Kalu Rinpocze
Mahamudra
Nauki Mahamudry, Najwyższego Symbolu, są kwintesencją, sercem wszystkich nauk Dharmy.
Podobne są sercu żywej istoty lub masłu, potencjalnie obecnemu w mleku. Czym jest
Mahamudra? Jest po prostu urzeczywistnieniem podstawowej natury własnego umysłu. Gdy się
ona dokona, nic już nie jest skomplikowane, nic wcale nie jest trudne. Jednak od czasu, który
nie ma początku, nasze umysły są zaciemnione różnymi zasłonami: zasłoną podstawowej
niewiedzy, zasłoną podstawowej skłonności /tj. skłonności umysłu do dualizmu i dualistycznego
lgnięcia /, zasłona sprzecznych emocji, które zaburzają umysł oraz zasłoną karmy. Te cztery
zasłony zaciemniają umysł i przeszkadzają w urzeczywistnieniu jego ostatecznej natury.
Natura umysłu podobna jest przestworowi nieba. Chmury i mgła mogą zaciemnić jego
przejrzystość, nawet jeśli słońce jasno świeci. Taka sama przejrzystość cechuje naturę umysłu,
lecz jest ona zaciemniona różnymi zasłonami, uniemożliwiającymi dostrzeżenie jej. Aby
urzeczywistnić ostateczną naturę umysłu, musimy usunąć zaciemniające ją zasłony i skażenia.
W tym celu stosujemy praktyki, dzięki którym zbieramy dwa nagromadzenia: zasługę, czyli
pozytywną karmę oraz mądrość. Praktyki usuwające wspomniane zasłony zwane są tzw.
praktykami wstępnymi - po tybetańsku nondro, a składają się na nie: pokłony połączone z
recytacją formuły Schronienia i modlitw, oczyszczająca praktyka Dordże Sempa, ofiarowanie
mandali i guru joga. Wszystkie one służą uzbieraniu dwóch nagromadzeń i usunięciu zasłon,
zaciemniających umysł.
Guru Joga, po tybetańsku lame naldzior, pozwala błogosławieństwu Linii Przekazu wniknąć w
strumień naszego istnienia. Dzięki temu jej błogosławieństwo staje się naszym udziałem.
Stosując praktyki wstępne w celu uzbierania dwóch nagromadzeń - dobrej karmy i mądrości
oraz dla usunięcia zasłon, które zaciemniają umysł, możemy bez trudu osiągnąć Mahamudrę,
urzeczywistnienie podstawowej natury naszego umysłu.
Budda Siakjamuni powiedział, że jeśli nie potrafimy uzbierać nagromadzeń zasługi i mądrości,
usunąć zasłon zaciemniających naturę umysłu ani przyjąć błogosławieństwa Lamy oraz Linii
Przekazu, wówczas będzie nam bardzo trudno urzeczywistnić podstawową naturę naszego
umysłu - Mahamudrę. Nie istnieje inny sposób osiągnięcia tego celu niż trzy powyższe
przygotowania. Na Diamentowej Drodze Wadżrajany są nauczane dwie szczególne techniki,
dwa sposoby urzeczywistnienia natury umysłu. Znane są one jako kjerim, proces tworzenia
mentalnych wyobrażeń /zwany też niekiedy fazą budowania/ oraz dzog rim, spełnienie /zwane
też fazą doskonałości lub rozpuszczenia/.
Od czasu, który nie ma początku, umysł nasz jest zaciemniony podstawową niewiedzą,
umożliwiającą urzeczywistnienie czyli uświadomienie sobie przezeń jego własnej natury. Przez
to jest on uwięziony w uchwycie bardzo silnego egoistycznego lgnięcia, bardzo silnej skłonności
do myślenia kategoriami jaz
ni - "ja". Na podstawie takiego egoistycznego lgnięcia, myślenia o
sobie: "ja", niezależnie od formy przybieranej w cyklu samsarycznej egzystencji, niezależnie od
tego, w którym z sześciu światów się odradzamy, rozwija się wtórne przywiązanie do ciała i
myślenie "moje ciało". Jest więc pierwotne przywiązanie do "mojego umysłu" jako "ja", a na nim
zasadza się wtórne przywiązanie do ciała fizycznego, w którym doświadczamy kolejnego
odrodzenia. Z takiego podwójnego przywiązania do "mojego umysłu" i "mojego ciała", z takiego
lgnięcia do ciała i umysłu wynikają wszelkie cierpienia, kłopoty i trudności doświadczane przez
czujące istoty w samsarze - kole cyklicznej egzystencji.
1
Ponieważ ten zasadniczy błąd i wspomniane skłonności umysłu oddziałują od czasu, który nie
ma początku, istnieje bardzo silna i głęboko zakorzeniona inklinacja do myślenia w taki właśnie
sposób: "mój umysł", "moje ciało". Skłonności te są tak silne i tak głęboko zakorzenione w
umyśle, że usunięcie i przezwyciężenie ich nie jest łatwe. Istnieje jednak szczególnie skuteczna
metoda - medytacja z wyobrażeniem mentalnym, np. medytacja Czenrezika, podczas której
utożsamiamy się z formą jidama, świętą formą, dzięki czemu przezwyciężamy nawykowe
przywiązanie do samego siebie, do własnego ciała. W zamian za to przenosimy tę skłonność na
formę jidama, myśląc "jestem Czenrezikiem, moja forma jest formą Czenrezika". Tym
sposobem zdobywamy nowe spojrzenie, nową postawę umysłu, przez co poświęcamy więcej
uwagi świętej formie Czenrezika niż nawykowym formom jaz
ni.
Powinniśmy medytować, wyobrażając sobie że formą Czenrezika jest pustym, przejrzystym
zjawiskiem, podobnym tęczy na niebie albo odbiciu księżyca w wodzie. Choć forma jest obecna,
jasna i bardzo wyraz
na, to zjawisko pozbawione jest namacalności i stałości. Mówimy o pustym
pojawieniu się Czenrezika albo o formie Czenrezika będącej jednością formy i pustki. Pusta
forma jest jednym aspektem Czenrezika, rozwijanym w naszych medytacjach indywidualnych.
Drugim jego aspektem jest promieniowanie albo wyłonienie, przejawienie się całego
współczucia wszystkich Buddów, które jawi się właśnie w formie Czenrezika. Ten szczególny
aspekt, zwany aspektem mądrości, po tybetańsku jesie sempa, jest najwyższym aspektem
ponad i poza naszą własną koncepcją Czenrezika.
Forma będąca przedmiotem medytacji zwana jest po tybetańsku damtzik sempa, co oznacza
aspekt symboliczny, aspekt łączenia, powiązania. Dzięki praktyce z wyobrażeniem świętej
formy Czenrezika, a więc z jego symbolicznym aspektem, można osiągnąć urzeczywistnienie i
doświadczenie najwyższego aspektu - mądrości. W nim przejawia się współczucie wszystkich
Buddów. Tą drogą stopniowo dochodzi się do przeżycia jedności tych dwóch aspektów -
symbolicznego wyobrażenia i przejawiającego się w nim współczucia wszystkich Buddów. W
ten sposób otrzymujemy błogosławieństwo Czenrezika, wpływ jego duchowej mocy.
Na ogół wszystkie widziane formy uważamy za coś stałego i namacalnego. Wszystkie słyszane
dz
więki uważamy za coś rzeczywistego. Wszystkie myśli powstające w naszym umyśle
traktujemy jako rzeczywiste, istniejące same w sobie. Z powodu takiego nastawienia, które
wynika z uważania wszystkiego za realne i stałe, doświadczamy wszelkich trudności i cierpień
w cyklu samsarycznej egzystencji.
O takim nastawieniu możemy myśleć jak o chorobie. To ona sprawia, że cierpimy w kole
cyklicznej egzystencji. Jest jednak na nią lekarstwo, a jest ono trojakie, stosowane na trzech
poziomach: ciała, mowy i umysłu, co odpowiada formie, dz
więkom i myślom wraz z uczuciami.
W tej technice wszystkie widziane formy uważa się za jedność formy i pustki; w omawianym
przypadku znaczy to, że wszystkie formy są formą Czenrezika. Wszystkie słyszane dz
więki
traktujemy jako mowę Czenrezika - po tybetańsku dra tong, jedność dz
więku i pustki. Wszystkie
myśli i uczucia powstające w umyśle traktujemy jako jednoistność mądrości i pustki /inaczej
zwanej otwartością/. Tą drogą dochodzimy do postrzegania trzech poziomów jako
oczyszczonych.
Trojaka technika, dzięki której wszystkie formy postrzegamy jako formy Czenrezika, wszystkie
dz
więki jako jego mowę a wszelkie myśli jako jego myśli, jest bardzo szybkim i skutecznym
sposobem urzeczywistnienia Mahamudry. Ponadto zawsze stosuje się także technika dzog rim,
fazę spełnienia, w której stopniowo rozpuszczamy przedmiot medytacji w taki sposób, że
zewnętrzny świat zostaje wchłonięty w naszą własną formę, która jest formą Czenrezika, nasza
forma Czenrezika zostaje wchłonięta w sylabę w sercu, sylaba ta z kolei rozpuszcza się
stopniowo w pustkę - otwartość, w której spoczywamy bez żadnej mentalnej koncepcji, nie
tworząc żadnych wyobrażeń. Technika ta jest bardzo szybkim sposobem urzeczywistnienia
Mahamudry - natury umysłu.
2
Tybetańskim odpowiednikiem sanskryckiego słowa Mahamudra jest ciagja cien po - cztery
sylaby, z których każda ma swoje znaczenie. Pierwsza z tych sylab - cia jest symbolem
otwartości - pustki. Druga sylaba, gja, jest interpretowana symbolicznie jako "nie wykraczanie
poza", co oznacza, że wszystkie zjawiska w samsarze i nirwanie nie wykraczają poza ów
podstawowy stan otwartości - pustki, w którym zawierają się wszelkie zjawiska samsary i
nirwany. Jest to taka świadomość, która nie opuszcza podstawowego stanu pustości. Rozmaite
praktyki stosowane w Dharmie, praktyki wstępne /nondro/, medytacje z tworzeniem mentalnych
wyobrażeń /kje rim/, medytacyjne spełnienia /dzog rim/, medytacja uspokojenia umysłu /po
tybetańsku szi ne, w sanskrycie siamatha/, medytacja wglądu bezpośrednio w naturę umysłu
/po tybetańsku lhak tong, w sanskrycie wipasjana/, medytacje życzliwości i współczucia,
medytacje pustki, wszystkie z nich są umiejętnymi sposobami prowadzącymi nas ku
ostatecznemu urzeczywistnieniu Mahamudry.
Ktoś, kto posiada wybitne zdolności, może urzeczywistnić Mahamudrę bez żadnych
szczególnych praktyk, bez konieczności praktykowani nondro, nie praktykując niczego, co
uważane jest za przygotowanie do takiego urzeczywistnienia. Jeśli umysł osoby o wybitnych
właściwościach jest zrównoważony, jeśli ma ona silną wiarę i zaufanie do swego Lamy, wtedy
Lama może wskazać jej wprost naturę umysłu, a osoba taka może ją natychmiast
urzeczywistnić. Lecz takie przypadki są bardzo, bardzo rzadkie.
Różnica między ludz
mi o wybitnych zdolnościach, ludz
mi o zdolnościach średnich i ludz
mi o
niskich zdolnościach nie polega na tym, że ktoś jest silny lub słaby, bogaty albo biedny.
Wszystko zależy od tego, czy w poprzednich żywotach zbieraliśmy pozytywną karmę i
posiedliśmy mądrość. Jeśli stało się tak, wtedy odradzamy się z wybitnymi zdolnościami i jasną
percepcją. Nie uzbierawszy pozytywnej karmy, odradzamy się ze zdolnościami średnimi lub
małymi.
Co mamy na myśli mówiąc, że ktoś posiada wybitne zdolności? Oznacza to kogoś, kto z natury
obdarzony jest mądrością i inteligencją, pozwalającą mu na pochwycenie znaczenia głębokich
nauk już w momencie ich usłyszenia. Bez względu jak złożone i głębokie byłyby te nauki, taka
osoba może natychmiast pojąć ich sens, ich dogłębne znaczenie. Ma ona także takie cechy, jak
naturalna dobroć i współczucie dla wszystkich czujących istot, wrodzone zaufanie i wiara w
swego Lamę i Trzy Klejnoty oraz wiele energii i wytrwałości w wykonywaniu praktyk. Kiedy te
wszystkie cechy spotkają się, mówimy o kimś, kto ma wybitne zdolności.
Ponieważ nauki Mahamudry są kwintesencją Dharmy, całej nauki Buddy, zarówno ścieżki sutr
jak i tantr, jest to bardzo głęboka nauka, w pewnym stopniu tajemna lub ukryta. Nie powinna być
przedmiotem dyskusji publicznych, reklamy i hałasu. Winna być ofiarowana ludziom
wystarczająco przygotowanym, dość inteligentnym by ją zrozumieć, dość pilnym by ją stosować
w praktyce; ludziom mającym damtzik czyli związek, więz
z Linią Przekazu, posiadającym
wszelkie wrodzone cechy, które sprawiają, że można ich uważać za naczynie odpowiednie do
przyjęcia tych nauk.
Kiedy uczniowie, którzy darzą swego nauczyciela zaufaniem, poproszą o pouczenia dotyczące
Mahamudry, zaś nauczyciel w swym współczuciu i z życzeniem niesienia pomocy im udziela
takiego pouczenia; jeśli uczeń potrafi zrozumieć nauki, a Lama przekazuje je osobie
rozumiejącej ich sens, potrafiącej praktykować, wówczas sytuacja jest niezmiernie korzystna.
Jeśli jednak słuchający tych nauk nie są dostatecznie przygotowani do zrozumienia i
praktykowania ich, nie pojmą oni tego, co się do nich mówi. Mogą słyszeć słowa, ale nie
pochwycą ich sensu. Można rzec, że w ten sposób omawiane nauki są samo-tajemne. Nikomu
nie stanie się wielka krzywda. Nie przyniesie to takim słuchaczom wielkiego pożytku, ale z
drugiej strony nie wiele im zagraża. Po prostu wysłuchane nauki nie odniosą skutku. Istnieją
3
jednak pewne niebezpieczeństwa, czułe punkty, groz
ne zarówno dla Lamy jak i jego uczniów.
Jeżeli Lama podaje nauki Mahamudry nie ze współczucia, nie by pomóc innym. ale tylko po to
by stać się sławnym, bogatym albo z innych pobudek osobistych, to popełnia bardzo poważny
błąd, jego działanie jest bardzo szkodliwe. Istnieje także niebezpieczeństwo ze strony uczniów.
Jeżeli, nie rozumiejąc nauk, wysuwają błędne poglądy na Dharmę bądz
tracą do niej zaufanie,
jest to bardzo szkodliwe, ponieważ ze wszystkich niewłaściwych czynów jakie można popełnić
rozwinięcie błędnych poglądów na Dharmę albo porzucenie Dharmy są najcięższe. Jeśli więc
ktoś, otrzymawszy naukę, której nie zrozumiał, oznajmia o porzuceniu Dharmy a jego poglądy
na nią stają się negatywne i pogmatwane, jest to bardzo poważnym niebezpieczeństwem z jego
strony.
Aby nastąpiło przekazanie nauk, konieczne jest aby zarówno nauczyciel jak i uczniowie
podchodzili do zagadnienia we właściwy sposób. Lama nauczający Mahamudry musi
koniecznie reprezentować pogląd, że czujące istoty są zagubione w samsarze, że cykl samsary
jest pełen cierpienia a nauki Mahamudry podawane są w celu uwolnienia od tego cierpienia. Kto
naucza Mahamudry musi koniecznie rozwinąć przebudzoną postawę umysłu - bodhiczittę,
dzięki czemu naukę tę przekaże wyłącznie w celu pomocy innym istotom w uwolnieniu się z
niewiedzy i cierpienia. Ponadto ci, którzy słuchają tej nauki, koniecznie muszą rozwinąć w sobie
właściwą postawę. Powinni Lamę, który udziela pouczeń, widzieć jako Buddę, przebudzoną
istotę; przekazywane nauki postrzegać jako eliksir lub nektar zdolny oczyścić umysł z wszelkich
skażeń. Jeżeli ktoś potrafi widzieć w ten sposób i pojmuje nauki, wtedy można powiedzieć, że
ich przekazanie rzeczywiście nastąpiło.
Jeśli jednak ktoś nie potrafi ich w pełni zrozumieć, powinien przynajmniej podtrzymywać
zaufanie do Lamy i nauk w poczuciu, że jeśli nie potrafimy czegoś zrozumieć, to ze względu na
naszą karmę, nasze zasłony niewiedzy, a nie wskutek błędu Lamy lub błędnych nauk. Gdy
nauczający Lama i słuchający uczniowie potrafią przyjąć taką postawę, wtedy działanie może
być tylko pożyteczne oraz prawe. Skutkiem takiego nauczania nie będzie negatywna karma,
szkodliwa działalność ani błąd.
Kiedy otrzymujemy nauki Mahamudry, jest to jednocześnie praktyka medytacyjna. Powinniśmy
doświadczać nauk jednocześnie z ich wysłuchiwaniem. Rozpoczynamy od zwrócenia uwagi na
umysł, od analizowania umysłu. Co nazywamy umysłem? Co myśli? Co przeżywa wszystko,
czego doświadczamy? To właśnie należy przebadać by rozstrzygnąć czy to posiada
jakiekolwiek własne cechy. Skąd pochodzi umysł? Skąd przychodzą myśli, które powstają w
umyśle? Gdzie przebywają? Dokąd odchodzą? Czy umysł ma kolor? Czy ma kształt lub formę,
czy nie? Czy ma rozmiar? Badamy to wszystko. Tradycyjnie medytacje te wykonuje się przez
pewien określony czas - dni, tygodnie albo nawet miesiące.
Następnie bada się umysł kiedy nie ma w nim myśli, gdy po prostu spoczywa on nie działając.
Technicznie nazywamy to "umysłem w stanie spoczynku", "spoczywaniem umysłu". Są też
okresy gdy umysł jest pobudzony, gdy się porusza, gdy zachodzą w nim dynamiczne
wydarzenia, ruch. Badamy więc dwie fazy aktywności umysłowej - fazę pasywną, spoczynkową
i fazę aktywną - pobudzoną. Robimy to by rozstrzygnąć, czy są one czymś innym, czy też są
tym samym. Jeżeli są czymś innym - na czym to polega? Zwracamy też uwagę na obserwatora
- tego, który wie, który jest świadom umysłu i w stanie spoczynku, i w ruchu. Sprawdzamy, czy
obserwator - ten świadomy składnik jest tym samym co umysł, czy też jest czymś innym.
Medytujemy tak przez pewien czas, analizując rozmaite aspekty własnej sytuacji mentalnej.
Wszystkie z tych technik stosowane są w bliskim kontakcie z Lamą, z którym można omówić
własne postępy w medytacji. Wykonawszy praktyki, przychodzimy do swojego Lamy i
opowiadamy mu o szczególnych doświadczeniach, przeżyciach albo urzeczywistnieniach. Jego
zadaniem jest ukazanie uczniowi, które z nich są wartościowe, a które nie. Które są oznaką
postępu, a które wiodą na manowce. W ten sposób dzięki bliskiemu związkowi nauczyciela z
4
uczniem ten drugi może osiągnąć pełne zrozumienie i całkowite urzeczywistnienie Mahamudry.
Taka sytuacja jest idealna. Faktycznie nie jest to takie proste, ponieważ Lamowie stale
podróżują, uczniowie zaś mają wiele pracy, przez co nie są w stanie stosować nauk w ten
najbardziej bezpośredni sposób. Z tego powodu konieczne jest dziś podawanie nauk w formie
znacznie skondensowanej, prędko. Obecnie ludzie muszą urzeczywistnić Mahamudrę w krótkim
czasie między powrotem do domu z pracy a włączeniem telewizora. Można też medytować rano
po wstaniu z łóżka, w krótkim okresie przed pójściem do pracy.
Wiele już słyszeliśmy o umyśle. Aby to zrozumieć, musimy zdać sobie sprawę z czegoś, co
dotyczy samej natury umysłu. Mówimy o nim, że jest pusty. Oznacza to, że nie ma on formy, nie
ma barwy, nie ma kształtu, nie ma jakichkolwiek wyróżniających go cech. Możemy go nazwać
pustym. Ale umysł jest nie tylko pusty. Jest także świetliście przejrzysty. To nie to samo co
jasność czy świetlistość słońca, księżyca lub światła elektrycznego. To raczej potencjalna
zdolność umysłu do doznawania i doświadczania wszystkiego, szczególna właściwość, która
sprawia, że umysł może postrzegać wszystko, co tylko w nim powstaje. Określamy ją jako
świetlistą przejrzystość.
Oto przykład: leży przed nami kawałek owocu; prosty akt doświadczania go przed nami, bycia
go świadomym, jest wynikiem istnienia świetlistej przejrzystości. Gdyby umysł nie miał jej w
sobie, nie bylibyśmy w stanie doświadczać tego kawałka owocu. Zdolność ta jest wynikiem
istnienia świetlistej przejrzystości umysłu.
Jest jeszcze trzeci aspekt natury umysłu, znany jako nieograniczoność. Skoro już jesteśmy
świadomi kawałka owocu przed nami, w umyśle rozwijają się dalsze myśli: jest ładny, smacznie
wygląda, chcę go zjeść itd.
Na podstawie pierwotnego doświadczenia, jakim było postrzeżenie owocu, w umyśle powstają
rozmaite myśli. Wszystkie z nich pojawiają się w sposób niczym nie ograniczony, nie
napotykając na przeszkody. Gdyby nieograniczoność nie była właściwością umysłu, nasze
działanie, wynikające z pierwotnego doświadczenia, nie byłoby możliwe; nie bylibyśmy zdolni do
przypominania sobie, do myślenia wynikającego z pierwotnego spostrzeżenia. To właśnie
nazywamy nieograniczonością umysłu.
A zatem badając naturę umysłu widzimy, że ma ona trzy aspekty: nieograniczoność,
świetlistość i pustość. Nie są one oddzielne od siebie, stanowią natomiast trzy aspekty tej
samej, jednej natury umysłu. Bardzo często nazywa się ją sanskryckim słowem
tathagatagarbha , co można przetłumaczyć jako nasienie albo kwintesencja Przebudzenia. Kto
potrafi rozpoznać, urzeczywistnić i bezpośrednio doświadczać natury Buddy, która jest samą
naturą umysłu, ten jest Przebudzony i Oświecony. Kto nie potrafi rozpoznać tego stanu umysłu,
który jest jego potencjałem, jego najwyższą możliwością, ten popada w zamęt i pomieszanie,
podlega cierpieniu w samsarze - kole uwarunkowanej egzystencji. Różnica między Buddą a
zwykłą czującą istotą, między istotą nieprzebudzoną a Przebudzonym, polega właśnie na tym,
czy podstawowa natura umysłu została rozpoznana, czy nie.
Rozpoznanie, urzeczywistnienie podstawowej natury umysłu jest konieczne, ponieważ wskutek
takiego urzeczywistnienia dokonuje się Przebudzenie. Całą praktykę Dharmy, każdy jej element
i każdą technikę w niej stosowaną możemy uważać za sposób osiągnięcia ostatecznego
urzeczywistnienia natury umysłu. Proces ten można rozpoznać na poziomie fizycznym, co jest
bardzo praktyczne. Powiada się, że jeśli przyjmiemy odpowiednią postawę ciała, wpłynie to
korzystnie na wrażenia powstające w umyśle i będzie przyczyniać się do najwyższego
spełnienia. Dlatego pierwszym krokiem w praktyce medytacyjnej jest przyjęcie właściwej pozycji
ciała, dla której najistotniejsze jest utrzymanie wyprostowanego pionowo tułowia. Tybetańczycy,
wzorem Buddy Siakjamuniego, siedzą ze skrzyżowanymi nogami, co zwane jest pozycją
wadżry. Ludzie Zachodu, którym materialnie wiedzie się lepiej, i którzy dysponują wieloma
5
zręcznymi środkami, zaopatrzyli nas w krzesła. Możemy więc stosować tzw. pozycję Maitrei -
Buddy, Który Ma Przyjść. Przedstawia się go bowiem siedzącego na krześle. Zachowujcie
wyprostowaną postawę, w której tułów jest utrzymany w pionie, a mimo to rozluz
niony. Także
umysł powinien być zrelaksowany. Gampopa powiedział, że woda która nie jest wzburzona,
poruszona ani zamieszana, pozostanie przejrzysta. To pouczenie dotyczące medytacji oznacza,
że konieczne jest zrelaksowanie umysłu, a nie przymuszanie go lub utrzymywanie w
nadmiernym napięciu. Tym sposobem umysł spocznie stopniowo w szczęśliwości. Medytując,
nie powinniśmy podążać za myślami o przeszłości, za tym co przedtem powstało w umyśle, ani
za tym, co kiedyś zrobiliśmy. Podobnie - nie powinniśmy oddawać się przewidywaniom,
żywieniu nadziei, myśleniu "muszę to przemyśleć, muszę to w przyszłości zrobić". Powinniśmy
tylko pozwolić umysłowi spocząć w chwili teraz
niejszej, zupełnie swobodnie, bez zajmowania
się przeszłością i przyszłością, przytomni i dokładnie obecni w teraz
niejszości.
Nie jest konieczne skupianie uwagi lub koncentrowanie się na czymkolwiek na zewnątrz ciała, w
świecie zewnętrznym. Nie jest też konieczne zajmowanie się czymkolwiek wewnątrz,
jakimkolwiek wewnętrznym doświadczeniem. Niech umysł tylko spocznie w swoim naturalnym
stanie, takim jakim jest, w teraz
niejszości, bez jakichkolwiek forteli, bez czegokolwiek
nienaturalnego. Kiedy medytujemy, pozwalając umysłowi spocząć w stanie, który po tybetańsku
zwie się rang bap, czyli "umysł taki, jakim jest", nie powinniśmy starać się go kontrolować, ani
czynić zeń przedmiotu medytacji. Otwartości - pustki nie powinniśmy uważać za coś, nad czym
trzeba medytować. Umysł nie jest czymś, czego trzeba by pilnować. Pozwalamy mu tylko
spocząć, takiemu jakim jest, w jego naturalnym stanie. W takiej medytacji nie zaleca się
zakłócania strumienia świadomości ani poddawanie go naciskowi. Należy tylko pozwolić
naturalnej inteligencji, przytomności umysłu trwać w uważności i dokładności. Gdy tak
medytujemy, umysł staje się pusty i świetliście przejrzysty. Doświadczamy braku świadomości,
że coś zachodzi w umyśle. Jest tylko jego świetliście przejrzysta natura. To, czego
doświadczamy, zwiemy pustą naturą albo pustą istotą umysłu. Kiedy doświadczamy
przejrzystości umysłu, nie powinien on popaść w zamroczenie lub otępienie. Nie jest też
konieczne obserwowanie czy też wymuszone bycie świadomym pustki i świetlistości umysłu.
Istnieje naturalna inteligencja, naturalna przytomność umysłu, która jest po prostu świadoma.
Jest nagą świadomością doświadczenia. Taka naturalna, podstawowa inteligencja umysłu jest
tym, co odpowiada jego nieograniczoności.
Doświadczamy zatem zasadniczej pustej otwartości umysłu, jego świetlistej przejrzystości,
istnieje także naga świadomość albo inteligencja, która postrzega tę sytuację, postrzega naturę
umysłu, To ona jest nieograniczonością umysłu. Spoczywanie w stanie, w którym trzy aspekty
umysłu doświadczane są w taki właśnie sposób, jest tym, co nazywa się medytacją. Mówienie o
tym to tylko słowa. Tylko dz
więki słów. Można je traktować jako jedność dz
więku i pustki /po
tybetańsku dra tong/. Pozostało nam jeszcze urzeczywistnienie podstawowej natury umysłu,
jego otwartości. Dlatego medytujmy teraz razem, pozwalając umysłowi spocząć w jego własnej,
zasadniczej naturze, bez żadnego wysiłku. Niech nasze ciało spocznie wygodnie, prężnie
wyprostowane. Niech umysł trwa w stanie nagiej przytomności, bez wysiłku, bez czegokolwiek
nienaturalnego. Pozwólmy tylko umysłowi spocząć w tej świetlistej przejrzystości.
Ponieważ nie mamy dużego doświadczenia w praktyce medytacyjnej, nie jest możliwe
medytowanie w ten sposób przez dłuższy czas. Ciągle powstają myśli i emocje, które poddają
umysł wzburzeniu, pobudzają go. Nie powinniśmy jednak zmuszać się do odrzucania ani
tamowania myśli, które pojawiają się w umyśle. Nie powinniśmy też ulegać im, podążać za nimi,
gdy powstają. Lepiej pozostać czujnym, dokładnie świadomym tego, co powstaje w umyśle,
doświadczać powstających myśli, ale nie podążać za nimi. Dzięki temu zaczynamy postrzegać
myśli jako bańki na powierzchni wody albo jak tęczę na niebie. Tak samo, jak bańki zostają
znów wchłonięte przez wodę, a tęcza rozpuszcza się w niebie, tak też cokolwiek powstaje w
umyśle, w naturalny sposób znów zostaje uwolnione, powracając do jego prawdziwej natury.
Kto potrafi pozwolić umysłowi spocząć w stanie świetlistej przejrzystości, przestrzenności,
6
pustki i otwartości, w której obecna jest także naga przytomność tego doświadczenia,
świadomość natury umysłu; kto potrafi bez rozproszenia spocząć w tym stanie, ten jest bardzo
bliski urzeczywistnienia Mahamudry.
O ignorancji czujących istot możemy myśleć jak o pokoju lub domu, do którego drzwi i okna są
zamknięte. Choć na zewnątrz jasno świeci słońce, światło nie może przeniknąć ciemności tego
domu lub pokoju. Potem, gdy ktoś zaczyna medytować i dostrzega choćby najmniejszy
przebłysk świetliście przejrzystej i pustej natury umysłu oraz niczym nie ograniczonej
możliwości powstawania zjawisk w umyśle, dzieje się tak, jakby wywiercił maleńką dziurkę w
ścianie, a niewielki promyk słońca może już wniknąć i zacząć rozświetlać pomieszanie choćby
w znikomym jeszcze stopniu. W ten sposób zdobywamy pierwsze przeczucie tego, jak doniosłe
jest znaczenie Mahamudry.
Jeśli umiemy tak medytować, regularnie, codziennie, tak często jak możemy i tak długo jak
możemy, wtedy stopniowo rozwinąwszy tę medytację dotrzemy do jasnego urzeczywistnienia
pustej, świetliście przejrzystej natury umysłu i niczym nie ograniczonej możliwości powstawania
w nim zjawisk. Umysł będzie się stawał coraz czystszy, a medytacja rozwijać się będzie coraz
bardziej i bardziej.
Jeśli umiemy tak medytować, to myśli i doświadczenia, powstające w naszym umyśle, nie będą
ani dobroczynne, ani szkodliwe. Będą podobne falom na powierzchni wody. Z niej się wyłaniają
i znów w nią są wchłaniane. Myśli i emocje powstają w umyśle i z powrotem wchłaniane są w
umysł. Powstają z pustki i znów zostają wchłonięte lub rozpuszczone w pustkę. Jeżeli potrafimy
tak medytować, wtedy to co powstaje w umyśle, nie przedstawia żadnej trudności. Zasadniczo
praktyka Mahamudry jest bardzo prosta. Nie ma w niej nic skomplikowanego, nic trudnego.
Żadnego wyobrażania, żadnych ćwiczeń, żadnych fizycznych uciążliwości w rodzaju pokłonów;
właściwie nie ma w niej nic do roboty. Tylko pozwalamy umysłowi spocząć w jego naturalnym
stanie, takiemu jakim jest, bez wysiłku, bez jakiegokolwiek napięcia. Tak oto Mahamudra jest
bardzo prosta.
W umysłach różnych czujących istot powstają rozmaite emocje i namiętności, rozmaite uczucia
- pragnienia, nienawiść, zazdrość, głupota itd. Kiedy praktykuje się medytację Mahamudry, nie
należy odrzucać, odpychać albo tamować myśli powstających w umyśle. Nie trzeba się im
poddawać ani za nimi podążać. Po prostu pozwalamy umysłowi spocząć w nagiej świadomości
tej chwili, niczego nie tamując, niczemu nie poddając się; pozwalamy mu spoczywać w jego
naturalnym stanie.
Teraz umysły nasze są jak garnek wrzącej wody stojący na ogniu: bezustanne poruszenie,
ciągły ruch, bańki powietrza unoszą się ku powierzchni. Jeśli wlejemy tam zimną wodę - ruch
ustanie, a woda z wrzącej stanie się letnia. Tak samo w medytacji Mahamudry - wszelkie
namiętności, myśli i emocje, które wzburzają umysł, wszelkiego tego rodzaju poruszenie i
rozproszenie zostaje natychmiast wyciszone i ukojone.
Istotę praktyki Mahamudry można zamknąć w trzech krótkich pouczeniach: nie być
rozproszonym, nie medytować i nie stwarzać w umyśle niczego sztucznego. Rozważmy je po
kolei. Po pierwsze: rozproszenie rozumiane jest jako sytuacja w której umysł właśnie zaczyna
podążać za doświadczeniem zmysłowym - za formą, dz
więkiem, zapachem, smakiem, dotykiem
itd. Umysł za nim podąża i zostaje usidlony. To jeden rodzaj rozproszenia. Jeśli natomiast
umysł traci swą jasność, czujność i trzez
wość podczas medytacji, mówimy o drugim, subtelnym
rodzaju rozproszenia. Niezbędne jest uwolnienie umysłu od obu.
Drugim pouczeniem jest nie medytować. Znaczy to - nie usiłować medytować. Kiedy
praktykujemy Mahamudrę, niczego nie musimy stwarzać. Nie ma takiego stanu medytacji, który
miałby być z mozołem stworzony, wypracowany. Po prostu pozwalamy umysłowi spocząć w
7
jego naturalnym stanie bez rozproszenia i bez błądzenia myśli. To właśnie oznacza nie -
medytacja.
Trzecie pouczenie mówi, żeby w umyśle nie było niczego sztucznego, wymuszonego. Znaczy
to, że medytując nie potrzebujemy niczego robić w celu naprawienia umysłu ani też zepsucia
go; niczego co miałoby go zmienić. Umysł w swej istocie jest sam w sobie pusty. Określa się to
jako dharmakaję albo pusty aspekt Przebudzenia. Ponadto natura umysłu jest świetliście
przejrzysta. To sambhogakaja, stan radości, wspaniałość Przebudzenia. Z kolei niczym nie
ograniczone pojawianie się zjawisk w umyśle to nirmanakaja - przejawione Przebudzenie;
odpowiada temu tybetański termin tulku. W powyższych trzech aspektach umysł jest czysty, jest
tym co najdoskonalsze. Nie trzeba więc niczego robić, aby stworzyć tę sytuację albo ją
udoskonalić.
Zrozumiawszy nieco z powyższych objaśnień, koniecznie trzeba zastosować je w praktyce i
zdobyć osobiste doświadczenie. Niezbędne jest więc praktykowanie tej medytacji gdy to tylko
możliwe, aby tym sposobem pogłębić wiarę i zaufanie do Trzech Klejnotów. Trzeba modlić się
do swego Lamy i Trzech Klejnotów o błogosławieństwo, pomoc i wsparcie w praktyce. Tą drogą
stopniowo osiągniemy urzeczywistnienie.
Jeżeli nie potrafimy zrozumieć tych nauk ani zastosować ich w praktyce, znaczy to że nasze
karmiczne przeszkody są zbyt silne. W takim wypadku musimy aktywnie przystąpić do
usuwania zasłon, zbierania nagromadzeń zasługi i mądrości, aby dzięki temu móc rozpocząć
praktykowanie Mahamudry. Wiedząc o tym, że nie jesteśmy wystarczająco przygotowani do
praktykowania tych nauk, musimy oczyszczać się i przygotowywać, aż stopniowo w końcu
osiągniemy urzeczywistnienie Mahamudry.
----------
Kalu Rinpocze (1905 - 1989) wybitny nauczyciel wywodzący się z tybetańskiej szkoły Karma
Kagyu. Jest dzierżawcą nauk szkoły Szangpa Kagyu. Pierwsze nauki pobierał od swojego ojca
Karma Legsze Drajang, ucznia Lodro Taje, Mipama Rinpocze i Dziamjang Cientse A
angpo. W
wieku 15 lat udał się na 10 lat do głównego klasztoru szkoły Karma Kagyu w Palpung na
intensywne studia. Podczas tego czasu skończył tradycyjne 3-letnie odosobnienie. Pobierał
nauki od 15 Karmapy i innych wielkich nauczycie ruchu Rime. Od 26 roku życia przez kolejne
15 lat praktykował jogiczne praktyki w górskich jaskiniach wschodniego Tybetu. Po powrocie do
Palpung otrzymał cały przekaz szkoły Szangpa Kagyu od Drupon Norbu Dondrub. Został
nauczycielem medytacji 16 Karmapy, który rozpoznał go jako emanację aktywności Dziamgona
Kongtrula Lodro Taje. Po agresji chińskiej na Tybet osiedlił się w Sonadzie obok Dardżelingu.
Od 1971 na życzenie 16 Karmapy jez
dził na Zachód zakładając ośrodki i budując stupy. Przez
wielu uważany za współczesnego Milarepę.
Oryginał angielski niniejszego wykładu ukazał się w zbiorze KALU RIMPOCHE, THE CRYSTAL
MIRROR, Kagyu Thubten Choling, New York 1982.
Przekład i redakcja tekstu Tomasz Lipiński. Przygotowanie publikacji Samodzielna Pracownia
Tekstów Dharmy KARMA, Warszawa 1989.
8