T. Biesaga, Wykład z etyki, Kraków 2010
Deontonomizm heteronomiczny Th. Hobbesa
Człowiek w naturalistyczno-mechanistycznej teorii Hobbesa jest istotą egoistyczną.
Egoizm ten nie jest wynikiem zdeprawowania moralnego człowieka jest wyrasta z jego
natury. Człowiekiem bowiem rządzi instynkt samozachowawczy i strach przed śmiercią.
Instynkt ten sprawia, że to co służy życiu człowieka nazywa on dobrem, a to co mu zagraża
złem. Siła tego instynktu sprawia, że człowiek dąży tylko do swoich spraw, zajmuje się tylko
sobą. Własne dobro jest jedynym celem dążeń.
Człowiek nie jest istotą społeczną jak chciał Arystoteles. Wprost przeciwnie, instynkt
samozachowawczy jednostki wprowadza wrogość między nim a innymi istotami. Wrogość ta
jest najbardziej widoczna w przyrodzie. Podobnie prawa tego dązenia kierują również
człowiekiem. Zagrozęnie, wrogość to naturalna postawa tej właśnie zdeterminowanej natury
człowieka. Wrogość ta nie jest nabytym uczuciem, którego możnaby się pozbyć. Wyrasta ona
z istoty człowieka: homo homini lupus. Każdy chce wszystko zagarnąć dla siebie. Stan walki
między poszczególnymi ludz
mi, czy między jednostką a społeczeństwem jest konsekwencją
jego biologicznych i psychicznych dynamizmów utrzymania i powiększania swojego
własnego życia. Bellum omnium contra omnes - to status naturalis człowieka.
Na tej teorii walki każdego z każdym, czy wszystkich przeciwko wszystkim nie można
b6ylo zbudować życia społecznego. Widząc tę trudność Hobbes odwołał się do rozumu, a
raczej do rozsądku człowieka. Walka wszystkich z wszystkimi doprowadziłaby do wspólnego
wyniszczenia i gatunek ludzki przestałby istnieć.
Aby wybrnąć z tej trudności, Hobbes wyróżnia w człowieku rozum czy rozsądek, który
powinien zawrzeć umowę społeczną w której winien zrzec się skrajnej realizacji swego
1
T. Biesaga, Wykład z etyki, Kraków 2010
egoizmu na rzecz realizacji egoizmów całej grupy podległej prawu państwowemu. Życie
społeczne w tej perspektywie nie jawi się jako wynik naturalnych potrzeb czlowieka, lecz
powstaje ze strachu czy obawy przed innymi ludz
mi. Obawa ta każe człowiekowi oddać
władzę nad sobą państwu. Państwo więc to twór wynikły z obliczeń rozsądnego egoisty, który
zobaczył w oddaniu władzy państwu możliwość uratowania siebie.
Zarysowuje się więc u Hobbesa pewien dualizm rozsądek występuje tu niejako przeciw
siłom życia, i wolności jednostki. W tym miejscu konsekwentny mechanicystyczny czy
biologiczny naturalizm Hobbesa się załamuje. Mimo że człowiek jest zdeterminowany w
egoistycznym powiększaniu swego życia, to jednak potrafi oddać władzę nad sobą państwu,
aby ono jego egoizm ujarzmiło i przez to dało jemu i przy okazji innym możliwość
przetrwania.
Można też ten rozsądek tłumaczyć naturalistycznie, że psychiczny strach człowieka
6przed zagładą w walce wszystkich ze wszystkimi zmusza go do poddania się na mocy
umowy władzy ponad sobą, która do tej zagłady nie dopuści. Mimo tej interpretacji wydaje
się, że trudno jest rozumu, który ustanawia umowy pojąc jako instynkt, który sam swą
zakodowaną mądrością znalazł rozwiązanie w postaci więzów umowy i oddania władzy nad
sobą władcy. Możnaby się doszukiwać analogii do stada, które podporządkowuje się całości
dla własnej obrony, ale wydaje się, że w przypadku prawa państwowego i podlegania temu
prawa jest to analogia daleka.
Niemniej u Hobbesa uwidacznia się ta dwoistość, dychotomia w człowieku
mechanicystycznie, biologicznie pojmowany instynkt samozachowawczy i rozsadkowe
zrzeczenie się pełnej realizacji jego zaborczości.
2
T. Biesaga, Wykład z etyki, Kraków 2010
4. Umowa społeczna, władza państwowa - podstawą zasad moralnych społeczności.
Podstawą zawarcia umowy jest obawa przed sobą wzajemnie i przed wspólnymi
wrogami. Ta obawa i poszukiwanie bezpieczeństwa kieruje ludzi do zorganizowania się w
społeczność i do oddania władzy albo jednemu człowiekowi /monarchia/ albo grupie
oznaczonych osób /arystokracja, oligarchia/ albo większości nad mniejszością /demokracja/.
Zaskakującym jest, że raz ustanowionej umową władzy Hobbes przypisywał
nieograniczoną władzę nad poddanymi. Pisał bowiem "A ponieważ uprawnienie każdego
pojedynczego człowieka do używania siły zostało przekazane suwerenowi, to ka6dy łatwo
sam dojdzie do wniosku, że do moczy suwerennej /cokolwiek by robiła/ należy 3bezkarność3"
/The Elements of Law..., tłum. Problematyka Państwa, w: R.Tokarczyk, Hobbes, s.275.
Aby tę władzę utrzymać trzeba stosować przymus i strach. Znając bowiem człowieka i
jego egoizm: chciwość, żądza władzy czy bogactw, można się spodziewać, że sama
konwencja go powstrzyma realizować swoje instynkty. Jeśli nie byłoby przymusu i strachu
wtedy zwycięży chciwość, zaborczość wszystkich przeciw wszystkim.
W imię konwencji /wbrew naturze egoizmu życia/ Hobbes odmawiał jednostce
uprawnień buntu przed przymusem. Jeśli przekazał on swoje uprawnienia /w tym prawo buntu
przeciwko innym/ swemu władcy, to tego uprawnienia nie posiada. Siła przymusu, siła
sprawiedliwości, siła obrony przed wrogami - wszystko to leży w ręku władczy. Aby
sprawiedliwość i obronność zrealizować władca musi więc mieć nieograniczoną przez nikogo
władzę. Ma on niepodważalne prawo ustalenia wspólnej miary dla wszystkich ludzi /prawo
polityczne, państwowe/ i przestrzegania go siła. W tym władca traktuje każdego poddanego
jako środek dla osiągnięcia przetrwania, bezpieczeństwa państwa. Ściąganie podatków,
wciąganie do armii i wysyłanie na wojnę to jego święte prawa/absolutyzm państwowy/.
3
T. Biesaga, Wykład z etyki, Kraków 2010
W tym konwencjonalistycznym absolutyzmie państwowym ani jednostka, ani nawet
społeczność nie była podmiotem praw, lecz wola władcy. Od skrajnej wolności indywidualnej
przeszedł Hobbes na skrajnie odwrotną pozycję poddając człowieka absolutnej władzy
państwowej.
Mniej skłonny do przypisania państwu takich uprawnień był 3John Locke. Również i on
twierdził, że człowiek przy realizacji swej wolności uznał za konieczne stworzenie
społeczności i państwa, ale państwu nie przekazuje wszystkich swych uprawnień, lecz jedynie
te, które są niezbędne. Stąd też zakres praw, które przyznaje się państwu należy wyraz
nie
określić. Władza rządzących przez taką konwencję jest ograniczona. Jeśliby władca
nadużywał swej władzy wtedy społeczność rewolucyjnie winna go obalić. Władca jest więc
podmiotem praw tylko gdy poddani aktualnie się z tym zgadzają, jeśli złamałby umowę
ograniczającą jego władzę, to wtedy znów podmiotem praw staje się społeczność i winna
uporządkować znów życia narodu i państwa.
Trzecim twórcą umowy społecznej był Jean Jacques Rousseau.
I on wyszedł od stwierdzenia, że realizowanie własnych dążeń jednostki może prowadzić
albo do chaosu, albo w przypadku zwycięstwa silniejszego do zniewolenia innych. Aby
uniknąc zarówno chaosu i przemocy, niewoli proponuje on umowę społeczną. W umowie
takiej "Każdy z nas społem - pisał Rousseau - oddaje swoją osobę i cała swą potęgę pod
naczelne kierownictwo woli powszechnej i traktujemy każdego członka jako częsc
niepodzielną całości /Umowa społeczna, Kraków 1918, s.10; za; J. Majka, Filozofia
społeczna, s.40/ Realizajca tej "woli powszechnej" to demokratyczne państwo.
4
T. Biesaga, Wykład z etyki, Kraków 2010
Propozycja umowy społecznej znalazła swój skrajny wyraz u Piotra A. Kropotkina
/1842-1921/. I u niego tak jak w całej tej koncepcji spotykamy wyraz
ną dychotomię. Głosił on
bezwględną wolność jednostki ludzkiej, a z drugiej strony proponował aby wszystkie środki
własności /zarówno dóbr produkcyjnych jak i konsumpcyjnych/ były wspólne. Skrajny
anarchizm jednostki połączył on z skrajnym komunizmem.
Krytycznie oceniając teorię umowy społecznej jako podstawy bytu społecznego i
moralnych praw społecznych, można stwierdzić, że 1/ nieuzasadnione jest po pierwsze
naturalistyczne ujęcie człowieka jako zespołu instynktów oraz po drugie opisanie tych
instynktów jako sił egoistycznej walki z każdym i z wszystkimi, a nie jako sił np.
instynktownego łączenia się człowieka w zbiorowości społeczne. Na podstawie tych dwóch
założeń człowiek z istoty społecznej stał się w tej teorii drapieżnikiem aspołecznym,
zagrażającym wszystkim.
2/ Społeczność w tej perspektywie nie jest czymś wyrastającym z natury osoby ludzkiej,
lecz jest czymś sztucznie zebranym dla ratowania się przed wzajemnym zniszczeniem. Jej
istnienie to jedynie umowa podbudowana teorią lęku, czy zagrożenia.
3/ Uznanie umowy jako zródła praw w tym praw moralnych jest sprzeczne z przeżyciem
powinności moralnej, która okazuje się kategoryczna w swym zobowiązaniu, gdy tymczasem
umowa może być jedynie zaleceniem, wymaganiem. Stąd też umowa społeczna nie może być
podstawą praw moralnych społeczności.
4/ Kryje się za taką perspektywą też utylitarystyczne uzasadnienie działań moralnych, w
którym to jest moralnie dobre co przynosi korzyść i to korzyść w sferze realizacji instynktu
zachowania życia.
Nie znaczy, że analizy wymienionych twórców nie wniosły wiele do nauki o
społeczeństwie. Wydaje się ze można je potraktować jako budowanie pewnej strategii
5
T. Biesaga, Wykład z etyki, Kraków 2010
stosunków między państwem a społeczeństwem. Branie pod uwagę pewnych mechanizmów
psychologicznych /dązenie do zachowania życia i zdrowia, życia płciowego i posiadania dóbr
materialnych i kulturowych - Hobbesa hierarchia wartości/ oraz szukanie form społecznych,
które te dążenia człowieka by zaspakajały jest uprawianiem psychologii czy socjiologii
społecznej. Dziedzina ta jest również potrzebna w odkryciu zagadki człowieka, ale nie
odkrywa ona oczywiście tego, kim jest, lecz jedynie jego motory psychologiczne czy
socjologiczne. Poszukiwanie typu ustroju społecznego /monarchia, oligarchia, demokracja/
też jest cenne u powyższych badaczy.
Niemniej koncepcja człowieka w jego integralnie, całosciowo branej naturze, jak również
koncepcja społeczności jest wzjęta z materialistycznymi, naturalistycznymi,
mechanistycznymi i i destruktywnymi /egoizm , walka/ założeniami.
4. Negatywna koncepcja wolności w indywidualizmie.
Indywidualizm może się wiązać z negatywizmem biologicznych tendencji człowieka
/biologiczny egoizm/, ale również z negatywizmem duchowych swej człowieka /negatywizm
spirytualistyczny/.
Tak np. u Kartezjusza spotykamy się z tym drugim typem odnoszenia się człowieka do
innych ludzi i do społeczności. Rozdzielając dualistycznie człowieka na ciało poddane
prawom przyrody i ducha żyjącego w rzeczywistości absolutnej /duch w maszynie/ Kartezjusz
oprócz skupienia się na samomyślącej się myśli zajął się analizą wolności . Zarówno analiza
świadomego podmiotu jak i jego wolności skłaniała do formowania jakiejś formy
indywidualizmu. Wolność ujawnia się według wymienionego autora najwyraz
niej w
zanegowaniu. Człowiek przeciwstawia się zewnętrznej rzeczywistości. Dystansuje się od niej,
odcina się i przez to ujawnia się jako indywiduum."Indywiduum - pisze ks. J. Majka o
6
T. Biesaga, Wykład z etyki, Kraków 2010
Kartezjusza koncepcji wolności - konstytuuje siebie przez zaprzeczenie świata zewnętrznego,
który jest mu potrzebny jako warunek uświadomienia tego przeciwstawienia, a przez to
własnego istnienia. Indywiduum jest więc czystą negatywnością i konstytuuje się przez
wolność..." /Filoz. społeczna, s.43/.
Wolność, inaczej możliwość zaprzeczania konstytuuje indywiduum. Wola ludzka to
możliwość negacji Nie może ona niczemu uniwersalnemu podlegać.
Ten element wolności jako negacji znajdzie swoją kontynuację najbardziej w filozofii
egzystencjalnej w nurcie nihilizmu.
Dla F. Nietzschego negacja świata wartości to budowanie wolności nadczłowieka.
Negacja innych: to jest słabych, nieudanych - to prawo wolności. U P. Sartrea a negacja
sięgnie nie tylko grupy /rasy/ słabych, ale każdego drugiego człowieka. Trzeba wszystkiemu
zaprzeczyć, aby być wolnym. Zaprzeczyć zadaniom Boga, żądaniom drugiego człowieka,
żadaniom własnego człowieczeństwa. Uznanie wszystkiego za absurdalne, czyli nihilistyczna
negacja wszystkiego to szczyt wolności.
Negatywizm wolności rozwijany jest w swej wersji spirytualistycznej czy
naturalistycznej. W tej drugiej łączy się on z egoizmem instynktu samozachowawczego, z
deterministyczną tendencja negowania innych dla zachowania siebie. Ta tendencja
wzmacniania swej przewagi wola siły, mocy, panowania - interpretuje wolność jako siłę
negacji a nie jako kierowanie się prawdą rozpoznanym dobrem w tym szczególnie prawdą o
dobru moralnym.
Nic więc dziwnego, że biorąc pod uwagę tak negatywistyczne ujęcie wolności osoby
ludzkiej J. Majka odmawia liberalizmowi nazwy teorii filozoficznospołecznej. Według niego
nurt ten jest zaprzeczeniem rzeczywistości społecznej. Neguje ona bowiem społeczną naturę
człowieka, neguje możliwość ukonstytuowania się społeczności. A to, co proponuje przez
7
T. Biesaga, Wykład z etyki, Kraków 2010
teorię umowy nie jest filozoficzną teorią społeczności, ale strategią budowania prawa
państwowego. System prawny a społeczność to nie te same rzeczywistości.
8