "kresem", między historią doczesną a historią zbawczą, między czasem stworzonym a odkupionym w Chrystusie, między czasem historycznym a liturgicznym, między czasem życia a pozażyciem, między śmiercią a końcem świata oraz między eschatologią immanentną a transcendentną (s. 91-200). Największa rozbieżność między teoriami naukowymi czasu a teologicznymi dotyczy początku i kresu czasu. Dla nauk szczegółowych czas zdaje się nie mieć ani początku an końca, natomiast dla teologii są to struktury zasadnicze. W teou gii występuje jeszcze pojęcie "czasu po czasie", czyli aevum. nadto dla teologii istnieje jeszcze szczególny związek czasu z c tem oraz jego wymiar wertykalny: w relacji do Trójcy Święte. Czas i wieczność spotykają się w misteryjny sposób w Jezus Chrystusie, we Wcieleniu, Wydarzeniach Paschalnych oraz v turgii (s. 143 nn.). Dla teologii wschodniej czas znika w wieczni ci (monofizytyzm?), w teologii zachodniej zaś czas ma swoją r( ność i autonomię (chalcedonizm).
440
Czas w teologii i w naukach świeckich
Autor proponuje szczególne rozbudowanie w teologii analo-tu "czasu względnego" (A. Einstein). Istotne tajemnice chrześ-�'iańskie odpowiadałyby owym "zakrzywieniom czasoprzestrze-Tajemnicy jednak nie da się nigdy usunąć, trzeba raczej ją hronić, co wyjdzie na korzyść teologicznego rozumienia czasu. Zastrzegam jednak, że teologia nie może poprzestać na stwierdzeniu tajemnicy czasu, raczej powinna od tego dopiero zaczynać. To pierwsze stanowisko byłoby właściwe jedynie dla teologii czysto apofatycznej. Po prostu rozumienie czasu musi pozostać stałą konsekwencją teorii bytu - bytowania i egzystencji.
W zakresie metody autor opiera się przede wszystkim na teologicznym rozumieniu czasu. Inne nauki o czasie mają dla niego _ słusznie - charakter pomocniczy (filozofia kultury, fizyka, Biblia). Różne modele nauk przyrodniczych (szczegółowych?) stara się sprowadzić do jednego modelu syntetycznego, by wyjaśnić jego wpływ na teologię (s. 11). Zauważam tu pewną niekonsekwencję: autor chce osądzić problem "w ramach teologii systematycznej", a jednocześnie podaje, że "nauki przyrodnicze o czasie zostały uznane za pierwszoplanowe i decydujące" w pracy (s. 11). Zaszła tu chyba niezręczność sformułowań. Celem bowiem pracy miało być "skonstruowanie wielkiej syntezy teologicznej w opaciu o całość najnowszych osiągnięć fizyki". Słusznie została zaznaczona podstawowa trudność przejścia między metodami nauk szczegółowych, a metodą teologiczną, która operuje raczej metaforą, symboliką, mitem. Czy trudność ta została pokonana bez zastrzeżeń?
Bibliografia rozprawy jest bogata, różnorodna, wielosystemo-wa i wielojęzyczna (s. 209-231). Zostało uwzględnione piśmiennictwo nauk szczegółowych, filozoficznych, biblijnych oraz teologii dogmatycznej. Należało tylko uwzględnić koniecznie prace l- Eliadego, np. Le Mythe de l'Eternel Retour (Paris 1949, 1966). Mówiąc dokładniej, jego poglądy zostały uwzględnione, bo są klasyczne, ale można było podać także pozycję w Bibliografii. � tym nie czyniłbym podziału na "teologię biblijną" i "dog-zną", gdyż teologia biblijna jest właśnie teologią dogmaty-, choć ujętą w swych początkach. Należy raczej mówić o Bib-teologii systemowej. Ponadto sądzę, że należało uwzględnić :rzej teologię liturgii.
Mam pewne osobne uwagi krytyczne. Podtytuł rozprawy nie e precyzuje temat, ile raczej go powtarza redakcyjnie i stawia a od razu przed zagadką: czy chodzi tu o wszelkie na-
441
V. Teologia czasoprzestrzeni
uki, łącznie z teologicznymi, czy też tylko o nauki szczeeółn Czas fizyczny mógł być ujęty pełniej i dokłaniej (np. tai z anizotropijnością i izotropijnością), choć nie wszystko ma sw< znaczenie dla koncepcji teologicznych. Można było zastosow^ rozdziały, co przyczyniłoby się do bardziej harmonijnego rozkł *~ du problematyki. W obecnym układzie część III pokrywa właściwie z tytułem całości i nie została rozłożona bez reszty snó' nie. O pewnej wątpliwości co do metody już wpomniałem r przednio.
Rozprawa wszakże posiada wiele istotnych stron dodatnich Rozwiązuje twórczo i oryginalnie podjęty problem wzajemnych relacji między naukami szczegółowymi a teologią w temacie czasu. Jest oparta o bogatą bibliografię, w przypisach aż za obficie. Dobre jest rozwinięcie koncepcji czasu personalnego. Oryginalne jest opracowanie czasu liturgicznego jako relatywnego (s. 150 nn) z możliwością powtarzania, a tym bardziej uobecniania misterium historiozbawczego. Słuszna jest krytyka L. Borosa teorii o zmartwychwstaniu w "momencie śmierci" (s. 158-161), przyjmowanej bezkrytycznie przez wielu teologów. Słusznie też została poddana ocenie krytycznej kaniowska transcendentalna teoria K. Rahnera (s. 161 nn.). Trzeba uznać wartość schematu czasoprzestrzeni w postaci kuli (s. 166 nn), jakkolwiek trzeba ją było rozwinąć szerzej. Apokatastaza słusznie jest przedstawiona jako konsekwencja innej koncepcji czasu, czy też innej koncepcji wieczności (s 181 nn.). W pracy autor koryguje prostą koncepcję linearną przez własną teorię czasu "zakrzywionego" na różne sposoby. Całość też jest napisana językiem rzeczowym, jasnym, sprawnym, choć może trochę zbyt lakonicznie.
Wniosek
Rozprawa habilitacyjna ks. drą Piotra Liszki pt. Wpływ o czasie na refleksję teologiczną (Warszawa 1992) stanowi znaczny wkład w rozwój teologii dogmatycznej i daje rozwiązanie wie problemów teologicznych, związanych przede wszystkim z pro logią, eschatologią, historią zbawienia i charytologią. Konkreti dobrze została wykorzystana w teologii relatywna koncepcja su, schemat kulisty oraz wymiar personalistyczny. Nowa kate
442
Czas w teologii i w naukach świeckich
� czasu pozwala w teologii rozwiązać pewne zagadnienia, któ-riah nie mogła rozwiązać lub rozwiązywała niewystarczająco teo-[y!jia atemporalistyczna, jak np. protestancką zasadę: simul iustus , heccator. Rozprawa idzie całkowicie po linii teologii historioz-1 wczej, zaleconej przez Sobór Watykański II. Jest ona napisana Tsno, opatrzona rozbudowanym aparatem naukowym wielojęzy-^ znym i jej postępowanie naukowe jest logiczne. Została ogłoszo-�a drukiem w dużym nakładzie i udostępniona teologom oraz zakładom teologicznym.
Biorąc pod uwagę walory rozprawy habilitacyjnej ks. drą Piotra Liszki, doniosłość jej tematu, pionierskie opracowanie, wielką rzetelność naukową, wyraźne novum, poprawność metodologiczną i doskonałą ekspozycję, chcę stwierdzić, że - moim zdaniem - odpowiada ona w zupełności wymaganiom, także podwyższonym, rozprawy habilitacyjnej i - tym bardziej wraz z całością dorobku naukowego - stanowi pełną podstawę do ubiegania się o stopień doktora habilitowanego z teologii w zakresie dogmatyki.
i ł ,
Lublin, KU L, 12 XII 1992 r. ,
Ocena rozprawy habilitacyjnej ks. drą Piotra Liszki CMF
443
Ekonomia czasu i przestrzeni w ujęciu patrystycznym
Moc Boża w historii nie działa ciągle, Jak w przyrodzie, lecz jednorazowo, jak w sakramencie
[Syrycjusz. Ep 10, 4,11 PL 13, l 189A]
Każda teologia posiada niezwykłą śmiałość dążenia do ujmowania czasu i przestrzeni w pewne skrócone schematy czy modele. Chodzi tu zarówno o próbę jakiegoś zrozumienia tych rzeczywistości, teologicznego wytłumaczenia ich oraz - co dla religii jest najistotniejsze - uzyskania jakiegokolwiek wpływu na nie. Wysiłki myślicieli religijnych pod tym względem mają na oku cele na wskroś praktyczne. Przy tym najwięcej refleksji poświęcono czasowi, znacznie mniej przestrzeni, niejako na marginesie pierwszego. Ale nie jest prawdą, jakoby dawna refleksja religijna zajmowała się jedynie czasem. Raczej obie refleksje występowały łącznie, choć nie w równym stopniu rozwoju.
Starożytne schematy dziejów
Starożytne religie w tworzeniu schematów dziejów bazowały na obrazach kosmicznych, przyrodniczych i rytmice życia. W rezultacie w myśli grecko-rzymskiej wykształtowały się trzy podstawowe schematy dziejów.
1. W grecko-rzymskich poglądach na świat często przejawiał się, choć niezbyt rozpracowany, schemat bezzmienności. Wgi"u) cię rzeczy jest to schemat o dominacji wyobrażeń przestrzeń
444 =====
Ekonomia czasu i przestrzeni w ujęciu patrystycznym
h. Dzieje świata i człowieka mają być takie, jak się nam jawią ichy c^ niebieskich, masywy górskie, powierzchnia wielkiej ustyni, horyzont morza. Dostrzegamy wprawdzie pewne ruchy zmiany, ale powierzchowne i nieznaczne. Pod nimi kryją się truktury stałe i niezmienne. A więc historia ludzkości jest w gruncie rzeczy zawsze taka sama, jak owe obrazy niezmienności "jednostki rodzą się i umierają, ale i w tych faktach realizują tylko niezmienne prawo. Zresztą cała ludzkość trwa jednakowo. Nie CWL ona właściwego początku historycznego, jakiegoś zróżnicowanego rozwoju, ani wreszcie sensownego końca. Ucieczka dusz ludzkich do świata bogów po śmierci ludzi jest jakimś zjawiskiem wtórnym i niczego, nie zmieniającym w życiu historii. W historii nie dzieje się nic ani nowego ani istotnego ani odmiennego. Świat przypomina nieruchomą górę skalistą, pustynię lub bezkresne morze.
2. Znacznie częściej posługiwano się schematem cyklicznym. Greków i Rzymian przerażała łatwo nieograniczoność i nieskończoność, kryjąca się w bezmiarze nieruchomości. Dlatego woleli przyjąć uporządkowaną ograniczoność i zmienność. Najbardziej sensowna wydała się im zmienność rytmiczna i cykliczna, to znaczy powtarzanie się większych odcinków historii ludzkiej jednakowo, według jednego podstawowego prawa, jakoby po kole, Przyjmowano wprawdzie początek i koniec jako, często oczywiste, ale uwżano, że mają one sens tylko wtedy, gdy się ciągle powtarzają w tym samym procesie historii. W tym znaczeniu Rzymianie czcili nawet początek i koniec jako bóstwa: lanus i Terminus, a więc jako zjawiska powtarzające się, czyli w pewnym rozumieniu stałe. Tak rodzą się i umierają organizmy, powstają i giną ludy, repetują się te same pory roku, dni i noce. Jeżeli nawet obecny świat przemija, to będzie on w całości powtórzony jeszcze nieskończoną ilość razy, albo jako dosłownie ten sam, albo jako podobny. Nie będzie świata zasadniczo nowego lub ostatniego tak jak i nie było właściwie pierwszego. W każdym świecie pojawia S1? taka sama ludzkość, która rodzi się z woli bogów, pod koniec obumiera, ale zachowuje się garstka ludzi, z której wyrasta nowy ^�dzaj ludzki, który kiedyś znowu zginie, i tak w nieskończoność.
l rezultacie czas i przestrzeń według teorii cyklicznej należy Przedstawiać w postaci koła lub kuli.
3. Wielu myślicieli rzymskich, zwłaszcza historyków (Warron, JWiusz, Tacyt i inni) zaczęli z czasem model cykliczny uważać za
445
V. Teologia czasoprzestrzeni
bezpłodny. Za schemat historii powszechnej brali chętniej ks dziejów imperium rzymskiego. Imperium to musiało mieć s ' jednorazowy początek, według Liwiusza w r. 754 (Ab Urbe con ta). Powszechny czas i przestrzeń służyły temu początkowi Ma swoje znaczenie i fakt, że Romulus obrał miejsce niejako na nr szła historię, a mianowicie wzgórze Palatyn i wyorał bruzdę o-r niczną wokoło, a potem obwarował z czterech stron wałem i nar sadą: Roma ąuadrata, Z tego embrionu czasowego i przestrzenne go rozwinęła się pod opieką bogów na cały świat "historia rzymska", przynosząc rozwój ducha, wzrost cnót, osiągnięcia kultury i szczęścia społecznego. Niekiedy tworzono też coś na kształt chrześcijańskiej eschatologii. Sallustiusz dopuszczał ostateczny koniec imperium, a wraz z nim i świata, ze strony wojen domowych, Tacyt dołączał jeszcze możliwość śmiertelnej klęski ze strony upadku moralności i najazdów barbarzyńskich. Teologia wer-giliańska, która marzyła o "wiecznym Rzymie", rozumiała tę wieczność raczej jako bardzo długie trwanie, a nie w sensie neopla-tońskim. W każdym razie wszyscy ci myśliciele tworzyli schemat dziejów nie tyle w oparciu o cykle i rytmy w przyrodzie lub kosmosie, ile raczej na bazie organizmu społecznego i wielkopań-stwowego. A więc uważano, że historia Rzymu zajmuje centralne miejsce i czas w świecie, że wszystkie etapy tej historii są powiązane w określoną całość i że wreszcie, właściwa historia ludzkości ma charakter niepowtarzalny. Występują tu okresy upadku i postępu, pomyślności i niedoli, zwycięstw i klęsk, ale całość jest objęta jednym schematem: od Roma ąuadrata do Roma aeierna.^ W rezultacie otrzymujemy schemat niemal w formie odcinka linii prostej czy spirali, o wyraźnym początku i końcu jednorazowym.
1 Por. Z. Zawirski, Wieczne kołowroty światów, Kwartalnik filozoficzny, 3 1927, s. 328-377, 421-426; J. H u b a u x, Les grandes mylhes de Rome, [w:] My> hes et religtons, Paris 1945, s. 20 nn.; J. F. C a 11 a h a n, Four Views o] Time m Ai aen Philosophy, Cambridge Mass. 1948; M. E l i a d e, Le mylhe de 1'elernel retoi Paris 1949; Ch. M u g l e r, Deux themes de la cosmologie grecque, devenir cydiqu>e plumlite des mondes, Paris 1953; W. M ii 11 e r, Die Heilige Sladt: Roma ąuadrat Himmlisches Jerusalem und Mylhe vom Wellnabel, Stutgart 1961; C. von K� v i n K r a s i n s k y, Die kosmische Urbs ah Kuli- und Zeitmitte, [w:] Perennitas- ^ Michels mm 70 Geburlslag, Munster 1963, s. 471-497; F. Vi t tinghoff, 4| geschichllichen Selbslversldndnis der Spatanlike, Historische Zeitschrift 19* ( .^ s. 536 nn.; V. G o l d s c h m i d t, Le sysleme sloicien el l'idee de tempa, wyd. i>
446
Ekonomia czasu i przestrzeni w ujęciu patrystycznym
i przestrzeń jako "scena" historii
Chrześcijaństwo sugerowało swój schemat historii powszech-ne; wyznaczany przede wszystkim przez naukę o stworzeniu z nicości, o wcieleniu Słowa Bożego w dzieje ludzkie i przez eschatologię- Było to równoznaczne z przyjmowaniem historii ludzkości jako jedynej w świecie stworzonym, jednorazowej w sobie i niepowtarzalnej. Chrześcijanie uważali, że Chrystus "odkupił" także czas i przestrzeń, modelując je według swojej woli, panując nad nimi absolutnie i naginając je do najwyższych dóbr człowieka, W ten sposób schemat czasoprzestrzenny otrzymał nie tylko charakter odcinka o absolutnie jednorazowym początku i zakończeniu, ale także kształt nachylenia "na usługi człowieka", a w znaczeniu religijnym: kształt zbawczy. Ma to być czasoprzestrzeń niejako "schrystianizowana". Chrześcijanie zwalczali zdecydowanie stare teorie, zarówno immobilistyczną jak i cykliczną jako sprzeczne z koncepcją Boga Stwórcy i Zbawiciela.
Ośrodek rzymski na schyłku cesarstwa zachodniego miał już drogę przetartą pod tym względem, głównie przez Ireneusza, a ostatnio Augustyna. Ale należało tę ogólną naukę chrześcijańską przystosować do potrzeb rzymian i prymatu, a może nawet i nadać jej pewne rysy oryginalne. Ta pewna oryginalność zdaje się leżeć w bardziej konsekwentnym rozwijaniu nauki o czasie i przestrzeni na tle Bożej ekonomii stwórczej i zbawczej. Z czego nie została wykluczona bynajmniej i możliwość jakiegoś czynnego współudziału człowieka w tej ekonomii, zwłaszcza ze strony Kościoła.
Początków tej nauki trzeba szukać w zespołach najprostszych terminów. Najpierw ujmujemy je od strony czasu i przestrzeni jako pewnego rodzaju "pojemników historycznych", albo - nawiązując od wyrażenia Syrycjusza -jako "scenę zdarzeń".2 Nie ma tu Bynajmniej terminów nowych. "Pojemność" oddają więc: czas
69; P. S c h u h l, M. D e t i e n n e (i inni), Espace et lemps dans la cite, la littera-
tonet les mythes grecs, "Revue de synthese" 91:1970, s. 69-106; P. D. Arnott,
�e Romans and Thar World, New York 1970; P. B o y a n c e, Etudes sur la reli-
m fomaine, Rome 1972; R. Martin, H. M e t z g e r, La religion grecąue, Paris
2EP7,2PI. 13, 1 1 68 C.
447
V. Teologia czasoprzestrzeni
Ekonomia czasu i przestrzeni w ujęciu patrystycznym
w ogóle (tempus), odcinki czasu (tempom), trwanie stworzenia l culum), epoki (saecula), wiek istot żywych (aetas), długotrwał -lub czas "wyższy" (aevum). Wspólne znaczenie tych termin ^ można oddać przez Leonowe: przestrzeń czasowa (spatium tem-h ra).a Poza tym czas w tym znaczeniu posiada pewne podstawek jednostki małe i określone: rok (annus), dzień (dies), godzina (h ra) i chwila (momentum), choć oczywiście, terminów tych nie trze ba brać jako ścisłych pomiarów czasu.
Mniej rozbudowana jest terminologia odnosząca się do przestrzeni: przestrzeń w ogóle (spatium), miary przestrzeni (spatia] całość przestrzeni (także: saeculum lub mundus), przestrzeń ziemska, (terra, terrae, orbis terrarum, partes mundi). Poza tym przestrzeń posiada pewne znaczenie bardziej konkretne i "zhumani-zowane": okolica (regio), teren zamieszkały przez jakąś ludność (terra, orbis, plebs), społeczność - państwo (civitas, urbs), miejsce (locus).
Niezwykle rzadko jest w Rzymie używany termin aevum (gr. aion), zapewne ze względu na gnostycką naukę o "eonach". Nauka ta z jednej strony czas i świat poddawała jakimś siłom odrę-bym od Boga, a z drugiej "eon" traktowała jako rodzaj bóstwa czy też jako świat, który się nieskończenie powtarza lub ma wiele swoich sobowtórów. Przede wszystkim w nauce tej zanikała jed-norazowość świata i historii ludzkiej.
Wszystkie inne terminy czasu i przestrzeni zostały wyraźnie schrystianizowane. Chrześcijaństwo wykonało już olbrzymią pracę reinterpretacyjną pod tym względem. Przed ośrodkiem rzymskim stnęło więc chyba jedynie zadanie bliższego sprecyzowania, czy istnieją analogiczne zespoły terminów mających oddawać w jakimkolwiek sensie czas "święty" i przestrzeń "świętą". Jak papieże wywiązali się z tego zadania? Zadanie było trudne. Dla ośrodka aleksandryjskiego i jemu najbliższych chrześcijaństwo ru< uświęca czasu i przestrzeni w znaczeniu naturalnym, związanym z życiem materialnym i cielesnym człowieka, natomiast zajmuje s dopiero dziedziną ducha. Stąd chrześcijaństwo rozwija dopier* "historię świętą" i wraz z nią duchowe rozumienia czasu i prze~ strzeni. Dla ośrodków bliższych Rzymowi: Rawenna, Mediolan Akwileja, Marsylia - chrześcijaństwo przyjmuje całkowicie natu
3 S 68,4 CC L 138, s. 345, w. 115.
448
i świeckie znaczenie czasu i przestrzeni, a wypracowuje oje pojęcia jedynie w wąskiej dziedzinie mistyczno-liturgicznej. Dopiero w tym ostatnim aspekcie można mówić o "świętym" czasie i "świętych" miejscach.
Ośrodek papieski próbował znowu dokonać syntezy, przy czym najbardziej reprezentacyjny pod tym względem jest Leon. papież ten z jednej strony stroni od zajmowania się czasem mi-styczno-liturgicznym, a z drugiej chce dowartościować czas i przestrzeń w znaczeniu naturalnym, łącząc po prostu weszelką historię w jakiś sposób z tym, "co się dzieje w sposób cielesny i widzialny".4 W rezultacie istnieją dla Leona dwa wymiary czasoprzestrzenne; naturalny i zbawczy czyli cielesny i "duchowy". Egzystencja ludzka odnosi się do Boga na drodze dwóch porządków (ordo), które potem nazywano naturalnym i nadprzyrodzonym, a które Leon nazywał "cielesnym" i "duchowym" lub "starym" i "nowym".5 Ale oba te porządki, te wymiary nie są rozerwane, tylko stanowią oryginalną całość w Jezusie Chrystusie, Bogu i Człowieku, Stwórcy i Zbawcy. Otóż Chrystus jako Stwórca nie pozostawia czasu i przestrzeni w znaczeniu naturalnym poza swoją ekonomią, lecz stanowią one podstawę jego ekonomii stwórczej (opera Conditoris). Ten sam Chrystus jako Zbawiciel konstytuuje, w oparciu o stworzenia, nowy wymiar czasu i przestrzeni, wymiar zbawczy (opera Sahatoris), opera salutis (ad salutem gęsta, sacramenta, mysteria)^ W rezultacie, poprzez Chrystusa, czas i przestrzeń w znaczeniu naturalnym, przetwarza się w wartości czasoprzestrzeni zbawienia, i odwrotnie. Czas i przestrzeń "święta" wiąże się przede wszystkim z porządkiem zbawienia, ale nie jest oderwana od wymiaru świeckiego, naturalnego i materialnego. Ten ostatni służy ściśle tamtemu i razem są objęte jedną i tą samą opatrznością i jedną, ostatecznie, ekonomią Chrystusa. Stąd pojęcia czasu i przestrzeni w porządku naturalnym wymagają w teologii pewnej reinterpretacji, gdyż nie pozostają poza ekonomią Chrystusa, przynajmniej jako Stwórcy. W reinterpretacji tej za wzór służyły pojęcia teologiczne, przyjmowano bowiem Prymat ekonomii zbawienia.
4 Por. Leon. S 77,3 CCL 138, s. 489, w. 45. Zob. S 74,4; S 46,2-3.
S 22,2 CCL 138, s. 91, w. 35-38. Por. S 71,5; Ep 16,3 PL 54, 698B; Ep 59 FD 15, s. 45, w. 143. 6 Leon: S 54,1; S 58,1; S 76,4; S 60,3; Ep 9,1 PL 54, 626 B.
449
V. Teologia czasoprzestrzeni
Ekonomia czasu i przestrzeni w ujęciu patrystycznym
W konsekwencji, jakkolwiek czas i przestrzeń pozostają wotną tajemnicą, jak zawsze, to jednak chrześcijanin nie n drżeć przed nimi. Przede wszystkim zostały one stworzone cości przez Boga razem ze światem.7 Dla rzymian ma być szc ' gólnie pocieszające to, że Jezus Chrystus, który był w cza i przestrzeni, obecnie sprawuje szczególną opatrzność nad nirr posiada nad nimi pełną władzę i organizuje je odpowiednio dl dobra człowieka.8 Nawet czas kosmiczny został stworzony z myśl
0 dobru duchowym człowieka. Według Leona, księżyc, słońce
1 gwiazdy "zostały stworzone dla pożytku człowieka, który miał żyć na świecie, po to aby to zwierzę rozumne nie błądziło ani w rozróżnianiu miesięcy, ani w kołowrocie lat, ani w odliczaniu innych czasów".9 To samo uczono o przestrzeni kosmicznej. Uważano, że główny jej cel jest teologiczny: ukazywanie wielkości Boga, jego siłę stwórczą i wskazywanie na wieczność.
Stosunkowo najlepiej zostały opracowane teologicznie szczególne elementy czasu i przestrzeni: moment - punkt (momentum - punctum), konkretny czas - miejsce (tempus - locus) i wyznaczony element czasu - cząsteczka (articulus - particula). Terminy te odpowiadały szczególnym terminom greckim w Biblii: kairos, jeżeli chodzi o czas (choć częściowo odnosi się to i do przestrzeni), i ekei lub chorion, jeżeli chodzi o miejsce.10 Terminy te miały oddawać rodzaj punktu, miejsca lub wątku na ogólnej płaszczyźnie przestrzeni i czasu. W ujęciu chrześcijańskim są to szczególne, niekiedy węzłowe, punkty na siatce ekonomii Bożej. Stanowią one niezastąpione łożysko dla określonych zdarzeń, które gdzie indziej nie mogłyby wystąpić: np. narodzenie, owoc czynu, dokonanie czegoś, śmierć itp. Papieże zatem z predylekcją rozwijali naukę, że Chrystus, "Pan nasz", "ma w swoim ręku wszystkie mo-
menty czasów
11
7 Np. Leon. S 62,2 CCL 138, s. 378, w. 54.
8 Taki jest sens wypowied/.i Leona: S 23,1 CCL 138, s. 102, w. 12 n.; S 58,4; tamże, s. 344, w. 108.
9 S 27,5 CCL 138, s. 136, w. 111-114. Por. N owacj an, De Tnnitale I, P 3,913; H i l a r i a n u s, De cursu lemporum, 3 PL 13, 1099 A.
10 W języku staropolskim istniał odpowiednik "/.rok", oznaczający ustaloi i / reguły centralny punkt czasu lub miejsca.
11 Leon. S. 5,1 CCL 138, s. 22, w. 15.
450
podstawowy podział na czas i przestrzeń ogólne oraz szczegól-nie oznacza bynajmniej przyjmowania dwóch odrębnych rodzajów czasu i przestrzeni. Są to dwa wymiary ściśle ze sobą związane. Wiąże je ekonomia Boża. Wyjaśnijmy to na przykładzie sa-meffo czasu. Czas nie jest jakimś molochem, który by pożerał wszystkie swoje momenty, tak jak historia powszechna nie niweczy swoich zdarzeń indywidualnych. Z drugiej strony czas nie jest z\vykłyrn zlepkiem momentów, tak jak historia nie jest tylko su-nią atomów zdarzeń. Dzięki wymiarowi powszechności czas otrzymuje ciągłość, następstwo, kierunek i jedność. Dzięki zaś szczególnym momentom otrzymuje konkretność, aktualizację, "materialność" i operatywność, przede wszystkim umożliwia historię jednostkową. W rezultacie czas historyczny jest jeden, a równocześnie mnogi, obiektywny a zarazem stosowalny do jednostkowych potrzeb, niewymierny, a jednocześnie pozwalający się mierzyć, liczyć, a nawet częściowo kontrolować.
Mimo pewnej elastyczności czasu, papieże podkreślali zdecydowanie jego absolutną jednorazowość: zarówno cała historia ludzka, jak i jakieś najmniejsze zdarzenie może mieć miejsce tylko jeden jedyny raz (semel).^ Cykliczność, powtarzanie, repetycję uważano nie tylko za bezowocne, ale wprost za "sprawę diabła".13 Jedynie Leon jakby się wahał podkreślać tę jednorazowość i niepowtarzalność. Prawdopodobnie obawiał się, więcej niż inni, głoszenia fatalizmu, gdyż skrajnie pojęta jednorazowość zdarzeń może sugerować brak możliwości wolnego działania. W rzeczy samej, Leon wolał podkreślać otwartość czasu świata, w każdym momencie, na możliwość zbawienia i dobra. Z kolei inni papieże w podkreślaniu jednorazowości i niepowtarzalności zdawali się wskazywać bardziej na nieskończoną wartość czasu, odpowiedzialność za jego wykorzystanie, przeżycie jego krótkości i nastawienie eschatologiczne. Poza tym papieże jednorazowość odnoszą do swoich najwyższych decyzji jako ostatecznych i nieodwracalnych.14 Prymat zatem wiąże się również z jednorazowością czasu historii zbawienia.
12 Np. Syrycjusz, Ep. 10,4, 11 PL 13, 1189A; Innocenty, Ep 3,1,2 PL 20,487 A.
13 Por. Innocenty: Ep 2,6,9 PL 20,474 A; Ep 3,1, 2; tamże 486 C.
14 Por. Zosym, Ep 15,1 PL 20,681 B; Bonifacy, EP 13,2 PL 20,776 A.
V. Teologia czasoprzestrzeni
Ekonomia czasu i przestrzeni w ujęciu patrystycznym
Heksaemeron jako podstawa podziału czasu
Do ogólnego porządkowania czasu historii ludzkiej należał i jego dzielenie na epoki. Chrześcijanie ówcześni nie szukali n ukowych podstaw podziału czasu, lecz biblijnych. Uważali, że ob jawienie musi zawierać dane dla wiernych o czasie trwania świat i o podstawowych epokach historii. Spośród wątków biblijnych najszerzej wykorzystywano opis sześciu dni stworzenia z Księgi Rodzaju. Czyniono to już od czasu Listu Pseudo-Barnaby. Przy tym uważano, że "dzień" w tym opisie oznacza epokę mniej więcej tysiącletnią. Było to więc mimo wszystko metaforyczne traktowanie opisu stworzenia. Zresztą liczba 6-7 epok odpowiadała w dużej mierze greckiemu i rzymskiemu liczeniu epok.15 Wydaje się, że w ogólności ośrodek papieski kontynuował liczenie epok według 6 dni stworzenia, choć czynił to z dużą ostrożnością. Problem ten zresztą może być śledzony tylko u Leona, bo inni papieże nie zostawili nam swoich Mów, które są bogatsze w tematykę niż urzędowe listy.
Niewątpliwie w badaniu epok historii opierano się na stworzeniu jako "początku" dziejów. Był to zresztą jeszcze żydowski sposób liczenia czasu. Występuje on dlatego w Biblii w postaci takich zwrotów, jak: "od Adama" (Rz 5,14), "od początku" (Mt 19,4), "od początku stworzenia" (Mk 10,6), "od początku świata" (Mt 24,21). Tak liczono i w naszym ośrodku, gdzie ukuła się ogólna formuła o czasie uniwersalnym: "Od Adama aż do końca".16 W każdym razie według potocznych już poglądów czas zaczyna biec od "momentu stworzenia świata przez Boga".
Sprawa jednak ilości epok i sposobu podziału czasu nie była przesądzona. Często zdawano sobie sprawę z nikłych podstaw dla chronologii teologicznej. Pod koniec IV w. biskup Hiłananus podaje, że istnieje cały szereg szeroko rozpowszechnionych p�~ glądów -jego zdaniem zbyt śmiałych - że nic nigdy nie da ą powiedzieć o początku i o końcu świata, że świat wprawdzie nu początek, ale nie będzie mieć końca, czy też wreszcie że liczbę &
15 Por. A. L u n e a u, LHisloire du salut chez les Peres de 1'Eglise. La doctrine d* ages du monde, Paris 1964, s. 41 nn.
"6 Np. Zosym. Ep tractora, fragm. I PL 20,693 B; Leon. S 25, 5 CCL l 122, w. 124.
452
fnvania obecnego świata, ustalonego przez ogół na 6 tysięcy, hcą przesunąć wstecz do ponad 20 tysięcy.17 Wiemy zresztą i skąd-'nad> że istniały także poglądy o setkach tysięcy lat trwania. Papieże, choć odżegnywali się od zbyt naiwnych, pochopnych, nawet i głupich obliczeń chronologicznych, obawiali się odejść całkowicie od heksaemeronu, który zdawał się być przyjmowany ogólnie. Nie przyjmowano więc bardzo długiego trwania ludzkości. Leon bowiem, zestawiając prawo małżeńskie z czasów Abrahama (Sara i Agar, Rdz 21,10 nn.) z "początkiem prawa rzymskiego", zapewne prawa dwunastu tablic z 449 r., z czasu sporów plebejuszy z patrycjuszami, pisze, że pierwsze istniało "wiele wcześniej" (multo prius). Jeśli jednak prawa te czasowo w ogóle porównuje, to na pewno ma na myśli czas krótszy niż 20 tysięcy
lat.18
Augustyn, jak wiemy, za pierwszą epokę historyczną uważał czas od stworzenia świata do Noego. Papieże też często wspominają o potopie, choć epoki tej nie podkreślają specjalnie. Leon ujmuje tę epokę względnie ogólnikowo: "owe wieki, które poprzedziły potop".19 Inni papieże nie dają nawet i takiej wzmianki. Również i u Leona nie ma wyraźnych wzmianek o drugiej i trzeciej epoce: od Noego do Abrahama i od Abrahama do Dawida. Dopiero śladów czwartej epoki można się dopatrywać u Leona w Traktacie 67: "Król Dawid, którego potomkiem według człowieka jest Chrystus, poprzedził dzień ukrzyżowania Pana okresem (aetate) ponad tysiąca stu lat".20 Ale Leon posługuje się tu kroniką Prospera lub Hieronima. Znika zupełnie z pola widzenia epoka piąta: od Dawida do niewoli babilońskiej. Pojawia się za to wzmianka o epoce szóstej: od niewoli babilońskiej do narodzenia Chrystusa, które "dokonało się w ostatniej epoce świata".21
Z koncepcją sześciu epok jako sześciu tysięcy lat trwania świata łączyło się ściśle obliczanie momentu narodzenia Chrystusa. Sprawa polegała na rodzaju odnoszenia przyjścia Chrystusa na świat do epoki szóstej. Czy narodzenie Chrystusa osadzać na po-
17 De cursu lemporum, I PL 13,1097 C.
18 Ep 167,4 PL 54,1204 B.
S 30,7 CCL 138, s. 158, w. 156. S 67,l CCL 138, s. 407, w. 16n. S 23,4 CCL 138, s. 106, w. 88.
453
V. Teologia czasoprzestrzeni
Ekonomia czasu i przestrzeni w ujęciu patrystycznym
czątku szóstego tysiąclecia, czy w środku tego tysiąclecia? Zn na część Ojców (w pewnym okresie Augustyn, Wiktoriusz z At tanii, który układał kalendarz na prośbę Leona)22 uważała Chrystus przyszedł na początku szóstej ery, którą zainaueurow ^ Ale częściej obliczano, że narodzenie Pana miało miejsce w 55f roku od założenia świata (Hipolit Rzymski, Hilarianus Fil striusz, Sewer Sulpicjusz). Za którą opinią opowiadali się papieże? Papieże unikali i tym razem odpowiedzi zbyt dokładnych, nie do wierzając wciąż chronologii zbyt ścisłej. Mimo to z ogólnych zwrotów Leona o narodzeniu Chrystusa "w ostatniej epoce" lub na końcu czasów", można wnosić, że skłania się on raczej do opinii drugiej.23 Przy czym epoka szósta z reguły była już w tych czasach uważana za dłuższą niż tysiącletnia. Ośrodek papieski był daleki od przypuszczenia, że koniec świata musi przypaść na rok 500.
W ostatecznym bilansie trzeba powiedzieć, że papieże przyjęli heksaemerowe liczenie epok dziejów raczej tylko w sensie ogólnym, duchowym. Uważali za swój obowiązek - i to jest ich wielką zasługą - unikanie podawania konkretnych liczb chronologii teologicznej .
Epoka "stara" i "nowa"
Wśród teologów była także rozpowszechniona chronologia teologiczna dzieląca historię ludzkości na trzy epoki: przed Prawem (ante Legem), pod Prawem (sub Legę) i pod Łaską (sub Gra-tia). Tak uczyli między innymi: Klemens Aleksandryjski, Tertu-lian, Ambroży, Prosper z Akwitanii i inni. Również tutaj ośrodek rzymski był ostrożny. Wprawdzie epoki te pojawiają się w sformułowaniach, ale wydaje się, że papieże mieli pewne zastrzeżenia terminologiczne. Chodziło o wyższe wartościowanie prawa v ogóle. Stąd na przykład Leon już epokę rajską osadzał na bazie "prawa Bożego", a następnie i okres ostatni uważał za okres prawa, tyle że "nowego".24
22 Prologus Paschae, PL Sup 3, 428.
23 S 23,2; Ep 35 TD 15, s. 16, w. 61; S 46,3.
24 Por. S 77,2 CCL 138, s. 488, w. 26; S 20,1; tamże, s. 81, w. 3; S 63,5; tam s. 385, w. 76; i inne miejsca.
454
Zgodnie ze swą predylekcją do bardziej ogólnego wyodrębniania epok historycznych, papieże najchętniej posługują się schematem najogólniejszym i najprostszym. Chodzi tu o dwupo-jział: epoka Starego Testamentu i epoka Nowego Testamentu, prawa starego i Prawa nowego, Prawa i Ewangelii, Przymierza starego i Przymierza nowego, Synagogi i Kościoła. "Dokonało się _ oto typowy tekst - przejście (w momencie śmierci Jezusa) od Prawa do Ewangelii, od Synagogi do Kościoła".25 Tak umacniał się dwupodział historii powszechnej w ślad za historią zbawienia.
Przyjęcie dwupodziału dziejów prowadziło nieuniknienie do oznaczania czasu Jezusa jako centralnego punktu dziejów a w konsekwencji i formalnego liczenia czasu. W Grecji liczono czas -jak wiemy - od zdobycia Troi, a potem według olimpiad, w Rzymie według konsulów, według olimpiad również, od Augusta - od założenia Miasta, ubocznie według rządów cesarzy. Żydzi liczyli czas od stworzenia świata. Chrześcijanie na początku przyjmowali liczenie żydowskie. Ale szybko zaczęli uwzględniać wydarzenie Chrystusa. W omawianym okresie wszystkie te sposoby liczenia nie były jeszcze ujednolicone. Można powiedzieć, że w wywodach teologicznych częściej posługiwano się liczeniem czasu - jeśli chodzi o drugą epokę - od Chrystusa, a w opracowaniach chronologicznych według ery świata, łącznie z datowaniem listów według konsulów. W pierwszej połowie w. VI opat Dionizy Mały wprowadził i do historycznej chronologii epoki drugiej system liczenia lat od narodzenia Chrystusa, pozostawiając dla epoki pierwszej system żydowski "od stworzenia świata".
W ośrodku rzymskim następuje bardzo żywe wiązanie konkretnej historii ludzkiej z Jezusem Chrystusem. Dlatego kładzie się też wielki nacisk na rozwinięcie idei narodzenia czyli wcielenia Chrystusa dla rozumienia dziejów. Chociaż sformułowania w tym względzie nie podają wprost numeracji lat od narodzenia Chrystusa, to jednak doraźnie przyjmują taki sposób liczenia epoki drugiej za Hieronimem i Prosperem, a przede wszystkim teoretycznie ustawiają moment wcielenia w centrum historii s^iata. W tym czasie zresztą rozwijało się w Rzymie święto Bożego Narodzenia na miejsce natalis solis imńcti. Święto chrześcijań-
25 S 68,3 CCL 138, s. 417, w. 72 n. Por. Syrycjus/., Ep 6,1,2 PL 13,1164 B; Le-P 3,4; S 75,1; S 29,2-3; S 47,2.
455
V. Teologia czasoprzestrzeni
skie ustawiało Chrystusa w takiej pozycji ma płaszczyźnie r7 zbawienia, jak słońce w stosunku do czasu kosmicznego. Po n' stu pogłębiała się szczególna idea drugiej epoki historii jako n wej, doskonałej, eschatologicznej, już ostatniej. Jest to ,,ep0]/ Chrystusa", wyznaczona dwoma przyjściami Chrystusa: wszym we wcieleniu i ostatnim, w paruzji.26 Za Leona podnoszo no szczególnie mocno doczesny charakter początku tej ery w wcieleniu:
"Wprawdzie w wiecznym planie Bożym zawsze trwało odkupie nie rodzaju ludzkiego z racji nieodmiennej ekonomii, ale porządek historii, którą Jezus Chrystus, Pan nasz, miał docześnie realizować wziął swój początek we wcieleniu Słowa".2
W ten sposób wcielenie ma być, niewątpliwie, tym kamieniem węgielnym nie tylko nowego okresu czasu, ale i nowej egzystencji.
Pozostawało już tylko kwestią, od którego punktu w historii Jezusa mierzyć czas nowej historii teologicznej: od momentu narodzenia czy wydarzeń paschalnych. W szczegółach spotykamy obie opinie. Już choćby dopiero co przytaczana wypowiedź Leona wskazuje na możliwość pierwszej odpowiedzi. Innym razem jako punkt centralny widnieją wydarzenia paschalne, gdyż tak liczono konkretnie lata: "po zmartwychwstaniu Pana w roku dwieście sześćdziesiątym...".28 Podobnie Leon mówi o dniu męki Pana, że "teraz zajaśniał święty miesiąc nowych ludzi, aby w Tym, kto świat stworzył, otrzymało początek także stworzenie chrześcijańskie".29 Były to zapewne też echa sporów między Ojcami, co było główną podstawą zbawienia: wcielenie czy męka? Wydaje się wszakże, że ośrodek rzymski szukał rozwiązania syntetycznego i w tym względzie. Papież Leon pisał, że "zbawcza ekonomia Boża była taka, że grzech świata został zniweczony zarówno w narodzeniu jak i męce Jezusa Chrystusa".30 Poza tym i inni papieże
26Syrycjusz, Ep 1,7,10 PL 13,1139 A; Innocenty, Ep 29,6 PL 20,586 BC; tenże, Ep 30,3; tamże, 591 A; Celestyn, Ep 23,5 PL 50,546 B.
27 Ep 16,2 PL 54,697 A.
28 Być może za Kroniką Prospera: S 76,6 CCL 138, s. 481, w. 142; Por. Leoi Ep 127 TD 20, s. 133, w. 26.
29 S 60,3 CCL 138, s. 365, w. 57-59.
30 S 23,3 CCL 138, s. 105, w. 80.
456
Ekonomia czasu i przestrzeni w ujęciu patrystycznym
zdają si? mówić ogólnie o "przyjściu Pana" (adventus Domini) ro-zurlliejącjejako całą historię Jezusa: od narodzenia do paschy.
Epoka nowa jest epoką eschatologiczną, a jednocześnie cała jest darem Bożym dla ludzkości. Papieże w tym duchu przejmują naukę biblijną, że Chrystus przyszedł "na końcu czasów" (l Kor 10,11; l P 1,20; Hbr 9,25 n.; l J 2,18). Niektórzy teologowie innych ośrodków, np. Gaudencjusz z Brescji, z tej nauki biblijnej wyciągali wniosek, że okres po Chrystusie stanowi niejako tylko zakończenie starego czasu, sam w sobie nie stanowi epoki nowej i czas końca jest bardzo bliski. Z kolei millenaryści, jak wiemy, czekali na inną jeszcze epokę, epokę raju chrześcijańskiego doczesnego, epokę łatwego triumfu życia chrześcijańskiego. Według papieży Chrystus otworzył epokę już definitywnie ostatnią, a tym samym najwyższą z możliwych. Zakończy ją już tylko wieczność. "Koniec czasów" za Jezusa Chrystusa traktują papieże tylko jako kres czasów przed dokonaniem odkupienia, nie zaś kres historii w ogóle. Według Leona, czas obecnie nie przestaje biegnąć, lecz wzmogła się zbawcza i twórcza moc czasu, gdyż jest on największym darem ekonomii Bożej dla ludzkości. Przy tym w tym nowym czasie zbawienia "cierpliwość Boża zachowuje rzeczom i czasom ich porządek".31 A więc nowe czasy historii, także rzymskiej, mają być szczególnym darem ekonomii miłosierdzia Bożego: "Opatrzność miłosierdzia Bożego - pisał Leon - mając pospieszyć z ratunkiem ginącemu światu w ostatecznych czasach, wyznaczyła zbawienie wszystkich ludów w Chrystusie [...]. Gdyby bowiem potęga Boska nie zaniechała swego sądu, cała ludzkość podpadłaby pod wyrok potępienia".32 Wobec tego, nastąpiła już epoka, której czas nie może się zakończyć "za karę", lecz epoka daru Bożego, odrodzenia, nadziei.
Jeżeli więc Dionizy Mały nie wymyślił sam idei liczenia czasu od narodzenia Chrystusa, a tylko -jak się przyjmuje - nawiązał do starszej tradycji, to niewątpliwie odegrała tu swoją rolę tradycja ośrodka rzymskiego, którą Dionizy dobrze znał. Ośrodek ten, ogłaszając Chrystusa Panem konkretnej historii Rzymu i świata, konsekwentnie brał go zarazem jako początek kalendarza chrześcijańskiego. Ale chciałoby się tutaj powiedzieć jeszcze coś więcej.
31 S57.4 CCL 138, s. 336, w. 81.
S2S33,1 CCL 138, s. 170, w. 9-16. Por. S 55,5.
457
V. Teologia czasoprzestrzeni
Otóż, papieże, którzy stawiają fakt wcielenia Chrystusa wyże' moment stworzenia świata i człowieka, zdają się torować r t drogę nie zauważonemu przez Dionizego rachowaniu czasi wcielenia do tyłu, wstecz: "Łukasz - pisał Leon - odtwarzając sr nie genealogiczne Chrystusa do tyłu, powraca do samej gł rodzaju ludzkiego".33 Papież Leon w Mowach po r. 450, a wiec głębszej refleksji chrystologicznej w związku z monofityzrneni przedstawia wydarzenia historyczne pierwszej epoki nie tyle jak ' następujące po stworzeniu świata, ile raczej jako poprzedzające i przygotowujące narodzenie Chrystusa, do tego momentu ściśle ciążące:
"Wszyscy święci, którzy uprzedzili czasy naszego Zbawiciela przez tę wiarę (we wcielenie) zostali usprawiedliwieni i dzięki tejże tajemnicy wcielenia stali się Ciałem Chrystusa, oczekując powszechnego odkupienia [...]. Dlatego to Łukasz powtórzył (po Mateuszu) szereg rodowodu odwrotnie, od samego narodzenia Pana w górę aby pouczyć, że również tamte wieki, co poprzedziły potop, miały więź z tą tajemnicą i że wszystkie pokolenia od początku zmierzały i dążyły do Tego, w którym jednym było zbawienie wszystkich".34
Ma to być liczenie "do góry", a więc jakby od liczby l do wyższych.
Chronologiczna centralność momentu wcielenia Chrystusa wchodzi najwyraźniej w 22 Mowie Leona z 441 r, a więc wyrosłej już na dłuższej tradycji. Dzień narodzenia Chrystusa jest tam przedstawiony jako punkt styku epoki starej i nowej, a razem ich - z wiecznością. Dzień ten jest "pierwszym dniem nowego czasu odkupienia", zrealizowanym na końcu czasu starego, dniem wypełnienia tego starego czasu, którego istotną rolą było przygotowanie nowego, dniem obiecywanym od początku świata i wreszcie zadatkiem dnia wiecznej szczęśliwości bez końca.35
W ten sposób dokonuje się powracanie czasu rzymian do tego źródła wszystkich czasów w Chrystusie. Musieli oni wierzyć, że są oni bardzo blisko tego źródła czasu zbawienia, że czas ten jest niejako pośrodku wszystkich czasów i miejsc.
Ekonomia czasu i przestrzeni w ujęciu patrystycznym
33Ep31TD 15, z. 9, w. 23 n.
S4S30.7CCL 138, s. 158 n., w. 156-170. Por. S 63,2; S 66,1; S 67,1.
35 S 22,1 CCL138, s. 90, w. 2-5.
458
Rozłożenie czasów i miejsc
Mądrość teologiczna kazała widzieć czas, a także przestrzeń, iako wielkości związane organicznie, od początku do końca, y/ jedną ekonomię całościową. Nie wiązano wprawdzie specjalnie czasu z przestrzenią, ale każde z nich ujmowało organicznie. Był to zresztą dalszy ciąg odpowiedzi na dawne, ale bardzo celne i głębokie zarzuty Celzusa. Ten pogański myśliciel, zapoznawszy sie z chrześcijańską nauką o zbawieniu przez Jezusa Chrystusa, doszedł do wniosku, że właściwie w tej nauce albo Bóg nie jest dobry, albo nie jest wszechmocny, ponieważ przez opóźnienie swego przyjścia potępił wszystkich ludzi przed wcieleniem i pozwala nadal iść na potępienie tym, którzy nie są chrześcijanami. Częściowo na zarzut ten odpowiedział poprawnie dopiero Sobór Watykański II, przyjmując zbawienie niechrześcijan. Ale w owych czasach, kiedy prawda ta była bardzo niewyraźna, próbowano odpowiadać na zarzut w oparciu o analizę stosunku ekonomii zbawienia do czasu i miejsca.
Sumarycznie mówiąc, wśród Ojców rozwinęły się trzy podstawowe odpowiedzi. Według jednych (Teofil Antiocheński, Ireneusz, Euzebiusz z Cezarei i inni), Bóg musi dostosować swoje działania zbawcze do stopnia rozwoju ludzkości. Istnieje pewne uwarunkowanie pozytywne tych działań ze strony historii doczesnej, przez zdarzenia doczesne, bowiem ten sam Bóg przygotowuje miejsce i czas dla zdarzeń zbawczych. Według drugich (Ambroży, Filastriusz, Metody z Olimpu i inni), Bóg działa nadzwyczajnie w dziejach świata w tych właśnie czasach i miejscach, w których ludzkość jest najbardziej zagrożona i dosięga dna upadku. Jest to uwarunkowanie dziejów zbawienia negatywne, czyli główne zdarzenia zbawcze mogą zaistnieć dopiero tam, gdzie człowiek nie może już dokonać niczego. Zbawienie jest tu brane jako interwencja ratunkowa, doraźna w najcięższych przypadkach. Według ostatnich (Augustyn, Piotr Chryzolog, Euzebiusz Galijski, Gau-dencjusz z Brescji i inni) nie może wchodzić w grę żadne uwarunkowanie dziejów zbawienia ze strony historii doczesnej, gdyż �óg jest absolutnie wolny w swoich działaniach. Zbawienie jest orane jako dar absolutnie darmowy i dobrowolny.
W tym trudnym problemie ośrodek rzymski zajął stanowisko w zasadzie eklektyczne, z pewnymi rysami rozwiązania własnego
459
V. Teologia czasoprzestrzeni
przez większe uwypuklenie pedagogii Bożej w dziejach w stosu ku do ludzkości. Pedagogia Boża posługuje się właśnie różny środkami w tworzeniu zbawienia ludzkiego: przygotowuje rni ' sce" dla zbawienia ręką Stwórcy przez dary natury, kiedy indzie obnaża ludzką słabość i nędzę, a przede wszystkim kieruje si swoimi własnymi, nam nieznanymi, miarami mądrości i środka mi działania. Po prostu ekonomia Boża jest bardzo bogata, uro zmaicona i tajemnicza. Właśnie dzięki temu wierzymy, że wszelki czas i przestrzeń są celowo uporządkowane, mądrze zróżnicowane, hierarchicznie ułożone i, niewątpliwie optymalnie ustawione na korzyść człowieka w dziejach świata. W tym sensie Leon powiada, że "w ekonomii wszechrzeczy działa zawsze i wszędzie trzymanie się przez Boga swojego sposobu i miary".36
Mimo podkreślania Boskiej wolności w ekonomii zbawienia papieże uwydatnili wiele cech ekonomii Bożej świadczących o zbieżności między historią naturalną, a historią zbawienia. Historia zbawienia "respektuje" stale realną sytuację człowieka. Jest to bardzo pouczające.
1. Pierwszą cechę można by nazwać wymogiem zachowania antropologicznej "sprawiedliwości". Chodzi tu o ideę Ireneusza, że skoro człowiek zgrzeszył, to zbawienie też nie mogło być bez udziału człowieka, czyli Zbawca musiał się stać człowiekiem, W procesie odkupienia zatem musi nadejść odpowiedni poziom rozumu, wolności i człowieczeństwa, "Chrystus, który przewodzi sprawie wszystkich, musiał - pisze Leon - posiąść naturę wszystkich oprócz winy".37
2. Druga cecha to potrzeba przygotowania zdarzeń zbawczych. Bóg działa wspaniałomyślnie, ale nie nagle. W historii przygotowuje on powoli i wszechstronnie grunt pod ważniejsze wydarzenia zbawcze, aby zachować jakąś ciągłość mądrości. Bóg nie przekreśla zdarzeń poprzednich, lecz włącza je do ekonoma "wyższej" lub "bardziej tajemniczej". A zatem wydarzenia zbawcze muszą być odpowiednio przygotowane.38
Ekonomia czasu i przestrzeni w ujęciu patrystycznym
36 S 77,1 CCL 138, s. 487, w. 11. Por. Innocenty, Ep 6,2,6 PL 20.498B; Leon, S42,5;Ep 121 TD 20, s. 126, w. 11; S 66,2.
"S 59.l CCL 138, s. 350, w. 20 n. Por. S 22,1; S 63 l;Ep 127 TD, s. 132, w. 8.
38582,1 CCL 138, s. 510, w. 44; Kp 59 TD 15, s. 45, w. 136 n.
460
3. Rozkład elementów ekonomii Bożej uwarunkowany jest etapem rozwojowym ducha ludzkiego. Przede wszystkim zdarzenie zbawcze, mając być przyjęte przez człowieka, jest uwarunkowane w zaistnieniu swoim możliwością recepcyjną człowieka (ca-pacitate hominis), na którą składają się odpowiednio dyspozycje unlysłu, serca i całej osobowości ludzkiej. Uwarunkowanie to ma świadczyć zarówno o mądrości, jak i szczególnej "łaskawości" Zbawcy. "Boża mądrość bowiem - oto jedna z wypowiedzi bardziej syntetycznych - i życzliwa łaskawość przez samą zwłokę z dziełem niosącym zbawienie uczyniła nas bardziej chłonnymi i chwytliwymi na jej wyzwanie".39
4. Ekonomia Boża nie zadawala się samym doczekaniem się wstępnego progu chwytliwości ludzkiej, ale czeka jeszcze na taki moment, w którym będzie możliwy wspaniały rozwój religii objawionej. A zatem opatrzność może zwlekać i w tym celu, żeby mogła się pojawić wiara odpowiednio silna, natychmiastowa, uzasadniona i prowadząca na szczyty życia duchowego. Po prostu długie okresy czasowe i odległości przestrzenne stwarzają dalszym ludziom nadzwyczajną perspektywę chrześcijańskiego życia i widzenia świata. Jednocześnie im później i dalej, to opatrzność Boża zdaje się działać tym hojniej, obficiej i bardziej niezwykle.40
Ponadto papieże zarzucili dawną doktrynę, że ludzie przed Chrystusem zostali zbawieni tylko przez zstąpienie Chrystusa do otchłani. Dla nich istnieje jednolita ekonomia zbawienia od początku świata do końca i w wydarzeniah starej epoki działał Chrystus i Duch Święty, choć w sposób niepełny.
"Dla pojednania lud/kości z Bogiem - naucza syntetycznie papież Leon - musiała być /łożona taka hostia, która by była i cząstką rodzaju ludzkiego i zarazem obca naszemu upadkowi duchowemu, aby ekonomia Boża, według której podobało się Bogu grzech świata zniweczyć przez narodzenie i mękę Jezusa Chrystusa, rozciągała się na czasy wszystkich pokoleń. I tajemnice zbawcze, zmieniane odpowiednio do racji danego okresu nie mogą wywołać w nas zamieszania, lecz powinny raczej umacniać naszą wiarę, gdyż właśnie wiara, którą żyjemy, była w każdej epoce zasadniczo ta sama [...]. Zwłoka z narodzeniem się Zbawcy przez tyle wieków była po to, by jako mająca przekraczać wszelkie inne tajemnice, jak i każdą miarę
39 Leon. S 23,4 CCL 138, s. 106, w. 93 n. Por. S 76,4-5; S 60,1; S 66,2. 0 Por. Leon: S 23,3-5 CCL 138, s. 105 n., w. 66 nn.; S 91,2; S 69,2.
461
V. Teologia czasoprzestrzeni
Ekonomia czasu i przestrzeni w ujęciu patrystycznym
lud/.kiego rozumienia, zrodziła w nas tym trwalszą wiarę im H niejsze i liczniejsze przepowiadanie poprzedzało to narodź Przeto Bóg nie zaradzał sprawom ludzkim ani różną ekono ani spóźnionym zmiłowaniem, lecz od powołania świata do h ustanowił dla wszystkich jedno i to samo źródło zbawienia Bow' łaska Boża, która zawsze i wszędzie usprawiedliwiała wszystk' l świętych, wraz z rodzącym się Chrystusem, pomnożyła się jedyn' nie zaś zaczęła. I ta tajemnica wielkiego daru miłości, napełniają teraz już cały świat, była tak potężna jeszcze w swoich znakach 7 nie mniej osiągali ci, którzy wierzyli w nią jako obietnicę, niż ci którzy przyjmują ją jako daną".41
Według nauczania papieży nie ma w ekonomii Bożej rozstrojenia momentów, miejsc i zdarzeń. Historię przenika potęgujący się i mnożący dar Boży. Ekonomia ta posiada taką strukturę i taką logikę, że optymalnie odpowiada dziejom powszechnym a także najlepiej jest dostrojona do potrzeb każdej jednostki, która może osiągnąć zbawienie bez względu na swój czas i miejsce życia. Nie powinniśmy jednak dziwić się, że nie możemy wszystkiego zrozumieć i wyjaśnić, gdyż chrześcijańska ekonomia czasu i przestrzeni należy do tajemnic samego Słowa Wcielonego.
Kairos wcielenia i paruzji
Rozumienie ekonomii czasu i przestrzeni kształtowało się u Ojców najczęściej na kanwie rozważania czasu i miejsca wcielenia oraz paruzji.
Dlaczego wcielenie dokonało się w takim a nie innym czasie i miejscu? Niektórzy Ojcowie próbowali dopatrywać się racji w konkretnym ukształtowaniu świata, jak odpowiedni rozwój duchowy świata, albo nawet -jak chciał Euzebiusz z Cezarei -wejście na arenę dziejową imperium rzymskiego (Ireneusz, Euzebiusz, Teodoret z Cyru). Drudzy podkreślali więcej dziedzinę moralności, a w niej moment i miejsce doświadczenia przez daru społeczność ludzką jej słabości i grzeszności, co objawiło potrzebę Zbawcy i najlepiej usposobiło do przyjęcia łaski (Epistula a Diognetum, Orygenes, Grzegorz z Nyssy, Augustyn). Jeszcze
41 S 23,3-4 CCL 138, s. 105-107, w. 77-108. Por. S 30,7.
462
_ jeśli pominąć zdecydowanych przeciwników jakichkolwiek korelacji między wcieleniem a historią doczesną - łączyli razem moment dojrzałości człowieka do przyjęcia wiary chrześcijańskiej i fakt najgłębszego upadku w grzech (Mariusz Wiktorynus, Gau-dencjusz, autor De yocatione omnium gentium).
W ośrodku rzymskim znowu panuje tendencja sytetyzująca. O momencie w miejscu wcielenia zdecydowały następujące rzeczy: odpowiednie przygotowanie religijne narodu wybranego, możność wprowadzenia nowej wiary do ogromnego imperium rzymskiego, zbieżność upadku religii Izraela i Rzymu oraz konieczność ratowania ludzkości. Są to znane już racje przytaczane przez Leona. Oczywiście, ostatecznie pedagogia Boża nie jest niczym skrępowana, ale w ten sposób bardziej objawia swoją łaskawość, gdy akty zbawienia są brane jako dopełnienie historii doczesnej i jako drugi stopień stwarzania. Zobrazujemy tę naukę jeszcze jedną wypowiedzią Leona:
"Opatrzność wspomagającej miłości Bożej, powziąwszy plan przyjścia z pomocą ginącemu światu w czasach ostatecznych, określiła zbawienie wszystkich narodów w Chrystusie. Aby w tym czasie, kiedy z jednej strony błędy i bezbożność odwiodły już dawno wszystkie ludy od kultu prawdziwego Boga, a z drugiej i sam Izrael, specjalny lud Boży, odpadł niemal w całości od postanowień Zakonu, mogła się nad wszystkimi ludźmi zmiłować, gdy wszyscy zostali poddani grzechowi. Ustała bowiem wszędzie sprawiedliwość i cały świat pogrążył się w próżności i złości. Gdyby więc moc Boża nie zawiesiła swego sądu, to cała ludzkość musiałaby otrzymać wyrok potępienia. Ale gniew przeszedł w przebaczenie. I żeby wspanialej objawiła się wielkość okazywanej łaski, wtedy spodobało się Bogu dokonać tajemnicy odpuszczenia grzechów ludzkich, które muszą być zgładzone, kiedy to nikt nie mógł pochlubić się swymi zasługa-mi".42
Z dalszego ciągu Mowy 33 wynika, że wtedy miał urywać się bieg historyczny religii Izraela, musiał więc nastąpić przewidzia-ny ciąg dalszy w postaci chrześcijaństwa. Królestwo Izraela, które miało przygotować Mesjasza, przeszło w ręce karykatury króla, Heroda. W ten sposób legalna sukcesja królewska ustała, władza kapłańska też została zniweczona. Był to więc moment stosowny podjęcia na nowo władzy kapłańskiej i królewskiej przez
42
s 33, l CCL 138, s. 170 n., w. 7-20. Por S 23,3; S 9,1; S 35,2; S 68,3.
463
V. Teologia czasoprzestrzeni
Chrystusa oraz dla przejścia dziedzictwa ludu wybranego do dzoziemców", do duchowych dzieci Abrahama. Był to też n ment, kiedy stawał się gotowy do wkraczania w dziedzictwo Abr hamowe nowy lud, kapłański i królewski, lud Rzymu, lud impe rium rzymskiego, lud całej już ludzkości. Przy tym pamiętarnv z mowy 82, że Piotr wkroczył do Rzymu z kerygmą Chrystusa właśnie w momencie najgłębszego upadku tego Miasta: religijne_ go, moralnego i duchowego. Wlanie w to bezduszne imperium prawdziwej religii było największym darem Bożym i zarazem koniecznością.
Podobny obraz historii ludzkiej w momencie wcielenia maluje Leon przy pomocy przypowieści o niewdzięcznych najemnikach winnicy (Mt 21,33-44). Stan Izraela, to czas i miejsce winnicy, która wyrodniała dając na końcu ocet, a nie wino. W porze, kiedy winno było nastąpić winobranie, czyli "na końcu", przyszedł syn włodarza, ale trafił na najwyższą, zuchwałość najemników, którzy chcieli przywłaszczyć ją sobie, żeby nie służyła całej ludzkości. Z racji sprzeniewierzenia się tradycji i powszechności religii winnica stała się bezpłodna. Nastąpiła jakby śmierć duchowa ludzkości. Wtedy wystąpiło doskonałe tło dla okazania wspaniałości łaski i mocy ramienia Pańskiego. Przyszedł ten ulubiony przez Boga moment działania przez kontrast. Upadek Izraela stał się okazją dla wspaniałej interwencji Boga, który oderał im winnicę i oddał nowemu narodowi, przynoszącemu owoce Rzymowi i całej ludzkości.43 A zatem stara epoka dziejów miała dwa momenty najgłęszego upadku ludzkości. "Pierwszy i powszechny upadek"44 miał miejsce pod koniec okresu rajskiego. Drugi ogólny upadek nastąpił w czasach, kiedy miał się narodzić Chrystus. Ale dno upadku wyrównuje szczyt łaski Bożej w postaci niewysłowionej tajemnicy wcielenia. Chrześcijanie mogą więc żywić nadzieję, że w każdej ciężkiej sytuacji może nastąpić niezwykła ingerencja Boga chrzęści] ańskiego.
Jeżeli chodzi o czas paruzji, to opinie Ojców również były J�' bieżne: nadejdzie ona, kiedy ludzkość dorośnie i dojrzeje, kied z kolei chrześcijaństwo upadnie, sprzeniewierzywszy się Chrystu sowi, kiedy zadecyduje Bóg z racji sobie tylko wiadomych. W o
43 S 55,4-5 CCL 138, s. 325 n., w. 61-82. Por. też S 33,3; S 70,2.
44 Leon. S 52,1 CCL 138, s. 307, w. 10.
464
Ekonomia czasu i przestrzeni w ujęciu patrystycznym
rodku rzymskim tym razem wystąpiło przesunięcie ku pierwsze-jnu rozwiązaniu. Za podstawę służy tu doniosłość wcielenia i Kościoła Chrystusowego. Jakkolwiek historia świecka może ulegać dużym wahaniom w przyszłości, a nawet na końcu może wystąpić jej degeneracja moralna, to jednak tym razem istnieje jeszcze historia Kościoła, który kontynuuje dzieje wcielenia Słowa Bożego w świat. Kościół nie upadnie już nigdy całkowicie, między innymi będzie to właśnie zasługą Piotra i jego następców, a raczej uczestników jego mocy skały. W tym paśmie dziejów ludzkich będzie wzrastało zwycięstwo prawdy, dobra, wiary i pokoju. Jeżeliby przez świat przeszły największe wojny, kataklizmy i odstępstwo od Boga, to jednak będzie to się działo raczej przed okresem paruzji i nie naruszy prawdziwego nurtu historii Kościoła. W samym momencie paruzji musi zaistnieć jakaś scena triumfu Chrystusa jako Stwórcy i Zbawczy. Obraz ten leży nie tylko u podstaw bardzo rozpowszechnionej idei Chrystusa ostatecznego Sędziego, ale także jest oparciem dla świadomych sformułowań teologicznej nadziei na przyszłość. "Lecz niech to już będzie - pisał na przykład Celestyn - sprawą tajemnicy woli Boskiego Majestatu, żeby meczy lepsze były zachowane na później i żeby dochodziło się do pokoju poprzez przeżycie zła zamieszania".45
Również i Leon nie wiąże paruzji z dekadencją powszechną. Paruzja będzie w porze żniw, nie tylko w sensie sądu skazującego, lecz także w sensie zbioru owoców historii. "Obecne życie bowiem - powiada Leon - jest całe czasem siejby, a czas odpłaty stanowi jego żniwa. Wtedy to każdy zasiew otrzyma owoc stosownie do ilości ziarna".46
Rozważano jeszcze inne racje niż owocowanie czynów ludzkich. Augustyn uważał, że paruzja nastąpi w momencie, gdy liczba zbawionych zapełni ten brak w liczbie aniołów, który powstał PO upadku aniołów zbuntowanych.47 Dla ośrodka papieskiego była to racja raczej zbyt oderwana. Ale i im odpowiada idea łą-
45 Ep 23,3 PL 50, 545 C. Por. Syrycjusz. Kp 7,2 PL 13, 1168 C; Innocenty. Ep 5 PL 20,519 A; Bonifacy. Ep 10 TD 23, s. 34, w. 7; Celestyn. Ep 5,6 PL 50, 6�5 A; Symplicjusz. Ep 4 PL 58, 40A B.
16 S 10,4 CCL 138, s. 43, w. 83-86. Por. Ep 4 Wurm, s. 89, w. 27-30; Ep 6 TD 23, s. 54, w. 14-16.
17 Np. De cwilale Da XIV,1(); XXII, l CCL 47-48, s. 131, w. 32-34; s. 807, w. 54-57.
465
V. Teologia czasoprzestrzeni
Ekonomia czasu i przestrzeni w ujęciu patrystycznym
czenia paruzji z jakąś "pełnią ludzi". Będzie to wypełnienie U kiejś tajemniczej miary ekonomii Bożej i wyczerpanie w ludzk � ci możliwości rozegrania wszystkich zaplanowanych przez Bo zdarzeń i spraw historii. Przede wszystkim musi nastąpić taiern nicza "pełnia ludów" zaplanowana przez opatrzność: "aż w rodź' nę patriarchów wkroczy pełnia ludów".48 Przyjście Jezusa na koń cu czasów jest przygotowywane głównie przez Kościół, który jest obecnością Słowa Bożego w historii ludzkiej. A więc wtedy nastąpi zarówno ostatni akt zmartwychwstania Chrystusa, jak i osiągnięcie pełni członków Ciała Chrystusa. Można więc powiedzieć że paruzja nastąpi w momencie, gdy Kościół doprowadzi do końca sprawę Chrystusa, gdy jego członkowie przeżyją i dokonają te "resztę", której nie stało historii Jezusowej. "Jezus Chrystus, wywyższony do nieba - pisze Leon - zakończył swoją cielesną obecność, dopóki czasy, użyczone przezeń Kościołowi dla mnożenia się jego synów nie dobiegną do swej mety. Wtedy przyjdzie na sąd żywych i umarłych w tym samym ciele, w którym został wzięty do nieba".49
Ale chodzi nie tylko o liczbę i wielość dzieci Kościoła. Idzie także o odpowiedni rozwój tego Kościoła. Ośrodek rzymski żył nadzieją, że paruzja będzie czasem Kościoła "bez skazy i zmarszczki starości", czystego, pięknego, owocującego ze wszystkich ludów, pokoleń i narodów, przygotowanego na gody jako Oblubienica Chrystusa. "Aby - oto jeden z przykładów - w dzień sądu Jezus Chrystus, gdy przyjdzie ponownie, mógł zastać swoją Oblubienicę bez skazy i zmarszczki".50
Oczywiście, rozwój dobra, nawet w Kościele Jezusa Chrystusa, nie będzie oparty na zasadzie mechanicznej. Ostateczny rezultat dziejów będzie również dziełem łaski Bożej i następstwem współdziałania człowieka z Bogiem. Współdziałanie to ze strony człowieka jest zawsze ambiwalentne i nie wyklucza nigdy potrzeby walki o dobro.
"Nie należy sądzić - powtar/ał Leon - że /. powodu rozwoju n: świecie wiary i zmniejszania się liczby złych ludzi skończą się wszelkie prześladowania i wszelkie ataki, przypuszczane na błogosławio-
4 Leon. S 33,3 CCI. 138, s. 173, w. 58 n. Por. S 66,1.
49 S 74,2 CCL 138, s. 457, w. 38^2.
50 Syrycjusz, Ep 1,7,10 PL 13,1139 A.
466
nych męczenników, jakoby tylko oni podlegali konieczności brania krzyża na swe ramiona. Czego innego bowiem doświadczają dobrzy słudzy Boga i co innego przepowiada Apostoł: Wszyscy, którzy chcą żyć szlachetnie w Chrystusie Jezusie, będą cierpieli prześlado-
Dzieje ludzkie nawet w kulminacyjnym punkcie rozwoju będą oparte na wolności, dwuwartościowości i możliwości regresji. Dlatego i wtedy będzie potrzebna zbawcza interwencja Jezusa Chrystusa przychodzącego po raz drugi i ostatni.
Czas i przestrzeń jako formy bytowania
Czas i przestrzeń są nie tylko pewnymi pomieszczeniami dla historii lub kształtami stawania się, ale także i pewnym tworzywem oraz formą istnienia człowieka. Teologia chrześcijańska musiała się zająć i tym problemem, który rzutował bardzo na rozumienie samej istoty egzystencji historycznej. Przy tym z góry musimy zaznaczyć, że ośrodek rzymski będzie się starał dowartościować czas i przestrzeń w wymiarze materialnym. Gdzie indziej nie wszyscy teologowie zgadzali się z tym. Całe ich szeregi, pozostające pod wpływem neoplatonizmu i szkoły aleksandryjskiej uważali czas i przestrzeń materialne za coś pejoratywnego, a przynajmniej nic nie znaczącego i niegodnego teologii. Zajmowano się więc jedynie czasem i przestrzenią w sensie metaforycznym, mistycznym i liturgicznym.
Z czasem jeden z bardziej umiarkowanych teologów neoplato-nizujących, Klaudianus Mamertus (t ok. 474), podsumowując spory na te tematy, wyróżniał trzy podstawowe rodzaje bytów w stosunku do materialnego czasu i przestrzeni: Bóg - bez czasu i przestrzeni, absolutnie ponad nimi; duch (i dusza) - usytuowany w czasie, ale bez miejsca i ciało - bytujące i lokalnie i czasowo.52
Od kiedy w walce z arianizmem odrzucono możliwość zmiany i czasu w Bogu, odtąd już nikt z prawowiernych teologów nie mógł przypisywać całej Trójcy Świętej ani cienia temporalności czy "historyczności", poza samą wiecznością. W tym duchu rów-
51 S 70,5 CCL 138, s. 430 n" w. 112-120.
52 De slatu ammae, Epilogus CSEL 11, s. 196, w. 16-24.
467
V. Teologia czasoprzestrzeni
nież i w ośrodku rzymskim często Boga określano po nro przez "wieczność" (aeternitas). Ta egzystencja Boża jest bez r czątku i końca, bez żadnej zmiany, bez jakiegokolwiek umiejsc wienia. Jedynie może stwarzać czas i przestrzeń razem ze światem i działać w nich przez swoją moc. W przeciwieństwie do tego egzv stencja ludzka jest z natury swej zmienna, posiada początek i koniec, jest w pewien sposób przeniknięta do dna czasem i przestrzenią, nie tylko w cielesności, lecz i duchowości. Po prostu osoba ludzka jest historyczna (temporalitas, mwtabilitas). Historyczność ta jest wprawdzie nieskończenie mniej doskonała niż wieczność, jednakże nie jest bynajmniej przekleństwem Bożym, lecz błogosławieństwem, tym bardziej gdy się weźmie pod uwagę, że zbawienie niejako umniejsza tę zmienność i znikomość ludzką.
"Mądrość chrześcijańska - oto jeden L bardziej reprezentacyjnych tekstów - rozumie, że natura prawdziwego Boga nie jest w niczym naruszalna i odmienna, natomiast dusza, czy to żyjąca w ciele czy to odłączona od niego, podlega bardzo różnym pasjom. A więc gdyby dusza miała być cząstką boskiej esencji, to nie mogłoby się zdarzyć jej nic przeciwnego. Tymczasem niewypowiedzianie czym innym jest Stwórca, a czym innym stworzenie. Stwórca bowiem jest zawsze absolutnie ten sam i w niczym się nie zmienia, stwor/.enie zaś jest samo w sobie zmienne, choćby się faktycznie nie zmieniało, ponieważ brak zmiany może mieć tylko z daru, nie z siebie".53
Dla ówczesnej teologii wieczność Boga i doczesność człowieka nie są jedynymi rozwiązaniami stosunku do czasu i przestrzeni. Istnieją także jakieś inne egzystencje, pośrednie. Zgodnie z tradycją zatem i uczeni rzymscy patrząc "do tyłu" mówili o jakiejś sferze czasu i przestrzeni "przed czasami", "przed wiekiem', "przed czasami wiecznymi" (ante tempora aeterna), "przed wiekami wiecznymi" (ante saecula aeterna) itp.54 Co rozumieć przez te wyrażenia? Trzeba zapewne sięgnąć do kontekstu teologicznego jeszcze z czasów Pawiowych, który posłużył się między innymi wyrażeniem: pro chronon aionion (Tt 1,2; 2 Tm 1,9), tłumaczonym
Ekonomia czasu i przestrzeni w ujęciu patrystycznym
53 Ep 15,13 Yollmann, s. 132 n., w. 253-260. Por. S 25,3; S 22,2-6; S 72,5 oraz W. M a s s, Unveranderlichkeil Golles. Zum Yarhallnis von griechisch-philosophiscner urul chrisllicher Golleslehre, Miinchen 1974.
54 Por. Innocenty, Ep 2,13-15 PL 20,479; Leon, S 54,2; S 58,4; S 60,1; Ep 3i TD 15, s. 10, w. 32; S 30,1.
408
a łacinę początkowo przez: ante tempora saecularia (przed czasa-mi światowymi). Ponieważ jednak Pawłowe chronoi aionioi można uyło zrozumieć jako czasy "tego wieku" (eonu), czyli świata, dlatego, żeby wykazać, że wieczność Boża uprzedza wszelkie czasy, nawet i innych światów i innych bytów mówiono, że Bóg działa
przed czasami wiecznymi".
Co znaczą "czasy wieczne"? Uczeni nie wykluczali istnienia tekże jakichś innych czasoprzestrzeni niż ludzka i związana ściśle tylko z tym jednym naszym światem. Może tu chodzić choćby
0 egzystencje duchów anielskich, których stworzenie wcześniej od naszego świata przyjmowało wielu teologów: Hieronim, Ka-sjan, Augustyn. Ten ostatni nie przekreślał nawet opinii, że aniołowie mogli istnieć "zawsze", byle nie przypisywać im współwie-czności z Bogiem, czy wieczności niezależnej od Boga.55 Ośrodek rzymski wprawdzie poskramiał każdą fantazję na temat istnienia innych światów niż nasz, uważając to za gnozę heretycką, ale nigdy nie wykluczał realności światów duchów anielskich. Dlatego to nauczał, że plan zbawienia ludzkości nie zrodził się w żadnym świecie anielskim, ani w żadnym innym świecie stworzonym, lecz w samej wieczności Boga. Na tym między innymi miała się opierać niezłomna wiara i ufność, że Boski plan co do człowieka nie może być przez nikogo przeszkodzony i zostanie w całości zrealizowany. Teologowie rzymscy nie lubili niepewności
1 ewentualności nieobliczalnych.
Również jawią się nam jakieś egzystencje, gdy patrzymy "naprzód", "po czasie". Filozofowie pogańscy -jak wiemy - uważali, że nie ma trwania wiecznego dla istot stworzonych, bo wszystko, co miało początek, musi mieć i koniec. Chrześcijanie zwalczali te poglądy w imię mającej żyć zawsze duszy ludzkiej, wieczności człowieczeństwa Słowa Bożego w niebie i dogmatu o zmartwychwstaniu ciał. Egzystencję tę nazwano po prostu "wieczną" lub "niebieską", czy "na wieki". Poglądy te przejął i ośrodek rzymski. Przy tym ośrodek ten przyjmuje, że tamto trwanie jest już poza historycznością we właściwym znaczeniu. Dlatego czas i przestrzeń historyczna ma swój koniec dla człowieka. Ale papieże zdecydowanie łagodzą neoplatońską sprzeczność między czasem
5S De awlale Dei XI,9, 32-33; XII,16 CCI. 47-48, s. 328-330, 352 nn., 370-373.
469
V. Teologia czasoprzestrzeni
a wiecznością oraz światem a niebem i nauczają o wkroczę ' przez człowieka po śmierci w jakąś egzystencję pośrednią mied historycznością a wiecznością Boga, gdzie będzie również swoi czas i przestrzeń. Najchętniej argumentują tu z faktu specialn egzystencji Ciała Jezusowego w wieczności. W tym samym sensi^ ludzkość cała będzie uczestniczką wieczności: "Jesteśmy adopto wani do błogosławionej wieczności nie tylko w stosunku do duszy ale i do ciała".56
Człowiek jednak i "po czasie" nie będzie w ręku jakichś nieznanych światów i potęg. Ludzkość zbawiona będzie percypowała w wieczności samego Boga. Obawiano się tu jeszcze pozostałości teorii cyklicznej, choćby Orygenesa, według którego ludzkość po czasie historii będzie miała jeszcze wiele cyklów życia. Między innymi potępieni nie znaleźliby się w ramach czasoprzestrzeni prawdziwie wiecznej, lecz raczej w czymś, co by przypominało świat obecny (saeculum), tylko że doskonalszy. A więc potępieni mieliby znowu szansę odbycia próby i zbawienia się. Gdyby się i to nie powiodło, będzie im dany jeszcze dalszy "wiek". Po prostu przyszła egzystencja będzie też historyczna i też mająca początek i koniec, a więc wieczny kołowrót. Papieże nie chcieli uznać takich ewentualności. Dlatego też, żeby zwrotów o wiecznym trwaniu: m aeternum, in saeculum, in aevum, nie rozumieć jako "do końca tego świata" lub "do końca jakiegoś nowego świata", wydłużali owo trwanie przez mocniejsze zwroty: na wieki wieków (in saecula saeculorum), po nieskończenie wieki wieków (per infini-ta saecula saeculorum), po wieczyste wieki wieków (in aeterna saecula saeculorum) itp.57 Stan egzystencji ludzkiej po zakończeniu historii, czy to jednostkowej czy to powszechnej, ma już być niezmienny tego rodzaju "wiecznością".
Dowartościowania materialnego czasu i przestrzeni w ośrodku rzymskim nie należy brać przesadnie. Wówczas wszyscy byli pod urokiem spraw świata duchowego, objawionego i wiecznego, Stąd i w Rzymie uważano, że "doczesność" jest z woli Boga, ale nie jest czymś doskonałym. Podstawową jej strukturą jest dążenie
56 Leon, S 76,8 CCI. 1138, s. 485, w. 19 n. Por. Damazy. Ep 4 PL 13,360 f Leon, s. 71,4; S 72,7; S 74,4; Ep 165 TD 9, s. 52, w. 99-108.
57 Syrycjus/,. Ep 10,6,20 PL 13, 1194C; Innocenty. Ep 2,14,17 PL 20,481A Leon. S 10,4 CCL 138, s. 44, w. 96. Por. Augustyn. De cmilale Dei XH,20 C 47-48, s. 376.
470
Ekonomia czasu i przestrzeni w ujęciu patrystycznym
jo wieczności, a więc do wyjścia poza siebie. Tym samym i historia doczesna jest naznaczona pewnym piętnem "odpadnięcia od wieczności". Dla wielu teologów ówczesnych, np. Augustyna, Pro-spera z Akwitanii i innych, początkowo ludzkość nie miała mieć historii doczesnej. W epoce raju nie było tego "ciężaru" czasu materialnego i miejsca, panowała tam niezmienność i duchowość. Cała historia doczesna ropoczęła się po odejściu człowieka
z raju.
Podobne poglądy dostrzegamy w pismach papieskich. Już Sy-rycjusz pisze, że "Adam, który nie zachował przykazania, wyrzucony poza raj, został pozbawiony królestwa".58 Zapewne chodzi o oddanie istotnej zmiany egzystencji ludzkiej. Podobnie dla Leona odejście człowieka z raju było "wyrzuceniem z grodu wieczności".59 Początkowo więc egzystencja człowieka miała być "w wieczności", nie w historii. Z kolei właśnie odkupienie polega na^ powracaniu do wieczności. Chrystus "daje moc, by śmiertelność mogła powrócić do wieczności".60 Gdyby człowiek pozostał w pierwotnym stanie, nie byłoby potrzeby tworzenia dziejów zbawienia, a więc i "poddawania się Wiecznego doczesności". Przede wszystkim nie byłoby biologicznej śmierci człowieka. Zakończenie historii ludzkiej dokonywałoby się przez wolny, duchowy akt decyzji przeniesienia ciała ludzkiego do nieba, przez ludzkie wniebowstąpienie .6!
Doczesność upadała coraz głębiej przed odkupieniem. Papieże nazywają ją doczesnością starego człowieka, dawności, przeszłości, znikomości. Słowem wtedy dominowało przemijanie, zmienność i "powracanie do ziemi". Sama w sobie nie miała przyszłości. Taka egzystencja jest kontynuowana i dziś przez tych, którzy nie są chrześcijanami, odpadli od chrześcijaństwa lub prowadzą złe życie. Stąd historia zbawcza jest dla ludzkości niejako konieczna, żeby doczesność mogła otrzymać swój sens. Inaczej mówiąc, doczesność ludzka domaga się wieczności. Dlatego to w Chrystusie doczesność zespoliła się z wiecznością:
58 Ep 10,2,5 PL 13, 1185 A.
j9 S 64,2 CCL 138, s. 390, w. 36.
* S 70,3 CCL 138, s. 428, w. 65.
61 S 24,2 CCL 138,s. 111, w. 52-55. Por. S 77,1; S 24,2; S 66,1.
471

V. Teologia czasoprzestrzeni
----^sas
"W Chrystusie śmiertelność przyjmowana jest prze/, wie -z zachowaniem własności jednej i drugiej i przy schodzeniu i drugiej w jedną osobę".62 nej
Położenie akcentu na epoce raju może oznaczać chęć " cania do raju" w teorii dziejów, zwłaszcza Kościoła. Mimo rz cania cyklizmu część teologów tęskniła jakby za nim, głosząc U celem człowieka w Kościele jest powrót do stanu rajskiego Był^ to przynajmniej wyniesienie znaczenia początku dziejów ponac wszystkie inne etapy. U papieży występuje niewątpliwie myśl o powracaniu do początków ludzkości i do pierwotnej egzystencji. Tak można rozumieć sformułowania: repetycja rodzaju ludzkiego, odrodzenie ludzkości, zmiana początku ludzkości itp. Poza tym raj ten nazywano czasami "pierwszym". Znaczyło to, że istnieje raj "drugi" oraz "trzeci". Rajem drugim miał być, 'tak zresztą jak i według Augustyna, Kościół na ziemi. Kościół jest odtworzeniem raju lub jego powtórzeniem. W Kościele bowiem następuje ponownie nawiązanie pełnej więzi doczesności z wiecznością. Rajem trzecim, już prawdziwie eschatologicznym, miało być niebo. W każdym razie we wszystkich dążeniach człowieka zachodzi jakieś powracanie do raju. Lapidarnie oddawał to Le-"W prawdziwym Synu Bożym i prawdziwym synu człowie-
on
czym dokonało się powrócenie rodzaju ludzkiego do pierwotnego stanu".63 Historia więc posiada w sobie konieczny nurt powracania do samego początku. Możność takiego powrócenia do początku daje jej niezwykłą moc i zwycięstwo nad złymi ograniczeniami czasu i przestrzeni.
Gdyby jednak poprzestać na samym powracaniu, otrzymalibyśmy dziwny schemat historii, właściwie całkowicie regresyjny, wsteczny. Nie wiadomo, czy byłaby to jeszcze linia prosta, tyle że biegnąca odwrotnie: do tyłu, nie naprzód, czy też już kształt koła i repetycji? Dlatego papież Leon chciał za wszelką cenę odsunąć niebezpieczeństwo takiego interpretowania dziejów i jednocześnie wyznaczania kierunku życia Kościoła: do tyłu. Ale był dosyć odosobniony w tym i musiał postępować ostrożnie. W każdym
62 Leon, S. 21,2 CCL 138, s. 87, w. 43-46. Por. S 21,2; S 70,3; S 75,1-2; S 35,3.
63 S 47,2 CCL 138, s. 276, w. 66. Por. S 53,1; tamże, s. 314, w. 25; S 52,1; S 22,5; S 55,3; S 16,5; S 73,4; S 90,3; Ep 28 TD 9, s. 28, w. 120.
472
Ekonomia czasu i przestrzeni w ujęciu patrystycznym
razie starał się rysować przed słuchaczami schemat spirali, według którego Kościół nie tyle wraca do raju, ile zmierza wyżej:
"Dziś (we Wniebowstąpieniu Chrystusa, nie tylko zostaliśmy utwierdzeni jako posiadacze raju, lecz także wkroczyliśmy w Chrystusie do niebios na same szczyty, więcej uzyskując przez niewysłowioną łaskę Chrystusa, niż straciliśmy przez zawiść diabła w raju".64 "Jesteśmy przenoszeni z dawności w nowość, ale tak że nie tylko zostajemy przywróceni do mieszkania raju, lecz także jesteśmy przygotowani do chwały królestwa niebieskiego".''5 Ostatecznie historia zbawienia prowadzi nas do nieskończenie wyższego stanu niż w raju pierwotnym, bo do życia w samym Bogu. To ostatnie jest podkreślane przez Leona na każdym kroku.
Wydaje się, że ogólnie ośrodek rzymski obronił kierunek rozwoju chrześcijaństwa. Jest nim Bóg, wiek przyszły, a w konsekwencji i przyszłość jako taka, nie przeszłość. Chrześcijaństwo zatem nie tylko oczekuje drugiego przyjścia Chrystusa w przyszłości, ale w przyszłości, i jedynie w niej, widzi główne swoje treści życia i działania. Znowu lapidarnie oddaje to Leon: "Z tego, że do rzeczy teraźniejszych jesteśmy zrodzeni, a dla przyszłych odrodzeni, wynika, że nie możemy zostać pochłonięci przez rzeczy doczesne, lecz musimy dążyć do wiecznych".66 A zatem istotną strukturą chrześcijańskiego czasu i przestrzeni jest otwartość na przyszłość, na eschatologię, na Boga w wieczności. W tym względzie mają one wykazać swoją plastyczność, płodność i najbardziej wewnętrzne ukierunkowanie.
Czasy wtórne
Czas posiada nie tylko wymiar pierwotny, tkwiący w stworzeniu, egzystencji i rzeczach, ale także różne wymiary wtórne: czas indywidualny, liturgiczny, moralny, charytologiczny i inne. Teolo-
64 S 73,4 CCL 138, s. 453, w. 74-77.
65 S 61,5 CCL 138, s. 375, w. 114-116.
* S 27,6 CCL 138, s. 138, w. 141-143. Por. Syrycjusz. Ep 1,7,11 PL 13, U40A; tenże, Ep 7,1 PL 13, 1168 B; Leon, S 75,4; S 76,4; S 90,4; Ep 59 TD 15> s. 43, w. 63.
473
V. Teologia czasoprzestrzeni
gia uwzględniała po części te inne wymiary czasu w opisie e? stencji ludzkiej.
Ośrodek rzymski stosunkowo mało rozwijał naukę o czas' jednostki. Po prostu przyjmował jako oczywiste, że jednostka lu dzka posiada czas analogiczny do społecznego, a więc początek w narodzeniu, rozwinięcie w życiu i zakończenie w śmierci. JeH nostka żyje i po śmierci, ale w inny sposób, raczej już w Chrystusie, w wieczności Boga. Zdecydowanie odrzucono preegzystencje duszy, reinkarnację i możliwość zmiany losu w jakimś innym świecie duchów. Źródłem czasu doczesnego jest samo życie. Jednak czas tkwi głęboko w osobowości ludzkiej. Przy tym nie opiera się wyłącznie na świecie zewnętrznym, ani tylko na życiu ciała ani wreszcie w obrębie samej duszy. Raczej jest on rodzajem relacji życia materialnego do duchowego w obrębie osoby ludzkiej. Czas jednostki jest koniecznym elementem czasu społecznego i powszechnego. Jeżeli chodzi o dziedzinę historii zbawienia, to jest on niejako jej miniaturą. A więc wszystkie określenia czasu zbawienia w ogóle i czasu Kościoła odnoszą się w jakiejś mierze, choć pomniejszonej, do czasu indywidualnego. Jednakże czas indywidualny nie posiada nigdy prymatu.
Jednostka posiada właściwy sobie związek z czasem liturgicznym. Czas ten, oczywiście, nie był nigdy w Rzymie przedstwiany jako rytualny, lecz jako historiozbawczy, a więc realny. A zatem i w jednostce jest czas stary i czas nowy, czas zbawienia i czas potępienia, czas łaski i czas grzechu. Szczególną odmianą jest czas sakramentalny, zwłaszcza związany ze chrztem i Eucharystią. Daje on jednostce tajemniczy dostęp do głównych zdarzeń zbawczych: do stworzenia świata, narodzenia Chrystusa, aktów pa-schlanych, do antycypacji paruzji itp. Czas sakramentalny odznacza się szczególnie cechą centralności, gdzie na przykład zdarzenie chrztu odnosi człowieka do momentu stworzenia świata, momentu narodzenia Chrystusa i wydarzeń paschalnych, do własnego narodzenia i do momentu wkroczenia w wieczność.6
Najwięcej miejsca poświęcano indywidualnemu czasowi moralnemu. Teologowie rzymscy są nieraz skłonni uważać, że wszel-
Ekonomia czasu i przestrzeni w ujęciu patrystycznym
67
Por. Syrycjus/, Kp 1,3,4 PL 23, 1136 A; Innocenty, Ep 3,6,10 PL 20,493A B; tenże, Ep 17,2,6; tamże 530 A; Leon, Ep 9,1 PL 54, 626 A; tenże, Ep l! TD20, s. 126, w. 13; tenże S 84 bis 3 CCL 138, s. 531, w. 55.
ki czas jest jedynie po to, żeby tworzyć dobro moralne. W tym sensie jest czas bezpłodny i owocny, pusty i pełny, dobry i zły. Stąd czas jest w człowieku w postaci dramatycznego napięcia. "O jje _ weźmy przykład wyrażony prosto - pozostało nam jeszcze trochę czasu światowego, to nie da się go spędzić bez wzięcia na siebie krzyża. Chociaż bowiem potęga krzyża Chrystusa wydarła potężnemu i okrutnemu tyranowi naczynia pradawnego łupu i panowanie księcia świata zostało wyrzucone ze sfery ciał odkupionych, to jednak uporczywie trwa ta sama złość w zasadzaniu się na usprawiedliwionych i na różne sposoby atakuje tych, nad którymi już nie króluje. Kiedy jakieś dusze znajdzie niedbałe i nieroztropne, zarzuca na nie sieci jeszcze bardziej niebezpieczne i porywając je z ogrodu Kościoła wprowadza we wspólnotę swego potępienia".68 Czas może służyć do pielęgnacji "ogrodu cnót" lub "zarośli wad".69 Po prostu "czas jest nam udzielany dla wykonania przykazań Bożych".70 Czas jest darem Stwórcy dla
tworzenia dobra.
Czas jest też darem łaski. Właściwie w nauczaniu papieży jest, on wstępem i warunkiem takich darów jak wiara, miłość religijna, zasługi, życie wewnętrzne. Jest to w zasadzie czas naturalny, ale szczególnie otwarty na owoce nadprzyrodzone. W tym sensie pisze Leon, że "żaden czas dla wierzących nie może być próżny, a więc w narastaniu dni i biegu czasów winniśmy osiągać zyski w dziełach wiary, a nie straty zasług".71
Jednostka jest przede wszytkim odpowiedzialna przed najwyższym Trybunałem Chrystusa za wykorzystanie w swym życiu czasu i miejsca, jakie im dał Stwórca i Zbawca. Czas i miejsce bowiem są jakąś macierzą tworzenia chrześcijaństwa. "Staniemy ; wszyscy - oto jedna z licznych idei sądu - przed trybunałem Chrystusa: nikt nie będzie mógł być wtedy nieobecny ani uchylić
474
68 Leon, S 70,4 CCL 138, s. 429 n., w. 84-93.
69 Leon, S 81,3 CCL 138, s. 504 n., w. 34-43.
70 Leon, S 35,4 CCL 138, s. 194, w. 133. Por. Syrycjus/, Ep 10,5,15 PL 13,1192 A; Anasta/.y, Ep 2,1 PL 20,74 A; Innocenty, Ep3,l PL 20,486 B; tenże, Ep 4 tam/.e 494 B; tenże, Ep 8,1; tamże, 507 B; tenże, Ep 17,5,9; tamże, 532 A; Zosym, Ep 4,3 PL 20,663A; Leon, S 2,2; S 89,6; S 35,4; S 12,2.
71 S 68,4 CCL 138, s. 418, w. 104-106. Por. S 10,4; S 18,3 i Hilarus Ep 1,1 PL 58, 13A.
475
V. Teologia czasoprzestrzeni
się od sądu Bożego, którego niezmierzoność wkracza we ws stkie miejsca i rzeczy".72
Ostatecznie nauka ośrodka rzymskiego o czasie i przestrze nie jest oryginalna w całości. Wykorzystuje ona powszechne uje cia czasu jako biegnącego po linii odcinka prostego lub spiral jednorazowego, o kierunku eschatologicznym, oraz ujęcia miei-sca jako rzeczywistości umożliwiającej kontakt i wiązanie rzeczy w ciało, cimtas, Kościół itp. Jednakże ośrodek rzymski posiada pewne swoje akcenty w tej nauce: unika konsekwentnie zbyt dokładnej chronologii, rozpracowuje centralność wcielenia Chrystusa, docenia wartość naturalnego czasu i miejsca. Kościół uważa za pewne uosobienie zbawczego czasu i miejsca, wiąże te rzeczywistości szczgólnie mocno z twórczością moralną i współtworzeniem Ciała Chrystusa w świecie. U podstaw wszystkich wywodów zdaje się leżeć idea pewnej ekonomii czasu i przestrzeni, którą tworzy w zasadzie Bóg, ale w której i człowiek posiada swój czynny i rzeczywisty udział.
72 Zosym, Ep 3,7 P L 20, 660 B.
476
Czas i wieczność
według św. Tomasza z Akwinu
Doktorant Meinolf Habitzky podjął temat z dziedziny historii zbawienia, dotyczący roli czasu w przedstawieniu wieczności i usprawiedliwienia. Jest to ciekawy sposób podejścia do starych zagadnień teologicznych, jak do Lutherowej formuły simul iustus etpeccartor, od strony całkowicie nowego problemu, a mianowicie teologicznie rozumianego czasu. Jest to już problem najnowszej teologii. Dlatego autor rzadko, poza Tomaszem, odwołuje się do prac dawnych.
Korpus pracy otwiera próba przedstawienia Tomaszowego rozumienia czasu i wieczności. Tomasz istotnie wywierał znaczny wpływ na teologię katolicką. Atutor nie potrzebował przeprowadzać badań osobistych, gdyż problem czasu i wieczności został już dosyć szeroko opracowany przez M. Secklera: Das Heil in der Geschichte - Geschichtstheologisch.es Denken bei Thomas von Aquin (Miinchen 1964). Wykazuje pokrótce, że Tomaszowe pojęcie czasu bazuje na definicji Arystotelesa (numerus motuum secundum prius et posterius), że odziedziczyło europejskie rozumienie czasu oparte na ptolomejskim obrazie świata i tak zostało przełożone na język metafizyczny i oddane na usługi teologii. Czas ten utożsamia się z bytem materialnym, w stosunku do bytu jest raczej zewnętrzny i wywodzi się ostatecznie z nieruchomej wieczności. Należy on do rozumień czasu obiektywnych, ale można powiedzieć, że jest syntezą obiektywno-subiektywną. Wpływ biblijnego rozumienia czasu był raczej niewielki. Wyraźnie pozostał staro-grecki cyklizm w tłumaczeniu zwłaszcza sposobów Bożego działania w świecie. Wieczność rozumiana jest raczej po neoplatońsku ty oparciu o Boethiusową definicję (interminabilis vitae tota simul et perfecta possessio). Autor uważa, że Tomasz ostatecznie rozumie wieczność jako nieczasowość, a więc jako sprzeczność w stosunku

477
V. Teologia czasoprzestrzeni
do czasu. Aevum nie stanowi żadnego medium między czasem wiecznością, gdyż jest definiowane właściwie jako czas.
Autor dochodzi słusznie do przekonania, że Tomaszowe rozn mienie czasu greckie i filozoficzne wymaga dla współczesnej teo logii wielu uzupełnień: podniesienia potrzeby pozytywnego wartościowania czasu (s. 3,48), powiązania czasu z procesem (s. 12 n.) oraz z Dasein (s. 18 H. Conrad-Martius), podkreślenie czasu jako syntezy podmiotu z przedmiotem (s. 20 nn), uczynienie zeń oparcia dla myśli o Bogu (s. 27), fakt współ-stworzenia czasu ze światem (s. 43) i inne. Jednak całość przedstawienia problemu wydaje się nadal dosyć dyskusyjna i niewyczerpana, jak i w samej pracy Secklera. Obaj pominęli np. sakramentalne i mistyczne rozumienie czasu u Tomasza, mające duże znaczenie dla teorii usprawidliwienia. Następnie chciałoby się dyskutować, czy Tomasz rzeczywiście nie widział zakorzenienia czasu wewnątrz bytu (choć autor nie jest tu całkowicie zgodny ze sobą por. s. 56 i 12,18), skoro w interpretacji egzystencjalnej tomizmu (o której autor zdaje się nie słyszeć), mówi się o czasie egzystencjalnym (zob. np. S. Zalewski: Czas i istnienie, Warszawa 1971). Neopla-tońskie zaś tradycje w przedstawianiu czasu i wieczności pozwoliłaby lepiej wychwytać świetna - a nieznana autorowi - praca J. Guittona: Le temps et Peternite chez Plotin et saint Augustin, wyd. 3, Paris 1956. Wydaje mi się bowiem, że mimo przyjmowania przez Tomasza definicji Arystotelesowej w filozofii, w teologii pozostało u niego rozumienie czasu neoplatońskie w ogólności. (Por. ż l, s. l-59c).
W ż 2 (s. 60-96) omawia autor teologiczne trudności filozoficznego pojęcia wieczności. Autor widzi tu głównie - zresztą słusznie - trudności neoplatońskiego rozumienia wieczności jako zaprzeczenia czasu. Teologia współczesna nie może przyjmować sprzeczności między czasem a wiecznością. Wieczność nie jest czasowością, ale nie jest też nie-czasowością. Wychodzi to dobrze na przykładzie relacji filozoficznego pojęcia Boga (intencjonalny, bezczasowy) i religijnego, chrześcijańskiego (realny, odniesiony do czasu). W teologii może więc zachodzić albo odrzucenie punktów stycznych między czasem a wiecznością, między jednym p�" jeciem Boga a drugim (np. K. Barth) albo jakieś wiązanie w oparciu o pojęcie niezmienności (np. J. Ratzinger, M. Seckler, W. Pannenberg). To ostatnie stanowisko przyjmuje autor: dla chrześcijanina istnieje medium tertium między czasem a wiecznos
478
Czas i wieczność według św. Tomasza z Akwinu
cją, jest nim działanie wieczne i zarazem uczasowione. Autor ma na myśli zapewne Jezusa Chrystusa jako wieczność uczasowioną: jest to podstawowa zasada rozwiązywania odnośnych trudności (s. 96). Odpowiedź ta jest słuszna, choć niedostatecznie uwypuklona. Można jednak zgłosić wątpliwości, czy da się odróżnić dostatecznie filozoficzne i teologiczne pojęcie wieczności, jeśli zwłaszcza teologia posługuje się filozofią, jak w przypadku Tomasza.
Kolejny ż 3 dotyczy pojęcia czasu w teologii biblijnej zastosowanego do opisania wieczności (s. 97-126). H. Gunkel i H. Gressmann uważali, że w Biblii jest czas cykliczny, zaś O. Cull-mann i W. Eichrodt - że linearny. Wielu innych sądzi, że nie ma czystej postaci pod tym względem. Autor opowiada się słusznie za ujęciem wykraczającym poza te schematy. Czas biblijny jest bliski mitycznemu, który utożsamia się z treścią, konkretnie bazuje na hebrajskich Tempom (dokonanym i niedokonanym) i przeciwstawia się europejskiej koncepcji czasu jako "pustej formy możliwych treści" (s. 100), a więc abstrakcyjnego lub fizykalnego. Ewangelicy uznają (głównie za E. Schottem) czas historiozbaw-czy: rajski, stracony i odkupiony. W ten sposób różnią się w swej teologii znacznie od katolików, operujących filozoficznym lub "europejskim" pojęciem czasu. Nie można tu mieć zastrzeżeń do autora, który dobrze przedstawia problematykę literatury, ale właśnie cała ta literatura ma olbrzymie braki badawcze. Tak np. z hebrajskich Tempom nie może wynikać ipso facto treściowa interpretacja czasu, gdyż również w języku polskim występują podstawowe dwa czasy, dokonany i niedokonany, a przyjmuje on inną koncepcję czasu, bliską greckiej (np. zrok i kairos). Podobnie sprowadzanie różnic teologicznych między ewangelikami a katolikami do odrębności w rozumieniu czasu i wieczności (E. Schott) operuje zbyt wąską bazą, a nawet i tu jest zawieszone w próżni, bo ani wszyscy katolicy nie przyjmują abstrakcyjnej koncepcji czasu, ani wszyscy ewangelicy - treściowej.
Paragraf 4 dotyczy "integracji formuły simul iustus et peccator dzięki pojęciu czasu biblijno-teologicznemu" (s. 126-176). Autor przypomina próby zbliżenia między katolikami a ewangelikami na płaszczyźnie problemu simul iustus et peccator. Formułę tę dawniej katolicy odrzucali jako sprzeczną opierając się na filozoficznej koncepcji czasu. Obecnie uniesprzeczniają ją rozpinając między dwie rzeczywistości: obiektywne dzieje zbawienia i doświadczenie psychologiczne, kolektyw i jednostka, ontologia i historia
==^~ '___ __ _ __ ___
479
V. Teologia czasoprzestrzeni
zbawienia lub napięcie między protologią a eschatologią (R Qr-sche, W. Link, K. Rahner, R. Kósters). Autor jest zdania, że nr' by te nie mają widoków powodzenia bez przyjęcia biblijnej koń cepcji czasu personalnego i treściowego. Stanowisko jest dla strn ny katolickiej ciekawe i nowe. Przy czym to ostatnie zagadnieni starczyłoby sobie samo za temat pracy. Szkoda tylko, że autor zbytnio trzymał się literatury, a za mało poświęcił miejsca swojemu własnemu rozwiązaniu, Właściwie zostało ono tylko wspomniane.
W całości praca ma duże wartości: nowoczesne postawienie problemu czasu w teorii usprawiedliwienia, bardzo solidne i poprawne wykorzystanie literatury przedmiotu, dokładność myślenia teologicznego, pełna poprawność metodologiczna i wreszcie wyróżniająca się zdolność wyjaśniania trudnych zagadnień. W rezultacie może być przyjęta bez zastrzeżeń jako rozprawa doktorska z teologii.
Lublin, 12X11973 r.
(Jest to recenzja w tajnym przewodzie doktorskim Obywatela NRD, który nie otrzymał zezwolenia od swoich władz państwowych na doktoryzowanie się; Meinolf Habitzky: Der Ihomanische und der biblische Zeilbegnff in seiner Anwen-dung aufdas Ewigkeilsversldndnis und die Formel "simul iuslus el peccator". Hunde-luft 1973 ss. nlb. 4-176 - 4, maszynopis.)
480
Czas i wieczność według ]. Guittona
Czas w rozumieniu filozoficznym i teologicznym odbiega znacznie od ujęć fizykalnych i astronomicznych, choć ciągle szukamy zbliżenia tych ujęć. Oba ujęcia zresztą są bardzo skomplikowane. Przede wszystkim jednak dla filozofa i teologa czas jest nie tylko miarą i liczbą, lecz całym misterium bytu, istnienia, osoby, słowem należy do misterium człowieka i Boga. Dlatego - uprzedzając rozwiązanie - w teologii powiemy, że czas jest uosobiony w Jezusie Chrystusie, w którym zachodzi obustronny transitus: czas przechodzi w wieczność, wieczność przechodzi w czas.
Jest to proces obustronny: eternizacja czasu oraz temporaliza-cja wieczności. Dlatego "mieści się" on w samym sercu osoby ludzkiej, nie zaś samego tylko ciała, jak sądzono w idealizmie. Jest to szczególna modalność osoby, która pozostaje w ruchu ontolo-gicznym: ku pełni istnienia albo ku nicości. A znajduje swoje główne odbicia na ekranie rozumu, świadomości, pamięci, działania, moralności. Od strony świadomej jaźni człowieka jest on -za św. Augustynem - przecie wszystkim "teraźniejszością", choć występuje w trzech formach: raz jako oczekiwanie, drugi raz jako uwaga i trzeci raz jako pamięć (przypominanie). Odtwarza to podstawowy tryptyk prozopoiczny czasu: przeszłość, teraźniejszość i przyszłość; mówię: "prozopoiczny", bo bez osoby nie byłoby "czasu, a tym bardziej owego tryptyku. Według św. Augustyna "realność źródłowa" przysługuje "teraźniejszości" jako ciągłemu stawaniu się oraz światłu jaźni osobowej. Na dobre wszakże przeszłość w danym momencie już nie istnieje, a przyszłość jeszcze nie istnieje. Przeszłość istnieje jedynie dzięki pamięci działającej "teraz", przyszłość zaś istnieje tylko w personalnej nadziei, która jest teraźniejszością oczekiwania. W życiu osobowym jednak głównym motorem jest przyszłość i ku niej jest osoba ludzka zwrócona: raz jako spodziewanie się realizacyjne, drugi raz jako spodziewanie się rzeczywistości nowej, pełnej, "właściwej". Czas
481
V. Teologia czasoprzestrzeni
jest w swym personalistycznym znaczeniu nastawiony głównie na przyszłość, choć w przeżyciu jest tylko "teraźniejszością". Według Jean Guittona czas ma wiele postaci:
1. Czas kosmiczny - przedstawiany jako obracające się koło obraz wieczności, tylko obraz, nie "zarodek" wieczności (Platon)' jako liczbowe przedstawienie nieskończoności, jako ratowanie bytu człowieka przez repetycję - dialektyka utrzymywania tożsamości przez powtarzanie; niekiedy czas kosmiczny próbowano przetwarzać w czas duszy (Plotyn).
2. Czas mityczny - jest to czas imaginowany przez umysł i wyobraźnię dla zapanowania nad "potwornością" czasu, nad jego zmiennością, przemienialnością, nieobejmowalnością i nad jego grozą "Nieznanego Bóstwa"; ale czas mityczny jest fikcją, czczą fabułą, ucieczką od czasu realnego.
3. Czas "psychiczny" (Plotyn) - to czas wewnętrznego życia duszy (psyche); stanowi on strukturalny element jej życia; dla św. Augustyna jest to warunek aktywności ducha: rodzi duchowość aktywną, moralność i etykę.
4. Czas poetycki - poprzez osobę ludzką wywodzi się on z harmonii bytu, przyrody i kosmosu; wiąże się z liczbą, mądrością, rytmem, kolejami losu.
5. Czas Chrystusa -jest czasem, który we Wcieleniu związał się z wiecznością, a więc przestał być cykliczny, a stał się wertykalny, ciągły, nieprzerwany i wznosi się ku Chrystusowi, w którym dokonało się misterium osobowego złączenia czasu z wiecznością, stworzenia ze Stwórcą, przez co też historyczny Jezus stał się centrum wszelkiego czasu. W nim zostały niejako utożsamione wieczność i "pełnia czasu" (Ga 4, 4). W wymiarze historii ludzkiej Chrystus podzielił czas na przeszłość i przyszłość, stając w samym "misterium środka".
Związanie osobowe czasu z wiecznością w Chrystusie wyklucza kontaminację czasu oraz dysocjację czasu.
Kontaminacja jest to nieuprawnione mieszanie czasu z wiecznością, co jest częstym zjawiskiem jednostkowym i społecznym. "Potem" przedstawiamy sobie jako "zawsze". Przyszłość czasowa wydaje się "nieruchomą doczesnością" lub "temporalną wiecznością". Podobne złudzenie żywimy i co do przeszłości: mamy złudzenie, że czas zatrzymał się w przeszłości na zawsze. Ten sam dylemat mieli Żydzi: gdyby przyjęli przyjście Mesjasza doczesnego, nie Boga, to musieliby przyjąć koniec czasu i nadejście wiecz-
482
Czas i wieczność według). Guittona
pości lub przynajmniej "nieruchomości" czasu stworzonego. Kontaminacja odnosi się głównie do przyszłości, gdzie czas doczesny traktuje się jako tożsamy z wiecznością, ale przykładem kontaminacji przeszłości jest na przykład "złoty wiek". A wreszcie kontaminacja dotyczy też teraźniejszości: jest to napawanie się bałwochwalcze rzeczywistością zewnętrzną, teraźniejszą; dana chwila bywa uważana za pełną wieczność. Każda kontaminacja to brak zmysłu upływu czasu i jego względności.
Rozum ludzki dokonuje także przeciwieństwa, a mianowicie dysocjacji, która polega na rozdzielaniu elementów wieczności i czasowości i niedopuszczania do ich spotkania się. Czas i "przed-czas" są całkowicie rozdzielone. W gruncie rzeczy "łowi się" ciągle element wieczności, pozostawiając na marginesie to, co podlega czasowi i czasowi nie przypisuje się żadnego znaczenia.
Tymczasem czasu i wieczności nie wolno ani rozdzielać, ani mieszać. Właśnie zbawienie związało czas i wieczność, nie mieszając ich. Czas jest okresem działania, który angażuje wieczność: coś w nim się dzieje, czyli wieczność nie istnieje poza czasem, lecz w samym czasie. Dzięki Chrystusowi w momencie objawia się wieczność (Pascal). Stąd staje się możliwa "ekonomia czasu", użytkowanie go, posługiwanie się nim, aktywna personalizacja, dojrzewanie, rozwój moralności i ducha.
Mimo głębi i oryginalności ujęć Guittona pojęcie czasu posiada pewne braki. Czas jest przedstawiony zbyt subiektywistycznie, intelektualnie, myślnie, psychologicznie i czysto duchowo. Jest on za mało związany z bytem, egzystencją, historią, praktyką, no i ze społecznością. Poza tym czas nie został w ogóle związany z przestrzenią.
(Z recen/ji promotorskiej pracy magisterskiej ks. Tadeus/.a Treli, Teologia czasu w ujęciu Jean GuiUona, Lublin 1982 mps AB KUL.)
483
Zarys teologii przestrzeni
�j
Wraz z rozwojem myśli chrześcijańskiej wzrasta też znaczenie rozumienia czasu i przestrzeni - czasoprzestrzeni w teologii zwłaszcza w metodologii. Wizja czasoprzestrzeni staje się jedną z podstawowych kategorii teologicznych, wykraczających daleko poza samą kosmologię chrześcijańską. Tymczasem w przeciwieństwie do czasu przestrzeń jest całkowicie zaniedbana w badaniach teologicznych.
Podstawowa terminologia
W sporze, czy terminy biblijne zawierają w sobie coś z semów sobie tylko właściwych, czy też są czystym powtórzeniem ówczesnego języka potocznego, trzeba się opowiedzieć za opinią pierwszą. Terminy potoczne uzyskują tu nowe znaczenia, wartości i treści dzięki oryginalnemu kontekstowi biblijnemu, eklezjalnemu oraz żywemu środowisku chrześcijańskiemu.
l. Świat (hebr. haszszamaim wehaeres, heled, gr. ouranós kai ge kosmos, łac. coelum et terra, mundus) jest terminem tyle szerokim, co płynnym i niejasnym. Biblia ujmowała przestrzeń świata na początku dosyć nieporadnie, po prostu przez odpowiednią grę słowami: niebo i ziemia (np. Rdz l, 1; Ps 49, 2). Z czasem wyrastał termin bardziej abstrakcyjny na oznaczenie wymiarów rzeczywistości: heled (np. 2 Mch 3, 12), co Septuaginta oddała po grecku przez kosmos i termin ten, znany już od Herodota, był szeroko stosowany przez Nowy Testament (np. Mt 13, 35; 25, 34; Łk 11, 50; J 17, 5, 24; Rz l, 20;,Ef l, 4; Flp 2, 15). Chodziło tu nie tylko o treść "świat", lecz także o wszystkie jego wielkości i wymiary materialne, a więc również o przestrzeń w jakiejś skali ogólnej. Po prostu niebo, ziemia, świat oddawały poznawaną przez człowieka przestrzenność.
484
Zarys teologii przestrzeni
2. Eon (hebr, 'olam, gr. aión, łac. aevum oddaje, zwłaszcza pod wpływami gnostyckimi, całość naszego świata, ewentualnie zespół światów następujących po sobie (Ps. 44, 18; 82, 18; Hbr l, g; Ef 3, 21. Główny akcent jest tu kładziony na "wiek", niemniej nie oznacza to jedynie czasu, tym bardziej "stulecia", lecz także całą przestrzeń widzianego świata stworzonego (Wj 15, 18; Ps 65, 7; Hbr 1,2; 11,3; l Tm l, 17), a nawet szczególne upostaciowanie stworzonego świata przestrzennego, ciągle się dokonującego w materialnych wymiarach pod pewnymi względami przeciwstawionego bezprzestrzenności nieba (np. Ef 2, 2; 3, 9; 8, 1; Koi l, 26). Eon oznacza przestrzeń świata skończoną, ściśle określoną, w pewnym sensie powtarzającą się w swych podstawowych wartościach, ale pozostającą w jakimś ciągłym ruchu i będącą jakimś wyzwaniem pod adresem religii.
3. Królestwo Boże (malchut Jahwe, basileia tou Theou, regnum Dei) stanowi stosunkowo późny w Starym Testamencie termin na oznaczenie obszaru rozległej szego niż niebo i ziemia, będącego szczególnym przedmiotem bezpośredniej władzy Bożej, a następnie pewnym lokalizowaniem wyższego świata objawienia, sprawiedliwości, wiary, szczęścia, pokoju i ładu, a więc jakąś przestrzenią wyższego rzędu, zadaną człowiekowi, prorocką (np. Mk l, 15; 4, 11; Mt 6, 33; 8, 11; Dz l, 3; 8, 12, 14; J 3, 3. 5; Rz 14, 17; 2. P l, 11). Przestrzeń ta otacza, jak nieboskłon, przestrzeń doczesną i przenikają w każdym miejscu na różne sposoby.
4. Niemierzony obszar widzialny (gr. chora, łac. spatium) jest od Homera, chyba najbardziej zuniwersalizowanym terminem przestrzennościowym, który nowoczesne języki tłumaczą po prostu jako "przestrzeń". Jednakże termin ten w Biblii jest brany zawsze dosyć konkretnie na oznaczenie "części" materialnego świata stworzonego:
a) kraj, kraina, wielkie terytorium, daleki świat, odległe strony charakteryzujące się odmiennością, rozległością i innością struktur życia (Mk l, 5; 5, 1; Mt 2, 12; 8, 28; Łk 3, 1; 8, 26;, 15, 14, 15; J 11, 54; Dz 12, 20; 13, 49; 16, 6);
b) okolica, krajobraz, teren, a więc także przyroda, w łonie której tkwi życie ludzkie (Mk 5, 10; 6, 55; Łk 2, 8; 15, 13; J 11, 55;Dz8, 1);
c) pola, ziemie, uprawy, obszary poza miastem (Łk 12, 16; 21, 21; J 4, 35; Dz 11, 2; Jk 5, 4), skąd i wieśniak jest nazywany choń-tes czyli człowiek pól, przestrzeni niezaludnionej;
485
V. Teologia czasoprzestrzeni
Zarys teologii przestrzeni
d) określona ziemia zamieszkała przez ludzi z Opatrznoś ' Bożej, jak np. ziemia żydowska (np. Dz. 10, 39; 26, 20; por Mt 5, 1; Mt8, 28; Dz 18,23);
e) trwałe oparcie dla życia w przeciwieństwie do bezład) i chaosu morza (J 4, 35; Dz 27, 27).
Nowy Testament nie posługuje się pochodnymi terminami bardziej abstrakcyjnymi: choros (tylko Dz 27, 12) i chorema. Termin zaś lochu wabochu, dbyssos (Rz l, 1; Łk 8, 31; Rz 10, 7; Ap 9, 1. \\\ zgodnie z językiem mitów oznaczał nie tyle przestrzeń, ile chaos bezład, odmęty prapierwotnych wód, otchłań, a więc raczej brak przestrzeni, nieobecność Boga i brak działania aktu stwórczego.
5. Funkcja pojemnika, zbiornika ruchu lokalnego oddawana jest słowem choreo. Termin ten w Nowym Testamencie oznacza przede wszystkim komunikację między bytami, a więc:
a) mieścić coś, obejmować, zajmować, zawierać w sobie (Rdz 13, 6; J 2, 6; 21, 25);
b) iść dalej, czynić drogę (Mt l, 17), doprowadzać do czegoś (2 P 3, 9:), czynić postępy (J 8, 37); stąd chóresis oznaczało pożądanie, posuwanie się, ruch naprzód;
c) w przenośni - pojmować, obejmować rzeczy, chwytać, a więc rozumieć (np. Mt 19, 12), czyli przestrzeń jest jedną z podstaw dla komunikacji między ludźmi przez wzrok i umysł;
d) otwierać serce, czynić je przestronnym, jakby "uprzestrzen-niać" - dla rzeczy, ludzi i Boga (np. Kor 7, 2. Por. 6, 12);
e) gromadzić się, zbierać się, wypełniać miejsce (np. Mk 2, 2), a więc tworzyć podstawę dla eklezji;
f) eury-choria oznacza otwartą przestrzeń, szeroką drogę, swobodę poruszania się (np. Mt 7, 3).
6. Przestrzeń nie jest jednowartościowa w komunikacji, może ona również działać przeciwko komunikacji. Stąd występujące od Herodota słowo choridzo oznacza:
a) oddzielenie, rozdzielenie, rozdzieranie jednego ciała (Mk 10,9; Mt 19, 6; l Kor 7, 10. 15);
b) odchodzenie, oddalanie się, załamanie ciągłości (Dz l, 4;
18, 2);
c) rozbicie kontaktu między człowiekiem a człowiekiem oraz między człowiekiem a Stwórcą (Flm 15; Rz 8, 35. 39);
d) pozytywnie - odłączenie od świata grzechu i zła (Hbr 7, 26). Analogicznie przysłówek choris oznacza oddzielenie, w odmienny sposób, bez współpracy z kimś, bez relacji do czegoś (np-
486
Mt 13, 24; Mk 4, 34; Rz 3, 21. 28; l Kor 4, 8; Hbr 4, 15; 7, 7. 20), rzeczowniki zaś chórisis i chorismós, oznaczające takie rozła-inanie przestrzeni w sposób jeszcze bardziej asbstrakcyjny lub naukowy, nie są w Nowym Testamencie używane.
7. Miejsce (hebr. makom np. Rdz 26, 7; l Sm 9, 22; 27, 5 lub omed np. Dn 8, 17. 18; Ne 8, 7; 9, 3, gr. topos, łac. locus), poza miejscem w księdze (Łk 4, 17), oznacza bardzo szczególną "cząstkę" przestrzeni, stanowiącą określony punkt w ekonomii Bożej, przeważnie doniosłej wagi:
a) zamieszkałą część terytorium - wieś, osadę, miasto (Mk 6, 11; 13, 8; Mt 14, 35; 24, 7. 15;Łk4, 37; 10, 1; Dz 6, 13. 21);
b) plac, pomieszczenie, oznaczoną część przestrzeni materialnej (Mk l, 35; Mt 12, 43; 14, 13; 26, 52; Łk 4, 42; 10, 32; J 5, 13; Ap 18, 17);
c) metaforycznie - stanowisko (l Sm 6, 1), godność (Łk 14, 9. 10), zastępstwo za kogoś (Oz 2, 1; Dz l, 25), okazję lub możliwość dokonania czegoś (l Mch 9, 45; Dz 25, 16; Hbr 12, 17);
d) stan eschatyczny człowieka - zbawienie lub niezbawienie (Tb 3, 6; Łk 16, 28; J 14, 2-3; Dz l, 25);
e) swoje niepowtarzalne łono zdarzenia, "miejsce swoje" - ho topos ho idios (Dz l, 25b), określony punkt w dziejach (Ap 12, 14), podstawa decydującego zdarzenia, jak Har-Magedon, miejsce ostatecznej klęski złych mocy (Ap 16, 16).
8. Chońon - stary termin oznaczający miejsce chyba jeszcze bardziej szczególne niż topos:
a) istotną część miejsca, stanowiącą środowisko i podstawę egzystencji człowieka - pole, ogród, dobra, posiadłość (Mk 14, 32; Mt 26, 36; J 4, 5; Dz 4, 34; 5, 3. 8);
b) gospodarcze i polityczne otoczenie, środowisko, w którym żyje zbiorowość ludzka, miasto (np. Dz 28, 7);
c) metafora rozdroża między zbawieniem a niezbawieniem, tworzywo moralności, jakby symbol tego świata, który leży w mocy dobra i zła (J 4, 5; Dz l, 18. 19; 5, 3. 8);
d) obraz konkretnych dokonań Bożych w świecie stworzonym, a więc obraz "ręki Bożej" - hebr. jad (Iz 49, 22; Ps 109, 27; Ne 2, 8;Ez l, 3; 3, 14. 22; Jr 15, 17);
e) szczególne skoncentrowanie przestrzeni - hebr. makom, gr. synagogę: "Niechaj zbiorą się wody spod nieba w jedno miejsce i niech się ukaże powierzchnia sucha" (Rdz l, 9).
487
Rodzaje przestrzeni
Dla myśli chrześcijańskiej przestrzeń jest pluryformiczna. Posiada ona różne rodzaje i warstwy związane ze sobą nawzajem przenikające się i przechodzące od podstaw materialnych aż do owoców duchowych. Między poszczególnymi rodzajami zachodzi ciągłość i jednocześnie nieciągłość. Trzeba rozróżnić przestrzeń pierwotną, wynikającą wprost z rzeczywistości bytów, oraz przestrzeń wtórną, w pewnym sensie współtworzoną, mówiąc po staro grecku -patetyczną.
Na przestrzeń pierwotną składa się pięć podstawowych rodzajów:
1. Przestrzeń kosmiczna (heled, olam, chora, spatium). Oparcie dla wszystkich rodzajów stanowi przestrzeń kosmiczna. W teologii jest ona obok czasu podstawowym znakiem faktu stworzenia, uniwersalnego zakresu stwórczego aktu Boga oraz głównym elementem widzialności rzeczy. Jest strukturą komunikacji między wszystkimi rzeczami, zwornikiem tworzenia całościowego obrazu świata i materialnym "wyrazem" nieba. Oczywiście religia mówi o niej w sposób symboliczny, nie literalny ani ściśle naukowy. Toteż przestrzeń kosmiczna była jakąś kategorią religijną, bez względu na jej "kształty", w jakich widzą ją ludzie jakiejkolwiek epoki. Jeśli widziano ją jako zespół sfer ruchomych z nieruchomym dalej "niebem", empireum, to był to zespół mówienia o złożoności relacji między Stwórcą a storzeniami i zarazem obrazowe przedstawienie rozległości świata i jego granic. Rozległość i ruchomość przestrzeni świata była zawsze symbolem wielkości, nieskończoności Niebios i paradoksalnym obrazem niezmienności Stwórcy, będącej najwyższym celem zmiennych rzeczy. Wjęzyku "geometrycznym" koło niebiańskie, okrąg i kula miały być terminami najwyższej doskonałości. Tak było przede wszystkim w cyklicznych wyobrażeniach przestrzeni kosmicznej. W ostrych zaś dualizmach między Bogiem a światem oraz duchem a ciałem przestrzeń była podstawowym znakiem oddzielenia Stwórcy od materii, wyrazem absolutnej transcendencji Boga w stosunku do świata oraz "argumentem" na rzecz potrzeby oczyszczenia ducha ludzkiego z obciążeń ze strony ciała i życia w materii. Przy tym poglądy potoczne i mitologiczne przenikały gt$~ boko do umysłów filozofów i uczonych. Dla Platona przestrzeń
488
miała być niestworzonym sposobem oddzielania świata idei od świata rzeczy. Dla Arystotelesa - również odwieczna - miała być miejscem łączenia idei z konkretną rzeczą, czyli pewnym narzędziem pomocniczym w stwarzaniu. Również wielu uczonych nowożytnych patrzyło na przestrzeń kosmiczną całkowicie religijnie. I. Newton i S. Clarke utożsamiali ją - jako niezależną od materii - z idealną nieskończonością Boga. B. Spinoza utożsamiał ją z boskim atrybutem niezmienności, zaś A. Einstein, wielbiciel Spinozy, wtłoczył ten atrybut jeszcze głębiej w kosmos, widząc w niej obraz absolutnego porządku panującego we Wszechświecie. W ten sposób wielu myślicieli nie dostrzega nawet, że operują do dziś religijnymi obrazami przestrzeni.
g. Przestrzeń ziemska, geobiologiczna (olam, aión, eres, ge, natura, geogeneza, biogeneza). Wielka przestrzeń kosmiczna przechodzi w wyższy etap przestrzeni natury - przyrody, bioge-nezy, świata bezpośrednio związanego z globem ziemskim, jego dziejami i życiem. Wielu uczonych, poczynając od starożytnych atomistów, przestrzeń ziemską uważa po prostu za "kawałek" przestrzeni pankosmicznej. Z Biblii jednak zdaje się wynikać nauka, że przestrzeń geobiologiczna stanowi szczególny przypadek przestrzeni kosmosu. Mówiąc metaforycznie, o ile kosmiczna jest bardziej "nieożywiona" i fizyczna, to ziemska jest bardziej ożywiona i biologiczna. Ta druga wyraża się w szczególnym "zakrzywieniu" przestrzeni kosmicznej do ziemi, dziejów życia, zwłaszcza do antropogenezy (np. J 6, 14; 9, 39; 16, 28;, 17, 5; Ef l, 4; 2, 2; 3, 9; Koi. l, 26; l Tm l, 17; Hbr l, 2; 4, 3; Ap 13, 8; 17, 8). Te-ilhard de Chardin szłusznie mówi o przestrzeni organicznej. Myśl chrześcijańska odrzuca wyobrażenia, jakoby kształtowanie się globu ziemskiego, pojawienie się życia w łonie ziemi oraz zaistnienie człowieka mogło się dokonać w dowolnym i przypadkowym miejscu kosmicznym lub też jakoby Gudea czy Solon, Abraham czy Chrystus mogli żyć jeden w miejscu drugiego albo na innym kontynencie, w innej kulturze, w innym państwie itd. Nie jest to wielkość wyłącznie kubiczna, w którą można by wkładać -no i wyjmować - ludzi i rzeczy dowolnie, zwłaszcza z ich niepowtarzalnymi strukturami i etapami rozwoju. W przestrzeni geobiologicznej, która jest szczególnym przypadkiem continuae creationis i szczególną kondensacją przestrzeni kosmicznej, każda rzecz zajmuje miejsce sobie tylko właściwe, wyznaczone przez cały system stworzeń i zrozumiałe tylko w świetle uporządkowanej
489
V. Teologia czasoprzestrzeni
całości. Można chyba powiedzieć, że izotropowa przestrzeń ko miczna przeplata się dialektycznie z anizotropową przestrzeni' organiczną.
3. Miejsce (makom, omed, topos, locus) Miejsce jest z iednei strony jakimś współelementem przestrzeni w ogóle, owego conti-nuum permanens (ciągłości twałej), a z drugiej - przestrzenią dla swych części wewnętrznych. Arystoteles uważał miejsce za część przestrzeni: "pierwsza, nieruchoma granica ciała mieszczącego" (ierminus continentis, immobilis, primus), a więc miejsce to zewnętrzna powierzchnia ciał otaczających lub ciała mieszczącego. Platon odrywał miejsce od przestrzeni uważając je za materię ciała, z którą się łączy idea. Podobnie Kartezjusz utożsamiał miejsce z ciałem, uważając miejsce za kształt zewnętrzny rozciągłości. Niektórzy tomiści rozróżniają miejsce zewnętzne, wynikające z opisania przez jakieś ciała, oraz miejsce wewnętrzne, zajmowane i wypełniane przez samo ciało. Przy tym utrzymują, że miejsce jest realnie różne od ciała umieszczonego, od wymiarów wewnętrznych tego ciała oraz także od jego kształtu zewnętrznego. Realizm personalistyczny, który reprezentuję, wiąże miejsce dużo ściślej z ciałem mieszczonym. Miejsce jest bezpośrednim emana-tem struktury ciała i punktem wyjściowym jego relacji do innych ciał. Stanowi ono najwyższy przypadek "kondensacji" przestrzeni. Nie mamy tu jednak do czynienia z porządkiem przechodzenia od przestrzeni do miejsca, a więc jakby jej wzmożonej kondensacji, lecz odwrotnie - mamy emanację następującą: ciało, miejsce, przestrzeń geobiologiczna i wreszcie kosmiczna. Religijnie rzecz biorąc, miejsce jest bezpośrednią pochodną kreacyjnego charakteru bytu w stosunku do bytu; miejsce wewnętrzne - pochodną pierwszą, miejsce zewnętrzne - pochodną drugą, zespół miejsc -pochodną trzecią. W ten sposób jest kontynuacją realizowania się i ciągłości bytów materialnych. Dlatego ostatecznym źródłem miejsca jest stwórczy, niedopełniony i "ruchomy" charakter bytu. Na płaszczyźnie zbawienia miejscem jest także pierwsza erna-nacja dzieła zbawienia, czynu Boga w świecie, centrum ekonomii Bożej. Centrum to stanowi ciało człowieka, będące doczesnym podmiotem łaski zbawczej, a ostatecznie - Ciało (sarks, soma) Jezusa Chrystusa, stanowiące kamień węgielny ekonomii zbawienia. Jezus Chrystus stał się ciałem Q l, 14), a w konsekwencji centralnym miejscem świata, niejako "miejscem wszystkich miejsc", w ten sposób Jezus Chrystus osiąga relację do całej prze-
490
Zarys teologii przestrzeni
strzeni, sięga swoim promieniem bytu do każdego miejsca ludzkiego i streszcza w sobie wszelką przestrzeń.
4. Przestrzeń społeczna i antropologiczna (chora politike, spatium sociale, soma morale). Antropologia perso-nalistyczna odkrywa, analogiczną do geobiologicznej, przestrzeń społeczną o specjalnych parametrach realizowania się człowieka obok człowieka i bycia człowieka w zbiorowości ludzkiej (np. Mt 8, H; 10, 7; J 8, 12; 9, 5; l J 3, 5; 4, 14). Przez swe ciało człowiek lokalizuje się w "sercu porzestrzeni", w "łonie ziemi" (Mt 12, 40), a w dalszym ciągu - w sercu środowiska społecznego, które ma swój charakter przestrzeniorodny, swoje wymiary analogiczne (długości, szerokości, wysokości i głębi), a przede wszystkim płaszczyznę "postfizyczną". Przestrzeń społeczna odbiega od poprzednich, jest bardziej zróżnicowana i trudna do badania naukowego, ale jest rzeczywistym atrybutem entis sodalis, jak rozciągłość atrybutem ciała. Jednostki ludzkie jako elementy zbiorowości wyznaczają na różny sposób rozległość między sobą i elementami krańcowymi, tworzą wspólne ciało mieszczące, a także nowy rodzaj miejsca wewnętrznego. Przykładem "organicznego" charakteru takiej przestrzeni jest choćby naród: "nie tylko nasze święte miejsca, ale także cały naród" (J 11, 48). Dziś odchodzi się już od rozumienia społeczności jako zwykłego "ciała moralnego" (corpus morale) o pustce przestrzennej własnej, wypełnianej co najwyżej przestrzenią fizyczną.
5. Przestrzeń wewnątrzosobowa (spatiumpsychologi-cum, spatium personae). W świetle "odkrycia" świata osoby ludzkiej trzeba mówić jeszcze o przestrzeni wewnętrznej w człowieku, podmiotowej, osobowej, będącej realną strukturą wnętrza świata ludzkiego. Pismo Święte mówi o jakimś "miejscu serca" (2 Kor 6, 12; 7, 2-3) lub jakimś osobowym "sercu miejsca"(por. Mt 12, 40; l Tes 2, 17). Składają się na nią nie tylko przestrzenne kształty wyob-raźni, doznań, myślenia, woli i działań, lecz także rzeczywisty, choć podmiotowy, wymiar bycia i stawania się człowiekiem, osobą, światem "zakrzywionym" ku wewnątrz, ku jaźni i duchowi. W świecie osobowym tkwią korzenie ambiwalentnej przestrzeni, czyli jej rozdarcia na dodatnią i ujemną, dobrą i złą (np. Iz 6, 10; Dz 28, 27; 2 Kor 3, 3). Przestrzeń jest tu jednym z pierwotnych etapów emanencji bytu osobowego, realizującego się między innymi przez relację do układu zjawisk wewnętrznych, do stosunków między duszą i ciałem, dążenia do ładu wewnętrznego, pięk-
491
V. Teologia czasoprzestrzeni
na osobowego, dojrzałości osobowej oraz przez konstrukcje od niesienia do jakiegoś punktu finalnego. Miejsce personalne jest bezpośrednim odbiciem ducha na siatce bytu cielesnego. Teeo rodzaju przestrzeń jest już dialektycznym splotem przestrzeni materialnej z duchową. Niekiedy nazywa się ją mikroprzestrze-nią, czego jednak nie należy mylić z przestrzenią wewnątrza-tomową w naukach ścisłych.
W płaszczyźnie przestrzeni wtórnej możemy mówić o jej pięciu głównych postaciach:
1. Przestrzeń "skonkretyzowana". Przestrzeń jako taka otrzymuje konkretne, empiryczne ukształtowania wtórne zresztą zmienne, ogromnie zróżnicowane, "ruchome" i niemal nieskończenie modelowalne. W przestrzeni tego rodzaju panuje dialektyka chaosu i kreacji, ładu i nieładu, wyrazu i "niemoty", zewnętrza i "wnętrza", piękna i antypiękna. Morfologię przestrzeni obrazuje doskonale przestrzeń architektoniczna, która jest najwyższą grą całości i miejsc (topoi). Jawi się tu realizm i zarazem liturgia przestrzeni, dogłębna gra przeciwieństw oraz cała "pieśń form": sekwencje pasmowe i centra, rzeźba i geometria prosta, rytmy i dominanty, układy zamknięte i otwarte, regularne i swobodne, i tak niemal w nieskończoność. Człowiek, który jest niejako wytworem przestrzeni, staje się także jej modulatorem, a nawet niejako "twórcą". Przestrzeń zdaje się dawać człowiekowi znacznie więcej "wolności" niż czas (B. Szmidt, A. Okąj). 2. Przestrzeń techniczna (chora technikę, spatium tech-nicum). Odkrywamy coraz wyraźniej istnienie przestrzeni wytwarzanej przez człowieka, którą możemy nazwać techniczną, sztuczną, lub "poietyczną". Powstaje ona z przekształcania naturalnych rodzajów przestrzeni na kształty lepiej odpowiadające celom ludzkim: ubranie, grota, szałas, dom, wehikuł, wieś, miasto, cywilizacja, protezy ciała, pojazdy kosmiczne, tworzenie miejsc homi-nidalnych na innych ciałach niebieskich itp. Już Biblia rozwija -za starożytnym Sumerem - ideę organizowanej przez społeczność specjalnej przestrzeni życia, przestrzeni urbanistycznej, przestrzeni jakiegoś "nowego świata" na ziemi (np. Iz 26, 1; 46, 13;Jr8, 19; 14, 19; Lm l, 17; 2, 8; 2 Krl 5, 7; Mt 23, 37 nn.; Łk 13, 33 nn.; Rz 9, 33; 15, 23; Hbr 12, 22; Ap 14, 1; 18, 9 nn.; 21, l nn.). O ile przestrzeń jest emanacją i pewną kontynuacją bytu, o tyle tutaj człowiek chce, odwrotnie, oddziałać na sam byt po- , przez przestrzeń. Jest to nachylanie całego świata materii, łącz-
492
Zarys teologii przestrzeni
nie z przestrzenią, do człowieka przy pomocy technik i działań, próba opanowania praw przestrzeni naturalnej dla rozwoju ludzkości i podniesienia poziomu jego egzystencji. Rozwój bowiem życia ludzkiego wydaje się niemożliwy bez pewnego stopnia opanowywania i przekształcania przestrzeni.
3. Przestrzeń idealna. Nie chodzi tu o platoński lub newtonowski sens tej nazwy, lecz o przestrzeń tak czy inaczej wy-koncypowaną przez człowieka, a więc imaginacyjną, myślową, abstrakcyjną, służącą do naukowego opisu zjawisk fizycznych, matematyczną, zwłaszcza nieeuklidesową, mającą posiadać jeden, dwa, cztery, pięć, sześć czy n wymiarów (N. J. Łobaczewski, J. Bolyai, B. Riemann, J. Kałuża, A. Einstein, Jano-Ogane, Kali-cyn, G. Bergmann). Przy tym toczy się dyskusja, czy przestrzeń techniczna nie utożsamia się z tymi wszystkimi przestrzeniami idealnymi. Między innymi wielu strukturalistów dowodzi, że nie ma tu żadnej różnicy, co najwyżej przestrzeń techniczna jest tym wytworem "nieświadomości", który jest wprowadzony w praktykę. Z punktu widzenia realizmu personalnego trzeba się opowiedzieć za różnicą realną. Przestrzeń techniczna jest niewątpliwie rzeczywista, natomiast realność przestrzeni idealnych jest przynajmniej wątpliwa. Bez wątpienia jednak te drugie są narzędziem naukowym w tworzeniu przestrzeni technicznej, która z kolei jest partycypacją w Powszechnym Akcie Stwórczym. Przestrzenie idealne są wtórne w stosunku do praktyki, pozostają na bazie poznawczej, planującej, a nawet dążeniowej. Same w sobie jednak stanowią konieczne dopełnienie osoby ludzkiej, która transcenduje przestrzeń kosmiczną i fizyczną. Dzięki nim osoba osiąga nowe etapy rozwoju wewnętrznego.
4. Przestrzeń zbawcza (chora tes soterias, spatium salutis, ho topos hagios, locus sacer). W Biblii przechodzi się powoli, jak widzieliśmy w analizie terminologicznej, od przestrzeni jako odda-loności, terenu nie zaludnionego, komunikacji, otwartości na inną rzecz, oparcia dla własnego bytu - do przestrzeni jako świętej, która wyraża się głównie w "świętym miejscu" - ho topos hagios (Mt 24, 15; J 11, 48; Dz 6, 13). Przestrzeń święta to nie tylko uświęcona rytualnie, ale także posiadająca inną, zbawczą konstrukcję, która przede wszystkim wiąże przestrzeń, jakoś wewnętrznie, z podstawowymi wydarzeniami zbawczymi. Mamy zatem "miejsce chrztu" (J 10, 10), "miejsce spotkania z Jezusem" (J 11, 30; Łk 22, 40), "miejsce kultu Boga" (J 4, 20), "miejsce modlitwy
493
V. Teologia czasoprzestrzeni
Jezusa (Łk. 11, 1), "miejsce Krzyża i Męki" (Mt 27, 33; 28, 6; Mk 15, 22; J 19, 20. 41). Następuje cały proces sakralizacji przestrzeni: "miejsce, na którym stoisz, jest ziemią świętą" (Dz 7, 33; nor Wj 3, 5); "po wszystkich miejscach roznosi się woń poznania Jezusa" (2 Kor 2, 14); poszerza się chrześcijańska modlitwa "na każdym miejscu" (l Tm 2, 8; por. l Kor l, 2).
Przestrzeń święta posiada swoje centrum w Jezusie Chrystusie i jego Kościele. Prototypem była "ziemia obiecana" Abrahamowi (Hbr 11,8; por. Rdz 12, 1-4; 23, 4). Przede wszystkim przygotowywała ona "miejsce drugiego przymierza" (Hbr 8, 7; por. Dz 7, 7). W chrześcijaństwie zaistniało już prawdziwe "miejsce Kościoła", odpowiednio "wyścielone" przez Ducha Świętego: "Po tej modlitwie zadrżało miejsce, na którym byli zebrani (w Kościół -Cz. B.), wszyscy zostali napełnieni Duchem Świętym i głosili odważnie słowo Boże" (Dz 4, 31; por. Dz 2, l nn.; Rz 9, 26). Podobnie Duch Święty swoim Tchnieniem przygotowuje najbardziej owocne i twórcze miejsce Niewieście-Kościołowi: "Niewiasta zbiegła na pustynię, gdzie ma miejsce przygotowane przez Boga" (Ap 12, 6). W przestrzeni "eklezjalnej" dochodzi do głosu cała symbolika pustyni, oazy, raju, ocalenia, arki i miejsca życia, oddzielonego od wszelkiej pustej lub "złej" przestrzeni.
Sklepienie pod przestrzeń kościelną utworzył swoim bytem i słowem Chrystus. Przypomina to drugie stworzenie w porównaniu do Księgi Rodzaju. W ten sposób Chrystus poddał sobie wszelką przestrzeń pod swoje stopy i jest jej Panem: "Bóg dla dokonania pełni czasów wszystko na nowo jednoczy w Chrystusie jako Głowie: to, co w niebiosach, i to, co na ziemi" (Ef l, 10). Chrystus czyni to na zasadzie, że sam stał się miejscem (soma): "...a jego samego ustanowił nade wszystko Głową wszelkiego Kościoła, który jest jego Ciałem, Pełnią Tego, który napełnia wszystko na wszelki sposób" (Ef l, 22-23). Przestrzeń Kościoła jest ucieleśnieniem ekonomii Bożej: "Teraz wieloraka w przejawach mądrość Boga poprzez Kościół stanie się jawna na wyżynach niebieskich - zgodnie z planem wieków, jaki powziął Bóg w Chrystusie Jezusie, Panu naszym. W nim mamy przystęp do Ojca" (Ef 3, 10-12). Autor Listu chce chyba wytłumaczyć Efezja-nom - w tym liście chrystologii czasoprzestrzennej - że Chrystus utworzył jakąś świętą czasoprzestrzeń społeczną, zmierzającą ewolucyjnie ku Pełni Bożej w Duchu Świętym: "...abyście zdołali ogarnąć duchem, czym jest Szerokość, Długość, Wysokość i Głę-
494
Zarys teologii przestrzeni
bokość, i poznać miłość Chrystusa, przewyższającą wszelką wiedzę, abyście zostali napełnieni całą Pełnią Bożą" (Ef 3, 18-19). Warto zauważyć, że św. Łukasz jest nade wszystko teologiem czasu, w corpus Johanneum jest głównie teologia przestrzeni, zaś w corpus Paulinum dostrzegamy dużo z teologii czasoprzestrzeni.
Kościół antycypuje przestrzeń eschatologiczną, ów siódmy okrąg świata - "Miejsce Odpoczynku Boga" ("z 7, 49). Czy można mówić o miejscu eschatycznym? Jedni opierając się na tekście: "i nie było już dla ziemi i nieba żadnego miejsca" (Ap 20, 11; por. 6, 14; 12, 8), negują istnienie jakiegokolwiek miejsca eschatologicznego. Inni natomiast powołują się na liczne symbole biblijne o przestrzeni eschatycznej: "miejsce wiecznego pobytu" (Tb 3, 6), "Nowe Jeruzalem" (Ap 21, 1-27; Hbr 4, 9); "Ojczyzna Niebieska" (J 4, 44; Hbr 11, 14-16); "Dom Ojca" (J 14, 2-3), "Mieszkanie Boga" (Mt 23, 22; Dz 7, 55 n.; 2 Kor 12, 2), miejsce zstąpienia i wstąpienia Jezusa Chrystusa ("z l, 9-11; J 3, 13. 31; l Kor 15, 47), miejsce przebywania aniołów (Mt 18, 10; 22, 30; Mk 12, 25), a również i nas mieści gdzieś w niebie łaska Boża (Ef 3, 12; Flp 3, 20; 2 Kor 5, l n.; Hbr 12, 33). Trzeba przyznać rację temu drugiemu stanowisku. Przynajmniej taka jest struktura języka biblijnego: "W domu mojego Ojca jest wiele mieszkań (mone, mansio, miejsce przebywania, trwanie). Powiedziałbym wam, gdyby było inaczej, a ja przecież idę, zęby przygotować dla was miejsce. Kiedy zaś odejdę i przygotuję wam już miejsce, przyjdę ponownie i zabiorę was do siebie; abyście byli tam, gdzie ja jestem" (I 14, 2-3). Oczywiście, empiryczne obrazy biblijne o przestrzeni trzeba brać jako symbole, które oddają treści całkowicie nieujmowalne dla języka ścisłego. Chodzi tu o przestrzeń duchową, ponadempiryczną, o niewyobrażalnych parametrach, całkowicie nieporównywalnych z doczesnymi, a niekiedy tylko o sposób obrazowy przedstawiania istoty egzystencji bytu. Przede wszystkim "miejsce", "niebo", "wyżyny niebieskie", "mieszkanie w niebie", "droga", "z nieba", "do nieba" itp. są wyrażeniami językowymi na oznaczenie zbawczego jednoczenia się człowieka z Bogiem (por. Mt 11, 30 n.; 21, 25; Łk 15, 18. 21), opanowania przez człowieka alienacji przestrzeni, jego przebóstwienia wraz z ciałem i całym światem.
5. Antyprzestrzeń.W związku z pojęciem przestrzeni zbawczej uwydatniło się jeszcze bardziej zjawisko przestrzeni ujemnej dla człowieka, dehumanizującej, antypersonalnej, niweczą-
495
V. Teologia czasoprzestrzeni
cej samo sedno konstrukcji osobowej, co w duchu Biblii możn nazwać antyprzestrzenią. Ma ona swój zarodek w grzechu (Hbr 7& 26), ale pełne wymiary uzyskuje w Antychryście (l J 12 18 22-9 J 7; Ap 13, 11-18; 19, 20), w "Mieście-Antykościele" (Ap 17 Inn.; 18, l nn.), a wreszcie w płaszczyznach niezbawienia- w "przestrzeni (chora) śmierci" (Mt 4, 16; Iz 9, 1), "przestrzeni wiecznej męki" (Łk 16, 28) i w "miejscu oddanym diabłu" (Ef 4, 27) Jest to też antyteza owego miejsca "najbardziej własnego"'jako miejsce najbardziej nie-swoje (Dz l, 25b). Antyprzestrzeń poWa na niweczeniu "przebywania" Boga w osobie ludzkiej, co jest konieczne dla pełni osobowości i człowieczeństwa. Nie oznacza ona natomiast próżni (uacuum). Teologia przyjmuje również na swój sposób zasadę: natura nie dopuszcza próżni (natura horret vacu-um). Przestrzeń emanuje z bytów stworzonych i jest określana przez ich możność realizacyjną i działaniową. Antyprzestrzeń jest degradacją bytów wyniesionych na najwyższy sposób bytowania. Próżnia natomiast byłaby nicością, nicość zaś nie istnieje, jest tylko zaprzeczeniem bytu.
Istota przestrzeni
Przestrzeń sama w sobie nie jest do końca zrozumiała ani defi-niowalna w ścisły sposób, stanowi tajemnicę. Ale umysł ludzki próbuje ją ujmować i przynajmniej opisywać. Dla Leukipposa, Demokryta, Epikura, Lukrecjusza, Platona, Plotyna, Newtona przestrzeń jest jakimś idealnym pojemnikiem na rzeczy: absolutna, niestworzona, niezmienna, jednorodna i nieskończona. Kar-tezjusz, Leibniz, Spencer i Bergson uważają ją za czysty wytwór umysłu ludzkiego, Berkeley i Kant - za formę zmysłowości łączącej impulsy wrażeniowe "jeden obok drugiego", H. Poincare i strukturaliści - za naukowy model logiczno-matematyczny. Dla marksistów przestrzeń jest obiektywnym atrybutem materii, jak i czas; dla św. Tomasza z Akwinu jest ona formalnie bytem myśl-nym, a materialnie ma oparcie w zjawisku ciała; dla wielu późniejszych tomistów nie jest ona ani materialna, ani duchowa. Święty Augustyn nauczał, że przestrzeń została stworzona "razem ze światem rzeczy", a więc jest skutkiem stworzenia materii i następuje jakby "po rzeczach". P Teilhard de Chardin odwrócił ten
496
Zarys teologii przestrzeni
pogląd uważając, że przestrzeń jest "przed rzeczami" jako mnogościowe pratworzywo i warunek zaistnienia rzeczy z prematerii.
Z punktu widzenia realizmu personalistycznego, za którym się opowiadam, przestrzeń jest materialna, jakkolwiek nie utożsamia się z ciałem ani z rozciągłością ciała, ani z jego kształtem, ani z jego wewnętrznymi wymiarami. Niemniej nie wyczerpują jej, jak chcą tomiści, tylko trzy wymiary mierzone umysłem: długość, szerokość i wysokość. Posiada ona jakiś podstawowy wymiar czwarty w postaci jakiejś "głębokości bytowej", a nawet piąty w postaci "gęstości stopniowanej". O ile więc dla Arystotelesa i wielku tomistów przestrzeń jest tylko pojemnikiem ciał naturalnych, stanowiącym środek między ciałami krańcowymi czy między "krańcami ciała mieszczącego", to dla pesonalizmu przenika ona ponadto ciała i ma ścisły z nimi związek bytowy. Jest ona następnym po bytowości cielesnej aktem materialnej stworzoności. Można nawet powiedzieć, że byt emanuje z siebie najpierw realną materialność, ta z kolei swoje struktury, a z nich wyłania się przestrzeń na różne sposoby. W tym sensie przestrzeń jest systemem wzajemnych relacji między stworzonymi rzeczami na bazie materii, w tym zarówno systemem współodniesień struktur rzeczy, jak i sposobem ich permanencji oraz rozwoju.
"Granice" przestrzeni są skończone i zarazem nieostre oraz ruchome w zależności od promienia tworzenia się bytu (lub bytów) i kształtowania się jego relacji do innych. Zachodzi tu dialektyczne sprzężenie. Byt cielesny posiada swój "ruch na zewnątrz", a więc niejako "ku przestrzenności", wtórnie z kolei "powraca do siebie", czyli przestrzeń powraca do bytu. Przypomina to częściowo związania przestrzeni z polem grawitacyjnym u Einsteina, z tym jednak, że tutaj byt jest polem genetycznym zarazem. Wspomniane oba ruchy wywodzą się genetycznie z natury bytu, w rezultacie jednak konstytuują ten byt przestrzennie, "przechodzą" przez jego wnętrze, wymierzają go w relacjach wewnętrznych i zewnętrznych, objawiają jego głębię na zewnątrz, ukazują jego ilość, wyrażalność, pochodne kształtów i rozciągłości oraz komunikację z innymi rzeczami. Nawet byt duchowy ma głęboką relację ku przestrzeni, jakkolwiek relacja ta jest widzialna i mierzalna jedynie w pryzmacie ciała. Redukcyjnie można powiedzieć, że przestrzeń jest opisem bytu w aspekcie wewnętrznej i zewnętrznej relacji do innego bytu lub zespołu bytów. Dlatego też i ducha nie określa się przez "nieprzestrzenność" ani zre-
497
V. Teologia czasoprzestrzeni
sztą przez "niematerialność", lecz raczej przez bytowanie ku wewnątrz.
Tomistyczny pogląd, że przestrzeń stanowi środek między krańcami, łącznie z wymiarem długości, wysokości i szerokości wszystko to tworzone formalnie przez umysł - personalizm może przyjąć w tym sensie, że byt osobowy posiada szczególną relację do przestrzeni rzeczy, a mianowicie może ją specjalnie interpretować, humanizować, poddawać pod swoją władzę w jakimś stopniu, słowem: personalizować. Przestrzeń leży u źródeł praeene-zy człowieka, a zarazem w jego osobowym wyrazie osiąga swój kres i sens. Tym samym kończy się w pewnym aspekcie spór
0 obiektywność, względnie subiektywność przestrzeni. Jest ona obiektywna, ale na etapie bytu ludzkiego staje się zarazem subiektywna.
Powiązanie przestrzeni z osobą ludzką tworzy szczególną wyra-zowość oraz językowość. Wyrazowość przestrzeni jest ogromnie bogata. Kula oddaje doskonałość, głębię świata i nieskończoność; walec - ciężar, fundament lub ruch jednokierunkowy; długie przestrzenie równoboczne - bezdziejowość; wielosłupy - wielo-światowość; ostrosłupy - kierunkowość; różnorakie kształty bryłowe -jakby treści i pojęcia bytu; zbliżanie się, choćby pozorne, do płaszczyzny i linii - lekkość, ulotność, niematerialność itp. Jednocześnie wszystko to jest nie tylko odczytywane przez człowieka, ale również w pewien sposób artykułowane przez niego, przynajmniej współartykułowane. Dlatego przestrzeń stanowi podstawę dla języka między bytami. W aspekcie religijnym jest to język między człowiekiem a Bogiem, Stwórcą i Zbawcą, a wtórnie człowieka z człowiekiem. Od strony Boga przestrzeń jest nieodzowną konstrukcją "mowy do człowieka", mowy rzeczywistości; od strony człowieka przestrzeń jest tworzywem, dzięki któremu osoba konstytuuje swój świat wewnętrzny w wyrazie, wyraża siebie na zewnątrz oraz komunikuje się z rzeczami, innymi ludźmi
1 z Bogiem. A zatem przestrzeń jest budulcem komunikacji między indywiduum oraz między jednostką a całością świata.
498
Zarys teologii przestrzeni
l
Przestrzeń i czas
W dawnych teoriach przestrzeń oddzielano od czasu: przestrzeń to ciągłość nieruchoma (continuum permanens), suma wszystkich miejsc zajmowanych przez ciała, czas zaś to ciągłość płynna (continuum fluens), niezależna od przestrzeni miara ruchu ze względu na "wpierw" i "później". Pełnego złączenia dokonali dopiero H. Minkowski, E. Einstein, J. Jeans, którzy potraktowali czas jako czwarty wymiar przestrzeni tak, że stał się funkcją przestrzeni. W następstwie tego powstał termin "czasoprzestrzeń". E Teilhard de Chardin odwrócił ten stosunek wychodząc z założenia prymatu czasu wobec przestrzeni, a więc uważając czas za "pierwszy" wymiar świata w ruchu. Sworzył więc termin "prze-strzenioczas" (1'espace-temps). Moim zdaniem nie sposób wyrokować, co jest pierwsze: przestrzeń czy czas. Jedno i drugie jest sprzężone w jedną diadę czy parę bytową o charakterze elipsy posiadającej dwa ogniska jednocześnie. Razem dają twórczy ruch bytowi w dziedzinie relacji na zewnątrz i zarazem ku jakiemuś decydującemu punktowi, ku któremu ciąży wewnętrzna struktura bytu materialnego. Czas i przestrzeń nie istnieją rozdzielnie ani nie utożsamiają się, choć jedno nie może istnieć bez drugiego.
Dla chrześcijańskiej teologii dziejów i dla teologii świata nie bez znaczenia jest hipoteza ogólnego kształtu czasoprzestrzeni (słowo to bierzemy bez prymatu któregokolwiek współelementu). Kształty takie rysują się jednak w zależności od ogólnego modelu koncepcyjnego świata:
1. skrajnie statyczna wizja przestrzeni łączyła się głównie z dwoma modelami:
a) immobilistycznym w starożytności Cu-Juan (t287 prz. Chr.) i dżinizm (jaina), w czasach nowożytnych Wang-Fu-czy (t 1692) oraz młody A. Einstein (1916) - gdzie świat jest nieskończony w czasie, bez początku i końca, a przestrzeń jest skończona, ma kształt łyżki odwróconej, walca lub kuli, według Einsteina z piątym wymiarem zakrzywienia, przy tym jest nie stworzona, wszędzie równoważna, absolutna, nie związana z bytami wewnętrznie, niezmienna w sobie, choć pozostaje w jakimś ruchu akcy-dentalnym dzięki czasowi;
b) stacjonarnym -w nowszych czasach: I. Newton, H. Bondi, F. Hoyle, Th. Gold - gdzie czas i przestrzeń dążą do
499
V. Teologia czasoprzestrzeni
nieskończoności, świat jest zawsze taki sam, a przestrzeń jest dowolnym, jednorodnym i objętym pojemnikiem rzeczy, nie ma żadnych "uprzywilejowanych" miejsc dąży do nieskończoności bez realnego stawania się w niej czegokolwiek, a choć jest z natury dyskomunikacyjna, bo ciała w niej ciągle uciekają od siebie, to jednak "miejsca puste" stale zapełnia fizyczna autokreacja.
Modele, immolibistyczny i stacjonarny, są nieużyteczne dla teologii.
2. W modelu repetycyjnym mamy również dwie wersje:
a) cykliczną, rozwijającą się od kultur starożytnych, współcześnie odnawianą przez A. Friedmana, H. E Robertsona i wielu marksistów polskich; według niej czasoprzestrzeń ma schemat pulsowania, oscylowania lub biegu po kole, dzięki czemu wszystko wiecznie się powtarza, kreśląc bądź to zamknięte koło, bądź to nieskończony łańcuch kół-ogniw, bez pierwszego i ostatniego;
b) hierarchiczną, zwaną też wyspową (G. Brano, I. Kant, J. Lembert, C. V I. Charlier), według której nasza czasoprzestrzeń ma być podukładem jakiegoś większego układu, czasoprzestrzennego, tamten z kolei podukładem następnego, i tak w nieskończoność, a więc czasoprzestrzeń, dostępna człowiekowi, jest tylko najprostszym elementem wielokształtnej geometrycznie, monstrualnej w kształtach i niekończącej się struktury struktur.
Również i schematy repetycyjne nie wnoszą wiele do teologii chrześcijańskiej.
3. Istnieje wreszcie model ewolucyjny, który posiada trzy główne odmiany:
a) w modelu "świata rozszerz a j ącego się" od zwykłego miejsca w nieskończoność (W. de Sitter, A. S. Eddington, E. E Hubble, E. Whittaker, H. Bergson) czasoprzestrzeń przypomina swym kszatałtem zewnętrznym rozchodzenie się fal czy promieni od punktu środkowego we wszystkich kierunkach naokoło, w rezultacie zmierza do jakiejś "przestrzeni pustej" czy do samounicestwienia;
b) w modelu "pierwotnego atomu" zwykłego lub gorącego czy "wybuchu" (R. A. Alpher, H. Bethe, G. S. Gamow, G. Lemaitre), obraz czasoprzestrzeni jest identyczny jak wyżej, choć bardziej związany z materią i dzianiem się świata;
c) w modelu anizotropowym (K. Godeł), stożkowym (L. C. Cuenot), wrzecionowatym (Fius XII) i om e gal-n y m (E Teilhard de Chardin) czasoprzestrzeń ma dwa granicz-
500
Zarys teologii przestrzeni
ne punkty: początkowy i ostatni, a przy tym także postać ruchu od podstawy do szczytu, od jakiejś przed-czasoprzestrzeni ku su-per-czasoprzestrzeni lub od mnogości Alfa ku punktowi Omega, dzięki czemu przestrzeń jest jednorazowa, niepowtarzalna, ukierunkowana i odpowiada idei stworzenia oraz eschatologii.
Model wrzecionowaty lub stożkowo-omegalny zdaje się najlepiej odpowiadać ideom chrześcijańskim. Musi być jednak uzupełniany przez pluryformizm bytowy. Oczywiście, teologia nie dyktuje naukowego obrazu czasoprzestrzeni. Ale dla swoich potrzeb broni stanowczo trzech punktów: stworzenia czasoprzestrzeni przez Boga za pośrednictwem bytów, pewnego nachylenia jej ku człowiekowi i dążenia do jakiegoś punktu finalnego. Charakter kreacyjny czasoprzestrzeni podporządkowany jest przede wszystkim kategoriom odkupienia i zbawienia człowieka. Nachylenie ku osobie ludzkiej przypomina mikroczasoprzestrzeń stożkową, nie chodzi tu wszakże o kosmologiczny stożek świetlny. Teologia operuje swoim językiem. W odniesieniu do osoby ludzkiej czasoprzestrzeń ma absolutny, jednorazowy początek, centralne wypełnienie przez wymiar dodatni humanistycznie, oraz absolutny kres doczesny, połączony wszakże z metafizyczną ekstazą ku jakiejś innej czasoprzestrzeni duchowej. Niezliczone mikroczasoprzestrzenie są koncentryczne w stosunku do makro-przestrzeni. Frzy tym czasoprzestrzeń jest w ogólności anizotro-powa, tzn. nieodwracalna, jednorodna, niepowtarzalna, jedynie wewnątrz siebie może mieć pewne pola izotropowe - powtarzalne, odwracalne, wieloznaczne. Erawa te przedstawiają się trochę odmiennie na bazie ekonomii Bożej.
Ekonomia czasoprzestrzeni
Fismo Święte - wbrew poglądom R. Bultmanna, który nie rozumiał języka mitologicznego biorąc go za literalny - opiera się na założeniu, że bez względu na wyobrażenia kosmologiczne, Bóg realizuje ekonomię czasoprzestrzeni w świecie zmierzającą ku pełni: oikonomia toupleromatos ton kairon (Ef l, 10). Ekonomia ta zarówno w aspekcie stwórczym, jak i zbawczym określa rzeczywistość z góry, faktycznie i nieodwracalnie. Bóg mówił do człowieka rzeczywistością czasoprzestrzeni. Jednocześnie jednak
501
V. Teologia czasoprzestrzeni
Zarys teologii przestrzeni
zgodnie z ideą współpracy: synergeia, cooperatio (Mk 16, 20; Rz g 28; l Kor 8, 9; 16, 16; 2Kor l, 24; 6, 1; Koi 4, 11; Flp 2, 15; 4, 3;' Jk 2, 22), człowiek jako istota rozumna, dążąca i wolna jest dopuszczony -- jako wliczony z góry współelement -- do udziału w kształtowaniu się tej ekonomii Bożej w świecie, która dzięki temu otrzymuje również i ludzki charakter ekonomii czasoprzestrzennej.
Dla chrześcijaństwa przestrzeń stanowi rodzaj sakramentu który wyraża i daje łaskę Królestwa Niebieskiego. Sakrament ten bazuje na "ciele" Chrystusa i uobecnianiu tego miejsca w czasoprzestrzeni Kościoła. Tutaj ekonomia czasoprzestrzeni stwórczej przetwarza się w ekonomię czasoprzestrzeni zbawczej. Człowiek dostępuje wszechmocy Bożej i współpracuje w "odkupieniu czasoprzestrzeni" (Ef 5, 16). Wdziera się on w Absolut dzięki Jezusowi Chrystusowi, który jest kluczem do wszelkiej czasoprzestrzeni i jakby uosobieniem jej ekonomii. Moc sakramentalna udziela się nawet poprzez samą względność czasoprzestrzeni, bowiem "we wszystkim jest nieśmierelne tchnienie" (Mdr 12, 1).
Sakrament czasoprzestrzeni przechodzi w liturgię. Czasoprzestrzeń liturgiczna ma tylko pozory parametrów naturalnych, fizycznych, jej istota polega na wspieraniu ludzkiej mocy "opanowywania ziemi" (Rdz l, 28). Dzięki temu czasoprzestrzeń stworzona jest tworzywem, znakiem, językiem dla nowych wartości, znaczeń i sensów zbawczych. Jest ona jakimś misteryjnym i symbolicznym językiem o zbawieniu, dokonującym się w świecie, a dopełniającym się ostatecznie poza wszelką czasoprzestrzenią. Wielkości negatywne mają być, w miarę możliwości, opanowane, poddane działaniu ludzkiemu i odwrócone na jego korzyść. Czasoprzestrzeń przeniesiona niejako na teren zbawienia i liturgii otrzymuje nowe, niepojmowalne i niezwykłe prawa: możność odwracal-ności, sięganie do prapoczątków, przetwarzanie kierunków ruchu, wydobywanie wyższych owoców. Przy pomocy czasoprzestrzeni skończonej osiąga się coś z nieskończoności bytu, tworzy się świat ponadczasoprzestrzenny, unika się antyczasoprzestrzeni. Przez czasoprzestrzeń doczesną, dzięki liturgii, prześwieca Czasoprzestrzeń Wiecznej Jerozolimy (Ap 21, l nn.; l Kor 15, 49. 51).
Czasoprzestrzeń ugina się niejako także pod działaniem moralnym człowieka. W aspekcie moralności chrześcijańskiej czasoprzestrzeń jest ruchomą relacją życia materialnego do etycznego. Jest ona nie tylko po to, by jakiś byt stał się człowiekiem, ale
502
także po to, by człowiek stawał się bardziej człowiekiem, by czynił dobrze i tworzył zbiorowość dobra. W ten sposób człowiek wyzwala czasoprzestrzeń: "Jakże możecie powracać do bezsilnych żywiołów, żeby na nowo popaść w ich niewolę?" (Ga 4, 9). Służy ona zatem do moralnej samorealizacji człowieka: jego rozwojowi, stawaniu się osobą świętości. I dobro moralne przezwycięża wszelki bezwład przestrzeni.
I wreszcie czasoprzestrzeń jest bazą dla twórczej działalności człowieka, a więc dla podtrzymywania i odradzania przyrody, konstruowania nowych światów, wykorzystywania przestworzy, rozwijania kultury czsoprzestrzeni, rozwijania czasoprzestrzeni społecznej, wyzwalania jej z różnych degeneracji i tworzenia, na ile to możliwe, nowych jej wymiarów oraz odniesień. Istnieje cała chrześcijańska prakselogia przestrzeni. Za pomocą miejsca Chrystusa chrześcijanin tworzy ponadto coś ze zbawczej czasoprzestrzeni: prawdę, dobro, wolność, życie, osobowość, nową ludzkość, nieśmiertelność (np. Ef l, l nn.; Flp 2, 5 nn.; Koi l, 15 nn.). Dziś, kiedy człowiek coraz głębiej odkrywa, że sam jest cząstką czasoprzestrzeni, a nawet jej centrum, że czas i przestrzeń przepływają nie tylko przez jego ciało i dzieje, ale i przez duszę, musi uznać czasoprzestrzeń za jedną z podstawowych wielkości i wartości, musi ją poddać sodzologii: rozumnej, dążeniowej, skutecznej, i musi, wreszcie, współstwarzać z Bogiem nową czasoprzestrzeń.
Esquisse de la theologie de 1'espace
Le temps-espace appartient aux problemes de fond, surtout dans la theologie de 1'historie et du mpnde, comme aux problemes methodologiąues, Quant a 1'espace lui-meme, la Bibie le rend par differents termes: monde, ciel et terre, abime, eon, royaume de Dieu, Eglise, chora, choreo, choridzo, chorisis, chorismos, choris, topos, chorion, eurychoria et autres. Ces termes expriment aussi les differentes especes d'espace: primaire (cosmiąue, geo-biologique, topologi-que, social, intrapersonnel) et secondaire (concretise technique, ideał, salvifi-que et "rejete"). Pour le realisme personnaliste, 1'espace est un attribut objectif de la matiere et constitue la premierę apres l'exstence materielle-extensive 1'emanation de 1'etre materiel, definissantl'ensemble de ses relations internes et externes avec le corps. II constitue une dyade inseprable avec le temps. Le modele conique du temps-espace est le plus proche de la theologie. Knale-ment, le temps-espace n'est pas seulement donnę a 1'homme, mais aussi impose de sorte qu'il doit developper son economie particuliere.
503