medytacje o filozofi

MEDYTACJA O FILOZOFII PIERWSZEJ

Rene Descartes

Niniejsze wydanie Kartezjańskich Medytacji jest nie tylko nowym przekładem tego arcyważnego dzieła na język polski, ale jednocześnie pierwszym przekładem dokonanym na podstawie wersji francuskiej tekstu. Jakkolwiek bowiem swe Medytacje napisał Descartes po łacinie, to wydane w roku 1647 ich tłumaczenie na francuski zawiera liczne korekty i uzupełnienia w stosunku do wersji łacińskiej, dokonane ręką Descartes'a lub przez niego zaakceptowane. Dzięki temu, że Kartezjusz autoryzował przekład francuski, bardzo go zresztą wychwalając, zawsze cieszył się on prawami “drugiego oryginału". Nowa redakcja tekstu, której okazji dostarczyło wydanie go w ojczystym języku autora, uczyniła go pełniejszym, dojrzalszym i jaśniejszym od łacińskiego prototypu. Różnic pomiędzy wersją francuską i łacińską jest przy tym tak wiele, że nie sposób zdać z nich sprawę za pomocą przypisów do przekładu z łaciny.

BIBLIOTEKA PRINCIPIA

Redaktor Jacek Rabus

Rene Descartes

Medytacje o filozofii pierwszej

Meditationes de pńma philosophia w przekładzie z autoryzowanej

wersji francuskiej z komentarzem Edmunda Husserla

Przełożył Jan Hartman

AUREUS

Kraków 2002

Rene Descartes, Meditations touchant la philosophie premierę dans lesguelles on preuve clairement l'existence de Dieu et la distinction reelle entre l'&me et le corps de l'homme l Meditations metaphysigues, Paris 1647; przekład na podstawie wydań: Meditations touchant la philosophie premierę, w: Oeuvres philoso-phigues de Descartes publiees d'apres les textes origineaux de M.L. Aime-Martin, Paris: Societe du Pantheon Litteraire 1843 oraz Meditations metaphysigues, w: Oeuvres Choisies de Descartes. Nowelle edition d'apres les meilleurs textes, Paris: Garnier Freres, b.d. (prawdopodobnie 1892).

Edmund Husserl, “Die Cartesianischen Meditationen", R Boehm (red.), Husserliana, t. VII (Erste Philosophie [1923/24]. Erster Teil. Kritische Ideengeschichte, Vorle-sung 10), Den Haag: Martinus Nijhof 1956, s. 63-70. Za zgodą wydawnictwa Klu-wer Academic Publishers.

Redakcja: Krystyna Dulińska, Jacek Rabus Projekt okładki: Arek Zbiżek

Na okładce wykorzystano obraz Paula Rubensa, Czterech filozofów, Florencja, Palazzo Pitti, Galeria Palatina.

Opiniowali: prof. Stanisław Borzym, prof. Marek Kwiek Książka wydana dzięki pomocy Komitetu Badań Naukowych

Książka ta, wydana w ramach Programu wsparcia wydawniczego Boy-Żeleński, korzysta z pomocy francuskiego Ministerstwa Spraw Zagranicznych, Wydziału Kultury Ambasady Francji w Polsce i Instytutu Francuskiego w Warszawie.

Ce liyre, publie dans le cadre du Programme de participation a la publication Boy-Żeleński, beneficie du soutien du Ministere franęais des Affaires Etrangeres, du Service Culturel de 1'Ambassade de France en Pologne et de 1'Institut Franęais de Varsovie.

Aureus, Kraków 2002 ISBN 83-87887-30-7

Druk: Drukarnia GS

Zamówienia: Aureus, ul. Paulińaka 30/4, 31-065 Kraków

Spis rzeczy

Od tłumacza 7

[List do profesorów Sorbony] 17

Słowo od wydawcy do Czytelnika 22

Przedmowa 25

Streszczenie zamieszczonych tu sześciu medytacji 28

Renę Descartes,

Medytacje o filozofii pierwszej,

w których wykazuje się jasno istnienie Bogai różnicę realną pomiędzy duszą i ciałem człowieka

Medytacja pierwsza 33

(O tym, co można poddać w wątpliwość)

Medytacja druga 39

(O naturze duszy ludzkiej

i że latwiej ją poznać niż ciało)

Medytacja trzecia (O Bogu - że istnieje) 48

Medytacja czwarta (O prawdzie i fałszu) 65

Medytacja piąta 74

(O istocie rzeczy materialnych

i jeszcze raz o Bogu - że istnieje)

Medytacja szósta 81

(O istnieniu rzeczy materialnych

i o różnicy realnej między duszą i cialem człowieka)

Edmund Husserl, Medytacje Kartezjusza 98

Jan Hartman, Solilokwia baroku 106

Od tłumacza

Meditationes de prima philosophia (1641), w autoryzowanym przekładzie francuskim z roku 1647: Meditations touchant la philosophie premierę - główne dzieło filozoficzne Kartezjusza - przez czterdzieści z górą lat nie było w Polsce wznawiane. Nie mogąc doczekać się nowego wydania przekładu Marii i Kazimierza Ajdukiewiczów (zatytułowanego, zgodnie z przyjętą nie tylko w Polsce tradycją literalnego oddawania leksyki i składni tytułu łacińskiego, Medytacje o pierwszej filozofii), z myślą o potrzebach studentów filozofii, podjąłem się nowego tłumaczenia. Tymczasem gdy w połowie już pracę swą wykonałem, długo oczekiwane wznowienie doszło wreszcie do skutku. Nie zarzuciłem jednak roboty, będąc świadomy tego, że tłumaczę trochę inną książkę. Wziąłem bowiem za podstawę swego przekładu wersję francuską (mianowicie przekład księcia Ludwika de Luynes'a, w edycji identycznej z pierwotną z roku 1647). Uczyniłem tak poniekąd dlatego, że nie mogłem inaczej - gdyż łacinę znam bardzo słabo. Przede wszystkim jednak uzasadnione jest to przez fakt, że dokonany przez de Luynes'a i przejrzany przez Kartezjusza przekład (bardzo wysoko zresztą przez niego oceniony, podobnie jak w przypadku dokonanego przez D. Clerselier'a przekładu Zarzutów {Odpowiedzi) jest jakby drugim, “kulturowym oryginałem", a więc tekstem, który w ciągu stuleci bywał czytany i cytowany przez Francuzów, a tym samym i oddziaływał na francuską filozofię - z czasem zwiększając swą popularność w stosunku do oryginału łacińskiego i stając się jakby Wulgatą tego dzieła. Ten autoryzowany przekład w wielu miejscach różni się treścią od wersji łacińskiej, a różnice te polegają głównie na licznych uzupełnieniach, które ograniczając się zwykle do jednego lub kilku słów, mają wszelako duże znaczenie rzeczowe. Inny jest też podział na akapity. Ogólnie można powiedzieć, że tekst francuski jest bardziej dopracowany niż pierwodruk łaciński (rozbieżności wersji łacińskiej i francuskiej zostały zresztą odnotowane przez Ajdukiewiczów w przy-

pisach, jakkolwiek tylko częściowo i to nie zawsze te najważniejsze). Z podobną sytuacją mamy zresztą do czynienia także w przypadku Zasad, które również tłumaczono na polski z wersji łacińskiej. Co więcej, jeśli zamieszczone na początku (po Liście do profesorów Sorbony) francuskiego wydania Medytacji z 1647 r. słowo od wydawcy jest -jak sądzi wielu badaczy i co doprawdy omalże rzuca się w oczy - autorstwa samego Kratezjusza, to wręcz należałoby uznać tekst francuski za rzeczywisty oryginał - korygujący pierwodruk łaciński. Czytamy tam przecież, że Autor skorzystał z prawa naniesienia korekt na tekst przekładu francuskiego “nie po to, aby poprawiać Tłumaczy, lecz siebie samego - wnosząc po prostu więcej jasności do swych wywodów". Jednocześnie jednak to (rzekome) wprowadzenie wydawcy pozostawia w nas wrażenie, iż gdyby nie wzgląd na książęcy stan tłumacza, poprawek odautorskich byłoby w tym przekładzie więcej. Wymowa tego krótkiego wprowadzenia jest poza tym wyraźnie “marketingowa" - składa się tam obietnicę, że tekst francuski będzie przyjemniejszy i łatwiejszy w lekturze niż łaciński, a to zwłaszcza dlatego, że jest mniej naszpikowany terminologią akademicką (scholastyczną). Nie jest jednak wcale jasne, czy to źle, czy dobrze dla samego meritum, wszelako inaczej obejść się z terminologią nie było można, gdyż, jak się dowiadujemy, przesądziły tu względy lingwistyczne - nieprzystosowanie francuszczyzny do ledwie przez samą łacinę znoszonych akademickich dziwactw terminologicznych. Jak zwykle u “prywatnych sawantów", uczonych pracujących w XVII i XVIII w. z dala od uniwersytetów, mamy u Kartezjusza do czynienia z dwuznacznym stosunkiem do sfer akademickich i ich tradycji; szacunek zaprawiony odrobiną zazdrości miesza się tu ze wzgardą dla zmurszałych i jałowych doktryn oraz przestarzałych form instytucjonalnych życia naukowego. Rozterki te narastają zresztą i na samych uniwersytetach, które długo przeobrażać się będą w rytmie dyktowanym przez dwa fundamentalne spory kulturowe i intelektualne: pomiędzy protestantyzmem a katolicyzmem (i w łonie obu tych wyznań pomiędzy rozmaitych odcieni liberałami a konserwatystami) oraz pomiędzy fakultetem filozoficznym a teologicznym (zwłaszcza o autorytatywność twierdzeń nowych nauk przyrodniczych i po prostu o hierarchię tych wydziałów). Przyzwyczajeni jesteśmy bardzo do Medytacji o pierwszej filozofii (jakkolwiek w pierwszym tłumaczeniu, J. Dworzaczka, z 1885 r. użyto słowa “rozmyślania") i dlatego w swoim przekładzie tytuł ten pozostawiani, przestawiając jedynie ostatnie dwa słowa. Po francusku mówi się jednak zazwyczaj o dziele Kartezjusza Meditations metaphysiąues (medytacje metafizyczne), bo taki tytuł nosi większość francuskich wydań, natomiast zwrot odpowiadający Meditationes de prima philosophia pojawią

się w nich jedynie w tytule głównego jego korpusu (po częściach wstępnych), mianowicie w postaci Meditations touchant la philosophie premierę (lub Meditations metaphysiąues touchant la premierę philosophie). Po drugie, moim zdaniem ani łacińskiego meditationes, ani francuskiej kalki tego słowa meditations nie należy w zasadzie tłumaczyć na nasz język jako “medytacje", ponieważ słowo to ma po polsku sens głównie religijny, Kartezjuszowi chodzi zaś raczej o rozważanie. Łacińskie meditatio oznacza zresztą coś w rodzaju przygotowawczego, niemalże ćwiczeniowego studium do jakiegoś większego dzieła i chociaż Kartezjusz uważał Medytacje za pełne opracowanie poruszanych w nim zagadnień, to mogło mu jednak zależeć na tym rysie skromności, który widać w łacińskim meditatio. Polska kalka “medytacja" nie zachowuje dziś niczego z tego znaczenia, a słowo “rozważanie" być może owszem (por. “rozważania wstępne"). Z takich “rozważań", a więc (w przybliżeniu) “argumentów", składa się w istocie dzieło Kartezjusza. Jak powiadam, ze względu na tradycję pozostaję jednak przy “medytacjach" i w ogóle rezygnuję z przyswojenia francuskiego tytułu “Medytacje metafizyczne". Nie utrzymałem wszelako zwrotu “pierwsza filozofia" (a więc sekwencji kalkującej łacińskie prima philosophia, a sięgając głębiej -greckie prote filosofia), bo jest to wyrażenie brzmiące po polsku nienaturalnie i wręcz niezrozumiale; za to mówi się u nas często “filozofia pierwsza", jak też tłumaczę użyte w przekładzie francuskim wyrażenie philosophie premierę (w nowszych wy daniach: premierę philosophie, co zresztą nie wnosi żadnej jednoznacznie określonej różnicy sensu).

Przekład Państwa Ajdukiewiczów jest ładny i zapewne precyzyjny. Wyczuwa się w nim jednak pewną tendencję do podkreślania rozziewu między Kartezjuszem a tradycją scholastyczną, co jest charakterystyczne dla interpretacji z początku XX wieku (a zarazem uzasadnione - przyznaję to - przez pewne wypowiedzi samego Descartes'a), jak również obojętność na ważne Husserlowskie propozycje interpretacyjne w zakresie kartezjańskich zagadnień związanych z opisywaniem różnego rodzaju aktów świadomościowych (np. wątpienia) czy też złudzeniowo-ścią. Przekład ów ma zarazem charakter raczej filologiczny, posuwając się nawet do stylizacji archaizującej. Ja natomiast w swoim tłumaczeniu rezygnuję z ambicji filologicznych, a szczególnie z pieczołowitego oddawania leksyki i frazeologii oryginału, skupiając się na ścisłej wierności dyskursowi filozoficznemu i stylistyce współczesnej polszczyzny. Dbam jednakże o zachowanie tzw. logicznej struktury zdań oryginału, co zarazem oznacza w wielu wypadkach dość ścisłe odwzorowywanie w przekładzie również i struktury gramatycznej zdań francuskich. Jest ona w ogólności bardzo odmienna w łacinie i w języku francuskim, co prowadzi zapewne do wielu różnic gramatycznych pomiędzy oryginałem

łacińskim i przekładem francuskim, natomiast struktury gramatyczne zdań języka polskiego i francuskiego nie różnią się tak bardzo, dzięki czemu zapewne łatwiej jest o wierność przekładu na poziomie gramatycznym (a w konsekwencji również i na poziomie logicznej struktury zdań), gdy tłumaczy się na polski z francuskiego, niż gdy tłumaczy się z łaciny. Wzajemne stosunki gramatyczne pomiędzy językiem łacińskim, francuskim i polskim decydują o tym, że proponowany przeze mnie przekład Medytacji z francuskiego daje wrażenie nieco większej omowności i dyskursywizacji w stosunku do skrajnie lapidarnej łaciny oryginału i również bardzo lapidarnej polszczyzny przekładu Ajdukiewiczów - wrażenie to samo, które mamy porównując przekład francuski z oryginałem łacińskim.

W swym tłumaczeniu Medytacji używam też częściowo innej terminologii niż przyjęta w odniesieniu do filozofii Kartezjusza w ciągu XIX i XX wieku (także dzięki pracy translatorskiej Ajdukiewiczów). Różnice te wynikają głównie z zamiaru dostosowania się do dzisiejszego stanu niuansów znaczeniowych wchodzących w grę słów - przedstawiających się nieco odmiennie niż dwa pokolenia wstecz - oraz z bardziej ufnego potraktowania licznych zapewnień Descartes'a, że nie stoi on bardzo daleko od Szkoły, zapewnień być może koniunkturalnych i niekonsekwentnych, ale w gruncie rzeczy nie mijających się z prawdą. Nie unikam na przykład tak pilnie jak Ajdukiewiczowie słowa dusza (podstawiając je miejscami pod espńt l mens - czyli słowa, które, gdy chodzi o względy filologiczne, można tłumaczyć zarazem jako umyśl i jako dusza - a nie tylko pod dmę l anima), szczególnie właśnie wtedy, gdy Kartezjusz pozostaje na gruncie typowej problematyki scholastycznej. Jeśli Kartezjusz chętniej używa słowa mens niż anima, to nie dlatego, iżby chciał budować jakąś teorię umysłu jako czegoś innego niż dusza, ani tym bardziej aby konstruował jakiś “niesubstancjalny podmiot epistemologiczny" będący “wiązką władz poznawczych", jak może chcieliby go interpretować autorzy związani z pozytywizmem. Powód jest znacznie prostszy, a mianowicie taki, że Kartezjusz pragnie uniknąć dawania jakichkolwiek powodów do irytacji biskupom i teologom, a wobec tego unika posługiwania się słowami, które ci mogliby uważać za zastrzeżone dla siebie i mające sens przede wszystkim religijny i teologiczny; trzyma się więc jakby języka artium. Tam zresztą, gdzie kontekst jest całkowicie “bezpieczny", mianowicie w Medytacji VI, mówiącej o człowieku jako złożeniu ciała i duszy, słowa espńt oraz dmę występują zamiennie. W każdym razie, skoro wszelkie racje dla tego rodzaju skrupułów dawno wygasły, my nie musimy już szukać dla duszy zastępczego słowa, tym bardziej właśnie, że nie ma żadnego błędu językowego w przekładaniu łacińskiego mens i francuskiego esprit jako dusza. Z innych

odstępstw warto wspomnieć tu o tym, że rezygnuję z jednolitości w przekładzie słowa distinct (wyraźny, wyrazisty, dokładny). Reguła translatorska, zalecająca dążenie do jedno-jednoznacznego przyporządkowywania słowom (terminom) oryginału słów przekładu (jako ich odpowiedników), jest oczywiście słuszna, ale zarazem równie oczywiście drugorzędna. Musi ona ustąpić przez absolutną regułą nakazującą poprawność językową tekstu przekładu. Tymczasem po polsku źle brzmi powiedzenie, że coś poznaje się wyraźnie (bo: dokładnie), pojmuje się wyraźnie (bo: jasno, dobrze) albo ma się wyraźne czegoś pojęcie (bo: dokładne, jasne pojęcie o czymś, resp. odnoszące się do czegoś) - można co najwyżej użyć tu słowa, “wyraziście", “wyraziste". Wyraźnie można coś widzieć, wyraźnie może też być coś widoczne lub się prezentować, ewentualnie można się jeszcze zgodzić na wyraźną ideę. Dlatego w połączeniach z czasownikami “poznawać" i “pojmować" oraz utworzonymi od nich rzeczownikami stosuję naturalne i zwykłe słowa “dokładnie", “dokładny". Podobne motywy kierowały mną, gdy zrezygnowałem z tradycyjnego tłumaczenia siowaetendue (extensio)jako “rozciągłość". Na przykład połączenie wyrazowe “rzecz rozciągła" jest stylistycznie nie do przyjęcia, pomijając już nawet zabawny fakt, że wielu studentów rozumie to wyrażenie w znaczeniu “rzecz rozciągliwa" (jakkolwiek, rzecz jasna, plastyczność z rozciągłością się wiąże, co zresztą odgrywa swoją rolę w rozważaniu Kartezjusza o wosku). A chodzi po prostu o przestrzenność. Jakkolwiek i ją można pomylić z przestronnością, to jednak trzeba mieć do tego jeszcze więcej dobrego humoru niż w przypadku rozciągłości i rozciągliwości. Prawda, że w pięknym (lecz i nader dziś rzadkim) słowie “rozciągłość" jest jakby więcej dynamizmu i obrazowości niż w słowie “przestrzenność", ale gdy się bliżej zastanowić, to okaże się, że oba słowa mają bardzo zbliżoną strukturę semantyczną i w konsekwencji są bliskoznaczne; widać to choćby z porównania form “rozprzestrzeniać się" i “rozciągać się". Poza wszystkim takie tłumaczenie stawia w lepszym świetle słynny argument Kartezjusza przeciwko próżni: przestrzeń istnieje, o ile istnieje cos przestrzennego (dopowiem do tego analogię: tak jak czerwień istnieje wtedy, gdy istnieje coś czerwonego) - pusta przestrzeń jest absurdem. Używanie w tym kontekście słowa “rozciągłość" zaciemnia tę prostą myśl, skłaniając nas w dodatku do przywoływania zagadnienia kontynualności i dyskretności, jako że w polskim słowie “rozciągłość" obecna jest “ciągłość". Zbliżone kłopoty translatorskie wiążą się też z podobnym argumentem Arystotelesa przeciwko próżni -jego słowa z kolei zaciemnia uparte tłumaczenie topos jako “miejsce", które to słowo nieodparcie kojarzy się w polszczyźnie z punktem w przestrzeni, a mniej na przykład z pozycją czy strefą.

Nie ma jednolitości również w przekładzie słowa sentir. Odnosi się ono do każdego pobudzenia zmysłów, a więc zarówno do spostrzeżenia zewnętrznego (wzroku, słuchu, smaku i powonienia), jak i do czucia (zmysłu dotyku) oraz odczuwania, czyli tzw. spostrzeżenia wewnętrznego (ból, głód itd.). Zależnie od kontekstu, tłumaczę więc sentir jako “spostrzegać zmysłowo" (przyznaję, pleonazm, ale utarty już w polskim żargonie fenomenologicznym) lub “odczuwać".

Jeszcze jeden przykład zmiany w stosunku do tradycji tłumaczenia i referowania Kartezjusza, który wart jest wzmianki we wstępie, to przyjęta przeze mnie oszczędność w używaniu słowa “rzecz", tam gdzie w oryginale jest chose (res). Zazwyczaj chodzi po prostu o “coś" (“coś myślącego", “coś przestrzennego"); francuskie chose i łacińskie res mają bowiem taki właśnie - szerszy i swobodniejszy - zakres stosowania i sens, inny niż nasza silnie zsubstancjalizowana “rzecz". Zresztą w języku polskim (a tego nie wolno tłumaczowi wykręcać, jak mu pasuje) nawet powiedzenie o roślinie “rzecz" brzmi niezręcznie, a “rzecz myśląca" brzmi nieledwie jak contradictio in terminis. “Rzecz materialna" natomiast razi trochę po polsku jako pleonazm. Nie ruguję tego połączenia wyrazowego, choć nie rezygnuję też z “ciała materialnego" i po prostu “ciała" - pomylić się co do rzeczy samej tu niepodobna; duże znaczenie teoretyczne przypisuję natomiast używaniu przez Kratezjusza słowa objet, które tłumaczę jako “przedmiot". Objet ma apparence, czyli “wygląd" - w tym miejscu odstąpiłem od “pojawienia się", które występuje w przekładzie Ajdukiewiczów, bo fenomenologiczny język opisujący całą dialektykę intencjonalności jest już po prostu naszym językiem filozoficznym. Gramatyczny i ortograficzny kłopot sprawia też miejscami słowo “Bóg". Po polsku przyjęło się pisać je dużą literą tam, gdzie chodzi o osobowego Boga jedynego. Tymczasem w niektórych zdaniach Medytacji mowa jest o jakimś bogu (quelque, un Dieu), a więc o ogólnym pojęciu boga, tak ogólnym, że na przykład nie rozstrzyga ono jeszcze, że taki ktoś z natury swej nie może być kłamcą i zwodzicielem. Wprawdzie wchodząca tu w grę dialektyka, przenikanie się tych dwóch modi pojęcia nie jest przez Kartezjusza w pełni kontrolowane, to jednak nie mogąc pisać Jakiś Bóg", staram się rozsądnie decydować za każdym razem, czy użyć małej, czy dużej litery. Fakt, że w oryginale jest zawsze duża litera, jest kwestią ortografii (a raczej “społecznych uwarunkowań ortografii") tamtego języka i nie mógłby być usprawiedliwieniem podobnego postępowania w przekładzie. Podkreślam to, gdyż w ostatnich dziesięcioleciach ugruntował się w Polsce dziwaczny przesąd, iż rozmaite czynniki ortografii (w tym używanie tzw. wielkiej litery), interpunkcji i typografii, a zwłaszcza takie, jak wyróżnienia wszelkiego rodzaju (kursywy, spacjowanie) oraz cudzysłowy, powinny być mechanicznie

kalkowane z oryginału w przekład. Jest to zupełny nonsens. Ani zdefiniowane reguły ortografii i interpunkcji, ani przyjęte uzusy i wzory dobrego stylu (słabo poddające się definicjom gramatyków) nie bywają identyczne w dwóch różnych językach, co sprawia, że mechaniczne kalki w tych obszarach prowadzą czasami do błędów i zafałszowań, dorównujących bałamutnym kalkom leksykalnym czy frazeologicznym.

Pamiętając o tym, że niezależnie od własnych zmian wprowadzonych przez Kartezjusza przy okazji wydania przekładu francuskiego, książę de Luynes, zgodnie ze zwyczajami swej epoki, najprawdopodobniej pozwalał sobie czasem na drobne odstępstwa od litery oryginału (odstępstwa zaakceptowane przez Kartezjusza, ale jednak nie przez niego samego spowodowane) - i ja pozwalam sobie w kilku miejscach odejść nieco od litery tekstu francuskiego, głównie wtedy, gdy stwierdzam, że rozstaje się on z jakimś terminem łacińskim, który uważam za wart zachowania - czy to ze względów ściśle teoretycznych, czy to historycznych (szczególnie gdy jest to termin Szkoły, czyli scholastyczny). Przykładem słowo unum, które bywa zastępowane w przekładzie francuskim wyrażeniem une meme chose (tzn. jedna rzecz, jedno i to samo), a ja zachowuję mimo to słowo jedno, które jest przyjętym polskim odpowiednikiem unum. Niestety, nauki scholastyczne zostały w Polsce prawie zapomniane, wraz z ich terminologią. W związku z tym z przykrością zarzuciłem używany przez Kartezjusza i jego tłumaczy termin “aktualny". Łacińska actualitas konotuje jednocześnie rzeczywistość i działaniowość, odnosząc się z jednej strony do formy, gdzie oznacza wypełnienie, dokonanie się jakiejś przypadłości lub całej istoty, jej faktualizację, potwierdzoną w szczególności przez działanie rzeczy i jej oddziaływanie z innymi, a z drugiej do samego istnienia (akt istnienia), gdzie oznacza zarówno samo zaistnienie, wejście w byt, urzeczywistnienie, warunkujące i pierwotne w stosunku do bycia-czymś (aktu formalnego), jak i trwanie w bycie, współkonstytuowanie rzeczywistości wszech rzeczy przez własną rzeczywistość (perfekcję bytową) danej substancji. Niestety, nie mogę się w tej sprawie dogadać ze studentami, którzy słysząc “akt", wciąż myślą “teraz". Nasi koledzy Amerykanie i Francuzi mają pod tym względem wygodniej, bo ich języki nie stemporalizowały doszczętnie actualitas. Tymczasem (nomen omen) wielkim przebojem arystotelizmu i jego fizyki jest koncepcja głosząca, iż czas w ogóle jest czymś rzeczywistym tylko dlatego i przez to, że konstytuuje się poprzez zmianę, czyli urzeczywistnianie się (aktualizację) rozmaitych tego rodzaju właściwości rzeczy, których posiadanie przez rzecz (substancję) wyraża się w ruchu (np. zdolność rośnięcia albo ciążenie ku środkowi Ziemi). Cóż, będzie więc w tym przekładzie “rzeczywisty"

zamiast “aktualny", skoro cała wtórność czasu w porządku udzielania bytu, konstytuowania się rzeczywistości została przez nasz normalny język akademicki zapomniana. A swoją drogą, jakże by to było wspaniale gdyby fizycy gruntownie uczyli się filozofii!

Ze względu na panującą dziś modę edytorską, aby jak najwięcej słów i zwrotów tekstu oryginalnego podawać w nawiasach kwadratowych w przekładzie, wypada wytłumaczyć się z ograniczenia tej praktyki do niewielu przypadków, gdy użyty termin francuski jest zaskakujący lub gdy odpowiednik polski po prostu nie istnieje i trzeba stosować omówienie (a np. podstawienie “eminentnie" w miejsce eminemment mało komu co powie). Otóż podawanie pojedynczych słów i wyrażeń obcych daje jedynie złudzenie kontaktu z oryginałem, a przecież rozprasza zarazem czytelnika przekładu. Jest wszelako usprawiedliwione wtedy, gdy do oryginału trudno jest dotrzeć. Nie dotyczy to jednak Medytacji, których łaciński i francuski oryginał dostępny jest w każdej poważnej bibliotece filozoficznej w Polsce.

Jest rzeczą oczywistą, że prezentowany przekład jest tylko kadłubowy i nie może zastąpić pełnego wydania, obejmującego zarzuty i odpowiedzi na zarzuty. Należy więc traktować go jako próbę i hipotetyczną zapowiedź pełnego tłumaczenia.

Za podstawę tego spolszczenia przyjąłem dwa poważne wydania XIX-wieczne, różniące się jedynie drobnymi korektami ortograficznymi i najprawdopodobniej niemal całkowicie identyczne z wydaniem z roku 1647, a więc pierwotnym i autoryzowanym tłumaczeniem francuskim księcia de Luynes'a; posiłkowałem się również wydaniem tego przekładu uwspółcześnionym pod względem gramatycznym i ortograficznym przez Florence Khodoss (Paris: PUF 1968).

Do prezentowanego tu przekładu dołączam wypowiedź Edmunda Husserla, wykazującą fundamentalne znaczenie Medytacji dla powstania transcendentalnej perspektywy uprawiania filozofii, pochodzącą z rozprawy Erste Philosophie (HusserHana VII). Również i tu modyfikuję przyjętą polską terminologię Husserlowską, tłumacząc na przykład Subjektivitat jako “podmiotowość", a nie “subiektywność" czy transsubjektiu jako “wielopodmiotowy", anie “intersubiektywny". Strategia dozowania przez Husserla perswazji transcendentalności, polecania transcendentalnego punktu widzenia poprzez zdania, wyrażenia, a czasem pojedyncze terminy, jest bardzo subtelna i warto skupić się w tłumaczeniu na oddaniu tej dialektycznej gry, zwłaszcza zaś sposobu, w jaki wykorzystywana jest w niej i przetwarzana banalna metaforyka wnętrza-zewnętrza, przesłaniania-odsłaniania czy przekazywania-otrzymywania obrazu. Nikt nie uczynił tak wiele jak Husserl, aby umożliwić filozofii rzeczywiste panowanie nad tą ogromnie naiwną metaforyką

epistemiczną - sądzę nawet, że było to największą ambicją jego transcendentalnego idealizmu. Krytycy (a zarazem uczniowie) Husserla, zwłaszcza we Francji (Merleau-Ponty, Derrida), pokazali, że nie mogło się to całkiem udać, że cała ta nomenklatura przestrzeni wizualnej, którą stara się jakoś utemperować fenomenologia i przystosować do prawdziwie spekulatywnej filozofii, po prostu nie nadaje się do tego, tak jak wół nie nadaje się do karety. Tradycja, w której powstawały polskie przekłady Husserla, jeszcze bardziej zależna od pozytywizmu i scjentyzmu niż sam Husserl, nie odznaczała się specjalną wrażliwością na piekącą naiwność metaforyki specjalnej w teorii wiedzy. Dlatego mimo że są to zazwyczaj przekłady wspaniałe - zdyscyplinowane i pomysłowe zarazem - jest pokusa, by trochę poeksperymentować w innym kierunku, uwzględniając tę wrażliwość w większym stopniu.

Na koniec pozwoliłem sobie dołożyć również i własną wypowiedź, utrzymaną w stylu lekko prowokacyjnego szkicu, który zarówno tą swoją stylistyką, jak i treścią oddaje charakterystyczny dla dzisiejszej filozofii dystans podejrzliwości w stosunku do konstytutywnego dla platońsko-augustyńskiej (a więc w konsekwencji i kartezjańsko-husserlowskiej) tradycji patosu. Mam nadzieję, że powstała w ten sposób pewna żywotna całość, spełniająca warunki nowoczesnej popularyzacji wydawniczej dorobku klasycznego.

Zamierzałem w tym względzie posunąć się jeszcze dalej i ozdobić okładkę jednym z tych znakomitych aktów Toulouse-Lautreca. Dzięki temu, wzorem Rozprawy o metodzie w przekładzie Boya, również i Medytacje stałyby się książką “tylko dla dorosłych". Zwyciężył w końcu duch akademickiego konserwatyzmu, niemniej impresjonistyczny portret nagiego ciała dobrze symbolizuje dylemat tradycji kartezjańskiej: jako dzieło impresjonistyczne bowiem hołduje zapatrzeniu we wnętrze tworzącego ducha -jako ujęcie chwili z życia oddaje zaś nieodgadnioną bezkogitatywność cielesnego istnienia. Natchnieni przez S. Freuda, francuscy krytycy kartezjańskiej epopei filozoficznej i kulturalnej zgodnie wybrali sobie tematykę cielesności i erotyzmu za wspólne i najszersze, obok zagadnień podmiotu polityki, pole walki, walki, jak się okazało, zwycięskiej. Ze wszystkich francuskich dekonstrukcji kartezjańskiego cogito, ta dokonana poprzez jego seksualizację byłaby też z pewnością najbardziej poniżająca i bolesna dla Kartezjusza i Husserla. Ale właśnie te klęski, polityczna i obyczajowa, czynią obu tych autorów wciąż jeszcze istotnymi dla większości studiujących filozofię w ojczyźnie Kartezjusza, a pewnie i w wielu innych krajach. Sam zaś piszę te słowa w IX Okręgu Wiednia, dzielnicy, której mieszkańcy, zwierzając się największemu Słuchaczowi naszych czasów ze swych najbardziej intymnych spraw, dali mu szansę wniesienia istotnej nowości do naszej wiedzy

o nas samych. Ta nowa wiedza obróciła się jakoś przeciwko klasycznej tradycji filozofii nowożytnej, którą zainicjował Kartezjusz. Ale przecież i ona ma swój zalążek w augustyńskiej robocie tego ostatniego. Bo któż spośród pisarzy, mających odwagę - tak jak Pascal, Kierkegaard, Nietzsche i Freud - rzucić na szalę poznania swoje doświadczenia intymne, nie czerpał tej odwagi po trosze z lektury Wyznań, z dzieł mistyków, a wreszcie z Medytacji Kartezjusza? Symbolem tej zgody i jedności kultury umysłowej czasów nowych, samokrytycznej do tego stopnia, że zdolnej właśnie pojąć tę swoją jedność, jest zgoda wieczysta dwóch kar-tezjan: patetycznego filozofa Husserla i antypatetycznego antyfilozofa Freuda. Nie widzące się nawzajem latarnie morza wewnętrznego zgasły w jednym czasie i w samą porę. My jednak potrafimy zapalać je na powrót na naszych brzegach -jednocześnie. I pamiętajmy, że ich ogień podsycił dla nas kiedyś żołnierz, matematyk, filozof- Renę Descartes. Cóż, znakomity moment, aby serdecznie podziękować Instytutowi Nauk o Człowieku w Wiedniu i osobiście prof. Krzysztofowi Michal-skiemu za łaskawe zaproszenie - w tych dostojnych a gościnnych murach nad Donaukanal mogłem w ciągu lipca 2001 r. wreszcie skupić się na pracy, której efekty teraz publikuję.

Czytelników, którzy zauważą jakieś błędy w prezentowanych tu przekładach lub będą mieli innego rodzaju uwagi, bardzo proszę o łaskawe skontaktowanie się ze mną.

Jan Hartman

mzhartina@cyf-kr.edu.pl

[List do profesorów Sorbony]

Renatus des Cartes

Do Panów Dziekanów i Doktorów Świętego Fakultetu Teologicznego w Paryżu

Szanowni Panowie,

Powody, które skłaniają mnie do zaprezentowania Panom tej pracy, są tak rzetelne, że gdy je Panowie ocenią, to zechcą uznać, jestem tego pewien, iż zasługuje ona na wzięcie jej w obronę. Nie sądzę też, abym mógł jakkolwiek lepiej pracę tę Panom zarekomendować, niż pisząc w kilku słowach o swoich tu zamierzeniach. Otóż zawsze uważałem, że spośród zagadnień, których rozpatrzenie należy raczej do zadań filozofii niż teologii, dwa są najważniejsze: zagadnienie Boga i zagadnienie duszy. Wprawdzie nam, ludziom wierzącym, wystarcza wiara w to, że dusza ludzka nie ginie wraz z ciałem i że istnieje Bóg, to jednak ludzi niewierzących nie przekona o tym, jak sądzę, żadna religia ani żaden przykład moralnej doskonałości dopóty, dopóki naturalnymi siłami rozumu nie dowiedzie się im tych prawd. Skoro w życiu często występek, a nie cnota uzyskuje nagrodę, to tylko nieliczni ceniliby wyżej sprawiedliwość niż pożytek, gdyby nie obawa przed karą Bożą i nadzieja innego życia po śmierci. I jakkolwiek jest prawdą, że należy wierzyć w istnienie Boga, ponieważ uczy tego Pismo św., a zarazem i to, że należy wierzyć w to, co mówi Pismo św., ponieważ otrzymaliśmy je od Boga (bo skoro wiara jest darem

od Boga, to obdarzając nas łaską wiary w pozostałe swe objawienie, może też sprawić swą łaską i to, byśmy wierzyli w jego istnienie), to jednak nie da się o tym przekonać niewierzących, gdyż uznaliby oni ten argument za błędne koło, jak to nazywają logicy.

Zaiste dostrzegam to, że Panowie, podobnie jak wszyscy teologowie, nie tylko zapewniacie nas, że istnienie Boga może zostać dowiedzione naturalnymi siłami rozumu, ale również wskazujecie, że z samego Pisma św. wynika, iż poznanie istnienia Boga jest znacznie jaśniejsze niż poznanie wielu rzeczy stworzonych, a nawet tak łatwe, iż grzechem jest go nie mieć. Świadczą o tym słowa Księgi Mądrości, gdzie powiedziane jest (Sap. XIII, 13, 8-9): i oni nie są bez winy. Jeśli się bowiem zdobyli na tyle wiedzy, by móc ogarnąć wszechświat - jakże nie mogli rychlej znaleźć jego Pana?, jak również List do Rzymian, gdzie powiedziane jest (I, 20): nie mogą się wymówić od winy. A zamieszczone w tym samym miejscu (1,19) słowa to bowiem, co o Bogu można poznać, jawne jest wśród nich zdają się nas pouczać, że wszystko, co można wiedzieć o Bogu, wykazać można na podstawie racji, których nie trzeba szukać gdzie indziej niż we własnym umyśle1. Dlatego też sądzę, iż nie sprzeniewierzę się powinnościom filozofa, gdy pokażę tutaj, w jaki sposób i na jakiej drodze możemy, nie wychodząc poza [poznanie] samych siebie, poznawać Boga łatwiej i pewniej niż rzeczy w świecie.

W kwestii duszy wielu sądzi, że niełatwo jest poznać jej naturę, niektórzy zaś ważyli się nawet mówić, że same racje ludzkiego rozumu przekonują o jej obumieraniu razem z ciałem, a jedynie wiara uczy nas czegoś przeciwnego. Wszelako jednak skoro sobór laterański pod przewodem Leona X na ósmej sesji ich potępia i jawnie nakazuje filozofom chrześcijańskim odpowiedzieć na ich argumenty i użyć wszystkich sił umysłu do wykazania prawdy, to i ja ośmieliłem się podjąć to zadanie w tym piśmie. Co więcej, wiedząc, że główny powód, dla którego wielu

1 Cytowane zdanie (wg Biblii Tysiąclecia) warto, ze względu na kontekst, w jakim się tu znalazło, przytoczyć w całości: To bowiem, co o Bogu można poznać, jawne jest wśród nich, gdyż Bóg im to ujawnił (przyp. tłum.).

niewierzących nie chce uznać, że istnieje Bóg, a dusza ludzka jest oddzielna od ciała, jest taki, iż nikt dotychczas nie zdołał udowodnić tych dwóch rzeczy, i nie podzielając tego zdania, lecz przeciwnie - sądząc, że większość racji, jakie bywały przytaczane przez tylu wielkich myślicieli zajmujących się tymi kwestiami, tak dalece jest dowodami, jak są oczywiste, i sądząc zarazem, że jest prawie niemożliwe, aby wymyślić tu coś nowego, uważam przecież, że nic bardziej pożytecznego w filozofii zrobić nie można, niż jak najstaranniej zbadać je wszystkie raz jeszcze i ułożyć w porządku tak jasnym i dokładnym, żeby odtąd wszyscy uważali za ustalone, iż są to rzeczywiste dowody. W końcu też uznałem za swój obowiązek wypróbować swoją metodę w kwestiach tak ważnych, skoro wielu pragnęło, abym tak uczynił, dowiedzieli się bowiem, że z niejakim powodzeniem stosuję pewną metodę rozwiązywania wszelkich trudności naukowych (metodę, prawdę mówiąc, wcale nie nową, gdyż nic starszego od prawdy) do innych zagadnień.

Otóż starałem się najlepiej jak tylko potrafię, aby wyłożyć w tej pracy wszystko, co za pomocą mojej metody udało mi się odkryć. Nie chodziło mi o to, żeby zebrać wszystkie rozliczne argumenty, jakie można by przytoczyć jako dowody w kontekście tego wielkiego zagadnienia, bo też nie wydaje mi się to konieczne (chyba żeby nie było żadnych dowodów naprawdę pewnych) - ograniczyłem się natomiast do argumentów podstawowych i najważniejszych, opracowując je w taki sposób, bym mógł teraz mieć tę śmiałość i twierdzić, że są to dowody najpewniejsze i najoczywistsze. I skoro już doniosłość samej kwestii i wymogi Bożej chwały zmusiły mnie, abym wypowiadał się tu w sposób bardziej osobisty, niż to mam w zwyczaju, to powiem i to jeszcze, że dowody te są takiej próby, iż nie myślę, aby dla rozumu ludzkiego kiedykolwiek miała znaleźć się jakaś lepsza droga dowodzenia. Jednakże pomimo pewności i oczywistości mych argumentów nie mogę być do końca przekonany, że wszyscy są zdolni je zrozumieć. Podobnie też w geometrii wiele przekazali nam dowodów Archimedes, Appoloniusz, Pappus i inni, które przez wszystkich uważane są za bardzo pewne i oczywiste, bo też wszystko, co się na nie składa, wzięte z osobna, bardzo łatwo daje się pojąć, i jednocześnie każdy składnik łączy się niezawodnie przez związek zależności

ze składnikiem poprzedzającym, a przecież tak naprawdę tylko bardzo niewielu dowody te w pełni pojmuje i rozumie, gdyż są raczej długie i wymagają całkowitej uwagi i zaangażowania umysłu. Podobnie też chociaż sądzę, że dowody, którymi się tu posługuję, dorównują, a nawet przekraczają swą pewnością i oczywistością dowody geometryczne, to zarazem zdaję sobie sprawę z tego, że dla niektórych nie będą one wystarczająco oczywiste, ponieważ są trochę zbyt długie, powiązane wzajemnymi zależnościami, a przede wszystkim dlatego, że wymagają umysłu całkowicie wolnego od przyjętych z góry przesądzeń i zdolnego łatwo uwolnić się od ingerencji zmysłów. Rzeczywiście, więcej spotyka się ludzi przygotowanych do spekulacji geometrycznych niż metafizycznych. W dodatku jest tu i taka różnica, że w studiowaniu geometrii każdy wie od początku, że nie twierdzi się tam niczego, na co nie ma się pewnych dowodów, przez co mniej doświadczeni częściej grzeszą przyjmowaniem fałszywych dowodzeń (chcąc sprawić wrażenie, że je pojęli) niż odrzucaniem prawdziwych. Inaczej natomiast jest właśnie w filozofii, bo każdy jest przekonany, że wszystko w niej jest problematyczne, przez co tylko nieliczni rzeczywiście oddają się poszukiwaniu prawdy -bardzo wielu zaś jest takich, którzy chcąc uchodzić za tęgie głowy, nie robią nic innego, tylko z całą arogancją zwalczają najbardziej oczywiste prawdy.

Dlatego też niezależnie od siły moich argumentów, skoro mają one charakter filozoficzny, nie wywrą one zapewne należytego skutku, jeśli Panowie ich nie poprą. Szacunek, jakim cieszy się Panów Wydział, jest tak wielki, a sama nazwa Sorbona taki ma autorytet, że nie tylko w sprawach dotyczących wiary, ale również w kwestiach filozofii świeckiej nigdy żadne grono, poza soborami, nie wydawało opinii równie wiążących, jak opinie Panów. Uważa się bowiem, że stąd właśnie wychodzą osądy najbardziej rzetelne i kompetentne, roztropne i wzajemnie ze sobą zgodne. Dlatego jestem przekonany, że jeśli zechcecie Panowie zająć się moją pracą, to przede wszystkim po to, aby ją poprawić (bo zdając sobie sprawę ze swych braków i niewiedzy, nie ośmieliłbym się twierdzić, że nie ma w niej żadnych błędów), uzupełnić to, czego w niej brakuje lub wymaga udoskonalenia, oraz - własnym staraniem lub też pouczywszy mnie, jak miałbym sam to

zrobić - rozwinąć w miejscach, które wymagałyby dodatkowych objaśnień. Dzięki temu racje, za pomocą których dowodzę, że jest Bóg oraz że dusza i ciało są od siebie różne, zostaną tak jasno i naocznie przedstawione, jak to tylko mógłbym uznać za możliwe i tym samym będą musiały być uznane za całkowicie ścisłe dowody. Wtedy, jeśli zechcą Panowie łaskawie poświadczyć je swoim autorytetem i publicznie ogłosić ich prawdziwość i pewność, to - w moim najgłębszym przekonaniu - błędy i fałszywe mniemania, jakie kiedykolwiek żywiono w tych kwestiach, wkrótce wymazane zostaną z umysłów ludzi. Sama prawda bowiem sprawi to, że uczeni i ludzie wykształceni pójdą za Panów sądem i autorytetem. Ateiści natomiast, zazwyczaj bardziej aroganccy niż uczeni i rozumni, zechcą wyzbyć się pewnie swego ducha przekory i sami zaczną bronić prawdziwych racji, wiedząc, że przyjmują je jako dowody wszyscy ludzie wykształceni, i obawiając się wyjść na mało inteligentnych. Wreszcie i wszyscy inni chętnie uwierzą tylu świadectwom i nie pozostanie już nikt, kto ośmieliłby się wątpić w istnienie Boga oraz rzeczywistą i prawdziwą różność duszy ludzkiej od ciała.

Sami zechcecie Panowie ocenić, jaki pożytek wynikałby z takiej powszechnej ufności, wiedząc najlepiej, jakie nieporządki przynosi z sobą wątpienie. Mnie samemu bowiem nawet nie wypada mówić właśnie Panom, co jest pożyteczne dla wiary w Boga i dla religii, skoro to właśnie Panowie są najmocniejszą religii podporą.

Słowo od wydawcy do Czytelnika

[zamieszczone w tym miejscu w pierwszym wydaniu francuskim z 1647 r.]

Każdej osobie wykształconej, która przeczyta tę książkę, chcielibyśmy obiecać, że będzie zadowolona - i to zarówno z tego, co należy do Autora, jak i z tego, co jest rzeczą Tłumacza; jesteśmy zobowiązani do najpilniejszych starań o to zadowolenie zwłaszcza dlatego, iż obawiamy się, aby niełaska Czytelnika, dotknąwszy nas, nie padła też i na tamtych. Podejmujemy się więc tych starań: zarówno dbając o jakość tego wydania, jak i dołączając krótkie wyjaśnienie, w którym pozwalamy sobie zwrócić uwagę na trzy kwestie, w naszym przekonaniu godne uwagi i pożyteczne dla Czytelnika. Pierwsza z nich dotyczy racji, dla których Autor wydał swe dzieło po łacinie, druga - tego, w jaki sposób i dlaczego doszło do wydania przekładu francuskiego, trzecia zaś -jakości obecnie publikowanej wersji.

I. Skoro Autor, począwszy w duchu swe Medytacje, zdecydował sieje opublikować, to uczynił to tyleż z obawy, aby głos prawdy nie pozwolił się stłumić, ile w zamiarze przedłożenia go pod osąd wszystkich uczonych. Wolał zaś przemówić do nich w ich własnym języku, w sposób im właściwy, więc wyraził swe myśli w języku łacińskim oraz w terminologii scholastyki. Nie został zresztą w swych oczekiwaniach zawiedziony, bo jego książka była dyskutowana przez wszystkie instancje filozoficznie autorytatywne. Poświadczają to Zarzuty dołączone do Medytacji; pokazują też one, że współcześni uczeni zadali sobie wiele trudu, aby poddać surowej ocenie ich tezy. Nie nam jest sądzić, z jakim powodzeniem; naszym bowiem zadaniem jest umożliwić innym osąd w tej kwestii. Zadowolimy się przekonaniem

- zalecając je także innym - iż tyle wybitnych osób nie mogłoby stawiać zarzutów, nie rzucając nowego światła [na poruszane zagadnienia].

II. Jednakże książka ta trafiła z uniwersytetów również i na dwory, dostawszy się w ręce osoby znamienitego rodu. Przeczytawszy te oto Medytacje i uznawszy je godnymi zapamiętania, osoba ta zadała sobie trud przełożenia ich na francuski, już to chcąc w ten sposób przyswoić sobie lepiej i przybliżyć zawarte w nich, dosyć nowatorskie, idee, już to dlatego po prostu, aby uhonorować Autora tym wyrazistym dowodem poważania. Tymczasem inna szlachetna osoba, nie chcąc dopuścić jakiejkolwiek niedokonałości w tym dziele tak doskonałym, idąc w ślad tego Pana przełożyła na nasz język Zarzuty, które uzupełniają Medytacje, oraz towarzyszące im Odpowiedzi, kierując się słusznym przekonaniem, że sama francuszczyzna nie uczyni Medytacji łatwiejszymi do zrozumienia od [wersji] łacińskiej, jeśli nie zostaną dołączone do nich Zarzuty i Odpowiedzi, będące jakby komentarzami do Medytacji. Autor, skoro tylko dowiedział się, jak szczęśliwie się sprawy tu mają, nie tylko zgodził się, ale wręcz wyraził pragnienie, aby Panowie ci zechcieli wydrukować swe tłumaczenia. Zauważył bowiem, że Medytacje zostały przyjęte z niejakim zadowoleniem przez większą liczbę takich, którzy nie stosują się do [wzorów] filozofii scholastycznej, niż takich, którzy się do nich stosują. Dlatego też skoro pierwsze wydanie ukazało się po łacinie, gdyż Autor miał nadzieję znaleźć polemistów, to teraz liczy na przychylne przyjęcie tego drugiego, francuskiego wydania przez tych, którzy zetknąwszy się już z jego nowymi przemyśleniami, chcieliby teraz, aby uwolniono ich od języka i stylu scholastyki, a raczej dostosowano się do ich języka i oczekiwań.

III. Przekład francuski jest wierny i tak pieczołowicie wykonany, że nigdzie nie rozmija się z zamysłem Autora Możemy o tym zapewnić, zważywszy choćby samą uczoność Tłumaczy, którą niełatwo byłoby zwieść. Mamy jednak również i bardziej wiarygodny tego dowód, a mianowicie taki, że zapewnili oni, jak najsłuszniej, Autorowi prawo przejrzenia przekładu i wprowadzenia do niego poprawek. Tenże skorzystał z niego, lecz raczej nie po to, aby poprawiać Tłumaczy, lecz siebie samego - wnosząc po prostu więcej jasności do swych wywodów. Wypada zauważyć, że znalazłszy kilka miejsc, gdzie tekst łaciński wydawał się mu nie dość jasny dla wszystkich, zechciał tu ujaśnić

go poprzez pewne niewielkie zmiany, które też łatwo rozpoznać, porównując wersję francuską z łacińską. Tłumaczom zaś najwięcej trudności sprawiły w tym dziele liczne spotykane w nim terminy akademickie, które już w samej łacinie brzmią szorstko i obco, a co dopiero we francuskim, który nie ma tej swobody i otwartości ani też nie przywykł do terminów scholastycznych. Tłumacze nie ośmielili się zresztą całkiem ich usunąć, gdyż prowadziłoby to do naruszenia sensu i obniżenia jakości przekładu. Swoją drogą, gdy przekład ten trafił w ręce Autora, uznał on go za tak dobry, iż w żadnym razie nie chciał on zmieniać jego stylu, czego też wzbraniała mu skromność i poważanie dla swych Tłumaczy. W ten sposób wzajemny szacunek Autora i Tłumaczy sprawił, że terminów tych nie usunięto i pozostały one w tym dziele.

Pozwolimy sobie dodać jeszcze i to, że książka ta zawiera rozważania całkowicie wolne, mogące sprawić wrażenie ekstrawagancji na tych, którzy nie są nawykli do spekulacji metafizycznych. Nie będą z niej mieli pożytku ci Czytelnicy, którzy nie zdołają wytężyć umysłu, w pełni skupiając się na tym, co czytają ani powstrzymać się od wydawania sądów, zanim dokładnie tego nie przemyślą. Obawiamy się tylko, czy nie zarzuci się nam, iż przekraczamy granice, jakie wyznacza nam nasz zawód wydawcy, albo że w ogóle ich nie znamy, skoro tak znaczna szkoda została uczyniona rozpowszechnieniu tej książki przez wykluczenie wielu osób, którym jej nie polecamy. Zamilkniemy już więc, by nie spłoszyć jeszcze większej liczby ludzi. Czujemy się jednakowoż w obowiązku, zanim to nastąpi, upomnieć Czytelników, by czytając tę książkę, starali się zachować bezstronność i otwartość. Jeśli bowiem przystępować do niej będą z tym niedobrym nastawieniem i z tym duchem przekory -jak wielu, którzy czytają po to tylko, by krytykować, a z zawodu będąc poszukiwaczami prawdy, zdają się obawiać ją znaleźć, skoro gdy tylko widzą na niej jakiś cień, ją samą zaraz podejmują się zwalczać - to nie odniosą z tej książki żadnej korzyści ani rozumnego zdania sobie o niej nie wyrobią. Należy czytać ją bowiem bez uprzedzeń, bez pośpiechu, z dobrą wolą dowiedzenia się z niej czegoś, przyznając wpierw prawa nauczycielskie Autorowi, nim samemu przyjmie się cenzorskie. Postępowanie wedle tej metody jest tak dalece konieczne w tej lekturze, że moglibyśmy nazwać ją kluczem do tej książki, kluczem, bez którego nikt nie może jej zrozumieć.

Przedmowa

Zagadnieniem Boga i duszy ludzkiej miałem sposobność zajmować się już w wydanej po francusku w 1637 roku rozprawie na temat właściwego kierowania rozumem i poszukiwania prawdy w naukach. Nie miałem na celu ich dogłębnego rozważenia, lecz raczej poruszyłem je en possant, zakładając, że oceny, z jakimi się spotkani, pozwolą mi zorientować się, jak powinienem traktować je w przyszłości. Zawsze uważałem zresztą, że zagadnienia te są tak ważne, iż byłoby właściwe zająć się nimi więcej niż raz. Droga, którą postępuję w ich rozważaniu, prowadzi z dala od ubitego traktu, tak że uznałem nawet, że nie powinienem pisać o tym po francusku, w rozprawie, którą mogą czytać wszyscy; obawiałem się bowiem, aby słabsze umysły nie uwierzyły, że również im wolno tą drogą iść.

W Rozprawie o metodzie prosiłem natomiast wszystkich, którzy by znaleźli w moich pracach cokolwiek zasługującego na krytykę, aby zwrócili mi na to uwagę. W rezultacie gdy chodzi o wspomniane dwa zagadnienia, postawiono mi tylko dwa istotne zarzuty. Chciałbym tu odpowiedzieć na nie w kilku słowach, zanim przyjdzie mi rozważyć je dokładniej.

Pierwszy zarzut jest taki, że stąd, iż dusza ludzka dokonując refleksji nad samą sobą, poznaje, że nie jest niczym innym niż rzeczą myślącą, nie wynika, że jej natura czy istota polega tylko na myśleniu, o ile słowo tylko wyklucza wszystko inne, co można by uznać za przynależne naturze duszy. Na zarzut ten odpowiadam, że w danym miejscu nie chodziło mi o to, iżby wszystko inne miało być tu wykluczone, gdyby sprawę rozważać w porządku prawdy rzeczy samej (czym się przecież tam nie zajmowałem), ale jedynie o to, że jest tak z punktu widzenia samego mojego myślenia.

Przyjmując go, wypadło mi uznać, że nie poznałem niczego innego, o czym bym wiedział, że należy do mojej istoty, niż to, że jestem rzeczą myślącą. Dopiero w tej pracy wykażę, że stąd, iż nie poznaję niczego innego, co należałoby do mojej istoty, wynika, że rzeczywiście nic więcej jej nie przynależy.

Drugi zarzut stanowi, że stąd, iż posiadam w sobie ideę rzeczy doskonalszej niż ja sam, nie wynika, iżby sama ta idea była doskonalsza ode mnie, a tym bardziej nie wynika, że to, co ta idea przedstawia, istnieje.

Na to odpowiadam, że w użytym tu słowie “idea" jest pewna dwuznaczność. Może być ono bowiem rozumiane moteriałiter, tzn. jako czynność intelektu (a wówczas nie można o niej powiedzieć, że jest doskonalsza ode mnie samego), albo też objective, tzn. jako rzecz przedstawiona dzięki tej czynności, która też może być, z mocy swej istoty, doskonalsza ode mnie, nawet jeśliby się nie przypuszczało, że istnieje ona poza moim intelektem. W dalszej części tej pracy wyjaśnię dokładniej, dlaczego stąd, że mam w sobie ideę rzeczy doskonalszej ode mnie, wynika, iż rzecz ta istnieje naprawdę.

Ponadto przejrzałem jeszcze dwie dość obszerne prace dotyczące tych zagadnień, w których zwalcza się nie tyle moje argumenty, ile wnioski, do jakich doszedłem, te zaś zwalcza się za pomocą argumentów typowych dla ateistów. Rezygnuję jednak z ich krytyki z obawy, że musiałbym je wpierw zreferować. Tego rodzaju argumenty nie mogą wprawdzie wywrzeć żadnego wrażenia na tych umysłach, dla których moje racje okażą się oczywiste, ale nie brak przecież ludzi słabego rozumu, dających się znacznie łatwiej przekonać do raz usłyszanych poglądów na daną rzecz - jakkolwiek byłyby fałszywe i dalekie od rozumności - niż przez późniejszą rzetelną i na prawdziwych podstawach opartą ich krytykę.

Powiem tylko ogólnie, że wszystko, co mówią ateiści dla zwalczania tezy o istnieniu Boga, wynika albo z iluzji polegającej na przypisywaniu Bogu ludzkich odczuć, albo też stąd, że przypisuje się duszy ludzkiej tyle siły i mądrości, iż miałaby ona być zdolna określić i zrozumieć wszystko, co Bóg może i powinien czynić. Nie będziemy mieli z takimi poglądami żadnej trudności, jeśli tylko przypomnimy sobie, że powinniśmy uważać nasze dusze za skończone i ograniczone, a Boga za byt nieskończony i niepojęty.

Obecnie, zapoznawszy się już dostatecznie z opiniami innych, powracam do kwestii Boga i duszy ludzkiej oraz do zakładania fundamentów filozofii pierwszej. Nie oczekuję przy tym pospolitego pochlebstwa ani też nie sądzę, żeby wiele osób miało przeczytać tę książkę. Wręcz przeciwnie - nie doradzałbym nikomu jej lektury, jeśli nie byłby to ktoś gotowy do wspólnych ze mną rozważań i do uwolnienia swego rozumu od ingerencji zmysłów i wszelkiego rodzaju przesądów -jakkolwiek zdaję sobie sprawę, że osób takich będzie naprawdę bardzo niewiele. Ci zaś, którzy nie troszcząc się o zrozumienie porządku i związków pomiędzy moimi argumentami, chcieliby się zabawiać recenzowaniem każdego akapitu z osobna, nie wiele będą mieli pożytku z lektury tego traktatu. I chociaż może znajdą parę okazji do docinków, to jednak nie będzie im łatwo sformułować zarzut bardziej ważki i zasługujący na odpowiedź.

O ile nie obiecuję także innym, że ich od razu zadowolę, ani nie wyobrażam sobie, że potrafię przewidzieć wszystko, co dla kogokolwiek mogłoby być trudne do zrozumienia, przedstawię w Medytacjach przede wszystkim te myśli, które mnie samego przywiodły do przekonania, że uzyskałem pewne i oczywiste poznanie prawdy - zobaczymy, czy będę mógł przekonać nimi również innych. Następnie odpowiem na zarzuty, które zostały mi postawione przez znakomitych uczonych, którym posłałem swoje Medytacje, aby ocenili je, zanim zostaną oddane do druku. Jest ich tak wiele i tak są różnorodne, że ośmielam się przypuszczać, iż trudno będzie komuś jeszcze przedstawić jakiś poważny zarzut, który nie byłby już rozważony. Dlatego też bardzo proszę tych, którzy zechcą przeczytać Medytacje, żeby nie formułowali żadnego sądu na ich temat, zanim zadadzą sobie trud przeczytania wszystkich zarzutów i moich na nie odpowiedzi.

Streszczenie zamieszczonych tu sześciu medytacji

W pierwszej medytacji podaję racje, dla których w ogólności możemy mieć wątpliwości co do wszystkiego, zwłaszcza zaś tego, co się tyczy rzeczy materialnych, przynajmniej dopóty, dopóki nie będziemy mieli innych podstaw wiedzy naukowej niż dzisiaj. Wprawdzie z początku nie widać pożytku z tak powszechnego wątpienia, jednakże jest on bardzo duży, ponieważ wątpienie to uwalnia nas od wszelkiego rodzaju z góry powziętych przesądzeń oraz przygotowuje nam dobrą drogę do uniezależnienia naszego ducha od zmysłów. W końcu pożytek z tego wątpienia jest też i taki, że sprawia ono, iż później nie będziemy już mogli wątpić o tym, co odkryjemy jako prawdę.

W drugiej medytacji dusza, która korzystając ze swej wolności, przyjmuje założenie, iż wszystkich tych rzeczy, co do istnienia których można by mieć choćby najlżejsze wątpliwości, rzeczywiście nie ma, poznaje, że jest wszelako całkowicie niemożliwe, aby i ona sama nie istniała. Jest to bardzo użyteczne, ponieważ dzięki temu dusza łatwo czyni rozróżnienie pomiędzy tym, co jej, a wiec naturze intelektualnej, przynależy, a tym, co przynależy ciału.

Być może w tym miejscu niektórzy oczekiwaliby ode mnie argumentów dowodzących nieśmiertelności duszy. Muszę im jednak wyjaśnić, że starałem się w traktacie tym nie pisać niczego, na co nie miałbym bardzo ścisłych dowodów, przez co uznałem, że obowiązuje mnie przestrzeganie takich samych zasad, jakimi kierują się geometrzy, a w tym zasady, aby podać wszystko, od czego zależy rozważane twierdzenie, zanim cokolwiek będzie się wnioskować na jego podstawie.

Tymczasem pierwsza i najważniejsza rzecz, która jest wymagana dla poznania nieśmiertelności duszy, to wykształcić jej jasne i przejrzyste pojęcie, całkowicie różne od wszelkich możliwych

pojęć ciała. To właśnie zostało tu dokonane. Oprócz tego jednakże trzeba jeszcze wiedzieć, czy wszystko, co poznajemy jasno i dokładnie, jest prawdziwe i takie, jakim to poznajemy. Tą sprawą zaś mogliśmy się zająć dopiero w medytacji czwartej. Ponadto trzeba mieć jeszcze dokładne pojęcie odnoszące się do natury cielesnej. Ukształtuje się ono częściowo w medytacji drugiej, a częściowo w piątej i szóstej. Z tego wszystkiego przyjdzie nam wyprowadzić wniosek, że gdy poznajemy jasno i dokładnie, że coś stanowi różne substancje, tak jak dzieje się to w przypadku duszy i ciała, to są to faktycznie różne substancje, realnie różniące się jedna od drugiej. Taki wniosek formułuje się w medytacji szóstej. Został on w niej utwierdzony przez to, że każde ciało pojmujemy jako podzielne, podczas gdy umysł lub duszę ludzką pojąć można tylko jako niepodzielne. Bo też rzeczywiście nie możemy pomyśleć niczego takiego jak połowa jakiejś duszy, choć możemy pomyśleć połowę najmniejszego nawet ciała. Dlatego ich natury uważa się nie tylko za różne, ale nawet w pewien sposób przeciwstawne sobie. W pracy tej jednakże nie zajmowałem się więcej tą sprawą, ponieważ i tak wykazałem wystarczająco jasno, że ze zniszczenia ciała nie wynika śmierć duszy, co też daje ludziom nadzieję na inne życie po śmierci. Zarazem jednak przesłanki, na podstawie których można wyprowadzić wniosek o nieśmiertelności duszy, wymagają wyjaśnienia całej fizyki. Przede wszystkim należałoby wiedzieć, że wszystkie substancje w ogóle, to znaczy wszystkie rzeczy, które nie mogą istnieć nie będąc stworzonymi przez Boga, ze swej natury są niezniszczalne i nigdy nie mogą przestać być, jeśli tylko nie obróci ich wniwecz tenże Bóg, gdyby zechciał odmówić im swej nieustannej pomocy. Następnie trzeba będzie zauważyć, że ciało, wzięte w ogólności, jest substancją i dlatego nigdy nie ginie, konkretne ciało ludzkie natomiast, oddzielne od innych ciał, jest złożone jako pewna konfiguracja członków i temu podobnych czynników przypadłościowych, podczas gdy dusza ludzka nie jest w ten sposób złożona z żadnych przypadłości, będąc czystą substancją. Gdyby bowiem nawet wszystkie jej przypadłości miały się zmienić, na przykład gdyby miała ona pojmować, chcieć, odczuwać itd. coś innego, to wcale nie stanie się przez to inną duszą. Tymczasem ciało ludzkie stanie się czymś innym już przez to

jedynie, że kształt pewnych jego części zmieni się. Wynika stąd, że ciało ludzkie łatwo może ulec zagładzie, podczas gdy duch albo umysł człowieka (bo nie czynię tu żadnego rozróżnienia) jest ze swej natury nieśmiertelny.

W medytacji trzeciej udało mi się, jak sądzę, wyjaśnić wystarczająco dokładnie rozumowanie, którym posługuję się dla udowodnienia istnienia Boga. Niemniej jednak, jako że nie chciałem używać do tego żadnych porównań zaczerpniętych z rzeczy cielesnych, by odwieść, na ile tylko się da, umysły Czytelników od przymieszki wyobrażeń zmysłowych, mogło pozostać tam jeszcze sporo niejasności (całkowicie wyjaśnionych, mam nadzieję, w odpowiedziach na zarzuty, jakie dotychczas wobec mnie wysunięto), jak na przykład taka oto: dlaczego znajdująca się w nas idea bytu w najwyższym stopniu doskonałego ma w sobie tyle przedmiotowej rzeczywistości, to znaczy uczestniczy poprzez reprezentowanie w tak wysokim stopniu bytu i doskonałości, że musi pochodzić od przyczyny ostatecznie doskonałej? Otóż wyjaśniłem to w swoich odpowiedziach na zarzuty, odwołując się do porównania z nader zmyślną maszyną, której projekt znajduje się w umyśle jakiegoś rzemieślnika: oto podobnie jak przedmiot wytworzony dzięki temu projektowi musi mieć swoją przyczynę w wiedzy samego rzemieślnika lub kogoś, od kogo ją uzyskał, tak również idea Boga, która jest w nas, nie może mieć innej przyczyny niż samego Boga.

W czwartej medytacji dowodzi się, że wszystko, co pojmujemy w pełni jasno i w pełni dokładnie, jest prawdziwe. Zarazem wyjaśnia się tam naturę błędu, czyli fałszu, którą też konieczne trzeba znać, zarówno po to, aby potwierdzić prawdy wcześniejsze, jak i po to, aby lepiej zrozumieć następne. Muszę jednak zaznaczyć, że nie zajmuję się w tej medytacji grzechem, to znaczy błędem, który popełnia się w porządku dobra i zła, a jedynie błędami, które występują w sądzeniu i w odróżnianiu prawdy od fałszu; nie zamierzam mówić tam o sprawach odnoszących się do wiary i tego, jakie życie należy prowadzić, lecz wyłącznie o zagadnieniach czysto rozumowych, które dają się poznawać dzięki samemu tylko naturalnemu światłu rozumu.

W medytacji piątej - oprócz tego, że wyjaśnia się tam naturę cielesną wzięta w ogólności - dowiedzione zostaje raz jeszcze,

za pomocą nowego argumentu, istnienie Boga. Argument ten zawiera być może pewne trudności, ale zostaną one rozwiązane w odpowiedziach na postawione mi zarzuty. Ponadto pokażę w medytacji piątej, dlaczego prawdą jest, że pewność, nawet w przypadku dowodów geometrycznych, zależy od poznania [istnienia] Boga.

Wreszcie w medytacji szóstej przeprowadzam rozróżnienie pomiędzy działaniem rozumu i działaniem wyobraźni, opisując czynniki wyznaczające ich różność. Dowodzę tam, że dusza człowieka jest realnie różna od ciała, ale tak ściśle z nim połączona i zjednoczona, że stanowi z nim jedno. Następnie przedstawiam wszystkie błędy, które pochodzą ze zmysłów, oraz środki pozwalające ich uniknąć. Następnie podaję wszystkie racje, z których można wywnioskować istnienie rzeczy materialnych. Czynię to nie dlatego, żebym widział w nich ten właśnie pożytek, iż dowodzą to, czego dowodzą, to znaczy, że jest świat, ludzie mają ciała i temu podobne rzeczy, w które nikt przy zdrowych zmysłach nigdy nie wątpił, ale dlatego, że rozważając je bliżej poznaje się, iż nie są one tak silne ani oczywiste jak te racje, które prowadzą nas do poznania [istnienia] Boga i duszy. Jak się okazuje, te ostatnie są najpewniejsze i najoczywistsze ze wszystkich, które mogłyby stać się udziałem ludzkiego ducha. I to jest wszystko, co zamierzyłem sobie w tych sześciu medytacjach udowodnić, a wiele innych spraw, które przy okazji omawiam w tym traktacie, tutaj pomijam.

MEDYTACJE O FILOZOFII PIERWSZEJ

w których wykazuje się jasno istnienie Boga

i różnicę realną między duszą i ciałem człowieka

Medytacja pierwsza

O tym, co można poddać w wątpliwość

Nie od dziś zauważam, że od najmłodszych lat przyjmowałem fałszywe poglądy za prawdę i że to, co od tego czasu zbudowałem na tak źle upewnionych podstawach, musi być bardzo wątpliwe i niepewne. Uznałem więc, że powinienem raz w życiu wyzbyć się wszystkich poglądów, które wcześniej zdarzyło mi się przyjąć na wiarę, i - gdybym miał ustalić coś pewnego i trwałego w nauce - rozpocząć całkiem od nowa i od podstaw. Takie przedsięwzięcie wydało mi się jednakże zbyt wielkie i dlatego zaczekałem z nim, aż osiągnę wiek tak dojrzały, abym nie mógł już liczyć na to, że wiek jeszcze późniejszy będzie bardziej odpowiedni do jego podjęcia. Mając takie powody do długiego odkładania sprawy, teraz, jak sądzę, zrobiłbym błąd, zużywając na dalsze rozmyślania czas, który pozostał mi do działania. Dziś więc, mając na uwadze swój projekt, pozbyłem się z duszy wszelkiego rodzaju trosk, tak że szczęśliwie nie czuję się pobudzany przez żadne emocje, zapewniłem sobie całkowity spokój i oddaję się z powagą i swobodą demontażowi wszystkich moich dawnych poglądów. Aby to osiągnąć, nie będę musiał jednak koniecznie wykazywać, że są one fałszywe, czego zresztą być może nigdy nie mógłbym dokonać. Wystarczy, że rozum przekonuje mnie, iż nie wolno mi mniej pilnie wystrzegać się dawania wiary temu, co nie jest całkowicie pewne i niepowątpiewalne, niż temu, co wydaje mi się w oczywisty sposób fałszywe - i dlatego należy odrzucić każde [przekonanie], w którym znajdę jakikolwiek powód do wątpienia. A w tym celu nie będę potrzebował badać wszystkiego z osobna, co byłoby przecież pracą nieskończoną, ale ponieważ zniszczenie fundamentów pociąga za sobą

z koniecznością ruinę całej budowli, wezmę się najpierw do samych zasad, na których opierały się wszystkie moje dawne poglądy-

Wszystko, co dotychczas uważałem za najbardziej prawdziwe i uzasadnione, przyjąłem od zmysłów lub poprzez zmysły. Przekonywałem się już jednak niekiedy, że zmysły bywają zwodnicze, a ostrożność nakazuje, by nie ufać całkowicie tym, którzy nas choć raz wprowadzili w błąd.

Wszelako jednak możliwe jest, że zmysły mylą nas czasem, jeśli chodzi o rzeczy słabo dostrzegalne i bardzo oddalone, podczas gdy spotykamy wiele innych rzeczy, co do których nie można rozsądnie mieć wątpliwości, mimo że są poznawane za pośrednictwem zmysłów - na przykład to, że jestem tutaj i siedzę przy kominku, że mam na sobie szlafrok, że przytrzymuję ręką tę oto kartkę papieru i inne rzeczy tego rodzaju. Jak mógłbym przeczyć, że te ręce i to ciało jest moje, o ile nie miałbym być zarazem podobny do wielu chorych psychicznie, których mózgi są tak zmieszane i zaćmione przez czarne wapory żółci, iż twierdzą uparcie, że są królami, będąc nędzarzami, że są odziani w złoto i purpurę, będąc nadzy, albo też wyobrażają sobie, że są dzbanem albo że mają ciało ze szkła. Czyż nie byłbym równie szalony jak oni, gdybym kierował się ich przykładem?

A jednak muszę tutaj zwrócić uwagę, że jestem człowiekiem i jako taki sypiam i przedstawiam sobie w snach takie same rzeczy, a czasem nawet jeszcze mniej prawdopodobne, niż chorzy psychicznie przedstawiają sobie na jawie. A ileż to razy zdarzało mi się śnić nocą, że jestem tutaj, że jestem ubrany i siedzę przy kominku, chociaż leżałem nagi w łóżku. A teraz wydaje mi się przecież, że nie śnię, widząc ten papier, że ta głowa, którą poruszam, nie jest uśpiona, że celowo i rozmyślnie wyciągam tę rękę i że ją czuję - to, co dzieje się we śnie, nie jest ani tak jasne, ani tak wyraziste. Jednakże, gdy uważnie to rozważam, to przypominam sobie, że często bywałem we śnie mylony przez podobne złudzenia. Biorąc pod uwagę to spostrzeżenie, widzę z taką oczywistością, że nie ma żadnych pewnych wskazówek, dzięki którym można by ściśle odróżnić jawę od snu, iż ogarnia mnie zdziwienie - zdziwienie tak wielkie, że omal przekonuje mnie, iż faktycznie śpię.

Załóżmy więc teraz, że śpimy i że wszystkie te szczegóły, jak to, że otwieramy oczy, że poruszamy głową, że wyciągamy ręce itp., są jedynie fałszem i złudzeniem. I pomyślmy też, że nasze ręce ani nasze ciała nie są takie, jakimi je widzimy. Musimy wszelako przyznać co najmniej tyle, że to, co się nam przedstawia we śnie, jest jak rysunki i obrazy, które mogły zostać wytworzone tylko dzięki podobieństwu do czegoś rzeczywistego i prawdziwego, i że wobec tego co najmniej ogólnie rzecz biorąc, takie rzeczy, jak oczy, głowa, ręce i całe ciało, nie są tylko dziełem wyobraźni, ale są rzeczywiste i [w ogóle] istnieją. I malarze bowiem, gdy nawet starają się z całym kunsztem przedstawić syreny czy satyrów w dziwacznych i niezwykłych postaciach, nie mogą przecież nadawać im kształtów i wyglądu całkowicie nowego, lecz jedynie mieszają ze sobą i komponują części różnych zwierząt. A nawet gdyby ich wyobraźnia miała być tak wyjątkowa, że mogliby wynaleźć coś tak nowego, iż nigdy wcześniej nie widziano niczego podobnego, a więc ich dzieło przedstawiałoby coś czysto fikcyjnego i całkowicie fałszywego, to z pewnością przynajmniej kolory, za pomoccą których by je wytworzyli, musiałyby być prawdziwe.

Z tych samych powodów, o ile jeszcze takie rzeczy, jak ciało ludzkie w ogóle, oczy, głowa czy ręce w ogóle itp., mogą być czymś wyobrażonym, o tyle trzeba z koniecznością uznać, że przynajmniej pewne rzeczy prostsze i bardziej powszechne są prawdziwe i istnieją, a poprzez ich zmieszanie (podobnie jak mieszane są prawdziwe kolory) ukształtowane zostają wszystkie obrazy rzeczy, które znajdują się w naszej myśli - czy to prawdziwe i rzeczywiste, czy to fikcyjne i fantastyczne.

Czymś takim [prostym i powszechnym] jest cielesność w ogóle i przynależna do niej przestrzenność, podobnie jak kształt rzeczy przestrzennych, ilość [każdej z nich], czyli wielkość, ich liczba, miejsce, gdzie się znajdują, czas, który odmierza ich trwanie itp. Dlatego też nie będziemy chyba rozumować błędnie, jeśli powiemy, że fizyka, astronomia, medycyna i wszystkie inne nauki, które [w swych wynikach] zależne są od rozważania rzeczy złożonych, są bardzo wątpliwe i niepewne, podczas gdy arytmetyka, geometria i inne nauki tego rodzaju, które zajmują się wyłącznie rzeczami bardzo prostymi i bardzo ogólnymi, nie dbając zbytnio o to, czy istnieją one

w rzeczywistości, czy też nie, zawierają w sobie coś pewnego i niepowątpiewalnego. Niezależnie bowiem od tego, czy czuwam, czy też śpię, dwa plus trzy jest zawsze pięć, a kwadrat nigdy nie ma więcej niż cztery boki i nie wydaje się możliwe, żeby prawdy tak jasne i tak oczywiste mogły być objęte podejrzeniem jakiejkolwiek fałszywości czy niepewności.

Jednakowoż od dawna już jest w mej duszy przekonanie, że istnieje Bóg, który wszystko może i który stworzył mnie i uczynił takim, jakim jestem. Lecz czy mogę wiedzieć, że nie sprawił on, że wcale nie ma żadnej Ziemi, nieba, żadnego ciała przestrzennego, żadnego kształtu, żadnej wielkości, żadnego miejsca, a mimo to ja mam spostrzeżenia zmysłowe tych wszystkich rzeczy, i że to wszystko wydaje mi się istnieć w taki sposób, jak to widzę? A skoro uważam czasami, że inni mylą się w rzeczach, na których, wedle ich własnego przekonania, bardzo dobrze się znają, to czyja mogę wiedzieć, że Bóg nie sprawia, że mylę się za każdym razem, gdy dodaję do siebie dwa i trzy lub gdy liczę boki kwadratu albo gdy wydaję sąd o czymś jeszcze łatwiejszym, jeśli w ogóle można sobie wyobrazić coś łatwiejszego? Lecz może jednak Bóg nie chciał, bym był łudzony w taki sposób, skoro przecież mówi się o Bogu, że jest w najwyższym stopniu dobry? Jednakże gdyby sprawianie, abym się mylił wciąż, kłóciło się z dobrocią Boga, to przecież byłoby z nią sprzeczne i to, aby pozwalał mi mylić się choćby tylko czasami, a przecież nie mogę wątpić, że właśnie na to pozwala. Zdarzyć się mogą osoby, które w tym miejscu wolałyby raczej zaprzeczyć istnieniu tak potężnego Boga, niż uwierzyć, że wszystko inne jest niepewne. Teraz nie spierajmy się jednak z nimi i załóżmy, po ich myśli, że wszystko to, co powiedziano tu o Bogu, jest wymysłem. Wtenczas cokolwiek mieliby przypuszczać o moim pochodzeniu - skąd się wziąłem i kim jestem - a więc niezależnie od tego, czy przypisywaliby to jakiemuś przeznaczeniu czy zrządzeniu losu, czy też przypadkowi lub ciągowi powiązanych ze sobą zdarzeń, albo jeszcze czemuś innemu, to skoro popełniać błędy i mylić się oznacza niedoskonałość, to im mniej potężnemu sprawcy przypisywaliby moje powstanie, tym bardziej byłoby prawdopodobne, że jestem tak niedoskonały, że mylę się zawsze. Na takie argumenty nie potrafię już nic odpowiedzieć, lecz w końcu muszę też wyznać, że nie ma już nic,

w czego prawdziwość dawniej wierzyłem, a czego w jakiś sposób nie mógłbym poddać w wątpliwość, i to wcale nie z braku rozwagi ani z lekkomyślności, lecz na podstawie racji bardzo silnych i w poważny sposób przemyślanych. W takim razie, skoro chcę znaleźć w nauce coś pewnego i uzasadnionego, to nie wolno mi mniej starannie wystrzegać się dawania wiary [tym przekonaniom] niż temu wszystkiemu, co jest w sposób oczywisty fałszywe.

Ale też samo wypowiedzenie tych uwag nie wystarczy - trzeba je zachować w pamięci. Dawne potoczne mniemania powracają bowiem często w moich myślach, tak jakby ich długotrwała poufałość ze mną dawała im prawo zajmowania miejsca w mej duszy wbrew mojej woli i zawładnięcia niemalże moimi przekonaniami. Nie odzwyczaję się jednak od posłuszeństwa i zaufania wobec nich dopóty, dopóki będę je uważał za to, czym naprawdę są, czyli za takie, które są w pewien sposób wątpliwe, jak to właśnie pokazałem, lecz jednak bardzo prawdopodobne, to znaczy mające za sobą znacznie więcej powodów, aby w nie wierzyć, niż aby je negować. Dlatego też dobrze zrobię, jak sądzę, przyjmując z rozmysłem podejście wprost przeciwne i zwodząc samego siebie, i udając przez jakiś czas, że wszystkie te mniemania są całkowicie fałszywe i fantastyczne. Dzięki temu będę mógł zrównoważyć dawne pochopne przesądzenia nowymi, przez co nie będą już one wpływać, ani z jednej, ani z drugiej strony, na mój osąd, co też uwolni go od władzy złych nawyków i sprawi, że nie będzie już spychany z prostej drogi, która może zaprowadzić go do poznania prawdy. Jestem bowiem przekonany, że w postępowaniu tym nie może być niebezpieczeństw ani błędów i że w swym wątpieniu nie mógłbym przesadzić, skoro obecnie nie chodzi o działanie, lecz o rozważanie i poznanie.

Przyjmę więc teraz założenie, że wprawdzie nie Bóg, który jest w najwyższym stopniu dobry i jest najwyższym źródłem prawdy, lecz że jakiś zły demon, tyleż przebiegły i zwodniczy, ile potężny, użył całej swej zmyślności, ażeby mnie wprowadzić w błąd. Będę myślał, że niebo, powietrze, Ziemia, kolory, kształty, dźwięki i wszystkie inne rzeczy zewnętrzne są jedynie złudzeniami i zjawami, którymi posłużył się on, aby zastawić sidła na mą łatwowierność. Będę o sobie samym sądził, że nie mam rąk ani oczu, ani ciała, ani krwi, ani żadnych zmysłów, a jedynie fałszywie wierzyłem,

iż mam to wszystko. Będę uparcie trwał przy tej myśli i chociaż w ten sposób nie będę w stanie dojść do poznania żadnej prawdy, to przynajmniej będę zdolny zawiesić swój sąd. Dlatego też z największą troską zadbam o to, aby nie przyjąć żadnego fałszywego przekonania, i przygotuję swą duszę na wszystkie podstępy tego wielkiego zwodziciela, tak aby, jakkolwiek byłby , on potężny i przebiegły, i tak nie mógł mi nigdy nic narzucić.

Lecz przedsięwzięcie to jest żmudne i pracochłonne, a tymczasem coś na kształt lenistwa wciąga mnie niepostrzeżenie z powrotem w naturalny bieg mego życia. I całkiem jak niewolnik, który radując się we śnie wyobrażoną wolnością, gdy tylko zacznie podejrzewać, że ta wolność jest jedynie snem, boi się obudzić i oddaje się jeszcze przyjemnym złudzeniom, aby jak najdłużej go zwodziły, również i ja popadam niepostrzeżenie dla mnie samego z powrotem w swoje dawne mniemania i boję się obudzić z tej drzemki, w obawie, czy aby pracowite czuwanie, które miałoby nastąpić po spokojnym odpoczynku, zamiast dostarczyć mi dziennego światła do poznawania przeze mnie prawdy, nie okaże się przynosić go za mało, aby rozjaśnić wszystkie mroki trudności, które właśnie zostały poruszone.

Medytacja druga

O naturze duszy ludzkiej i że łatwiej ją poznać niż ciało

Wczorajsze moje rozważanie napełniło mą duszę tyloma wątpliwościami, że odtąd nie będę już zdolny ich zapomnieć. A jednak nie widzę też, w jaki sposób mógłbym je rozstrzygnąć i zupełnie tak jakbym nagle został rzucony na głęboką wodę -jestem zaskoczony, iż nie mogę oprzeć stóp o dno ani płynąć utrzymując się na powierzchni. A jednak dołożę wszelkich starań, aby nadal trzymać się tej samej ścieżki, na którą wstąpiłem wczoraj, oddalając się od tego wszystkiego, w stosunku do czego mógłbym wyobrazić sobie najlżejszą choćby wątpliwość, tak samo, jakbym wiedział, że jest to całkowicie fałszywe. I będę szedł nadal tą ścieżką, aż napotkam coś pewnego, a jeśli już nie będzie można inaczej, to tak daleko, aż dowiem się na pewno, że nic pewnego na świecie nie ma. Archimedes domagał się tylko pewnego i nieruchomego punktu oparcia, aby móc poruszyć Ziemię. Dlatego i ja miałbym chyba prawo do wielkich oczekiwań, gdyby dane mi było znaleźć choćby jedną rzecz pewną i niepowątpiewalną.

Przyjmuję więc, że wszystkie rzeczy, które widzę, są fałszywe; uznaję, że nigdy nie było tego wszystkiego, co moja wypełniona kłamstwami pamięć mi przedstawia; myślę [o sobie jako] nie mającym żadnych zmysłów: sądzę, że ciało, kształt, przestrzenność, ruch i miejsce są jedynie fikcjami duszy. Co zatem będzie można uznać za prawdę? Być może nic, chyba że to jedno tylko, iż nic w świecie nie jest pewne.

Lecz może jednak jest taka rzecz, inna niż wszystkie, które właśnie uznałem za niepewne, co do której nie można by już mieć najmniejszych wątpliwości? Czyż nie jakiś bóg lub jakaś inna moc wprowadza w mą duszę obecne me myśli? Nie jest to konieczne, być może bowiem jestem zdolny wytworzyć je sam z siebie. Wiec przynajmniej ja sam może jestem czymś? Zaprzeczyłem już wprawdzie, jakobym

miał jakieś zmysły lub ciało, a jednak waham się, [nie wiedząc] co z tego wynika? Czy jestem tak zależny od ciała i od zmysłów, że nie mógłbym istnieć bez nich? Ale też sam przyjąłem, że nie ma w ogóle niczego w świecie - żadnego nieba, ziemi, żadnych dusz ani ciał. Czy nie przyjąłem tym samym, że i mnie samego wcale nie ma? Ale jakżeby tak? Bez wątpienia byłem, skoro powziąłem jakieś przekonanie lub choćby coś pomyślałem. Wprawdzie jest jakiś zwodziciel, nie wiem jak potężny, który używa całej swej przebiegłości, by mnie wciąż wprowadzać w błąd. Wiec bez wątpienia ja jestem, skoro on mnie zwodzi. Niech mnie wiec zwodzi, ile chce, a i tak nie sprawi, abym był niczym, jeśli tylko będę myślał, że jestem czymś. W ten sposób, po dokładnym zastanowieniu i uważnym rozważeniu wszystkiego, uznać należy za ustaloną tę konkluzję, iż stwierdzenie: jestem, istnieję jest z koniecznością prawdziwe, ilekroć je wypowiadam lub pojmuję w duchu.

Lecz będąc pewnym, że jestem, nie wiem jeszcze z dostateczną jasnością, jaki jestem. Dlatego też muszę teraz bardzo uważać, aby nieostrożnie nie wziąć czegoś innego za siebie samego i nie popaść w błąd w tym poznaniu, które uważam za pewniejsze i bardziej oczywiste niż wszystkie inne, które miałem dotąd. Dlatego też rozważę teraz ponownie wszystko, czym - jak sądziłem, zanim powziąłem te rozmyślania -jestem. Z dawnych zaś swych mniemań usunę wszystko, co może zostać choćby w najmniejszym stopniu podważone za pomocą argumentów, które zostały tu przywołane, tak aby zostało wyłącznie to, co jest całkowicie pewne i niepowątpiewalne. Za cóż się więc dotąd uważałem? Bez zastrzeżeń uważałem, że jestem człowiekiem. Ale kim jest człowiek? Czy powiem, że jest to zwierzę rozumne? Na pewno nie, bo wtedy musiałbym zbadać co to jest zwierzę i co to znaczy rozumny i w ten sposób wychodząc od jednego pytania, niepostrzeżenie popadłbym w nieskończoną ilość innych - trudniejszych i bardziej kłopotliwych, a przecież nie chciałbym marnować tej niewielkiej ilości wolnego czasu, która mi pozostała, na rozwiązywanie podobnych trudności. Raczej już skupię się tu na badaniu tych myśli, które dotychczas podsuwała mi sama moja istota, kiedy tylko oddawałem się rozważaniu swego bytu. Uważałem się więc najpierw za posiadającego twarz, ręce, ramiona i całą tę maszynerię kości i mięśni, którą widzimy i u trupa i którą nazywałem słowem “ciało". Uważałem ponadto, że się odżywiam, chodzę, odczuwam i myślę -a wszystkie te działania przypisywałem duszy. Nie zastanawiałem

się jednak nad tym, czym właściwie jest ta dusza, a jeśli już, to wyobrażałem sobie, że jest ona czymś krańcowo ulotnym i subtelnym, jak powiew wiatru, ogień czy tchnienie, które przenikałoby grubsze moje części i rozchodziło się w nich. Jeśli zaś chodzi o ciało, to nigdy nie miałem żadnych wątpliwości co do jego natury. Uważałem, że znam ją dokładnie, a gdybym chciał ją wyjaśnić za pomocą pojęć, które wtenczas posiadałem, to opisałbym ją w ten sposób: Przez ciało rozumiem wszystko, co może zostać obrysowane jakąś figurą, co może zostać umieszczone w pewnym miejscu i wypełnić jakąś przestrzeń w taki sposób, że wszystkie inne ciała będą z niej wykluczone, co może być spostrzeżone zmysłowo przez dotyk, wzrok, słuch, smak lub węch, co może zostać na różne sposoby wprawione w ruch, chociaż nie samo przez się, lecz przez coś innego, co je dotyka i od czego otrzymuje impuls (mocy bowiem samorzutnego wprawiania się w ruch, podobnie jak odczuwania i myślenia, w żadnym razie nie przypisywałem naturze ciała; przeciwnie - dziwiłem się raczej, widząc, że podobne zdolności spotyka się w pewnych ciałach).

Więc w końcu, kimże jestem, skoro założę, że jest jakiś demon, niebywale potężny i, jeśli wolno tak powiedzieć, złośliwy i przebiegły, który używa całej swej mocy i całej swej zmyślności, aby wprowadzić mnie w błąd? Czy wolno mi twierdzić, że mam choćby cokolwiek z tych własności, które właśnie przypisałem naturze ciała? Zatrzymuję się nad tym z uwagą, wszystkie je wciąż na nowo rozważam i nie znajduję żadnej, o której mógłbym powiedzieć, że mi przysługuje. Nie ma potrzeby, abym trudził się ich wyliczaniem. Przejdźmy więc do własności duszy i zobaczmy, czy są wśród nich takie, które przysługiwałyby mnie. Najpierw będzie to odżywianie się i poruszanie. Skoro jednak miałoby być prawdą, że nie mam już ciała, to będzie też prawdą, że nie mogę się ani odżywiać, ani poruszać. Inna własność to odczuwanie. Również i odczuwać nie mogę bez ciała, jakkolwiek zdawało mi się kiedyś, że odczuwałem różne rzeczy podczas snu, lecz budząc się, stwierdzałem, że faktycznie wcale ich nie odczuwałem. Jeszcze inna własność to myślenie i tu stwierdzani, że myśl jest atrybutem, który mi przysługuje i który nie może być oddzielony ode mnie. Jestem, istnieję - to pewne. Jak długo jednak? Otóż tak długo, jak długo myślę. Bo też być może mogłoby się tak stać, gdybym całkowicie przestał myśleć, że jednocześnie przestałbym całkowicie istnieć. Obecnie przyjmuję [jednak] tylko to, co jest

prawdziwe w sposób konieczny. Jestem wiec, mówiąc ściśle, czymś, co myśli, to znaczy duszą, umysłem czy rozumem, które to pojęcia mają znaczenie wcześniej mi nie znane. Jestem wiec czymś prawdziwym i naprawdę istniejącym. Ale czym? Powiadam na to: czymś, co myśli. I czym jeszcze? Wysilę swą wyobraźnię, by przekonać się, czy nie jestem może czymś ponadto. Nie jestem bynajmniej tym zespołem członków, który nazywa się ciałem ludzkim; nie jestem też żadnym subtelnym powietrzem, ulotnym i przenikliwym, które rozpościerałoby się we wszystkich jego częściach. Nie jestem żadnym powiewem, tchnieniem czy oparem, ani niczym takim, co mógłbym sobie wymyślić lub wyobrazić, jako że założyłem, iż wszystko to jest niczym - trwając przy tym założeniu, stwierdzam [jednak], że nie przestaję być pewien, że jestem [w ogóle] czymś.

Ale być może jest tak, że te wszystkie rzeczy, o których zakładam, że nimi nie jestem, bo ich nie znam, faktycznie wcale nie są czymś różnym ode mnie takiego, jakiego znam. Nic mi o tym nie wiadomo; nie zajmuję się tym teraz - wydaję sądy jedynie w sprawach, które są mi wiadome: wiem zaś, że istnieję, i szukam odpowiedzi na pytanie, kim jestem ja, który wie już, że jest. Otóż jest całkiem pewne, że moja świadomość własnego bytu, powzięta z taką precyzją, bynajmniej nie zależy od rzeczy, których istnienie nie jest mi jeszcze wiadome. Wobec tego nie zależy ona od niczego co mógłbym ,,sfingować" i “wyobrażać sobie" zaświadczają, że byłoby błędem [tak myśleć]. Mianowicie fikcją byłoby, gdybym wyobrażał sobie, że jestem czymś, gdyż wyobrażać sobie to nic innego, jak myśleć o kształcie lub obrazie jakiejś rzeczy materialnej. Tak więc wiem już z pewnością, że jestem i że w zasadzie mogłoby okazać się, iż wszystkie takie wyobrażenia, a ogólnie: wszystko, co odnosi się do natury ciała, to tylko fikcje i złudzenia Wobec tego widzę jasno, że równie niesłuszne byłoby powiedzenie “wysilę wyobraźnię, aby dowiedzieć się dokładnie, kim jestem", co powiedzenie “chociaż teraz nie śpię i spostrzegam coś rzeczywistego i prawdziwego, wszelako jednak spostrzegając to jeszcze nie dość jasno, postaram się znowu zasnąć, aby sny ukazały mi to wszystko prawdziwie i z większą naocznością". Stąd też widzę z całą oczywistością, że nic, co mógłbym pojąć dzięki wyobraźni, nie wchodzi w zakres mojej wiedzy o sobie samym, i że trzeba, bym umysł swój zwolnił i odwrócił od

tego rodzaju ujęć, dzięki czemu będzie mógł poznać naprawdę dokładnie swą własną naturę.

No więc czymże w końcu jestem? Czymś, co myśli. Co to znaczy coś, co myśli? To znaczy coś, co wątpi, rozumie, pojmuje, twierdzi, przeczy, chce, nie chce, wyobraża sobie i czuje. To z pewnością niemało, jeśli wszystko to należy do mojej natury. Ale też, dlaczegóż by to nie miało mi przynależeć? Czyż nie jestem tym kimś, kto w tej chwili wątpi niemal o wszystkim, kto wszelako rozumie i pojmuje pewne rzeczy, kto upewnia się i uznaje jedne, a zaprzecza inne, kto chce i pragnie nadal je poznawać, kimś, kto nie chce dać się zwieść, kto wyobraża sobie wiele rzeczy (czasem nawet wbrew swej woli) i wiele czuje, tak jakby przez działanie organów zmysłowych? Czy jednak cokolwiek z tego wszystkiego jest tak prawdziwe, by dorównać swą pewnością temu, że jestem i istnieję, choćbym i spał przez cały czas, a ten, który dał mi byt, posługiwał się całym swym geniuszem, aby mnie zwieść? Czy choćby jedna z tych wszystkich właściwości da się odróżnić od mego myślenia albo można o niej powiedzieć, że jest oddzielona ode mnie samego? Otóż jest samo przez się oczywiste, że ja sam jestem tym, kto wątpi, rozumie i pragnie, i że nie trzeba tu już żadnych dalszych wyjaśnień. Oczywiście, mam również władzę wyobraźni. I chociaż może się zdarzyć (jak to już wcześniej dopuszczałem), że tego, co sobie wyobrażam, naprawdę nie ma, to jednak ta zdolność wyobrażania sobie nie przestaje być czymś realnie we mnie, mając udział w moim myśleniu. W końcu to ja przecież odczuwam, czyli spostrzegam pewne rzeczy jakby organami zmysłowymi, a więc widzę światło, słyszę hałas, czuję ciepło. I jeśli powiedzą mi, że przedstawienia te są fałszywe i że śpię, to niech tak będzie - wszelako przynajmniej pewne jest to, iż wydaje mi się, że widzę światło, że słyszę hałas, że czuję ciepło. To nie może być fałszem, i to właśnie nazywa się we mnie czuciem, które też nie jest niczym innym jak myśleniem. Teraz też zaczynam rozumieć trochę jaśniej i dokładniej niż wcześniej, jaki jestem.

A jednak wciąż wydaje mi się jeszcze - i nie mogę pozbyć się tego przekonania - że ciała materialne, których obrazy powstają dzięki myśleniu, które podpadają pod zmysły i które same zmysły poznają są znane znacznie dokładniej niż ta jakaś część mnie, której nie

mogę sobie wyobrazić. Swoją drogą, dziwnie byłoby twierdzić, że znam i rozumiem dokładniej te rzeczy, których istnienie wydaje mi się wątpliwe, które są mi obce i bynajmniej nie są częścią mnie samego, niźli te, co do prawdziwości których jestem przekonany, które są mi bliskie, przynależne mej naturze -jednym słowem: niźli siebie samego. Ale ja wiem już, w czym rzecz. Mój umysł jest jak wędrowiec, który lubi błąkać się po manowcach i nie umiałby jeszcze ścierpieć, by trzymano go w ścisłych granicach prawdy. Popuśćmy mu więc raz cugli i dając mu całkowitą wolność, pozwólmy mu badać przedmioty, które przedstawiają mu się jako coś zewnętrznego po to, aby powoli i umiejętnie je następnie ściągając, kierować jego uwagę na niego samego i na to wszystko, co może odnaleźć w sobie samym, czyniąc go przez to podatniejszym na kierowanie. Zajmijmy się wiec teraz tymi rzeczami, które zazwyczaj uważamy za najłatwiej dające się poznać i o których sądzimy, iż znamy je najlepiej, to znaczy ciałami materialnymi, które dotykamy i które widzimy. W istocie chodziłoby nie o ciała w ogóle, bo takie ogólne pojęcia są na ogół trochę niejasne, lecz o jakieś jedno konkretne ciało. Weźmy na przykład kawałek wosku. Właśnie wybraliśmy go z plastra. Nie stracił jeszcze swego słodkiego smaku miodu, a nawet zachował po trosze zapach kwiatów, z których został zebrany. Widać, jaki ma kolor, kształt, wielkość -jest twardy, chłodny, poręczny, a gdy postukać weń, wtenczas wydaje jakiś dźwięk. W rezultacie wszystkie cechy, dzięki którym jednoznacznie rozpoznajemy ciało materialne, można tu napotkać. Ale oto podczas gdy mówię te słowa, przybliżam do wosku ogień. Resztka smaku ulatnia się, zapach wyparowuje, kolor się zmienia, kształt zanika, a wielkość wzrasta. Staje się płynny, nagrzewa się, ledwie można go wziąć do ręki i jakkolwiek byśmy w niego stukali, nie wyda żadnego dźwięku. Czy po tych wszystkich przemianach wosk pozostaje tym samym? Trzeba przyznać, że owszem. Nikt w to nie wątpi, nikt nie sądzi inaczej. Cóż takiego więc poznaje się w tym kawałku wosku tak dokładnie? Z pewnością nie jest to nic, co spostrzegłem w ujęciu zmysłowym, gdyż wszystko, co podpadałoby pod zmysł smaku, powonienia, wzroku, dotyku albo słuchu, okazało się było zmienić, a mimo to wosk pozostał ten sam. A może jest to to, o czym teraz myślę, a mianowicie, że ten wosk to nie jest ten miodowy smak ani ten miły zapach kwiatów, ani ten kształt, ani ten dźwięk, a jedynie ciało, które wcześniej przedstawiło się moim zmysłom

w jednej formie, a teraz pozwala się poznać w innej? Ale co takiego właściwie, ściśle rzecz biorąc, wyobrażam sobie, pojmując [ten kawałek wosku] w taki sposób? Zbadajmy to uważnie i odsuwając to wszystko, co nie jest własnością [samego] tego wosku, zobaczmy, co pozostanie. A z pewnością nie zostanie nic innego niż coś przestrzennego i plastycznego. Ale co to znaczy plastyczny? Czyż nie to, iż wyobrażam sobie, że ten wosk, jeśli ma kształt okrągły, może przybrać kształt kwadratowy, a potem jeszcze trójkątny? Z pewnością nie, ponieważ pojmuję go jako zdolny do nieskończonej liczby podobnych przemian, a w wyobraźni swej nie jestem przecież w stanie przebiec tej nieskończonej liczby. Dlatego też moje pojmowanie wosku nie jest dziełem władzy wyobrażania sobie. A na czym polega owa przestrzenność? Czyż i ona nie jest również czymś niejasnym? Czyż [jej miara] nie wzrasta, gdy wosk się topi, następnie gdy wre i dalej, gdy jeszcze przybywa ciepła? Nie pojmowałbym w sposób pewny i prawdziwy, czym jest wosk, gdybym nie myślał, że nawet ten oto kawałek wosku, którym się teraz zajmuję, może bardziej różnicować się pod względem miary przestrzennej, niż to kiedykolwiek byłbym w stanie sobie wyobrazić. Trzeba się więc zgodzić, że nie byłbym w stanie za pomocą wyobraźni zrozumieć, czym jest ten kawałek wosku, i że jedynie sam rozum to potrafi. Mówię to w odniesieniu do tego konkretnego kawałka wosku. Ale co do wosku w ogóle, to jest to jeszcze bardziej oczywiste. Czym jednakże jest ten kawałek wosku, który pojąć da się jedynie przez rozum czy umysł? Na pewno jest to ten sam wosk, który widzę, który dotykam, który sobie wyobrażam, a w końcu - ten sam, którego tożsamość od początku uznawałem. Trzeba wszelako koniecznie zauważyć, że moje doświadczenie \perceptiori] to wcale nie widzenie ani dotykanie, ani wyobrażanie sobie, i nigdy tym nie było, jakkolwiek wcześniej tak się zdawało, lecz że jest to wyłącznie wgląd samej duszy, który może być niedoskonały i niejasny, tak jak to miało miejsce wcześniej, a może też być jasny i dokładny, tak jak to się dzieje obecnie, w zależności od tego, czy moje skupienie bardziej, czy mniej trzyma się rzeczy, które sobą obejmuje, i ich składników.

Swoją drogą, nie mogę nadziwić się, ile jest w mej duszy słabości i zwodów, które wprawiają ją w błąd. Bo chociaż wszystko to rozważam w sobie bez słów, to jednak słowa cały czas przykuwają mnie do siebie, tak iż omalże jestem oszukiwany przez język potoczny. Mówimy przecież, że widzimy ten sam wosk, skoro tu jest, a nie, że

sądzimy, że to ten sam, zważywszy kolor i kształt - omalże wyciągnąłem stąd wniosek, że poznaje się wosk przez oglądanie go oczami, a nie przez wgląd samej duszy. Gdybym oto przypadkiem ujrzał za oknem ludzi idących ulicą, a widząc to zwykłem mówić, że widzę ludzi, podobnie jak też i mówię, że widzę wosk, to przecież cóż innego byłbym widział, niż kapelusze i płaszcze, które mogłyby okrywać sztuczne roboty, poruszające się dzięki mechanizmowi? A jednak sądzę, że są to ludzie, a znaczy to, że rozumiem, dzięki samej tylko zdolności pojmowania, która tkwi w mojej duszy, to, co -jak mi się wydawało - widziałem za pomocą oczu.

Ten kto stawia sobie zadanie wzniesienia się umysłem ponad ogół ludzi, powinien się stydzić, że powodów do wątpliwości dostarcza mu sposób wyrażania się ogółu. Chciałbym więc teraz pójść dalej i rozważyć, czy poznałem w sposób bardziej doskonały i z większą oczywistością, co to jest wosk, gdy zobaczywszy go, wpierw powziąłem przekonanie, że poznałem go za pośrednictwem zmysłów zewnętrznych, nie mówiąc już o tak zwanym zmyśle wspólnym, to znaczy władzy wyobrażania sobie, czy też poznaję go lepiej teraz, po bardzo skrupulatnym zbadaniu, czym on jest i w jaki sposób może zostać poznany. Byłoby śmieszne żywić w tej kwestii jakiekolwiek wątpliwości. Cóż bowiem jednoznacznego [distinct] zawierało to pierwsze poznanie? Cóż było w nim takiego, co nie mogłoby w taki sam sposób wystąpić w spostrzeżeniu jakiegokolwiek zwierzęcia? Kiedy jednakże dokonuję rozróżnienia pomiędzy woskiem a jego zewnętrznymi formami i rozważam go tak, jakbym zdjął z niego okrycie, całkiem nagiego, pewne jest, że jakkolwiek nadal narażony jestem na błąd w sądzeniu, to jednak nie mógłbym poznawać go w taki sposób bez udziału swego ludzkiego rozumu.

A co mam do powiedzenia o tym rozumie, a wiec o sobie samym (jak dotąd bowiem nie przyjmuję w sobie niczego poza rozumem)? Przecież skoro, jak się zdaje, tak jasno i dokładnie poznaję ten kawałek wosku, to czyż nie poznaję samego siebie nie tylko prawdziwiej i z większą pewnością, lecz także dokładniej i jaśniej? Jeśli na podstawie tego, że widzę wosk, sądzę, że on jest czy istnieje, to z pewnością z większą jeszcze oczywistością stąd, że go widzę, wynika, że ja sam jestem czy istnieję. Mogłoby bowiem być tak, że to, co widzę, faktycznie nie byłoby woskiem. Mogłoby być i tak, że nie miałbym wcale oczu i nic bym nie mógł widzieć. Niemożliwe jest

jednakże, abym skoro już widzę lub (czego teraz nie będę rozdzielał) myślę, że widzę, sam nie był czymś. Podobnie też, skoro sądzę, że wosk istnieje, na tej podstawie, że go dotykam, to wynika stąd to samo, a mianowicie, że jestem. I jeśli przekona mnie o istnieniu wosku wyobraźnia lub cokolwiek innego, to wniosek wyciągnę stąd niezmiennie ten sam. A to, co powiedziałem tu o wosku, można odnieść do wszystkich innych rzeczy, które są na zewnątrz mnie. Ponadto jeśli pojęcie czy poznanie wosku wydało mi się bardziej oczywiste i dokładne, gdy nie tylko go zobaczyłem i dotknąłem, ale i wiele innych okoliczności uczyniło go bardziej dla mnie jawnym, to z jakże większą oczywistością, dokładnością i jasnością uznać trzeba, że ja sam teraz poznaję siebie, skoro wszelkie środki, służące poznaniu i pojęciu owego wosku czy jakiegokolwiek innego ciała, daleko lepiej jeszcze ukazują naturę mojego rozumu. Co więcej, tyle innych rzeczy znajduje się w samej duszy, które mogą przyczynić się do wyjaśnienia jej natury, że te wszystkie, które związane są z ciałem, prawie nie zasługują, by brać je w ogóle pod uwagę!

I oto niepostrzeżenie powróciłem tam, gdzie chciałem się znaleźć. Skoro bowiem jest dla mnie jasne, że ciał materialnych jako takich nie da się w sposób właściwy poznać za pomocą zmysłów ani wyobraźni, lecz jedynie za pomocą poznania rozumowego, i że nie są one poznawane wtedy, gdy się na nie patrzy czy też dotyka ich, lecz wtedy, gdy sieje rozumie czy ujmuje rozumowo, to i widzę jasno, że nic nie jest bardziej dostępne mojemu poznaniu niż mój własny umysł. Ponieważ jednak nie tak łatwo jest całkiem pozbyć się mniemania, do którego nawykło się przez długi czas, warto, abym jeszcze zatrzymał się na trochę w tym miejscu, żebym tę nową wiedzę, dzięki dłuższemu jej rozpatrywaniu, tym lepiej mógł odcisnąć w swej pamięci.

Medytacja trzecia

O Bogu - że istnieje

kiedykolwiek miałoby się zdarzyć, że coś, co poznałem równie jasno dokładnie, okazałoby się fałszywe. Stąd też wydaje mi się, że nogę ustalić jako zasadę ogólną, iż wszystko to, co poznajemy rardzo jasno i bardzo dokładnie, jest prawdziwe.

Kiedyś przyjmowałem jednak za całkiem pewne i oczywiste ariele rzeczy, które potem wydały mi się wątpliwe i niepewne. Jakie to były rzeczy? Była to Ziemia, niebo, gwiazdy i wszystkie inne rzeczy, które spostrzegałem w ujęciach zmysłowych. Więc cóż takiego pojmowałem w nich jasno i dokładnie? Z pewnością nic innego niz to> ze w umyśle moim prezentowały się jedynie idee czy myśli dotyczące tych rzeczy. Ale i teraz nie przeczę, że We mnie" Była jednak jeszcze jedna rzecz, co do której miałem pewność i którą z powodu przyzwyczajenia do jej uznawania miałem za daną mi z całkowitą oczywistością podczas gdy naprawdę wcale dana mi nie była, a mianowicie, że są na zewnątrz mnie rzeczy, z których pochodzą te idee i które są całkiem takie same jak one. I tu się myliłem. A nawet jeśli sądziłem zgodnie z prawdą, to prawdziwość tego sądu nie wynikała z żadnego mojego poznania.

Lecz gdy miałem do czynienia z czymś zupełnie prostym i łatwym na terenie arytmetyki i geometrii, na przykład że dwa dodane do trzech dają razem liczbę pięć itp., to czyż nie pojmowałem tego z wystarczającą oczywistością, aby być przekonanym, to prawda? Otóż kiedy później uznałem, że można by pojąć wątpliwości co do tych rzeczy, to wyłącznie dlatego, że przy-to mi do głowy, że być może jakiś bóg wyposażył mnie w taką

naturę, abym mylił się nawet w sprawach, które wydają mi się najbardziej oczywiste. Zawsze gdy zjawia się w moim myśleniu wspomniany właśnie pogląd o suwerennej mocy Boga, muszę też przyznać, iż może on z łatwością, jeśli tylko zechce, zrobić tak, abym mylił się w sprawach, które wydaje mi się, że rozumiem

oczywistością. Tymczasem gdy zwracam się myślą ku owym rzeczom, które uważam za wiadome mi w sposób bardzo jasny to tak dalece mnie One przekonują, iż narzuca mi się wyrażenie mojego stanu takimi słowami: Niechaj mnie zwodzi kto może a i tak nie sprawi, abym był niczym, skoro myślę że jestem jakimś czymś ani tego żeby kiedyś okazało się że wcale nie istniałem, skoro prawdą jest, że teraz jestem, ani tego, by

dwa i trzy połączone dawały więcej lub mniej niż pięć, ani innych rzeczy, co do których wiem z oczywistością, że nie moi by być inne, niż to pojmuję.

Z pewnością, skoro nie mam żadnego powodu sądzić, że jeoj jakiś bóg zwodziciel, a nawet nie rozważałem jeszcze racji, które* dowodzą, że jest w ogóle Bóg, związany wyłącznie z tym poglądem powód do wątpienia jest nader słaby i, że tak powiem, metafizyczny. Ale żeby móc go całkowicie usunąć, przy najbliższej sposobności zbadać muszę, czy Bóg jest, a jeśli dojdę do tego, że jest, to będę musiał zbadać jeszcze, czy może być zwodzicielem. Nie sądzę bowiem, abym bez znajomości tych dwóch prawd mógł być pewien czegokolwiek. Aby znaleźć sposobność do przeprowadzenia tych analiz, nie zakłócając przyjętego porządku rozważań, polegającego na przechodzeniu od pojęć, które jako pierwsze znajduję w swoim umyśle, do tych, które odnajdą się tam w dalszej kolejności, muszę podzielić swe myśli na rodzaje i określić, którym właściwa jest prawda, a którym fałsz.

Pośród moich myśli jedne są jakby przedstawieniami rzeczy i do nich to tylko poprawnie stosuje się termin “idee" -jak wtedy, gdy przedstawiam sobie chimerę, niebo, anioła, a nawet Boga Ponadto są i inne myśli, mające inne formy -jak wtedy, gdy czegoś chcę, obawiam się, przyznaję lub przeczę. W takich przypadkach ujmuję wprawdzie jakąś rzecz jako coś, do czego odnosi się działanie mojej duszy, ale zarazem poprzez to działanie dorzucam coś jeszcze do posiadanej przez siebie idei tej rzeczy. Spośród pomyśleń tego rodzaju jedne są chęciami lub uczuciami, inne zaś sądami.

Jeśli chodzi o idee, to gdy rozpatrywać je same w sobie, nie odnosząc ich do niczego innego, to ściśle rzecz biorąc, nie mogą być one fałszywe. Czy wyobrażam sobie kozę, czy też chimerę, jednakowo bowiem prawdą jest, że wyobrażam sobie tę pierwszą i że wyobrażam sobie tę drugą. Nie ma też obawy, iż mógłby znaleźć się jakiś fałsz w uczuciach lub chęciach. Jeśli bowiem mog? pragnąć rzeczy złych albo nawet nie istniejących, to bynajmniej nie przestaje być prawdą, że ich pragnę. Wobec tego pozostają już same tylko sądy - i w odniesieniu do nich to muszę bardzo pilnie wystrzegać się wszelkich błędów. A główny i zarazem najczęściej spotykany błąd polega na tym, iż sądzę, że idee będące

we mnie są podobne czy zgodne z rzeczami znajdującymi się poza mną. Gdybym jednak traktował idee tylko jako pewne przejawy lub postacie mego myślenia, nie chcąc odnosić ich do niczego zewnętrznego, to z pewnością nie dałyby one żadnej sposobności do popełnienia błędu.

Spośród tych idei natomiast jedne wydają mi się być powstałe razem ze mną [czyli wrodzone mi], inne zaś obce mi i nabyte z zewnątrz, jeszcze inne wreszcie wytworzone i wymyślone przeze mnie samego. Że mam bowiem zdolność pojmowania tego, co ogólnie nazywa się rzeczą, prawdą, myśleniem, to, jak sądzę, wypływa nie skądinąd jak z własnej mej natury. Jeśli jednak słyszę teraz dźwięki, widzę słońce, czuję ciepło, to, jak sądziłem dotąd, wrażenie te miałyby pochodzić od czegoś istniejącego poza mną. Wreszcie wydaje mi się, że syreny, hipogryfy i tym podobne chimery są fikcjami i wymysłami mojej duszy. Wszelako mógłbym być może przekonać się, że wszystkie idee należą do rodzaju, który nazywam ideami obcymi, a więc pochodzą z zewnątrz, albo że są mi wrodzone, albo wreszcie, że wszystkie wytworzone zostały przeze mnie - nie znam bowiem jeszcze dokładnie ich pochodzenia. Teraz więc muszę przede wszystkim rozważyć -jeśli chodzi o idee, które wydają mi się pochodzić od pewnych przedmiotów znajdujących się poza mną -jakie powody każą mi uważać je za podobne do tych przedmiotów.

Pierwszy powód jest taki, iż wydaje mi się, że poucza mnie o tym natura. Drugi - że doświadczam na sobie tego, że idee te w żaden sposób nie zależą od mej woli. Często bowiem przedstawiają mi się mimo woli, tak jak w tej chwili, gdy, czy tego chcę, czy nie, odczuwam ciepło z kominka, przy którym siedzę - nic bardziej rozsądnego, niż sądzić, że ten obcy w stosunku do mnie przedmiot wysyła i wtłacza we mnie raczej swoją podobiznę niż cokolwiek innego.

Teraz należy rozważyć, czy racje te są wystarczająco silne i przekonujące. Gdy mówię, że poucza mnie o tym natura, to wspominając tu o naturze, rozumiem przez to słowo pewną skłonność do przekonania że tak jest, a nie światło naturalne rozumu, które sprawia, wiem, że jest to prawda. Między oboma tymi znaczeniami zacho-i bowiem duża różnica. Nigdy przecież nie poddawałbym w wąt-P wość tego, co widzę prawdziwe dzięki naturalnemu światłu rozumu

tak jak to właśnie miało miejsce, gdy z tego, że wątpię, mogłem wyciągnąć wniosek, że jestem. Co więcej, nie mam w sobie żadnej innej władzy ani mocy pozwalającej odróżnić prawdziwe od fałszywego, która mogłaby pouczyć mnie, że to, co naturalne światło rozumu ukazuje mi jako prawdziwe, prawdziwe nie jest, i której mógłbym tak zawierzyć jak jemu. Natomiast co do skłonności, które również wydają mi się czymś przyrodzonym mej naturze, to wiele razy już zauważyłem, że gdy chodzi o wybór miedzy cnotą a występkiem, to wcale nie mniej popychały mnie one ku złu niż ku dobru; dlatego też nie mam powodu kierować się nimi również w sprawie prawdy i fałszu. Co do tego zaś, że idee te muszą pochodzić z zewnątrz, skoro nie zależą od mojej woli, to nie wydaje mi się to przekonującym argumentem. Podobnie bowiem jak owe skłonności, o których właśnie była mowa, znajdują się we mnie, co nie przeszkadza temu, iż nie są one zawsze zgodne z moją wolą, być może jest też we mnie jakaś zdolność czy władza wytwarzania tych idei bez udziału żadnych rzeczy zewnętrznych, nawet jeśli miałaby ona pozostawać mi nie znana. Zawsze wydawało mi się przecież, że gdy śpię, powstają one we mnie w taki właśnie sposób - bez udziału przedmiotów, które by reprezentowały. Wreszcie, nawet jeślibym się zgodził, że mają one za przyczynę te przedmioty, to wcale nie wynika stąd koniecznie, aby musiały być do nich podobne. Wręcz przeciwnie, zauważyłem wiele przypadków, kiedy zachodziła wielka różnica miedzy przedmiotem a jego ideą. Mam oto na przykład dwie zupełnie różne idee słońca Jedna z nich bierze początek ze zmysłów i powinna zostać zaliczona do rzędu tych, które określiłem wyżej jako pochodzące z zewnątrz - zgodnie z nią słońce wydaje mi się nader małe. Druga wywodzi się z argumentów astronomicznych, a wiec z pewnych pojęć wrodzonych mi, lub nawet jest uformowana w jakiś sposób przeze mnie samego i zgodnie z nią słońce wydaje mi się kilkakrotnie większe od ziemi. Z pewnością, te dwie idee słońca, które pojmuj?, nie mogą być jednocześnie podobne do jednego i tego samego słońca. Rozum zaś poucza mnie, że ta, która bezpośrednio wywodzi si? z wyglądu słońca, jest właśnie najbardziej do niego niepodobna. Wszystko to przekonuje mnie, że aż do tej chwili uznawałem istnie] jące poza mną rzeczy, oddzielne ode mnie, wysyłające do mnie idee lub obrazy za pośrednictwem zmysłów lub w jakikolwiek L-sposób, i odciskające we mnie swe podobizny, nie na podstawie pewnego

i przemyślanego sądu, a tylko kierując się lekkomyślnie ślepym impulsem.

Przychodzi mi jednakże na myśl inny sposób zbadania, czy pośród rzeczy, których idee mam w sobie, są takie, które istnieją poza mną, a mianowicie: jeśli idee te miałyby być traktowane jedynie jako pewne postacie myślenia, to nie widziałbym pomiędzy nimi żadnych różnic i nierówności i wszystkie wydawałyby mi się pochodzić ode mnie w taki sam sposób - gdy traktować je jednak jako obrazy, spośród których jedne reprezentują jedną rzecz, a inne inną, wtenczas staje się jasne, że bardzo się one między sobą różnią. Te przecież, które przedstawiają mi substancje, są z pewnością czymś więcej i zawierają w sobie, jeśli można tak powiedzieć, więcej przedmiotowej realności, a więc uczestniczą poprzez reprezentowanie w wyższym stopniu czy perfekcji bytu, niż te, które przedstawiają jedynie zjawiska [modes] lub własności. Co więcej, idea, poprzez którą pojmuję Boga, Pana wiecznego, nieskończonego, nieporuszonego, wszechwiedzącego, wszechmogącego, stwórcę powszechnego wszystkich rzeczy, które są poza nim - ta idea, powiadam, ma w sobie z pewnością więcej realności przedmiotowej niż te, poprzez które dane mi są substancje skończone.

W świetle naturalnego rozumu jest zaś oczywiste, że w przyczynie sprawczej i zupełnej musi zawierać się przynajmniej tyle rzeczywistości, ile w jej skutku. Skądże bowiem skutek miałby czerpać swój rzeczywisty byt, jeśli nie ze swej przyczyny? I w jaki sposób ta przyczyna mogłaby mu go przekazać, gdyba sama go w sobie nie miała? Wynika stąd nie tylko to, że nicość niczego nie wytwarza, lecz również i to, że to, co doskonalsze, czyli zawierające więcej rzeczywistości, nie może być następstwem ani czymś zależnym od mniej doskonałego. Prawda ta jest oczywista i jasna me tylko w odniesieniu do skutków, które filozofowie nazywają aktem czy formą, ale również w odniesieniu do idei, których dotyczy jedynie ta realność, jaką nazywają oni przedmiotową1. Tak

1 to znaczy intencjonalna, resp. reprezentującą lub przedstawieniową – wypływająca stad ze idea odnosi się do pewnego przedmiotu jako istniejącego (resp. Reprezentuje pewien przedmiot jako istniejący), dzięki swej formie (aktowi), swą własną rzeczywistością (przyp. tłum.).

powołałaby do istnienia inną, to nie mogłoby tak być w nieskończoność: w końcu musiałoby się dojść do idei Pierwszej, której przyczyna byłaby naczelna i wzorcza, w której cała jej rzeczywistość czy doskonałość zawierałaby się formalnie i faktycznie, podczas gdy w ideach znajdujemy ją jedynie jako przedmiotową czy reprezentującą. W ten sposób naturalne światło rozumu pozwoliło mi przekonać się, że idee są we mnie jak obrazy czy wizerunki, które całkiem łatwo mogą nie dorównywać doskonałości rzeczy, z których zostały wywiedzione, a za to nigdy nie mogąc zawierać czegokolwiek większego czy doskonalszego.

Im dłużej i dokładniej badam wszystkie te sprawy, tym jaśniej i dokładniej pojmuję, że tak jest naprawdę. Lecz jaki w końcu z tego wszystkiego wypływa wniosek? Taki mianowicie, że jesli rzeczywistość czy doskonałość przedmiotowa którejś spośród moich idei jest taka, że poznaję w sposób jasny, iż rzeczywistość ta czy doskonałość sama we mnie się nie znajduje jako forma lub choćby co do stopnia bytu [formellement ni eminem-ment], wobec czego sam nie mógłbym być przyczyną tej idei, to wynika stąd w sposób konieczny, że nie jestem na świecie sam, lecz że istnieje poza tym coś innego, co jest przyczyną owej idei. Jeśli jednak nie znajdę w sobie takiej idei, wtenczas nie będę miał zadnego argumentu, który mógłby przekonać mnie i upewnić o istnieniu jakiejkolwiek rzeczy poza mną samym - wszystkie je bowiem bardzo uważnie zbadałem i jak dotąd nie zdołałem znaleźć żadnego innego.

Wśród tych wszystkich idei natomiast, które są we mnie z wyjątkiem tej która przedstawia mi mnie samego i z którą nie wiążą się tu już żadne trudności jest i ta która przedstawia mi Boga , inne – rzeczy cielesne i nieożywione, jeszcze inne – anioły czy zwierzęta a w końcu jeszcze inne, które przedstawiają mi ludzi podobnych do mnie. Lecz co do idei, które przedstawiają mi innych ludzi, zwierzęta czy anioł, to pojmuję łatwo, iż mogą one być ukształtowane przez zmieszanie i zestawienie ze sobą innych moich idei rzeczy cielesnych oraz idei Boga, nawet jeśli wcale nie istniałyby oprócz mnie samego ani żadne zwierzęta ani anioły. Co zaś do idei rzeczy materialnych to nie rozpoznaję w nich niczego tak wielkiego ani tak wzniosłego co nie mogłoby mi się zdać pochodnym ewentualnie ode mnie samego. Gdy bowiem bliżej się nad nimi

zastanawiam i gdy badam je w taki sposób jak wczoraj ideę wosku to dochodz edo wniosku że jest w nich bardzo niewiele czegoś, co pojmowałbym jasno i dokładnie, a mianowicie tylko wielkość, a raczej rozciąganie się an długość , szerokość czy głębokość, kształt wynikający z ograniczoności tego rozciągania się, pozycja, w jakiej ciała i w stosunku do siebie, ^o tego dodać można . ___. _jli zaś chodzi o takie _o, kolory, dźwięki, zapachy, smaki, ciepło, zimno i inne jakości podpadające pod zmysł dotyku, to obecne są one w moim myśleniu z taką niejasnością i w takim pomieszaniu, iż nie wiem nawet, czy są prawdziwe, czy fałszywe, to znaczy, czy moje idee tych jakości są naprawdę ideami czegoś rzeczywistego, czy też przedstawiają mi one jedynie byty urojone, które nie mogą istnieć. Wprawdzie, jak już zauważyłem poprzednio, właściwa, formalna fałszywość odnosi się jedynie do sądu, to jednak pewnego rodzaju fałszywość materialna znajdować się może także w ideach, mianowicie gdy przedstawiają one coś, czego nie ma, tak jakby to było czymś. Na przykład moje idee zimna i ciepła są tak mało iaenp j tak mało wyraźne, iż nie potrafię na ich podstawie r zimno jest tylko brakiem ciepła, czy też ciepło bra-a, ani też tego, czy jedno i drugie jest jakością rzeczy-“ też nie. A skoro idee są jak obrazy i nie może istnieć . która nie zdawałaby się przedstawiać czegoś, to jeśli prawdą >by, że zimno jest tylko brakiem ciepła, tedy idea przestawiająca mi zimno jako coś rzeczywistego i pozytywnego mogłaby słusznie zostać nazwana fałszywą, i podobnie w innych przypadkach. Ale, prawdę mówiąc, nie ma potrzeby, abym przypisywał tym ideom innego autora niż ja sam. Jeśli bowiem są one fałszywe, czyli skoro przedstawiają coś, czego nie ma, to naturalne światło rozumu uświadamia mi, że pochodzą one z niczego, to znaczy, że są one we mnie dlatego, że naturze mej czegoś brakuje i że nie jest ona doskonała. A jeśli idee te są prawdziwe, to i tak, o ile widzę przez nie tak mało rzeczywistości, iż nie umiałbym nawet odróżnić rzeczy reprezentowanej przez nie od niebytu, o tyle też nie widzę powodu, dlaczego nie mógłbym sam być ich autorem.

Co do jasnych i wyraźnych idei, jakie mam w odniesieniu do rzeczy materialnych, to są wśród nich takie, które wydają mi

się móc pochodzić od idei mnie samego, jaką posiadam, a mianowicie idee substancji, trwania, liczebności itp. Jeśli bowiem iyślę, że kamień jest substancją, czyli rzeczą zdolną do samo-3go istnienia samą przez się, i ja sam też jestem substan-chociaż, jak dobrze wiem, jestem czymś myślącym i nie-, w przeciwieństwie do kamienia, będącego czymś przestrzennym i nie myślącego, wobec czego pomiędzy tymi dwoma pojęciami zachodzi istotna różnica, niemniej jednak zdają się one ze sobą zgadzać w tym mianowicie punkcie, że oba reprezentują substancje. Podobnie też gdy myślę, że jestem teraz, a ponadto przypominam sobie, że wcześniej również istniałem, i jeszcze myślę kilka innych rzeczy, wiedząc, ile ich jest, to tym samym dochodzę do idei trwania oraz liczebności, które to mogę następnie przenieść na dowolne inne rzeczy. Jeśli chodzi zaś o inne jakości, z których składają się idee rzeczy materialnych, a mianowicie przestrzenność, kształt, położenie i ruch, to prawdą jest, że formalnie nie znajdują się one we mnie, jako że jestem wyłącznie czymś, co myśli - skoro jednak są to tylko pewne przejawy substancji i jakby przebranie, w którym substancja cielesna nam się zjawia, a ja sam jestem substancją, to wydaje się, że mogą one zawierać się we mnie jako bycie doskonalszym [eminemment],

Wobec tego pozostaje już tylko idea Boga, co do której należy rozważyć, czy nie ma w niej czegoś, co mogłoby pochodzić ode mnie samego. Przez słowo “Bóg" rozumiem substancję nieskończoną, wieczną, niezmienną, nieuwarunkowaną, wszechwiedzącą, wszechmogącą, która stworzyła mnie samego i wszystkie inne rzeczy, które istnieją (jeśli w ogóle jakieś istnieją). Wszystkie te doskonałości są tak wielkie i znamienite, że im uważniej je rozpatruję, tym mniej wydaje mi się przekonujące, aby idea, jaką posiadam w odniesieniu do nich, mogła pochodzić ze mnie samego. Wobec tego należy ze wszystkiego, co dotąd powiedziałem, wyprowadzić konieczny wniosek, że Bóg istnieje. Chociaż bowiem idea substancji jest we mnie dlatego, że sam jestem substancją, to jednak będąc czymś skończonym, nie mógłbym posiadać idei substancji nieskończonej, jeśli nie zostałaby ona umieszczona we mnie przez jakąś substancję, która byłaby naprawdę nieskończona.

Nie powinienem też sobie wyobrażać, że nie pojmuję nieskończoności dzięki jej prawdziwej idei, a jedynie przez negację tego, co skończone, tak jak pojmuję spoczynek i ciemność przez negację ruchu i światła, jako że - odwrotnie - widzę z całą oczywistością, że więcej rzeczywistości znajduje się w substancji nieskończonej, wobec czego pojęcie nieskończonego ma we mnie pewnego rodzaju pierwszeństwo przed pojęciem skończonego, czyli że pierwszeństwo takie ma pojęcie Boga przed pojęciem mnie samego. Jak inaczej bowiem byłoby możliwe, abym zdawał sobie sprawę z tego, że w coś wątpię, że czegoś pragnę, a więc że czegoś mi brak i że nie jestem całkiem doskonały, jeśli nie miałbym w sobie żadnej idei bytu doskonalszego niż mój własny, przez porównanie z którym poznawałbym braki swej natury?

Nie można też powiedzieć, że ta idea Boga jest materialnie fałszywa, a więc że mogłem wziąć ją znikąd, to znaczy, że może ona być we mnie ze względu na to, czego mi brakuje, tak jak to było w przypadku idei ciepła, zimna i innych podobnych rzeczy. Wręcz przeciwnie: idea ta jest bardzo jasna i wyraźna, a jako że zawiera w sobie więcej realności przedmiotowej niż jakakolwiek inna, to nie znajdzie się żadna prawdziwsza od niej i mniej podlegająca podejrzeniu, iż mogłaby być błędna lub fałszywa.

Powiadam więc: ta idea Bytu absolutnie doskonałego jest najzupełniej prawdziwa. O ile bowiem można jeszcze być może roić sobie, iż byt taki nie istnieje, to już na pewno nie można sobie wyobrazić, aby jego idea nie przedstawiała niczego rzeczywistego, tak jak to wcześniej mówiłem o idei zimna. Jest też ona całkiem jasna i wyraźna, jako że wszystko, co rzeczywistego i prawdziwego moja dusza pojmuje jasno i dokładnie, i wszystko, co zawiera w sobie jakąś doskonałość, samo zawiera się i całkowicie zamyka w tej idei. I nie przestaje ona być prawdziwa przez to, że nie pojmuję nieskończoności, ani przez to, że jest w Bogu nieskończenie wiele rzeczy, których nie mogę pojąć ani nawet choćby sięgnąć do nich myślą. Z natury nieskończoności wynika bowiem, że ja, będąc skończony i ograniczony, nie mog? jej zrozumieć; wystarczy więc, że zdaję sobie z tego dobrze sprawę i uznaję, iż wszystko, co pojmuję jasno i w czym poznaj? jakiś stopień doskonałości, jak również być może nieskończona

liczba innych, nie znanych mi rzeczy, znajduje się w Bogu formalnie oraz jako w czymś doskonalszym od nich [eminemment], aby idea, jaką w odniesieniu do niego posiadam, była najprawdziwsza, najjaśniejsza, najdokładniejsza ze wszystkich, które są w mej duszy.

Ale być może jest i tak, że sam jestem czymś więcej, niż to sobie wyobrażam, i że wszystkie doskonałości, jakie przypisuję naturze Boga, w jakiś sposób potencjalnie znajdują się we mnie, jakkolwiek nie są jeszcze czynne i nie ujawniają się jeszcze przez swe działanie. Doświadczam przecież tego, że moja świadomość [conoissance] wzrasta i stopniowo doskonali się, i nie widzę niczego, co mogłoby przeszkodzić temu, aby wzrastała ona w ten sposób aż do nieskończoności, ani też dlaczego, będąc tak wzmocniona i wydoskonalona, nie mogłaby osiągnąć sama przez się tych wszystkich innych doskonałości boskich, ani wreszcie, dlaczego moja możność osiągnięcia tych doskonałości, jeśli prawdą jest, że takowa we mnie się obecnie znajduje, nie miałaby być wystarczająca, aby wytwarzać ich idee. Jednakowoż przypatrując się temu dokładniej, poznaję, że tak być nie może, ponieważ, przede wszystkim, nawet jeśli byłoby prawdą, że moja świadomość osiąga wciąż wyższe stopnie doskonałości i że w mej naturze tkwi wiele możliwości jeszcze w niej nie zrealizowanych, to jednak wszystkie te walory ani nie należą, ani nie zbliżają się nawet w żaden sposób do tej idei boskości, jaką posiadam, idei, zgodnie z którą nie ma w niej nic jedynie potencjalnego, lecz wszystko w niej jest rzeczywiste i spełnione. Zresztą czyż nie jest najpewniejszym i niezbitym dowodem niedoskonałości mojej świadomości samo to, iż umacnia się ona i wzrasta stopniowo? Następnie, jeśli nawet moja świadomość miałaby wciąż wzrastać, to przecież zawsze będę zarazem świadomy, iż nie może ona stać się rzeczywiście nieskończona, bo też nie dojdzie nigdy do tak wysokiego stopnia doskonałości, iżby nie była zdolna osiągnąć miary jeszcze większej. A tymczasem Boga pojmuję jako nieskończonego całkiem rzeczywiście, i to w stopniu tak wielkim, iż nie można już niczego dodać do absolutnej doskonałości, jaką posiada. Wreszcie rozumiem bardzo dobrze, iż przedmiotowy byt

idei nie może być wytworzony przez byt istniejący jedynie

w możności, będący ściśle biorąc niczym, lecz jedynie prze byt uformowany, czyli rzeczywisty.

Nie widzę doprawdy w tym, co właśnie tu powiedziałem, ni czego, co nie byłoby całkiem jasne dzięki naturalnemu światłu rozumu dla wszystkich, którzy zechcą to uważnie przemyśleć Jeśli jednak obniża się w mym umyśle napięcie uwagi, przez cc zostaje on zmącony czy jakby oślepiony obrazami rzeczy zmysłowych, wtedy nie uprzytamniam sobie już tak łatwo racji, dla której posiadana przeze mnie idea bytu doskonalszego ode mnie musiała koniecznie być umieszczona we mnie przez byt, który rzeczywiście jest doskonalszy. Dlatego też chciałbym tu przejść do rozważenia kwestii, czyja sam, jako posiadający tę ideę Bogi mógłbym w ogóle istnieć, gdyby wcale Boga nie było. Pytani więc, skąd otrzymałbym swoje istnienie? Być może od siebie samego czy od swych rodziców, albo od innej jeszcze jakiejś przyczyny mniej doskonałej od Boga, skoro przecież nie można sobie wyobrazić niczego doskonalszego lub choćby równego mu doskonałością. Lecz przecież gdybym był niezależny od wszystkiego innego i gdybym sam był twórcą swego bytu, wtenczas w nic bym nie wątpił, nie żywiłbym żadnych pragnień, a w końcu też i nie brakowałoby mi żadnej doskonałości, gdyż samemu sobie przydałbym wszystkie te, których idee posiadam, a więc -byłbym Bogiem. I nie powinienem sądzić, iż te rzeczy, których mi brakuje, byłyby wtedy trudniejsze do osiągnięcia niż te, które już posiadam. Przeciwnie bowiem, znacznie trudniej by było mnie, to znaczy rzeczy czy substancji myślącej, wyjść z niebytu, niźli [potem] dojść do uświadomienia sobie i poznania wielu rzeczy, których bym nie był znał, a będących jedynie przypadłościami tej substancji - a z pewnością, gdybym był sobie dał to większe, czyli, jak powiedziałem właśnie gdybym był twórcą swego istnienia, bynajmniej nie odmówiłbym sobie też tych rzeczy, które mógłbym posiąść łatwiej, a więc nieskończonej mnogości poznań, których moja natura jest pozbawiona. Nie odmówiłbym sobie też niczego, co wydaje mi się zawierać w idei Boga, bo też nie ma tam niczego, co wydawałoby mi się trudniejsze do sprawienia czy osiągnięcia. A jeśli już byłoby coś trudniejszego, to z pewnością wydawałoby mi się właśnie takim (przy założeniu, że wszystko, co posiadam, miałbym od samego siebie), dlatego

że ograniczoność mojej mocy byłaby tu dla mnie widoczna. I jeśli mógłbym jeszcze przyjąć, że być może zawsze byłem taki, jaki jestem teraz, to i tak nie dałoby mi to sposobności, by uniknąć siły tego rozumowania, i nie dopuściło, abym nie pojmował, iż koniecznie to Bóg jest twórcą mego bytu. Całość czasu mojego życia może bowiem zostać podzielona na nieskończoną liczbę części, z których żadna w żaden sposób nie zależy od innych; wobec tego stąd, że mogłem być wcześniej, nie wynika, abym musiał być teraz, o ile w tej chwili jakaś przyczyna nie sprawia i nie tworzy mnie niejako na nowo, to znaczy mnie nie zachowuje. Jest przecież całkiem jasne i oczywiste dla wszystkich, którzy uważnie rozpatrzą naturę czasu, że substancja, aby być zachowana we wszystkich chwilach swego trwania, potrzebuje tej samej mocy i tego samego działania, jakie byłoby konieczne, aby ją sprawić i stworzyć całkiem na nowo, tak jakby jej jeszcze wcale nie było - tym samym światło naturalne rozumu pozwala nam dostrzec jasno, że zachowanie [w bycie] i stworzenie różnią się tylko ze względu na nasz sposób myślenia, a nie faktycznie. Wystarczy więc, jeśli zapytam się i poradzę samego siebie, aby sprawdzić, czy mam w sobie taką moc i władzę, dzięki której mógłbym sprawić, że ja, będący teraz, istniałbym też chwilę później. Skoro bowiem jestem wyłącznie rzeczą myślącą (a przynajmniej o tyle, o ile chodzi tutaj, jak dotąd, o takąż część mnie), to jeśli taka moc znajdowałaby się we mnie, tedy z pewnością musiałbym przynajmniej myśleć o tym i być tego świadom. Wszelako nie wyczuwam w sobie nic takiego i stąd wiem w sposób oczywisty, że zależę od jakiegoś bytu różnego ode mnie.

A może jednak ten byt, od którego zależę, nie jest Bogiem, a ja jestem sprawiony przez swych rodziców lub jakąś inną przyczynę mniej doskonałą niż on? Tak to jednak już być nie może. Jak wcześniej powiedziałem bowiem, jest całkiem oczywiste, że w przyczynie musi być przynajmniej tyle rzeczywistości, co w s*utku; zważywszy więc, że jestem rzeczą myślącą i mającą W soble Pewną ideę Boga, to cokolwiek miałoby okazać się w końcu przyczyną mojego istnienia, trzeba uznać z koniecznością, jest to również rzecz myśląca i mająca w sobie ideę wszystkich tych doskonałości, które przypisuję Bogu. Można następnie

zastanowić się, czy ta przyczyna ma swe źródło i czerpie swój byt z samej siebie, czy skądinąd. Bo jeśli z samej siebie, to wynika stąd, na podstawie wyniszczonych wyżej racji, iż przyczyną tą jest Bóg. Mając bowiem zdolność istnienia sama przez się, musi ona mieć w sobie i zdolność faktycznego posiadania tych wszystkich doskonałości, których ma idee, to znaczy tyć wszystkich, które pojmuję jako przynależne Bogu. Jeśli jednał otrzymuje ona swe istnienie od jakiejś innej jeszcze przyczyn] niż ona sama, to należałoby podobnie zapytać o tę dalszą przyczynę, czy jest ona mianowicie dzięki sobie samej, czy przez coi innego, aż wreszcie, krok za krokiem, dojdzie się do przyczyn} ostatecznej, którą okaże się być Bóg. Jest bowiem całkiem ja snę, iż nie może tu występować postęp w nieskończoność, skoro chodzi nie tyle o przyczynę, która stworzyła mnie kiedyś, ile o tę, która zachowuje mnie [w bycie] obecnie.

Nie można też sobie wyobrażać, że być może było wiele przyczyn, które wspólnie złożyły się na stworzenie mnie, tak że od jednej dostałem byłem ideę jednej z doskonałości, jakie przypisuję Bogu, od innej ideę jakiejś innej, a tym samym wszystkie te doskonałości występują wprawdzie gdzieś we wszechświecie, ale nigdzie nie występują razem i połączone ze sobą w jedności, która byłaby Bogiem. Przeciwnie bowiem, jedność, prostota i nierozdzielność tego wszystkiego, co jest w Bogu, stanowi jedną z głównych doskonałości, które wedle mego pojęcia znajdują się w nim. I z pewnością idea tej jedności wszystkich doskonałości Boga nie mogła zostać umieszczona we mnie przez żadną przyczynę, od której nie otrzymałbym zarazem idei wszystkich innych doskonałości - nie mogłaby bowiem ona sprawić, abym pojmował je wszystkie jako połączone ze sobą i nierozdzielne, nie sprawiając zarazem jakoś i tego, abym pojmował, czym one są, i abym w jakiś sposób znał je wszystkie.

Wreszcie jeśli chodzi o moich rodziców, z których, jak się wy-j daje, jestem zrodzony, to jeśli wszystko, co o nich dotąd mogłem sądzić, jest prawdą, tedy nic nie wskazuje na to, aby to oni wychowywali mnie w bycie, ani nawet, by byli mnie stworzyli ja rzecz, która myśli - nie ma bowiem żadnego związku pomiędi czynnością cielesną, poprzez którą, jak nawykłem to rozumie* powołali mnie oni do życia, a wytwarzaniem tego rodzaju

substancji2. Co najwyżej przyczynili się oni w ten sposób do moich narodzin, że wprowadzili pewne władze w materię, w której, jak dotychczas mi się to wydawało, ja czy też moja dusza, którą to obecnie identyfikuję z sobą samym, jest zamknięta. Dlatego też nie może tu z ich powodu powstawać żadna trudność. Trzeba za to sformułować nieodparty wniosek, iż na tej podstawie już, że istnieję i że jest we mnie idea Bytu absolutnie doskonałego, a więc Boga, istnienie Boga jest całkowicie udowodnione.

Pozostaje mi jeszcze zbadać, w jaki sposób nabyłem tę ideę. Nie otrzymałem jej przecież poprzez zmysły; nigdy też nie narzuca mi się ona wbrew mej woli, jak to zwykle bywa z ideami rzeczy zmysłowych, gdy przedstawiają się one lub wydają się przedstawiać zewnętrznym organom zmysłów. Nie jest też ona wytworem czy fikcją mojego umysłu, jako że nie ma we mnie zdolności do umniejszenia czegoś ani dodania do niej. Dlatego też nie pozostaje mi do powiedzenia nic innego niż to, że idea ta została zrodzona i wytworzona wraz ze mną, wtedy gdy ja sam zostałem stworzony, podobnie jak to jest z ideą mnie samego. I doprawdy nie należy się dziwić, że Bóg, tworząc mnie, wprowadził we mnie tę ideę, będącą niczym znak towarowy umieszczony przez wytwórcę na produkcie. Nie jest przy tym konieczne, aby ten znak był czymś różnym od samego wytworu, lecz na podstawie samego tylko faktu, że Bóg mnie stworzył, staje się bardzo prawdopodobne, iż w jakiś sposób stworzył mnie on na swój obraz i podobieństwo i że podobieństwo to, w którym, jak się okazuje, zawarte jest [posiadanie] idei Boga, rozpoznaję dzięki tej samej zdolności, dzięki której poznaję samego siebie. To znaczy, kiedy dokonuję refleksji nad samym sobą, wtenczas nie tylko pojmuję, że jestem czymś niedoskonałym, niepełnym i zależnym od czegoś innego, dążącym i aspirującym nieustannie do czegoś lepszego i większego od siebie, lecz jednocześnie uświadamiam

2 zaczynająca się po myślniku część tego zdania jest naddatkiem w stosunku do tekstu łacińskiego, jednym z bardzo wielu występujących w przekładzie francuskim, lecz przez to szczególnym że zniknął on z kolejnych wydań, czemu zresztą nie należy się dziwić, zważywszy koincydencję w tym ustępie idei trudnych dla pobożnego umysłu do pogodzenia ze sobą w zbytniej bliskości (przyp. tłum.).

sobie również i to, że ten, od którego zależę, ma w sobie wszystkie te wielkie rzeczy, do których aspiruję i których idee ty sobie znajduję, i to maje niejako nieokreślone i potencjalne, lecz faktycznie, w rzeczywistości i w sposób nieskończony, a więc że jest Bogiem. Cała siła argumentacji, której użyłem tutaj, aby udowodnić istnienie Boga, polega na zrozumieniu, iż nie byłoby możliwe, aby moja natura była taka, jaka jest, czyli abym miał w sobie ideę Boga, gdyby Bóg nie istniał naprawdę - ten sam Bóg, powiadam, którego idea jest we mnie, to znaczy posiadający wszystkie te najwyższe doskonałości, o których nasz umysł może mieć jedynie słabe pojęcie, nie mogąc ich jednak zrozumieć, Bóg, którego nie dotyczą żadne braki i który nie ma w sobie niczego, co oznaczałoby jakakolwiek niedoskonałość. Z tego zaś wynika dostatecznie jasno, że nie może on być zwodzicielem, bo też i naturalne światło rozumu poucza nas, że oszukiwanie powiązane jest koniecznie z jakąś wadą.

Zanim jednak zbadam to dokładniej i zanim przejdę do rozważenia innych prawd, które można stąd wysnuć, wydaje mi się bardzo odpowiednie zatrzymać się jeszcze jakiś czas na kontemplacji najdoskonalszego Boga, aby zważyć bez pośpiechu wszystkie jego cudowne przymioty, aby przemyśleć, podziwiać i uwielbić niezrównane piękno tej ogromnej światłości, na tyle przynajmniej, na ile pozwolić mi na to mogą siły mej duszy, w pewien sposób przez nią oślepionej. O ile bowiem wiara poucza nas, że najwyższa szczęśliwość w innym życiu polega na samym jedynie oglądaniu Bożego majestatu, o tyle teraz będziemy mogli doświadczyć tego, że podobne medytowanie, choć nieporównanie mniej doskonałe, daje nam poznać większą radość niż wszelka inna, jaką jesteśmy zdolni odczuwać w tym życiu.

Medytacja czwarta

O prawdzie i fałszu

W ciągu ostatnich dni tak bardzo przyzwyczaiłem się oddzielać swój umysł od zmysłów i tak dokładnie zrozumiałem, jak niewiele poznaję w sposób pewny na temat rzeczy cielesnych, a o ileż więcej wiadomo mi o duszy ludzkiej, i jeszcze znacznie więcej o samym Bogu, iż teraz będzie mi łatwo odwrócić myśl od rozważania rzeczy zmysłowych lub podlegających wyobrażeniu, a zwrócić ją ku tym, które, wolne od wszelkiej materialności, są czysto inteligibilne. I z pewnością moja idea duszy ludzkiej, duszy jako czegoś, co myśli, nie rozciągającego się na długość, szerokość i głębokość i nie mającego udziału w niczym, co przynależy ciału, jest bez porównania bardziej wyraźna niż idea jakiejkolwiek rzeczy cielesnej. Gdy tylko zauważę, że w coś wątpię, to znaczy, że jestem czymś niepełnym i zależnym, idea bytu pełnego i nieuwarunkowanego, czyli Boga, przedstawia się mojemu umysłowi z taką dokładnością i jasnością - a ponadto, na tej podstawie już, że idea ta znajduje się we mnie, czy też, że ja, który tę ideę posiadam, istnieję, wnioskuję z taką oczywistością, że Bóg istnieje, moje istnienie zaś zależy całkowicie od Niego w każdej chwili mojego życia - iż nie sądzę, aby umysł ludzki mógł cokolwiek pojąć z większą oczywistością i pewnością. I zdaje mi się już, ze odkrywam drogę, która poprowadzi nas od kontemplacji prawdziwego Boga, w którym zawarte są wszystkie skarby nauk mądrości, ku poznaniu innych rzeczy we wszechświecie.

rzede wszystkim bowiem zauważam, że jest niemożliwe, y bóg mnie zwodził, bo w każdym zwodzeniu i oszustwie za-!era się pewnego rodzaju niedoskonałość, i chociaż wydaje się, umiejętność zwodzenia jest dowodem zręczności czy mocy,

wszelako wola oszukiwania z pewnością świadczy o słabości lu( złośliwości, a tego przecież w Bogu nie ma. Następnie przej własne doświadczenie poznaję, że jest we mnie pewna zdolność osądu lub odróżniania prawdy od fałszu, którą bez wątpienia otrzymałem od Boga, podobnie jak wszystko inne, co posiadan i co jest we mnie, a skoro jest niemożliwe, aby chciał on wprowadzać mnie w błąd, toteż zarazem jest pewne, iż nie otrzyma łem jej taką, abym miał kiedykolwiek błądzić, jeśli tylko uży. wałbym jej w należyty sposób.

Nie pozostałyby już żadne wątpliwości w tej kwestii, gdyby nie to, iż wydaje się stąd wynikać, że nigdy nie mógłbym się mylić, Jeśli bowiem wszystko, co jest we mnie, pochodzi od Boga, to o ile nie umieścił on we mnie żadnej zdolności błądzenia, o tyle, jak się zdaje, nigdy nie musiałbym błądzić. Jest też prawdą, że dopóki myślę o sobie jako pochodzącym od Boga i zwracam się całkowicie ku niemu, dopóty nie znajduję w sobie żadnej przyczyny błędu i fałszu. Jednak skoro tylko zwrócę się na powrót ku sobie, doświadczenie poucza mnie, że mimo wszystko podlegam nieskończonej liczbie błędów. Gdy rozważam ich przyczynę, to zauważam, iż myśli mojej przedstawia się nie tylko realna i pozytywna idea Boga czy też bytu absolutnie doskonałego, ale również, że tak powiem, swoista negatywna idea nicości, to znaczy czegoś nieskończenie oddalonego od wszelkiej doskonałości, oraz to, że ja sam jestem jakby środkiem pomiędzy Bogiem i nicością, to znaczy jestem w taki sposób usytuowany pomiędzy bytem absolutnym i niebytem, że wprawdzie nie ma we mnie -jako w kimś stworzonym przez Byt absolutny - niczego, co mogłoby prowadzić mnie do błędu, o ile jednak myślę o sobie jako mającym w pewien sposób udział w nicości czy niebycie, a więc jako nie będącym samemu Bytem absolutnym, lecz takim, któremu wielu rzeczy brak, o tyle też czuję się narażony na nieskończenie wiele mankamentów, tak iż nie mogę się dziwić, gdy popadam w błąd. Dzięki temu rozumiem, że wszelki błąd jako taki nie jest niczym rzeczywistym, c° zależałoby od Boga, lecz jest tylko brakiem, wobec czego, aby raf lic się, nie potrzebuję żadnej zdolności danej mi przez Boga specjalnie w tym celu, lecz że zdarza mi się mylić dlatego, że zdolność odróżniania prawdy od fałszu, otrzymana przeze mnie od Boga» nie jest we mnie nieskończona.

O prawdzie i fałszu

To wszystko nie zadowala mnie jednak do końca. Błąd bowiem nie jest po prostu czystą negacją, to znaczy nie jest prostym brakiem czy niedostatkiem jakiejś nienależnej mi doskonałości, lecz jest brakiem jakiejś wiedzy, którą, zdaje się, powinienem posiadać. Gdy rozważani naturę Boga, nie wydaje mi się przecież możliwe, aby był on umieścił we mnie jakąś zdolność, która, wedle swego rodzaju, nie byłaby doskonała, to znaczy taką, której brakowałoby czegoś, co powinno w niej być. Bo jeśli prawdą jest, że tym znako-mitszy jest mistrz, im dzieło jego rąk doskonalsze i lepiej wykonane, to jakże mógł był jakąś rzecz niedoskonałą i nie w pełni wykończoną stworzyć ów najwyższy stwórca wszechświata? A nie ma żadnej wątpliwości co do tego, że Bóg mógł stworzyć mnie takim, iżbym nie mylił się nigdy. I pewne jest również to, że chce on zawsze tego, co najlepsze. Jestże wiec rzeczą lepszą, abym był zdolny mylić się, niźli to, abym mylić się nie mógł?

Gdy rozważani to uważnie, przychodzi mi na myśl, że nie powinienem się dziwić, jeśli nie rozumiem, dlaczego Bóg uczynił to, co uczynił, i że nie powinienem z tego powodu wątpić w Jego istnienie, bo może dane mi jest doświadczać istnienia wielu rzeczy, co do których nie mogę pojąć, po co i w jaki sposób Bóg je uczynił. Wiedząc już przecież, że moja natura jest skrajnie słaba i ograniczona, a Boga, przeciwnie, potężna, niepojęta i nieskończona, bez trudu rozumiem, iż w mocy jego jest nieskończona ilość rzeczy, których racje wykraczają poza zdolności pojmowania mojego umysłu. Samo to wystarczy już, aby przekonać mnie, że ów rodzaj przyczyn, o których zazwyczaj wnioskujemy na podstawie skutków, nie ma żadnego zastosowania w kwestiach fizycznych, czyli naturalnych. Nie wydaje mi się bowiem, abym mógł, bez zuchwalstwa, dociekać i podejmować się odkrycia nieprzeniknionych zamysłów Boga.

Nasuwa mi się ponadto myśl, że gdy docieka się, czy dzieła

oga są doskonałe, wtenczas nie wolno rozpatrywać jakiegoś

jednego odosobnionego stworzenia, lecz wszystkie stworzenia

mzi.ęte razem i w ogólności. Ta sama bowiem rzecz, która być

nała6 Zdjaj^iegoś Powodu mogłaby zdawać się bardzo niedosko-

cie ^ł tistniała w świecie sama, nie przestaje być całkowi-

Wsz osfonała, jeśli rozpatruje się ją jako część całego tego

nswiata. I chociaż, od kiedy podjąłem plan poddawania

IV Me

w wątpliwość wszystkich rzeczy, w sposób pewny nie poznałen jeszcze niczego, poza istnieniem własnym i Boga, to jednak, skoro poznałem nieskończoną moc Boga, tedy nie umiałbym zaprzeczyć, iżby wytworzył on jeszcze wiele innych rzeczy, a przynajmniej mógł je wytworzyć, tak że istniałbym i tkwi} w świecie jako część uniwersum wszystkich bytów.

Przechodząc następnie do bliższego przyjrzenia się samemu sobie i swym błędom, świadczącym już same przez się o tym, że jest we mnie niedoskonałość, odkrywam, że zależą one od współdziałania dwóch przyczyn, to znaczy mojej władzy poznawczej oraz władzy wyboru lub wolnego osądu [un librę arbitre], czyli od intelektu i woli w ogólności. Za pomocą samego bowiem intelektu ani nie uznaję, ani nie przeczę niczemu, a jedynie pojmuję idee rzeczy, które następnie uznaję lub którym przeczę. Ujmując to jeszcze dokładniej, można powiedzieć, że nie ma w nim nigdy żadnego błędu, jeśli tylko słowo “błąd" bierze się w jego właściwym znaczeniu. I nawet jeśli istnieje być może nieskończona ilość rzeczy w świecie, których żadnej idei w swym intelekcie nie mam, to nie można powiedzieć, aby miał on być pozbawiony tych idei jako czegoś, co ze swej natury posiadać powinien, a jedynie że ich nie posiada, ponieważ faktycznie nie istnieje żadna racja dowodząca, iż Bóg powinien był dać mi większą i szerszą zdolność poznawania niż ta, którą mi dał. Jakkolwiek zręcznym i mądrym twórcą przedstawiałbym sobie Boga, to przecież nie mógłbym sądzić tym samym, iż musiał on umieścić w każdym swoim dziele wszelkie te doskonałości, które może on umieścić tylko w niektórych. Nie mogę też skarżyć się, że nie udzielił mi wolności osądu [un librę arbitre] czy też woli dość szerokiej i doskonałej, skoro doświadczam jej tak wszechstronną i rozległą, że wykraczającą poza wszelkie granice. Szczególnie godne uwagi wydaje mi się zaś to, że spośród wszystkich rzeczy, jakie mam w sobie, nie ma żadnej tak doskonałej i wielkiej, bym nie mógł łatwo pomyśleć, że mogłaby ona być jeszcze większa i doskonalsza. Bo gdy na przykład wezmę pod uwagę zdolność pojmowania, jaką mam w sobie, stwierdzam, że ma ona bardzo mały zakres i jest nader ograniczona, a jednocześnie przedstawiam sobie ideę innej zdolności poznawczej, znacznie szerszej, a nawet nieskończonej - skoro zaś mogę sobie przedstawić jej ideę, to na tej już tylko podstawie bez trudu pojmuję, że należy ona do natury Boga. W podobny sposób

O prawdzie i fałszu

rozpatruję pamięć, wyobraźnię i wszelkie inne swoje zdolności, nie znajdując żadnej, która nie byłaby bardzo malutka i ograniczona, a która zarazem w Bogu nie byłaby niezmierzona i nieskończona Jedynie woli lub wolności nieskrępowanego osądu [la librete du franc arbitre] doświadczam w sobie tak wielkiej, iż nie znam idei żadnej innej [wolności], szerszej i wszechstronniejszej, wobec czego to głównie dzięki niej stwierdzam, że noszę w sobie obraz i podobieństwo do Boga. Bo chociaż byłaby ona w Bogu nieporównanie większa niż we mnie, czy to z racji złączonych z nią wiedzy i mocy, umacniających ją i czyniących bardziej skuteczną, czy to z racji jej przedmiotu (jako że w Bogu odnosi się ona i rozciąga nieskończenie na większą liczbę rzeczy), to jednak nie wydaje mi się ona większa, gdy rozpatruję ją ściśle jako taką i z formalnego punktu widzenia. Polega ona bowiem jedynie na tym, że pewną określoną rzecz możemy uczynić bądź jej nie uczynić, a mianowicie coś twierdzić bądź czemuś przeczyć, coś spełnić bądź czegoś zaniechać, czy też raczej na tym, że mając stwierdzić lub zaprzeczyć, spełnić lub zaniechać czegoś, co rozum nam przedkłada, nie czujemy wcale, aby jakaś zewnętrzna siła nas do tego zmuszała. Abym bowiem był wolny, nie jest konieczna moja obojętność w wyborze jednego lub drugiego spośród jakichś dwóch przeciwieństw, lecz raczej to, żeby im bardziej skłaniam się ku jednemu z nich, czy to dlatego, iż pojmuję w sposób oczywisty, że tam właśnie jest dobro i prawda, czy to dlatego, że Bóg w taki właśnie sposób określa treść mych myśli, z tym większą też wolnością wybierał i przyjmował to właśnie. Z pewnością też Boża łaska oraz naturalne poznanie bynajmniej nie umniejszają mojej wolności, lecz raczej ją zwiększają i umacniają. Dlatego owo niezdecydowanie, które odczuwam, gdy żadna racja nie pociąga mnie bardziej ku jednej niż ku drugiej stronie, stanowi najniższy stopień wolności, objawiając raczej wadliwość mego poznania niż doskonałość woli. Gdybym bowiem zawsze widział jasno, co jest prawdą i co jest obre, to nigdy nie musiałbym trudzić się rozważaniem, jaki sąd po-wmienem wydać i jakiego dokonać wyboru, a tym samym byłbym całkowicie wolny, nigdy nie będąc niezdecydowany. Jak podstawie tego wszystkiego poznaję, że ani władza woli, bł H' ^^ m °d Boga, nie jest sama w sobie przyczyną mych rod °^ s ° ze Jes* ona bardzo szeroka i doskonała w swoim J , an* też nie jest nią władza rozumienia czy pojmowa-

IV. Medytacja czwartą Q prawdzie i fałszu

nią. Skoro bowiem mogę pojąć cokolwiek jedynie za pomocą tej władzy pojmowania, którą dał mi Bóg, to z pewnością wszyst-ko, co pojmuję, pojmuję tak, jak należy, i nie jest możliwe, abyu tu się mylił.

Skąd więc biorą się moje błędy? Stąd mianowicie, że woli, bę. dącej znacznie szerszą i rozleglejszą niż intelekt, nie utrzymuj; w tych samych, co jego, granicach, lecz rozciągam ją także ns rzeczy, których nie rozumiem i co do których jest ona sama z się bie niezdecydowana, bardzo łatwo gubiąc się w nich i wybierająi fałsz, który bierze za prawdę, i zło, które bierze za dobro - oto et sprawia, że mylę się i grzeszę.

Rozważając na przykład w ostatnich dniach, czy cokolwiel naprawdę istnieje w świecie, i pojąwszy, że z samego faktu, ii badam tę kwestię, wynika w sposób oczywisty, że istnieję ja sam nie mogłem wyzbyć się przekonania, że coś, co pojmuję tak ja sno, musi być prawdą - i to nie dlatego, żebym czuł się zmuszo ny do tego przez jakąś zewnętrzną siłę, lecz jedynie dlatego, ii całkowita oczywistość, którą miałem, wywoływała wielką skłofl ność mojej woli, i z tym większą wolnością w to uwierzyłem, in mniej miałem tu w sobie indyferencji. W przeciwieństwie di tego, obecnie nie tylko pojmuję, że istnieję jako coś, co myśli ale duszy mojej przedstawia się też pewna idea natury ciała sprawiająca, iż mam wątpliwość, czy ta natura myśląca, jaki jest we mnie, czy raczej którą jestem ja sam, jest różna od fy natury cielesnej, a raczej czy nie są one jednym i tym samym Uważam, że nie jest mi jeszcze znana żadna racja, która prze konałaby mnie, że jest tak bądź inaczej, wobec czego pozostał! tu całkiem neutralny, ani nie przecząc, ani nie twierdząc, a na wet neutralny co do tego, czy mam tu w ogóle wydać jakiś sąd czy powstrzymać się od tego.

Ta neutralność rozciąga się nie tylko na to, o czym rozum $ ma żadnego pojęcia, ale w ogóle na te wszystkie rzeczy, który® nie odsłania z całkowitą jasnością w momencie, gdy rozpatruj6* wola. Bez względu na to bowiem, jak bardzo prawdopodobu1 byłyby domysły skłaniające mnie do jakiegoś sądu, sama świąd mość, że są to tylko domysły, a nie racje pewne i niewątpli^ może być dla mnie wystarczającym powodem, by uznać sąd pr^ ciwny. Doświadczyłem tego dość jasno w ostatnich dniach, £°

potraktowałem jako fałszywe wszystko to, co wcześniej uważałem za całkiem prawdziwe, tylko dlatego iż zauważyłem, że można to w jakiś sposób poddać w wątpliwość. Jeśli bowiem powstrzymuję się od wydania sądu w sprawie, której nie znam z dostateczną jasnością i dość dokładnie, to oczywiście postępuję słusznie i nie błądzę -jeśli jednak decyduję się coś w tej sprawie twierdzić lub przeczyć czemuś, to wtedy nie posługuję się prawidłowo swą wolnością osądu. Gdy zaś twierdzę tu coś, co nie jest prawdą, to oczywiście mylę się - lecz nawet wtedy, gdy wydaję tu sąd zgodny z prawdą, dzieje się tak tylko przez przypadek, a ja nadal błądzę i źle używam swej wolności osądu. Naturalne światło rozumu poucza nas bowiem, że poznanie rozumowe powinno zawsze wyprzedzać decyzję woli.

Waśnie na nieodpowiednim użyciu wolności osądu polega ów brak, który stanowi istotę błędu. Brak, powiadam, dotyczy mej czynności jako wychodzącej ode mnie, nie ma go zaś w samej zdolności, jaką otrzymałem od Boga, ani nawet w tej czynności, pod względem tego wszystkiego, co w niej zależne jest od niego. Z pewnością bowiem nie mam prawa narzekać, że Bóg nie dał mi więcej inteligencji i doskonalszego światła naturalnego memu rozumowi, skoro przecież w samej naturze skończonego rozumu leży to, iż wielu rzeczy nie pojmuje, a rozum stworzony z natury skończony być musi. Przeciwnie, winien jestem Bogu całą swą wdzięczność za to, że choć nic mi się od niego nie należało, to jednak dał mi tę odrobinę doskonałości, która jest we mnie -stronić zaś powinienem od tych odczuć, jakże niesprawiedliwych, jakoby zabrał mi On lub pozbawił niesprawiedliwie tych innych doskonałości, których mi nie dał.

Nie mogę też uskarżać się, że dał mi wolę szerszą niż rozum, Doskoro wola polega tylko na czymś jednym i jakby niepodziel-iei t°i • ą'6 Się> Że-'eJ natura nie dopuszcza, aby można było jest i? t UJąĆ> ""* niszczi*c JeJ- Z Pewnością też, im większy kt«W Z • 6S' tym więceJ mam do zawdzięczenia dobroci tego, kto* m nią obdarzył.

le W°ln° mi też uskarzać sie. ze Bóg uczestniczy mU,teg0 rodzaJu moich aktów woli, czyli sądów, *"*£*"*• W ^m bowiem, co zależy w nich od Boga, całkowicie prawdziwe i absolutnie dobre. Ponadto

akty te

IV. Medytacja cz

fakt, że mogę spełniać takie akty, oznacza, że w pewnym sensi jest we mnie więcej doskonałości, niż gdybym nie był do te: zdolny. Co do tego braku zaś, który stanowi jedyną formal przyczynę błędu i grzechu, to nie wymaga on współudziału Bocu ponieważ nie jest on żadną rzeczą ani bytem, a gdy odnosi się go do Boga jako jego przyczyny, to nie może on wtedy być nazywany pozbawieniem, lecz jedynie zaprzeczeniem, w scholastycz-nym znaczeniu tych słów. Bo to przecież nie jest wcale jakaś niedoskonałość w Bogu, że dał mi wolność wydawania sądu lub niewydawania go w pewnych sprawach, których jasnego i dokładnego rozumienia nie udzielił memu rozumowi - z pewnością natomiast to we mnie jest niedoskonałość, skoro nie używam dobrze tej wolności, wydając zuchwale sądy o rzeczach, które pojmuję jedynie niejasno i mętnie.

Niemniej jednak widzę, że Bóg bez trudu mógł sprawić w jakiś sposób, abym nie mylił się nigdy, chociaż pozostawałbym \ wolny i nadal miał ograniczoną zdolność pojmowania, a mianowicie gdyby dał memu rozumowi jasną i dokładną wiedzę o wszystkim, czego kiedykolwiek bym miał dociekać, a nawet gdyby tylko tak głęboko wrył w moją pamięć decyzję, aby nie wydawać sądów w żadnej sprawie bez jasnego i dokładnego poznania jej, iż nie mógłbym o tym nigdy zapomnieć. Zauważani ponadto, gdy biorę pod uwagę samego siebie tak, jakbym tylko ja był na świecie, że byłbym znacznie bardziej doskonały niż jestem, gdyby Bóg stworzył był mnie takim, abym nie mylił się nigdy. Niemniej jednak nie mogę zaprzeczyć, że wszechświat l byłby w jakiś sposób doskonalszy wtedy, gdyby niektóre jego j części były wolne od braków, jakie mają inne, niż wtedy, gdyby j wszystkie one były podobne do siebie. J Ale nie wolno mi też narzekać, iż Bóg, umieściwszy mnie ; w świecie, nie zechciał postawić mnie w jednym rzędzie z rzeczami najszlachetniejszymi i najdoskonalszymi. Mam nawet powód do zadowolenia, iż o ile nie udzielił mi doskonałości polegającej na nieomylności według pierwszego z wyżej wymienionych sposobów, związanego z jasnym i oczywistym poznaniem wszystkiego, nad czym mógłbym się zastanawiać, o tyle przynajmniej pozostawił w mej władzy inny sposób, czyli mocne trwanie przy p°' stanowieniu, aby nigdy nie wydawać sądu w żadnej sprawie,

O prawdzie i fałszu

jego prawdziwość nie jest mi z całą jasnością wiadoma. Chociaż bowiem doświadczam w sobie tej słabości, iż nie mogę bez przerwy zajmować umysłu jedną myślą, to mogę jednakże, dzięki namysłowi uważnemu i często ponawianemu, tak silnie wbić ją sobie w pamięć, abym zawsze mógł przypomnieć ją sobie, gdybym tylko jej potrzebował, osiągając w taki sposób nawyk nie-mylenia się. I jeśli na tym polega największa i główna doskonałość człowieka, to zaiste niemało dziś w tej medytacji osiągnąłem, skórom odkrył przyczynę błędu i fałszu.

A z pewnością nie może być żadnych innych przyczyn niż ta, którą właśnie wyłożyłem. Nigdy bowiem, gdy utrzymuję swą wolę w granicach mego poznania w taki sposób, aby wydawała ona sądy jedynie w sprawach, które rozum przedstawia jej jasno i dokładnie, nie może się zdarzyć, żebym się mylił. Wszelkie przecież jasne i dokładne poznanie jest czymś rzeczywistym i pozytywnym, a wobec tego nie może brać się znikąd, lecz koniecznie musi mieć Boga za swego sprawcę. Boga, powiadam, który będąc absolutnie doskonały, nie może być przyczyną żadnego błędu. Stąd zaś wypływa wniosek, że takie poznanie, czy też taki sąd, są prawdziwe. Ponadto dzisiaj nauczyłem się nie tylko tego, czego należy unikać, by więcej nie błądzić, lecz także i tego, co muszę zrobić, aby dojść do poznania prawdy. Z pewnością bowiem dojdę do niej, jeśli dostatecznie skupię uwagę na tym wszystkim, co pojmuję w sposób doskonały, i jeśli oddzielę to od rzeczy, które poznaję mętnie i niejasno. O co też od tej chwili będę się jak najpilniej starał.

Medytacja piąta

O istocie rzeczy materialnych i jeszcze raz o Bogu - że istnieje

Pozostało mi jeszcze do zbadania wiele rzeczy dotyczących przymiotów Boga oraz dotyczących mej własnej natury, jednak zajmę się nimi może przy innej okazji. Teraz, gdy już się spostrzegłem, co należy czynić, a czego unikać, aby dojść do poznania prawdy, najważniejszym zadaniem jest spróbować wydobyć się i wyzwolić ze wszystkich tych wątpień, w jakie popadłem w tych dniach, i sprawdzić, czy aby nie można powiedzieć czegoś pewnego na temat rzeczy materialnych. Zanim jednak zbadam, czy rzeczy takie istnieją na zewnątrz mnie, muszę rozważyć same ich idee, tak jak występują one w moim myśleniu, i zobaczyć, które z nich są wyraźne, które natomiast mętne.

Przede wszystkim wyobrażam sobie wyraźnie tę liczebność, którą filozofowie zwykli nazywać wielkością ciągłą, czy też rozciąganie się na długość, szerokość i głębokość, przynależne tej wielkośd, a raczej rzeczy, którą ona cechuje. Co więcej, mogę w tej wielkości wyliczyć wiele różnych części, przypisując każdej z nich takie czy inne rozmiary, kształt, położenie i ruch, każdemu zaś z tych ruchów jakieś trwanie. A rozumiem to wszystko nie tylko ogólnie, lecz także w ten sposób, że o ile skupię na tym uwagę, o tyle zaczynana poznawać niezliczone szczegóły dotyczące liczby, kształtu, ruchu itp-> których prawdziwość pokazuje mi się z taką oczywistością i zgadza się tak dobrze z moją naturą, że gdy je odkrywam, to wcale nie odnoszę wrażenia, abym uczył się czegoś nowego, lecz raczej wydaje mi się, jakbym przypominał sobie coś, co wiedziałem już wcześnieji a wiec dostrzegał rzeczy, które były już w mojej duszy, choć nigdy nie zwracałem na nie uwagi. Szczególnie godny uwagi wydaje nU

O istocie rzeczy materialnych i jeszcze raz o Bogu - że istnieje_______75

się przy ty™ f3^'ze zn3Jduję w sobie niezliczoną ilość idei pewnych rzeczy, o których nie da się powiedzieć, że są czystą nicością, chociażby nie miały one żadnego istnienia poza moim myśleniem, idei, których jednak sam nie zmyśliłem, jakkolwiek myślenie bądź nie-myślenie ich zależne jest od mej woli, a które mają swe prawdziwe i niezmienne natury. Na przykład gdy wyobrażam sobie trójkąt, to chociaż być może w całym świecie, poza moim myśleniem, nie ma takiej figury i nigdy nie było, to jednak nie przeszkadza to istnieć pewnej naturze, formie czy istocie, określonej przez tę figurę, wiecznej i niezmiennej, nie będącej niczym wymyślonym i w żaden sposób nie uzależnionej od mojego umysłu. Dlatego właśnie, jak się wydaje, można dowodzić rozmaitych własności trójkąta, tej na przykład, że jego trzy kąty są równe dwóm kątom prostym, że naprzeciw największego kąta znajduje się najdłuższy bok i wielu podobnych, które teraz, czy tego chcę, czy nie, rozpoznaję w nim z całkowitą jasnością i oczywistością, nawet jeśli wyobrażam sobie trójkąt po raz pierwszy, wobec czego nigdy wcześniej nie mogłem o nich pomyśleć i nie można powiedzieć, abym je wynalazł czy zmyślił. I wypada mi się sprzeciwić domniemaniu, że ta idea trójkąta zjawiła się w mej duszy dzięki ujęciu zmysłowemu, dzięki kilkukrotnemu ujrzeniu ciał o kształcie trójkątnym. Mogę przecież ukształtować w swym umyśle nieskończenie wiele innych figur, co do których nie ma najmniejszego podejrzenia, iżby mogły one były kiedykolwiek zjawić się mym zmysłom, a mimo to potrafię dowodzić rozmaitych własności związanych z ich naturą (w podobny sposób jak własności trójkąta), które, oczywiście, musiałyby być całkowicie prawdziwe, skoro pojmowałbym je jasno. Wobec tego są one czymś, a me czystą nicością -jest bowiem całkiem oczywiste, że wszystko, co jest prawdziwe, jest zarazem czymś [a prawda jest tym samym, 00 byt] . A wykazałem już powyżej w sposób wszechstronny, że wszystko, co poznaję jasno i dokładnie, jest prawdziwe. Zresztą gdy-

. Odcięty nawiasem kwadratowym fragment zdania, obecny w obu wyda-cn, z których tłumaczę, nie występuje w oryginale łacińskim ani w nowych wydaniach francuskich. Sztandarowe dictum idealistycznej i spekulatywnej filo-> od Parmenidesa po Hegla, nie może więc bez zastrzeżeń zostać opatrzone ^ygnaturą Descartesa. Można to uczynić jednak przynajmniej “nieoficjalnie", tezius"; SWeg° wierneS° epigona D. Clerseliera, w 1649 r., pisze bowiem Karzą P ?] "Prawda polega na bycie, fałsz zaś na niebycie, na niczym więcej" (cytuję • Aląuie, Kartezjusz, przeł. S. Cichowicz, s. 101) (przyp. tłum.).

bym nawet nie był tego udowodnił, to i tak natura mego umysły jest taka, iż nie potrafiłbym powstrzymać się od uznania tych rzeczy za prawdziwe, skoro poznawałbym je jasno i dokładnie. Ponadto przypominam sobie, że nawet wtedy, gdy byłem jeszcze sil-nie przywiązany do przedmotów zmysłów, do prawd najlepiej utwierdzonych zaliczałem te, które poznawałem jasno i dokładnie, a dotyczące figur, liczb i innych rzeczy należących do arytmetyki i geometrii.

Oto teraz, skoro stąd już tylko, że mogę wydzielić w świadomości ideę pewnej rzeczy, wynika, iż wszystko, co jasno i wyraźnie

rOZDOZnaifi iakn nwm«jl/«V«.—---' --1

O istocie rzeczy materialnych i jeszcze raz o Bogu - że istnieje

.^r-~•• —««, na wy yuusiawie argumentu i dowodi na istnienie Boga? Pewne jest, że w nie mniejszej mierze odnajdu je w sobie jego ideę, to znaczy ideę bytu absolutnie doskonałego, niż ideę jakiejkolwiek figury czy liczby. Ponadto nie mniej jasnoj i wyraźnie poznaję, że istnienie rzeczywiste i wieczne należy do! jego natury, niźli poznaję, że wszystko, co mogę pokazać o jakiejś figurze lub liczbie, naprawdę należy do natury tej figury czy też tej liczby. Wobec tego nawet gdyby nic z tego, do czego doszedłem w poprzednich Medytacjach, nie miało okazać się prawdą, istnienie Boga musiałoby być dla mego umysłu co najmniej tak samo pewne jak wszelkie prawdy matematyczne dotyczące jedynie liczb i figur - jakkolwiek, po prawdzie, nie wydaje się to z początku całkiem oczywiste, a za to sprawia wrażenie jakby sofizmatu. Przyzwyczajony bowiem, w odniesieniu do wszystkich innych rzeczy, czynić rozróżnienie pomiędzy istnieniem i istotą, łatwo daję się przekonać, że istnienie może zostać oddzielone od istoty Boga i że wobec tego można pojąć Boga jako nie istniejącego rzeczywiście. Gdy jednak zastanowię się nad tym uważniej, odkrywam w sposób oczywisty, że istnienie nie bardziej daje się oddzielić od istoty Boga niż istota trójkąta od równości jego trzech kątów dwóm kątom prostym czy też idea góry od idei doliny. Dlatego nie mniej niedorzeczne jest pomyślenie Boga, a wiec bytu absolutnie doskonałego, jako takiego, któremu brak jest istnienia, niż pomyślenie o górze, która w ogóle nie ma doliny.

A jednak chociaż faktycznie nie mógłbym pojąć Boga bez istnienia, tak jak góry nie mógłbym pojąć bez doliny, to podobni^ jak z tego, że pojmuję górę zawsze razem z doliną, nie wynika, ż

są w świecie jakiekolwiek góry, tak i stąd, że Boga pojmuję jako istniejącego, nie wynika, jak mi się wydaje, iż Bóg istnieje; myśl moja nie narzuca bowiem żadnej konieczności rzeczom. I tak, jak nic nie przeszkadza mi wyobrazić sobie uskrzydlonego konia, jakkolwiek nie ma żadnego konia, który miałby skrzydła, to być może mógłbym też przypisać istnienie Bogu, chociażby żaden Bóg nie istniał. A jednak nie. To tu właśnie mamy sofizmat -ukrywający się pod postacią tego zarzutu. Z tego bowiem, że nie mogę pojąć góry bez doliny, nie wynika, aby była w świecie jakakolwiek góra lub dolina, lecz jedynie to, że góra i dolina, niezależnie od tego, czy istnieją, czy też nie, są od siebie nieoddzielne. Z tego natomiast, że nie mogę pojąć Boga inaczej niż jako istniejącego, wynika, że istnienie jest nieodłączne od niego, a więc i to, że istnieje on naprawdę. Oczywiście, nie dlatego, aby moja myśl mogła to sprawić lub w ogóle narzucić rzeczom jakąkolwiek konieczność, lecz - przeciwnie - konieczność tkwi tu w rzeczy samej, co znaczy, że konieczność istnienia Boga stanowi o tym, że tak właśnie myślę. Nie jest bowiem w mej mocy pojąć Boga bez istnienia, czyli byt absolutnie doskonały bez absolutnej doskonałości, chociaż mogę swobodnie wyobrazić sobie konia bez skrzydeł lub ze skrzydłami.

Nie można też powiedzieć, że tak naprawdę konieczne jest tylko to, abym przyznawał, że Bóg istnieje, skoro wcześniej założyłem, iż posiada on wszelkie doskonałości, gdyż istnienie jest jedną z nich; to założenie jednakowoż nie jest konieczne, tak jak nie jest konieczne sądzić, że wszystkie czworoboki można wpisać w koło, lecz, zakładając, iż ja tak właśnie sądzę, musiałbym przyznać, że w koło wpisać da się także romb, który jest figurą czworoboczną, a wiec musiałbym uznać fałsz. To jednakże żaden argument. O ile bowiem me jest rzeczą konieczną, aby kiedykolwiek nasunęła mi się myśl o Bogu, to jednak ilekroć zdarza mi się myśleć o Bycie pierwszym i absolutnym i dobywać, że tak powiem, jego ideę ze skarbca swego umysłu, z koniecznością przypisuję mu wszelkiego rodzaju dosko-

osci, choćbym i nie był w stanie wyliczyć ich wszystkich i skiero-

c uwagę na każdą z nich z osobna. A konieczność ta jest wystar-• t • .' . y 8Prawić, żebym na jej podstawie (gdy tylko zauważę, że

nieme jest doskonałością) twierdził z przekonaniem, iż ten Byt Pierwszy i absolutny istnieje, podobnie jak w przypadku trójkąta,

______________._ _ •_ _•_ ^w

którego wcale nie muszę kiedykolwiek sobie wyobrażać, wszelako ilekroć już zechcę rozważyć figurę płaską składającą się wyłącznie z trzech kątów, z absolutną koniecznością muszę przypisać jej to wszystko, co pozwala wykazać, że te trzy kąty są łącznie nie większe od dwóch kątów prostych, choćbym i specjalnie tą akurat kwestią się nie zajmował. Kiedy jednak rozważam, jakie figury dają się wpisać w koło, to bynajmniej nie jest konieczne, abym myślał, że zaliczają się do nich wszystkie czworoboki. Wręcz przeciwnie - nie mógłbym nawet wymyśleć czegoś takiego, o ile tylko wystrzegałbym się w myśleniu tego wszystkiego, czego nie mńfłlwm ™^f- -•-

__ _ ? i i i ••• — ~

O istocie rzeczy materialnych i jeszcze raz o Bogu - że istnieje

o—j —— r—Jf- Ja~

ono i uoiaaanie. Dlatego należy dostrzec zasadniczą różnicę pomiędzy tego rodzaju fałszywymi założeniami a ideami wrodzonymi, spośród których pierwszą i najważniejszą jest idea Boga. Faktycznie poznaję bowiem na kilka sposobów, że idea ta nie jest niczym urojonym czy wynalezionym przeze mnie, lecz że iest ona nhr»T<«" ~—

w*w, ujiiiuj<? w r>ogu jeszcze w _ __DT ani umniejszyć, ani zmienić.

Zresztą, jakimkolwiek posłużyłbym się dowodem lub argumentem, zawsze powrócić muszę do stwierdzenia, że przekonać mnie całkowicie zdolne jest jedynie to, co pojmuję jasno i dokładnie. I chociaż pośród takich rzeczy jedne są w sposób oczywisty znane każdemu, a inne znowu są takie, iż odsłaniają się jedynie prze* tymi, którzy rozważają je z bliska i badają dokładniej, to jednał gdy już raz zostaną odkryte, wówczas tych drugich nie uważa się wcale za mniej pewne od tych pierwszych. O ile na przykład zrazuj to, że kwadrat przeciwprostokątnej w trójkącie prostokątnym równy jest sumie kwadratów przyprostokątnych, nie wydaje się takie łatwe jak to, że najdłuższy bok leży naprzeciw kąta prostego, o tyle jednak, gdy tylko raz to pojmiemy, będziemy już o owej prawdzie przeświadczeni tak samo jak o tej. Co się zaś tyczy Boga, to z pewnością jeśli umysł mój nie byłby uprzedzony przez żadne przesądy, a moja świadomość nie była nieustannie zaabsorbowa-

na obrazami rzeczy zmysłowych, nie byłoby niczego, co pojmowałbym pierwej i łatwiej niż jego. Czyż jest bowiem cokolwiek bardziej samo przez się jasnego i oczywistego niż myśl, że jest Bóg, to znaczy byt absolutny i doskonały, w idei którego zawiera się istnienie konieczne, czy też wieczne, i który wobec tego istnieje? I chociaż musiałem bardzo wysilić swój umysł, aby dobrze pojąć tę prawdę, to teraz nie tylko jestem o niej przeświadczony nie mniej niż o wszystkim, co zdaje mi się w najwyższym stopniu pewne, lecz ponadto zauważam, iż pewność tych wszystkich rzeczy tak absolutnie od tej prawdy zależy, że niemożliwe jest, by bez jej poznania móc cokolwiek kiedykolwiek wiedzieć w sposób doskonały. Chociaż bowiem w naturze mej leży, iż skoro tylko zrozumiem coś bardzo jasno i dokładnie, nie mogę nie uważać tego za prawdziwe, niemniej jednak z natury nie mogę też bez przerwy zajmować umysłu jednym i tym samym, a za to często przypominam sobie rzeczy, które kiedyś miałem za prawdziwe, chociaż teraz przestałem uznawać racje, które skłoniły mnie, aby je za takowe uważać, to mogłoby się zdarzyć - gdybym tylko pozbawiony był wiedzy, że jest Bóg - że objawiłyby mi się jakieś nowe racje, które skłoniłyby mnie do zmiany poglądów, a tym samym o niczym nigdy nie mógłbym posiadać wiedzy pewnej, a jedynie mętne i zmienne opinie. Oto na przykład będąc poniekąd obeznany z geometrią, gdy myślę o naturze trójkąta prostokątnego, rozumiem w sposób oczywisty, że jego trzy kąty równe są dwóm kątom prostym, a gdy kieruję swe myśli na dowód tego twierdzenia, wtenczas nie jest możliwe, abym go nie uznawał. Jeśli jednak odwrócę od niego uwagę, to choć pamiętam, iż rozumiałem go jasno, to i tak łatwo mogłoby się zdarzyć, że zwątpiłbym wJego prawdziwość, jeśli nie wiedziałbym, że jest Bóg. Mógłbym bowiem nabrać przekonania, iż jestem już z natury tak ukształtowany, że łatwo mogę mylić się nawet w tych sprawach, które wydają mi się być rozumiane przeze mnie z największą oczywistością i pewnością, zwłaszcza że pamiętam, jak to często ocenia-em wiele rzeczy jako prawdziwe i pewne, a potem inne racje Kazały mi uznać je za absolutnie fałszywe.

oznawszy jednak, że jest Bóg, a tym samym poznawszy, że szystko od niego zależy i że nie jest on zwodzicielem, a z tego zaś wyprowadzając wniosek, iż nic, co pojmuję jasno i dokładnie, nie

może nie być prawdą, nie muszę już nawet myśleć o racjach, dla których tego rodzaju rzeczy uznałem za prawdziwe, a jedynie pa. miętać, że je wcześniej jasno i dokładnie rozumiałem, tak że nie da się przywołać żadnej racji przeciwnej, która zdołałaby mnie wprawić w wątpienie - dzięki temu mogę mieć na dany temat wie-dzę prawdziwą i pewną. A podobna wiedza rozciąga się na wszystko, o czym przypominam sobie jako o kiedyś już udowodnionym, tak jak to jest w przypadku prawd geometrii i temu podobnych. Cóż bowiem mogłoby wzbudzić we mnie zastrzeżenia i zmusić do poddania ich w wątpliwość? Czyżby to, że z natury jestem bardzo podatny na błądzenie? Ale przecież wiem już, że nie mogę mylić się w sądach, których racje poznaję jasno. A może to, że uważałem kiedyś za prawdziwe wiele rzeczy, które następnie uznałem za fałszywe? Ale przecież rzeczy tych nie poznałem byłem w sposób jasny i dokładny, lecz nie znając wtedy jeszcze tej reguły upewniania się o prawdzie, pozwoliłem się do nich przekonać racjom, które następnie uznałem za słabsze, niż to sobie wcześniej wyobrażałem. Cóż wiec jeszcze można mi zarzucić? Może to, że jestem w stanie snu (jak to sam brałem pod uwagę powyżej) albo że wszystkie myśli, które mam teraz, nie są bardziej prawdziwe niż rojenia, jakie mamy wtedy, gdy śpimy? Tylko że gdybym nawet spał, wszystko, co przedstawia się mej duszy z oczywistością, jest absolutnie prawdziwe.

Wobec tego poznaję całkiem jasno, że pewność i prawdziwość wszelkiej wiedzy zależy jedynie od poznania prawdziwego Boga. Nie mógłbym wręcz poznać w sposób doskonały niczego innego, zanim bym poznał jego. Teraz zaś, gdy już go znam, znalazł się w mym posiadaniu środek pozwalający uzyskać wiedzę doskonałą dotyczącą nieskończonej wielości rzeczy - nie tylko tych, które są w nim, ale także tych, które należą do świata materialnego, o tyle, o ile podpadają one pod dowody geometrów, którzy nie zajmują się ich istnieniem.

Medytacja szósta

O istnieniu rzeczy materialnych i o różnicy realnej między duszą i ciałem człowieka

Nie pozostaje mi już nic do zrobienia poza wykazaniem, że są rzeczy materialne. Na pewno wiem już co najmniej to, że mogą one istnieć, przynajmniej o tyle, o ile rozpatruje się je jako przedmioty dowodów geometrycznych, bo w ten sposób pojmuję je bardzo jasno i bardzo dokładnie. Nie ma bowiem żadnej wątpliwości co do tego, że Bóg ma moc wytworzenia wszelkich rzeczy, które jestem zdolny pojąć z całą dokładnością, i nigdy nie wydawało mi się, aby było dla niego niemożliwe zrobienie czegokolwiek, chyba że tylko dlatego, iż wydawało mi się sprzecznością samą w sobie, iżby można było tę rzecz rzetelnie pojąć. Co więcej, zdolność wyobrażania sobie, jaką w sobie posiadam i o której z doświadczenia wiem, że ją stosuję, ilekroć oddaję się poznawaniu rzeczy materialnych, sama może przekonać mnie o ich istnieniu. Kiedy bowiem uważnie zastanawiam się nad tym, czym jest wyobraźnia, wtedy zauważam, że nie jest ona niczym innym niż Pewnym zastosowaniem władzy, która poznaje, że ciało jest dla mej samej bezpośrednio obecne, a wobec tego istnieje.

Aby pokazać to jeszcze jaśniej, zwracam najpierw uwagę na róż-1(je pomiędzy wyobraźnią a czystym ujęciem intelektualnym czy Pojmowaniem. Gdy na przykład wyobrażam sobie trójkąt, to nie ^~° P°Jmuję, że jest to figura składająca się z trzech linii, lecz za-em napotykam te trzy Unie jako coś obecnego dzięki sile i we-? rznej pracy mego umysłu. I właśnie to nazywam wyobraża-prawd- e-' J?dnakze &dy chcę pomyśleć o tysiącoboku, to pojmuję dziwie, że jest to figura złożona z tysiąca boków, i to tak ła-

VI. Medytacja

two, jak pojmuję, że trójkąt jest figurą złożoną z trzech tylko bo-ków, ale nie mogę wyobrazić sobie tysiąca boków tysiącoboku, talt jak wyobrażam sobie trzy boki trójkąta, ani, żeby tak powiedzieć, zobaczyć ich oczami duszy jako czegoś obecnego. I chociaż z racjj nawyku, jaki mam, aby posługiwać się wyobraźnią, gdy myślę o rzeczach cielesnych, pojmując tysiącobok, mogę przedstawiać sobie niejasno jakąś figurę, to jednak jest całkiem oczywiste to, że figura owa wcale nie jest tysiącobokiem, bo i nie różni się ona w ni-czym od tego, co przedstawiałbym sobie, myśląc o dziesieciotysiąco-boku lub innej figurze mającej wiele boków, jak również i to, że w żadnej mierze nie przyda się ona do wykrycia własności, które odróżniają tysiącobok od innych wieloboków. Co do pięcioboku natomiast, to choć prawdą jest, że mógłbym pojąć jego kształt równie dobrze jak kształt tysiącoboku, bez pomocy wyobraźni, to zarazem mogę również wyobrazić go sobie, skupiając uwagę swego umysłu na każdym z pięciu boków oraz łącznie na formie lub przestrzeni, którą one ograniczają. W ten sposób pojmuję jasno, że potrzeba mi znacznego wysiłku umysłu, aby coś sobie wyobrazić, podczas gdy pojecie czy zrozumienie czegoś wcale go nie wymaga. I właśnie ten szczególny wysiłek umysłu jasno pokazuje różnicę, która występuje pomiędzy wyobraźnią a ujęciem intelektualnym lub czystym pojmowaniem. Zauważam ponadto, że ta władza wyobrażania sobie, która jest we mnie, jako różna od zdolności pojmowania, nie jest w żadnej mierze koniecznie przynależna mojej naturze czy istocie, to znaczy istocie mej duszy. Gdybym bowiem wcale jej nie posiadał, to z pewnością pozostawałbym wciąż tym samym, kim jestem obecnie. Stąd zaś można, jak się zdaje, wnioskować, że zależy ona od czegoś różnego od mej duszy. Pojmuję też z łatwością, że jeśli istnieje jakieś ciało, z którym moja dusza jest tak związana i zjednoczona, że może się oddawać jego poznawaniu, kiedy zechce, to jest zdolna tą drogą wyobrażać sobie rzeczy cielesne, tak że ów sposób myślenia tym jedynie różni się od czystego oglądu intelektualnego, że podczas gdy pojmując coś, dusza kieruje się w pewien sposób ku sobie samej, i ujmuje którąś spośród idei, jakie ma w sobie, to wyobrażając sobie coś, zwraca się ku ciału i ujmuje w nim coś zgodne-, go z ideą, którą sama ukształtowała [o formę] lub którą otrzymała! poprzez zmysły. Podkreślam, że wyobrażenie może powstać w ' sposób, jeśli prawdą jest, że istnieją ciała Jako że jednak nie pot

o i?tnieniurzegy materialnych i o różnicy realnej między duszą i ciałem 83

fię znaleźć innej drogi wyjaśnienia jego powstania, wnioskuję stąd

sposób prawdopodobny, że one istnieją. Wszelako chociaż wszystko badam jak najstaranniej, to na podstawie wyraźnej idei natury cielesnej, jaką mam w swym wyobrażeniu, nie mogę wysunąć żadnego argumentu, z którego istnienie jakiegokolwiek ciała wynikałoby w sposób konieczny.

Jestem oto nawykły wyobrażać sobie wiele innych rzeczy oprócz tej natury cielesnej, która jest przedmiotem geometrii, a mianowicie kolory, dźwięki, smaki, ból i inne tego rodzaju, jakkolwiek mniej wyraziście. I o ile rzeczy te ujmuję znacznie lepiej zmysłami, których spostrzeżenia, wraz z pamięcią, przechodzą, jak się zdaje, do mej wyobraźni, o tyle sądzę, że abym należyciej mógł je rozważać, powinienem jednocześnie rozważyć, co to znaczy spostrzegać zmysłowo [sentir], oraz sprawdzić, czy z tych idei, które dusza ma otrzymuje poprzez ten sposób myślenia, jaki nazywam spostrzeganiem zmysłowym, na pewno aby nie można wyprowadzić jakiegoś pewnego dowodu na istnienie rzeczy cielesnych.

W pierwszym rzędzie postaram się przypomnieć sobie, jakie rzeczy, jako uzyskane za pomocą zmysłów, uważałem dotąd za prawdziwe oraz skąd brało się to moje przekonanie. Następnie zbadam racje, które później przywiodły mnie do poddania ich w wątpliwość. Wreszcie zastanowię się nad tym, co teraz powinienem o tym sądzić.

Tak więc najpierw spostrzegłem, że mam głowę, ręce, stopy i wszystkie inne rzeczy, składające się na to ciało, które uważałem za część siebie samego czy nawet za całego siebie. Następnie spostrzegłem, że ciało to znajduje się pomiędzy wieloma innymi, ze strony których jest zdolne doznawać rozmaitych korzyści lub niekorzyści; korzyści te rozpoznawałem poprzez pewne odczucie przyjemności lub rozkoszy, a niekorzyści poprzez odczucie bólu. Ponadto, poza przyjemnością i bólem, odczuwałem w sobie głód, pragnienie11 mnę pożądania tego rodzaju, jak również pewne cielesne skłonności do radowania się, smucenia, gniewania oraz innych podobnych uczuć. W ciałach zaś na zewnątrz mnie rozpoznałem, oprócz Przestrzenności, kształtów i ruchów, trwanie, ciepłotę i wszelkie inne Jakości podpadające pod dotyk; następnie rozpoznałem w nich świa-°. kolory, zapachy, smaki i dźwięki, których rozmaitość dała mi Osobność odróżnienia nieba, ziemi, morza oraz, ogólnie, wszyst-

kich innych ciał od siebie nawzajem. Zapewne nie bez racji sącjj łem, zważywszy na prezentujące się w mym myśleniu idee wszyj kich tych jakości, będących jedynym, co we właściwym sensie b^ pośrednio spostrzegam zmysłowo, iż spostrzegam zmysłowo rzecj całkowicie różne od mych myśli, to znaczy ciała, z których wywodj się te idee. Doświadczam bowiem tego, że prezentują się one p przez nie bez konieczności zgody z mej strony, mianowicie w t$ sposób, że nie mogę spostrzegać żadnego przedmiotu, jakkolwie bym tego pragnął, jeśli nie prezentuje się on któremuś z moich 01 ganów zmysłowych, ani też nigdy nie jest w mej mocy, abym ni spostrzegał go, jeśli właśnie któremuś się prezentuje. A jako że idą które otrzymuję poprzez zmysły, są znacznie żywsze, bardziej w raziste, a nawet na swój sposób bardziej dokładne niż jakiekolwia spośród tych, które byłbym w stanie wymyślić sam z siebie lub d naleźć odciśnięte w pamięci, tedy zdawało mi się, że nie mogą OD pochodzić z mej duszy, a zatem że z pewnością wywołały je we mni jakieś inne rzeczy. O rzeczach tych nie mając żadnego innego pojj cia niż to, jakie mogły mi dać same te idee właśnie, wypadło n sądzić, że są one podobne do idei, jakie wywołują. A jako że przypc mniałem sobie, że wcześniej posługiwałem się raczej zmysłami ni rozumem, oraz zauważyłem, iż idee, które sam w sobie kształtuj nie są tak wyraziste, jak te otrzymane ze zmysłów, a nawet iż są on najczęściej złożone z części tych ostatnich, to z łatwością powzią łem przekonanie, że w mym umyśle nie ma żadnej idei, która t wcześniej nie przeszła przez moje zmysły. Poza tym nie bez ra? sądziłem, że to ciało, które mocą pewnego szczególnego prawa w zywam moim ciałem, należy do mnie ściślej i jest moje własne bat dziej niż każde inne. W istocie bowiem nigdy nie mógłbym być « niego oddzielony tak jak od innych ciał. W nim i na nim odczuwał wszelkie swe popędy i uczucia, w jego to przecież częściach dotyk mnie odczucie bólu lub przyjemności, a nie w częściach innych ciał oddzielonych od niego. Dociekając jednakże, dlaczego po jakimkol wiek bądź odczuciu bólu następuje w duszy smutek, a z odczuci przyjemności rodzi się radość, czy też dlaczego każde takie odczuci' żołądkowe, które nazywamy głodem, sprawia, że chce nam się je^ a suchość w gardle sprawia, że chce nam się pić itd. - nie mog znaleźć żadnej innej racji tego wszystkiego niż ta, że tak jakoś uczyła mnie natura. Nie ma przecież żadnego podobieństwa

ienju rzeczy materialnych i o różnicy realnej między duszą i ciałem 85

stosunku, przynajmniej zrozumiałego dla mnie stosunku, między tym odczuciem żołądkowym i pragnieniem jedzenia ani nomiedzy sposobem odczuwania rzeczy, która sprawia ból, a smutna myślą, jaką ból ten wywołuje. Podobnie też wydawało mi się, że

1 wszystkiego innego, co sądziłem o przedmiotach mych zmysłów, nauczyłem się z natury - a to dlatego, że stwierdziłem, iż sądy, jakie zwykłem wydawać o tych przedmiotach, ukształtowały się we mnie, zanim w ogóle miałem okazję zważyć i rozpatrzyć jakiekolwiek racje, które miałyby mnie zmusić do ich wydania.

Później jednak liczne doświadczenia stopniowo zniszczyły całą tę wiarę, którą obdarzałem swe zmysły. Wiele razy mogłem przecież zauważyć, że wieże, które z daleka wydawały mi się okrągłe, z bliska przedstawiały mi się jako kwadratowe, a wielkie posągi stojące na szczytach najwyższych z nich przedstawiały mi się jako małe figury, gdy patrzyłem na nie z dołu. W taki sposób w niezliczonych przypadkach odkrywałem błędy w sądach opartych na zmysłach zewnętrznych. I nie tylko zewnętrznych, ale i wewnętrznych. Czy jest bowiem coś bardziej własnego bądź wewnętrznego niż ból? A jednak słyszałem niegdyś od kilku osób, którym odcięto rękę albo nogę, że później nieraz jeszcze zdawało im się, że czują ból w częściach ciała, których już nie mieli. Poddało mi to myśl, że również i ja nie powinienem być całkowicie pewny, że boli mnie jakaś część ciała, chociaż odczuwałbym w niej ból. Do tych to powodów wątpienia dorzuciłem jeszcze, niedawno, dwa natury ogólnej. Pierwszy jest taki, że nigdy nie zdawało mi się odczuwać niczego takiego na jawie, czego nie mogłoby mi się zdawać odczuwać we śnie; a skoro nie sądzę, iżby rzeczy, o których wydaje mi się, że spostrzegam je we śnie, pochodziły od jakichś przedmiotów zewnętrznych w stosunku do mnie, to nie widzę, dlaczego miałbym akurat sądzić tak o tych rzeczach, o których wydaje mi się, że spostrzegam je na jawie. Drugi powód był taki, że nie znając jeszcze, a raczej zakładając sobie, że nie znam jeszcze sprawcy swego ^tnienia, nie widziałem niczego, co mogłoby wykluczać, iż jestem

2 natury taki, że mylę się nawet w tym, co wydaje mi się najprawdziwsze. Co do racji zaś, które dawniej przekonywały mnie o prawdziwości rzeczy zmysłowych, to nietrudno mi było na nie odpowie-1ec. Skoro bowiem natura zdawała się przywodzić mnie do wielu od których za to rozum mnie odwodził, to nie sądziłem,

abym musiał ufać zbytnio tego rodzaju poznaniem. I chociaż ic^ które otrzymuję poprzez zmysły, nie zależą wcale od mej woli, t nie uważałem, aby koniecznie wynikało stąd, żeby pochodziły 05 od rzeczy różnej ode mnie samego, gdyż może być we mnie tafc zdolność, nawet dotychczas mi jeszcze nie znana, która stanom ich przyczynę i je wytwarza.

Teraz jednak, kiedy zaczynam lepiej poznawać samego siebi i z większą jasnością odkrywać sprawcę mego powstania, ni, myślę wprawdzie, iżbym musiał swobodnie przyjmować wszyst ko, o czym zdają się pouczać nas zmysły, ale też i nie myślę, abyn musiał wszystko w ogóle poddawać w wątpliwość.

Po pierwsze więc, skoro wiem, że wszystko, co pojmuję jaśni i dokładnie, może być wytworzone przez Boga takim, jakim t pojmuję, to wystarczy, że mogę pojmować jasno i dokładnie jakąi rzecz jako odrębną od innej, aby być pewnym, iż jest ona odręb na i różna od niej, jako że mogą one być spełnione oddzielnie przynajmniej Bożą wszechmocą - i to niezależnie od tego, jaki mocą miałoby się dokonać to oddzielenie obligujące nas do uzna nią ich za rzeczy różne. Następnie, na podstawie samego faktu że poznaję w sposób pewny, iż istnieję oraz, że nie stwierdzali wcale, aby cokolwiek innego musiało z koniecznością należeć di mej natury czy istoty, poza tym że jestem czymś myślącym, wnio skuję z przekonaniem, że moja istota polega wyłącznie na tym że jest czymś myślącym, a więc substancją, której całą istotą czj naturą jest myśleć. I chociaż być może, czy raczej na pewno, jął to powiem wkrótce, mam ciało, z którym jestem bardzo ściśli związany, to jednak jako że z jednej strony mam jasną i wyraźn? ideę siebie samego jako czegoś będącego wyłącznie czymś myślą cym, a nie przestrzennym, a z drugiej posiadam dokładną icM ciała jako czegoś będącego wyłącznie rzeczą przestrzenną, a ni' myślącą, pewne jest, że ja, to znaczy moja dusza [l'ame], prze którą jestem tym, czym jestem, jest całkowicie i prawdziwie róż' na od mojego ciała i że może ona być czy istnieć bez niego. Co więcej, znajduję w sobie rozmaite zdolności myślenia, z rych każda ma swoją specyfikę. Tak na przykład znajduję w sobi* zdolności wyobrażania sobie oraz spostrzegania zmysłowego, których mógłbym jasno i dokładnie pojąć siebie całego, ich j< nakże nie mógłbym pojąć bez siebie, to znaczy bez substancji in

jeniu rzeczy materialnych i o różnicy realnej między duszą i ciałem 87

ligentnej, z którą byłyby one związane, czy też do której by należały. W naszych bowiem pojęciach tych zdolności lub też, żeby posłużyć się terminem szkolnym, wedle swego pojęcia formalnego zawierają one w sobie pewne rodzaje ujęć intelektualnych, dzięki czemu rozumiem, że są one czymś różnym ode mnie, tak jak stany iakiejś rzeczy [les modeś] różnią się od niej samej. Rozpoznaję też pewne inne zdolności, jak zdolność do zmiany miejsca, przyjmowania rozmaitych pozycji i inne tym podobne, nie bardziej niż te wcześniej wymienione dające się pojąć bez pewnej substancji, z którą byłyby związane i bez której, w konsekwencji, nie mogłyby istnieć. Jednakże jest całkiem oczywiste, że zdolności te, o ile w ogóle prawdą jest, że istnieją, muszą należeć do pewnej substancji cielesnej czy przestrzennej, a nie do substancji inteligentnej, gdyż w ich jasnym i dokładnym pojęciu zawiera się w jakiś sposób pewna rozciągłość, ale bynajmniej nie inteligencja. Poza tym nie mogę wątpić, że jest we mnie pewna bierna zdolność spostrzegania zmysłowego, to znaczy otrzymywania i rozpoznawania idei rzeczy zmysłowych. Byłaby ona jednakże bezużyteczna dla mnie i nie mógłbym się nią w żaden sposób posługiwać, gdyby zarazem nie istniała we mnie lub w czymś innym odrębna, aktywna zdolność formowania i wytwarzania tych idei. Zdolność ta nie może jednak być we mnie jako kimś, kto jest wyłącznie czymś myślącym, gdyż nie zakłada ona mojego myślenia, a idee te prezentują mi się bez jakiegokolwiek udziału z mojej strony, a często nawet wbrew mej woli. Zdolność ta musi więc być w jakiejś substancji różnej ode mnie, w której cała rzeczywistość, jaka w ideach wytworzonych dzięki tej zdolności obecna jest przedmiotowo [tj. in-tencjonalnie - przyp. tłum.], zawierałaby się jako ich forma lub stopień bytu, jak to już zauważyłem wcześniej. Substancją tą może być ciało, to znaczy natura cielesna, która w swej formie czy też w swym akcie zawiera wszystko to, co w ideach występuje przedmiotowo lub przez reprezentację. Może nią być jednak również sam Bóg lub jakiś byt stworzony doskonalszy niż ciało material-ne> byt, w którym rzeczywistość ta zawiera się jak mniej doskonałe w bardziej doskonałym [eminement]. Wszelako, skoro Bóg nie jest zwodzicielem, to z całą oczywistością nie przekazuje mi tych idei bezpośrednio sam ani za pośrednictwem żadnego bytu stworzonego, w którym ich rzeczywistość nie byłaby rozpoznawalna

w jego własnej formie \formellement], lecz jako moment czegoś do-skonalszego [eminement]. Skoro bowiem Bóg nie dał mi żadnej zdolności poznania, aby tak właśnie miało być, lecz wręcz przeciwnie - bardzo silną skłonność do przekonania, że idee te pochodzą od rzeczy materialnych, to nie widzę, jak można by uzasadnić, że nie jest zwodzicielem, jeśliby idee te faktycznie pochodziły skądinąd lub były sprawione przez inne przyczyny niż rzeczy materialne. Dlatego też trzeba uznać, że istnieją rzeczy materialne. Jednakowoż być może nie są one całkowicie takie, jakimi spostrzegamy je poprzez zmysły, bo wiele czynników sprawia, że doświadczenie zmysłowe jest bardzo niejasne i mętne, ale też należy przyznać przynajmniej tyle, że wszystko, co w nich poznałem jasno i dokładnie, to znaczy wszystko, mówiąc ogólnie, co należy do przedmiotu czystej geometrii, znajduje się w nich naprawdę.

Co zaś do innych spraw, które albo są szczegółowe, jak na przykład wielkość i kształt słońca itd., albo są poznawane mniej jasno i mniej dokładnie, jak światło, dźwięk, ból itp., to pewne jest, że jakkolwiek byłyby one wątpliwe i niepewne, to jednak na tej już tylko podstawie, że Bóg nie jest zwodzicielem, a więc nie pozwolił, żeby w mych przekonaniach mógł wystąpić jakikolwiek błąd, którego nie mógłbym skorygować dzięki jakiejś zdolności od niego samego otrzymanej, pewne jest, powiadam, że wolno mi na tej podstawie wnioskować niezawodnie, iż posiadam w sobie środki poznania pewnego również i tych spraw. Przede wszystkim bez wątpienia to wszystko, czego uczy mnie natura, zawiera w sobie jakąś prawdę. To bowiem poprzez naturę, wziętą w ogólności, pojmuję obecnie zarówno samego Boga, jak i porządek czy ład, jaki ustalił Bóg pośród rzeczy stworzonych; zwłaszcza zaś poprzez naturę pojmuję samą złożoność czy też całościową jedność w tym wszystkim, co Bóg dał mnie.

O niczym natomiast nie poucza mnie natura bardziej dobitnie i odczuwalnie niż o tym, że mam ciało, które ma się źle, gdy ja czuję ból, które potrzebuje jedzenia lub napoju, gdy ja odczuwam głód albo pragnienie itd. Dlatego w żadnym razie nie wolno mi wątpić, że jest w tym jakaś prawda.

Natura poucza mnie również, poprzez odczucie bólu, głodu, pragnienia itd., że nie jestem jedynie osadzony w swym ciele, tak jak sternik na swym okręcie, ale że ponadto jestem z nim bardzo

O 'sinieniu rzeczy materialnych i o różnicy realnej między duszą i ciałem 89

ściśle zjednoczony i tak z nim stopiony i zmieszany, że składam się razem z nim w jakąś jedność [un seul]. Gdyby tak bowiem nie było, to z powodu zranienia ciała, ja, będący czymś, co myśli, nie odczuwałbym bólu, lecz ujmowałbym to zranienie jedynie rozumem, podobnie jak sternik dzięki swemu wzrokowi zauważa, że coś się zepsuło na jego statku. A gdyby moje ciało potrzebowało jedzenia lub picia, to po prostu bym to pojmował, nawet bez sygnałów w postaci mętnych odczuć głodu czy pragnienia. Tak naprawdę bowiem wszystkie te odczucia głodu, pragnienia, bólu itd. to tylko pewne mętne sposoby myślenia, pochodzące i zależne od złączenia \l'uniori\ i jakby zmieszania duszy i ciała.

Poza tym natura uczy mnie, że jest wokół mnie jeszcze wiele innych ciał, spośród których do jednych wypada mi lgnąć, a innych unikać. I z pewnością, z tego, że spostrzegam zmysłowo różnego rodzaju kolory, zapachy, smaki, dźwięki, ciepło, twardość itd. można poprawnie wnioskować, iż w ciałach, z których wywodzą się te wszystkie rozmaite wrażenia zmysłowe, też są pewne zróżnicowania, odpowiadające tym wrażeniom, chociaż być może faktycznie wcale do nich niepodobne. Jako że spośród tych rozmaitych wrażeń zmysłowych jedne sprawiają mi przyjemność, a inne są nieprzyjemne, to z pewnością moje ciało, a raczej ja sam, w całości, jako złożony z ciała i duszy, mogę otrzymywać od ciał, które mnie otaczają, pewne korzyści lub doznawać od nich niekorzyści.

Wydaje się, że natura nauczyła mnie jeszcze wielu innych rzeczy, których jednakowoż tak naprawdę nie dowiedziałem się od niej, lecz które zostały wprowadzone do mego umysłu dzięki swoistemu przyzwyczajeniu do spontanicznego wydawania sądów, wobec czego łatwo może się zdarzyć, iż rzeczy te zawierają w sobie fałsz. Tak jest na przykład z moim poglądem, że cała przestrzeń, w której nie ma niczego, co pobudzałoby moje zmy-s|y i wywoływało w nich wrażenia, jest pusta; albo że w ciele ciepłym jest coś analogicznego do idei ciepła, jaką mam w sobie; albo że w ciele białym lub czarnym znajduje się ta sama biel lub czerń, którą spostrzegam; albo że w ciałach gorzkich lub słodkich itd. - ten sam smak; że gwiazdy, wieże i inne ciała oddalone mają ten sam kształt i wielkość, z jaką przedstawiają Sle z daleka naszym oczom itd. Lecz aby nie pozostało tu nic,

VI. Medytacja szósta

czego nie pojmowałbym dokładnie, powinienem dokładnie zdefiniować, co właściwie rozumiem przez powiedzenie, że natura czegoś mnie uczy. Otóż pojmuję tu naturę w sensie węższym niż wtenczas, gdy nazywam tak ogół lub zespół wszystkich rzeczy, które dał mi Bóg. Ten ogół czy zespół zawiera bowiem wiele rzeczy należących wyłącznie do duszy, jak na przykład rozumienie takiej oto prawdy, że co się stało, to się już nie może “odstać", i mnóstwo innych podobnych, które pojmuję dzięki przyrodzonemu światłu rozumu, bez pomocy ciała - nie o tych rzeczach będę tu mówił, mówiąc o naturze. Podobnie też i z licznymi rzeczami, które należą wyłącznie do ciała, jak własność posiadania przez nie pewnej wagi itd. - o nich więc również tu nie mówię. Mówię natomiast wyłącznie o tych rzeczach, które Bóg dał mi jako złożonemu z duszy i ciała. Taka bowiem natura uczy mnie uciekać od rzeczy, które wywołują we mnie doznanie bólu, a skłaniać się do tych, które sprawiają, że doznaję jakiejś przyjemności. Nie wydaje mi się jednak, aby ponadto uczyła mnie, żebyśmy z tych rozmaitych wrażeń zmysłowych mieli wyciągać jakiekolwiek wnioski dotyczące rzeczy, które są poza nami, zanim umysł uważnie i w sposób dojrzały je zbada. Jest bowiem, jak sadzę, sprawą samej duszy, a nie złożenia duszy i ciała, poznawać prawdziwość tych rzeczy. Tak więc choćby gwiazda nie powodowała w mym oku więcej wrażenia niż płomień świecy, to jednak nie ma we mnie żadnej realnej, czyli naturalnej zdolności, która kazałaby mi sądzić, że nie jest ona większa od tego płomienia, a sądziłem, że taka jest, od najmłodszych lat, bez żadnej rozumowej podstawy. I chociaż zbliżając się do ognia, czuję ciepło, a zbliżając się trochę za bardzo, czuję ból, to jednak nie ma żadnej takiej racji, która mogłaby przekonać mnie, że w ogniu jest coś podobnego do tego ciepła, czy też do tego bólu; mam jedynie podstawy, aby sądzić, że jest w nim coś, cokolwiek to jest, co powoduje we mnie te wrażenia ciepła lub bólu. Podobnie też na tej podstawie, że są takie przestrzenie, w których nie spotykam niczego, co mogłoby pobudzić i poruszyć me zmysły, nie wolno mi wnioskować, że przestrzenie te nie zawierają w sobie żadnego ciała; widzę za to, że tak tutaj, jak i w wielu innych podobnych rzeczach, nabrałem zwyczaju psucia i fałszowania porządku natury, jako że tymi spo-

Q istnieniu rzeczy materialnych i o różnicy realnej między duszą i ciałem 91

strzeżeniami czy wrażeniami zmysłów, umieszczonymi we mnie w celu oznaczenia, jakie rzeczy są odpowiednie czy użyteczne dla złożenia, którego jestem częścią, i do tego celu będącymi wystarczająco jasnymi i wyraźnymi, posługuję się jednakowoż tak, jak gdyby były one bardzo pewnymi zasadami, poprzez które mógłbym poznawać bezpośrednio istotę i naturę ciał znajdujących się na zewnątrz mnie, a o tym mogą one przecież jedynie pouczyć mnie bardzo mętnie i niejasno.

Już wcześniej jednak zbadałem wystarczająco dokładnie, w jaki sposób, pomimo najwyższej dobroci Boga, dochodzi do tego, że powstaje fałsz w wydawanych przeze mnie sądach tego rodzaju. Pojawia się tu jednak jeszcze pewna trudność dotycząca rzeczy, o których natura uczy mnie, że winienem do nich lgnąć lub ich unikać, jak również spostrzeżeń wewnętrznych, jakie we mnie umieściła. Wydaje mi się bowiem, iż zdarzało mi się tu zauważyć błąd, co znaczyłoby, że bywam bezpośrednio wprowadzany w błąd przez swą naturę. Dotyczy to na przykład przyjemnego smaku jakiegoś pożywienia, do którego dodano trucizny, mającego skłonić mnie do jej przyjęcia, a więc wprowadzić w błąd. W tym jednak naturę da się usprawiedliwić, bo każe mi tu ona jedynie pragnąć potrawy mającej przyjemny smak, a bynajmniej nie trucizny, o której nic nie wie. W tym wypadku możemy jedynie sformułować taki wniosek, że moja natura nie poznała całkowicie i wszechstronnie wszystkiego, czemu też bynajmniej nie należy się dziwić, skoro człowiek, mając naturę skończoną, może przecież mieć wyłącznie poznanie o ograniczonej doskonałości.

Jednakże dość często mylimy się nawet co do rzeczy, do których natura skłania nas wprost, jak to bywa z chorymi, kiedy mają ochotę pić lub jeść rzeczy, które mogą im zaszkodzić. Ktoś mógłby tu powiedzieć, że przyczyną ich błędu jest to, że ich natura uległa popsuciu. To jednak nie usuwa trudności, bo człowiek chory nie jest mniej prawdziwie tworem Boga niż człowiek w pełni zdrowy, wobec czego uwłaczałoby to Bożej dobroci, gdyby miał on mieć naturę bardziej zwodniczą i fałszywą od innych. Podobnie jak zegar, złożony z kółek i ciężarków, nie mniej ściśle przestrzega wszystkich praw natury, gdy jest źle wykonany i nie pokazuje dobrze godziny, niż wtedy, gdy całko-

VI. Medytacja szósta

wicie spełnia oczekiwania swego wytwórcy, również gdy rozważam ciało ludzkie tak, jak gdyby było maszyną w ten sposób zbudowaną i złożoną z kości, nerwów, mięśni, żył, krwi i skóry, że nawet gdyby nie było w nim żadnej duszy, to i tak poruszałoby się zupełnie tak samo jak teraz, choć już nie dzięki wskazaniom woli, a więc i nie za pomocą duszy, lecz wyłącznie dzięki właściwościom swych organów, to łatwo zauważam, że byłoby naturalne dla tego ciała, aby w przypadku, dajmy na to, obrzęknięcia, cierpiało suchość w gardle, która zazwyczaj przywodzi duszę do uczucia pragnienia, i aby było przez tę suchość zmobilizowane do czynności nerwowej i poruszeń innych swych części w sposób prowadzący do wypicia czegoś i pogorszenia tym swego stanu oraz zaszkodzenia sobie, tak samo jak naturalne byłoby, gdyby nie będąc wcale chore, to samo ciało skłaniało się ku piciu, z pożytkiem dla siebie, dzięki podobnej suchości gardła. Wprawdzie ze względu na przeznaczenie, z jakim zegar został wykonany przez swego wytwórcę, mógłbym powiedzieć, że odwraca się on od swej natury, gdy nie pokazuje właściwej godziny, wobec czego podobnie, patrząc na maszynerię ciała ludzkiego jako ukształtowaną przez Boga tak, by miała w sobie te wszystkie ruchy, jakie się w nim normalnie znajdują, mógłbym uważać, że nie przestrzega ona porządku swej natury, gdy jej gardło jest suche, a picie płynów szkodzi jej kondycji, to jednak zauważam, że w tym drugim przypadku sposób tłumaczenia natury jest bardzo odmienny niż w pierwszym. Mamy w nim bowiem do czynienia z pewnym zewnętrznym określaniem, całkowicie zależnym od mojego myślenia, porównującego chorego człowieka i źle wykonany zegar z posiadanymi przeze mnie ideami człowieka zdrowego i zegara dobrze wykonanego, nie oznaczającymi niczego, co faktycznie znajdowałoby się w rzeczach, do których się odnoszą. Tymczasem przy tym pierwszym sposobie tłumaczenia natury rozumiem przez nią coś, co naprawdę znajduje się w samej rzeczy, a wobec czego nie jest pozbawione pewnej prawdy.

Z pewnością jeśli chodzi o obrzęknięte ciało, to gdy powiemy, że jego natura jest zepsuta, skoro nie mając potrzeby przyjmowania płynów, nadal ma suchość w gardle, wtenczas będzie to jedynie zewnętrzne określenie; jednakże gdy chodzi o całe

O istnieniu rzeczy materialnych i o różnicy realnej między duszą i ciałem 93

złożenie, to znaczy o umysł czy duszę zjednoczoną z ciałem, nie jest to tylko kwestia określania, ale prawdziwy błąd natury, gdy odczuwa ono pragnienie, choć picie płynów jest dla niego bardzo szkodliwe. Dlatego pozostaje jedynie zbadać, w jaki sposób dobroć Boga nie przeszkadza temu, że tak rozumiana natura człowieka jest omylna i zwodnicza.

Na początek zauważę przede wszystkim, że zachodzi wielka różnica między duszą a ciałem, taka mianowicie, że ciało jest z natury zawsze podzielne, a dusza jest całkowicie niepodzielna. Wobec tego gdy zastanawiam się nad nią, to znaczy, gdy zastanawiam się nad samym sobą jako czymś, co jedynie myśli, to nie mogę wyróżnić w sobie żadnych części, lecz poznaję i pojmuję nader jasno, że jestem rzeczą absolutnie jedną i całkowitą. I chociaż wydaje się, że dusza w całości zjednoczona jest z całym ciałem, to jednak gdyby odjęto mi nogę, rękę czy jakąś inną część ciała, to przecież rozumiem dobrze, iż niczego przez to nie odcięto by z mojej duszy. Ponadto nie można poprawnie nazwać częściami duszy zdolności chcenia, spostrzegania czy rozumienia, ponieważ to ta sama dusza w całości chce, w całości spostrzega i rozumie itd. Całkiem odwrotnie jest natomiast w przypadku rzeczy cielesnych i przestrzennych, gdyż nie mogę sobie wyobrazić żadnej, choćby nie wiem jak małej, której w myśli nie mógłbym z łatwością rozłożyć na kawałki, której moja dusza nie dzieliłaby łatwo na części, której więc nie pojmowałbym jako podzielnej. Już to wystarczy, by pouczyć mnie, że umysł czy dusza człowieka jest całkowicie różna od ciała, jeśli jeszcze miałbym tego nie wiedzieć dość dobrze skądinąd.

Zauważam również, że umysł nie otrzymuje bezpośrednio wrażeń od wszystkich części ciała, lecz jedynie z mózgu, a być może tylko z jednej z jego części składowych, a mianowicie z tej, która spełnia funkcję nazywaną zmysłem wspólnym. Zawsze gdy część ta znajduje się w tym samym określonym stanie, sprawia, że umysł spostrzega to samo, choćby nawet pozostałe części ciała zmieniały swą pozycję i własności; potwierdza to mnóstwo doświadczeń, których nie ma tu potrzeby referować.

Ponadto zauważam, że natura ciała jest taka, iż żadna z jego części nie może zostać poruszona przez inną, nieco oddaloną od

VI. Medyta

niej część, jeśli zarazem nie może być podobnie poruszona przez każdą z części leżących pomiędzy nimi, nawet gdyby ta część bardziej oddalona sama nie wykonywała żadnego ruchu. Tak na przykład gdy weźmiemy mocno napięty sznur o częściach A, B, C i D, to pociągając, czyli poruszając ostatnią część D, pierwszą część A poruszymy przez to w taki sam sposób, jakbyśmy to uczynili, pociągając którąś z części pośrednich, B lub C, jakkolwiek owa część ostatnia D pozostałaby wtedy nieruchoma. Tak samo gdy odczuwam ból w stopie, to jak poucza mnie fizyka, odczucie to zostaje przekazane za pośrednictwem nerwów, rozmieszczonych w stopie i rozpiętych jak sznurki pomiędzy stopą i mózgiem, w taki sposób, że gdy zostają one pociągnięte w stopie, to same pociągają jednocześnie to miejsce w mózgu, z którego wychodzą lub do którego prowadzą, wywołując w nim pewien ruch, który natura ustaliła dla wywoływania w duszy odczucia bólu, tak jakby ból ten był w nodze. Lecz jako że te nerwy muszą przechodzić przez nogi, lędźwie, plecy i szyję, aby połączyć stopę z mózgiem, może się zdarzyć, że wcale nie zakończenia tych nerwów, znajdujące się w stopie, zostaną poruszone, ale któreś z ich części przechodzących na przykład przez uda lub szyję, wywołując wszelako taki sam ruch w mózgu, jaki mógłby być w nim wywołany przez skaleczenie stopy, wobec czego dusza musiałaby odczuwać w stopie taki sam ból, jaki odczuwałaby, gdyby ta została zraniona; podobnie sądzić należy o wszystkich innych spostrzeżeniach zmysłowych.

W końcu zauważam, że ponieważ każdy z ruchów powstających w tej części mózgu, z której dusza odbiera wrażenia bezpośrednio, pozwala duszy odczuć tylko jedno doznanie, tedy nie można tutaj oczekiwać czy wyobrażać sobie więcej niż to, żeby ruch taki wywoływał w duszy, pośród wszystkich doznań, jakie zdolny jest wywołać, takie właśnie, które jest najbardziej odpowiednie i w normalnych warunkach użyteczne dla utrzymania ciała ludzkiego, gdy jest ono w pełnym zdrowiu. Doświadczenie zaś uczy nas, że wszystkie rodzaje odczuwania, jakie dała nam natura, są właśnie takie, jak powiedziałem. Dlatego też nie ma w nich niczego, co nie dowodziłoby mocy i dobroci Boga. W ten sposób na przykład, gdy nerwy stopy zostaną poruszone silnie, bardziej niż zazwyczaj, ich ruch, prze-

Cj "sinieniu rzeczy materialnych i o różnicy realnej między duszą i ciałem 95

chodzący przez rdzeń kręgowy w plecach do mózgu, wywołuje tam wrażenie w duszy sprawiające, że odczuwa ona coś, a mianowicie ból, jako znajdujące się w stopie, a to alarmuje duszę i pobudzają do uczynienia wszystkiego, co się da, dla odkrycia iego przyczyny, jako czegoś bardzo niebezpiecznego i szkodliwego dla stopy. To prawda, że Bóg mógł w taki sposób urządzić naturę człowieka, iż ten sam ruch w mózgu sprawiałby, że dusza odczuwałaby coś innego, na przykład sam ów ruch, bądź to jako znajdujący się w mózgu, bądź to jako znajdujący się w stopie czy też w jakimś innym miejscu pomiędzy stopą i mózgiem, albo wreszcie jeszcze coś zupełnie innego. Żadne z tych odczuć jednak nie przyczyniłoby się tak do utrzymania ciała, jak to, które faktycznie jest przez ten ruch wywoływane w duszy. Tak samo gdy jest w nas potrzeba przyjęcia płynu, to powstaje stąd pewna suchość w gardle, która porusza jego nerwy, a za ich pośrednictwem wewnętrzne części mózgu; ruch ten sprawia, że dusza odczuwa uczucie pragnienia, jako że nie ma w tych okolicznościach niczego bardziej użytecznego, niż dowiedzieć się, że dla utrzymania zdrowia powinniśmy przyjąć płyn, i podobnie w innych przypadkach.

Wobec tego jest już całkiem oczywiste, że nie ujmuje niczego z dobroci Boga to, że natura człowieka jako złożenia duszy i ciała jest taka, że musi być czasami omylna i zwodnicza. Jeśli bowiem jakaś przyczyna wywoła ruch nie w samej stopie, lecz w którymś odcinku nerwu biegnącego od stopy do mózgu, lub nawet w samym mózgu, ruch taki sam, jaki normalnie powsta-Je> gdy coś złego dzieje się ze stopą, to będzie się odczuwać ból taki, jakby pochodził on ze stopy, wobec czego zmysł [wspólny] zostanie w naturalny sposób wprowadzony w błąd. Skoro bowiem jeden rodzaj ruchu w mózgu może spowodować w duszy jedno tylko odczucie, a odczucie to jest znacznie częściej wywoływane przez uszkodzenie stopy niż czegokolwiek innego, to jest o wiele bardziej rozsądne, że ruch taki wywołuje zawsze ból stopy, a nie jakiejś innej części ciała. I jeśli zdarzy się czasem, że suchość w gardle nie będzie pochodzić, jak to jest zazwyczaj, stąd, że wypicie czegoś jest konieczne dla zdrowia cia-te, lecz będzie miała całkiem przeciwną przyczynę, jak to się zdarza cierpiącym na obrzęki, to jednak jest czymś znacznie

VI. Medytacja szósta

lepszym, że będzie ona myląca w tym przypadku, niż gdyby miała być myląca zawsze wtedy, gdy ciało znajduje się w dobrej kondycji. Podobnie rzeczy się mają w innych przypadkach.

Z pewnością rozważanie to nie tylko znakomicie służy mi do rozpoznania wszystkich błędów, jakim podlega moja natura, ale także ułatwia mi unikać ich lub je naprawiać. Bo skoro wiem, że wszystkie moje zmysły znacznie częściej naznaczają mi prawdę niż fałsz, jeśli chodzi o sprawy związane z korzyściami i niekorzyściami ciała, i skoro prawie zawsze mogę posłużyć się kilkoma z nich dla zbadania tej samej rzeczy, a ponadto skoro mogę skorzystać z pamięci dla powiązania i połączenia poznań obecnych z przeszłymi, jak również z rozumu, który odkrył już wszystkie przyczyny mych błędów, to nie muszę już więcej obawiać się, że w rzeczach, które najczęściej przedstawiają mi zmysły, znajduje się fałsz. Muszę więc odrzucić wszystkie wątpliwości z poprzednich dni jako przesadne i śmieszne, zwłaszcza zaś tę tak zasadniczą niepewność dotyczącą możliwości odróżnienia przeze mnie snu od jawy. Teraz bowiem zauważam między nimi bardzo znamienną różnicę, taką mianowicie, że nasza pamięć nie potrafi nigdy powiązać ani połączyć naszych snów pomiędzy sobą oraz z całym biegiem naszego życia, tak jak ma w zwyczaju łączyć ze sobą zdarzenia przytrafiające się nam na jawie. I doprawdy gdybym będąc w stanie czuwania, ujrzał kogoś, kto nagle pojawiłby się i od razu zniknął, jak to się dzieje z obrazami widzianymi we śnie, tak że nie mógłbym dostrzec, skąd też przyszedł i dokąd się udał, to miałbym dobry powód, aby uznać go raczej za widziadło czy fantom powstały w mym mózgu i podobny do tych, jakie powstają tam, gdy śpię, niż za prawdziwego człowieka. Gdy jednak spostrzegam rzeczy, co do których pojmuję wyraźnie zarówno to, skąd się wzięły, jak również to gdzie się znajdują, i czas, w którym mi się przedstawiają, oraz to, że bez żadnej luki mógłbym powiązać moje spostrzeżenia zmysłowe tych rzeczy z całym pozostałym biegiem mego życia, wtenczas jestem całkowicie pewien, że spostrzegam je na jawie, a nie we śnie. W żaden sposób nie wolno mi wątpić o prawdziwości tych rzeczy, jeśli odwoławszy się do wszystkich mych zmysłów, pamięci i rozumu dla ich zbadania,

Q Istnieniu rzeczy materialnych i o różnicy realnej między duszą i ciałem 97

od żadnej z tych instancji nie dostaję meldunku, który kłóciłby się z czymś, o czym zdały mi sprawę pozostałe. Bo z tego, że Bóg nie może być zwodzicielem, wynika w sposób konieczny, że i ja nie jestem wtedy w błędzie. Jako że jednak konieczność praktyczna zmusza nas często do jednoznacznych sądów, zanim zdążylibyśmy się dobrze zastanowić, trzeba przyznać, że w swym życiu człowiek bardzo często błądzi w sprawach szczegółowych, wobec czego uznać należy, iż natura nasza jest ułomna i słaba.

* * *

de Kartezjusza

Edmund Husserl

Medytacje Kartezjusza1

Historia pokazuje wyraźnie, że dzieło to dało filozofii potężny impuls, który wkrótce w ogromnej mierze twórczo ją przekształcił i oddziałał na jej rozwój. Od czasów Medytacji zużywa ona swe siły w nieustannym dążeniu do tego, aby ogrom pojawiających się zrazu niejasno nowych zagadnień doprowadzić do takiej jasności i przejrzystości, aby stało się naprawdę możliwe owocne ich opracowanie. Pomimo wielokrotnych prób i wielkiego wysiłku nie udało jej się jednak dokonać tego w zadowalającej mierze. Już sam punkt wyjścia tego procesu przesłaniają poważne niejasności. W dwóch pierwszych i zarazem najważniejszych spośród sześciu medytacji zawiera się wprawdzie wielkie odkrycie, które zresztą musiało zostać dokonane, dające początek filozofii transcendentalnej - odkrycie transcendentalnie czystej, absolutnie w sobie domkniętej podmiotowości, która zdolna jest doświadczać samej siebie w całkowitej bezwątpliwości. Ale właściwego sensu tego odkrycia sam Descartes nie mógł ogarnąć. Za pozorną trywialnością jego sławnego powiedzenia ego cogito, ego sum naprawdę rozpościerają się przepastne i ciemne głębie. Descartes wybrał się w drogę niczym Kolumb, który odkrył nowy kontynent, nic o tym nie wiedząc i sądząc, że znalazł tylko nowy szlak morski do Indii. W przypadku Descartes'a polega to na tym, że nie pojął on najgłębszego sensu kryjącego się w problemie nowego, radykalnego ugruntowania filozofii, lub też, co właściwie znaczy to samo, prawdziwego sensu zakorzenionego w ego cogito transcendentalnego ugruntowania

1 Przekład wykladu E. Husserla ze zbioru Erste Philosophie (Husserliana Vn, s. 63-70), 10. Yorlesung: “Die Cartesianischen Meditationen".

poznania i nauk. To z kolei ma swą przyczynę w tym, że nie pobierał nauki u sceptyków tak, jak należało.

Uprzytomnijmy tu sobie w ogólnych zarysach tok Kartezjań-skich Medytacji, co pozwoli nam jeszcze dokładniej wyjaśnić naszą własną drogę ścisłego ugruntowania rzetelnej filozofii.

Żadna z dotychczas znanych nauk, powiada Descartes, nie jest naprawdę ścisłą, absolutnie ugruntowaną nauką. Aby do niej dotrzeć, aby wykorzystać filozofię dla absolutnie pewnej i systematycznej konstrukcji uniwersalnej nauki, musimy wpierw oczyścić pole, musimy zakwestionować wszelkie dotychczasowe poznania w ogóle. Naszą zasadą ma być teraz, aby nie uznawać niczego, co nie jest tak pewne, iż ostaje się każdej, jaka tylko daje się pomyśleć, wątpliwości. W rezultacie natychmiast znika z obszaru tego, co uznawane przez nas za ważne i obowiązujące, cały wszechświat w zwykłym rozumieniu, cały ten, dany nam poprzez nasze władze zmysłowe, świat. Zmysły bowiem, musimy to przyznać, mogą nas zwodzić; zawsze otwarta jest możliwość, iż mylimy się kierując się nimi. O ile mogę więc wątpić o całym świecie, a nawet może i faktycznie wątpię, o tyle jedno jest niewątpliwe: to mianowcie, że wątpię, a dalej to, że ten świat zmysłowo mi się przedstawia, że mam teraz takie to a takie spostrzeżenia, to i to o nim sądzę, uczuciowo wartościuję, pożądam, chcę itd. Jestem, sum cogitans, jestem podmiotem tego płynącego we mnie życia świadomościowego, wraz z tymi spostrzeżeniami, przypomnieniami, sądami, uczuciami itd., będąc tego toku całkowicie pewien, pozostając w absolutnej bezwątpliwości. Jestem, i to nawet jeśli cały wszechświat, nie wyłączając mego własnego ciała, nie istnieje; jestem, niezależnie od tego, czy ten powątpiewamy świat jest, czy też nie. Ujawnia się w ten sposób mój absolutny byt, mój byt dla siebie, wraz z mym absolutnym życiem, jako w sobie absolutnie domknięty byt, i to właśnie ze swej strony określiliśmy mianem transcendentalnej podmiotowości.

Oczywiście to ja nie jest niczym innym niż w sposób czysty ujętym konkretnym ja jako ja, czysto duchowym podmiotem, od którego oddzielone jest to wszystko, co wraz z nim jest współdomniema-ne, nie będąc nim samym, nim samym w sobie. Skoro więc to czyste ja doświadcza zmysłowo świata przedmiotowego [die objektive Welt] w swojej subiektywnej świadomości i poprzez swe akty poznawcze

100

buduje naukę, to w jakiej mierze nie jest to tylko własna podmiotu, wewnętrzna mu zawartość tego, co mu się jawi, i powziętych przez niego sądów, w wewnętrznej oczywistości? Oczywistość ta, wgląd rozumu, daje pierwszeństwo sądom naukowym przed mglistymi i ślepymi sądami potocznymi, chociaż sama jest przecież tylko pewnym zajściem w obrębie świadomości. Co takiego nadaje tej podmiotowej jakości wartość kryterium prawdy obowiązującej samą przez się, to znaczy takiej, która może pretendować do ważności poprzez takie podmiotowe przeżycie? A wreszcie gdy chodzi o poznanie przypuszczalnie pozapodmiotowo istniejącego świata: co może mnie tedy upoważniać do przyznania pozapodmiotowej wartości wierze, że jest ten świat i że obowiązuje naprawdę ta przedmiotowa nauka, skoro dysponuję tylko bezpośrednią, pozbawioną wszelkich wątpliwości pewnością samego siebie i własnych podmiotowych przeżyć?

Descartes w swych próbach wykazania wielopodmiotowej ważności prawa oczywistości zatraca się w [domkniętym] kręgu [własnego ja], który wcześnie rozpoznał i na który mocno się uskarżał. Wychodząc od osobliwości skończonego czystego ludzkiegojc, wyprowadza on, mniejsza tu o to, w jaki sposób, konieczny byt Boga - i to, że Bóg nie okłamuje nas, dając nam oczywistość za kryterium. Skoro tak, to wolno nam już posługiwać się tym kryterium i na jego też podstawie przesądza się o przedmiotowej ważności matematyki i matematycznego przyrodoznawstwa, a także o prawdziwym istnieniu tej natury, którą ta nauka poznaje. Następnie wprowadzona zostaje koncepcja dwóch substancji, zgodnie z którą prawdziwy, przedmiotowy świat, [rozpoznany] w swej ostatecznej filozoficznej prawdzie, składa się z ciał materialnych oraz powiązanych z nimi przyczynowo istot duchowych, z których każda istnieje absolutnie sama w sobie i dla siebie, tak samo jak moje własne ja. Tak oto wygląda ciąg myślowy, który wyznacza nam nową perspektywę. Jego pierwszy kulminacyjny moment, owo ego cogito, był tu z pewnością w jakiejś mierze bezspornym odkryciem. Był to tak nowy i niezrównanie ważny wgląd, iż nie mógł nie oddziałać silnie i trwale. Po raz pierwszy ujawniona została, i dobrze ugruntowana, bezpośrednio świadoma swego bycia czymś samym w sobie i dla siebie, absolutnie bezwątpliwie przeżywana sama dla siebie podmiotowość - w jej czystym byciu dla siebie, w jej strumieniu świadomości, będącym jej czystym życiem własnym. Stało

Edmund Husserj Metfytgc/eJ<arteziusza

101

się jasne, że wszystko, co tylko jest dla ja stwierdzalne czy dające

'i ' :_ii“l,~———z—l-miaialrn yinwiaiare fiifi W ieETO ŻYCUl

gWiaO.Oniusu.iuw j 111, jcuyui-uoiiiu^w^".™--•• - •• j——— -*-

domionego. W ten sposób właśnie został naukowo wyznaczony obszar tego, co “czysto subiektywne", do którego sceptyczny relatywizm sprowadza - wprawdzie tylko na drodze sceptycznej - każdy dający się pomyśleć byt. Został mianowicie określony jako myślenie- jeśli wszystko dające się pomyśleć czy poznać jest czymś zjawiskowym, tedy poznawalne są jedynie dane podmiotowe, zwane zjawiskami, nie ma zaś żadnego poznania prawdziwych dla siebie istniejących bytów.

Jak już powiedziałem, Descartes nie potrafił zgłębić właściwego sensu niezbywalnego zadania, jakie ten relatywizm postawił przed filozofią - przed filozofią i przed naukami w ogólności, które tez nie mogły już dłużej rozwijać się w jawnej naiwności rozumu, w ufności w oczywistość stosowanych przez siebie metod.

Co właściwie ów sceptycyzm podważył? Otóż podważył możliwość przedmiotowego poznania w ogóle, możliwość uzyskania poznań sięgających poza aktualną świadomość i aktualnie obecne w niej sądy i przedstawienia, czyli takich, które pretendują do poznania przedmiotów bytujących samych w sobie i prawd istniejących samych w sobie. Również poprzez sceptycyzm dokonane zostało przejście od naiwnego oddawania się poznawaniu do takiego, w którym przedstawiające się przedmioty [rozważa się] w nastawieniu refleksyjnym, kiedy to w polu widzenia pojawia się sama poznająca świadomość, a to, co poznawane, jako jedność rozmaitych ujęć, zostaje potraktowane przez nią w swym powiązaniu z nią samą, przez co sama możliwość oraz sens bycia czymś samym w sobie, jak również bytowej ważności w sobie musiały stać się wreszcie jako takie czymś zagadkowym. Z jednej strony więc stanęliśmy wobec takiego stanu rzeczy, iż wszelkie przedmioty znaczą dla poznającego to, co znaczą, mają taką ważność, jaką mają, są tym, czym są - dzięki ich poznawaniu, rozumieniu ich i żywieniu o nich sądów, co dokonuje się świadomościowe, w rozmaitych postaciach, w samym poznającym. Z drugiej strony jednak, świat, jako pewna samozrozumiała faktyczność, domaga się swych praw, stawiając nas przed natarczywie narzucającym się Pytaniem: jaki jest w końcu sens i jakie prawo do mówienia o “ze-

102

wnętrznych" bytach rzeczywistych, a zarazem i o byciu czymś samym w sobie idealnych ukształtowań przedmiotowych? Co może oznaczać czysto wewnętrzne dokonanie poznawcze dla czegoś ist-niejącego poza umysłem, co w jakiś sposób jest “na zewnątrz" mając zresztą w przypadku każdego bytu samego w sobie i dla siebie odrębny sens? W tym miejscu trzeba by nareszcie uprzy-tomnić sobie to, że również samo rozprawianie o byciu czymś zewnętrznym i byciu czymś samym w sobie jakiegoś sensu nabiera wyłącznie w obrębie poznania, oraz to, że każde stwierdzenie, każde uzasadnienie i poznanie jakiegoś bytu zewnętrznego jest jakimś dokonaniem poznawczym i sądzeniem spełniającym się w granicach samego poznawania.

Kwestia ta w każdym razie została postawiona przed nami w momencie, gdy Descartes ujawnił w zamkniętym w sobie ego cogito pole czystej podmiotowości. Czyż nie musimy tu przyznać, że wszystkie niejasności i trudności, w które popadamy w rozważaniu świadomości poznającej i w które popadamy w niezbędnym nam już teraz odnoszeniu wszelkich ukształtowań przedmiotowych i prawd do możliwego poznania, że więc cała ta nie-zrozumiałość i zagadkowość, w którą coraz głębiej się pogrążamy, stąd wypływa, iż nigdy wcześniej nie badano świadomośd jako świadomości dokonującej czegoś w swych aktach [als leisten-des Bewusstsein]?

Wszelkie dotychczasowe badania naukowe były zorientowane przedmiotowo, zawsze zakładając w swym naiwnym doświadczaniu i poznawaniu swą obiektywność. Nigdy jednakże w sposób pryncypialny i jako odrębnego zagadnienia nie rozważano tego, w jaki sposób poznająca podmiotowość w swym czystym życiu świadomościowym doprowadza do skutku jakąś “obiektywność" żywiąc te wszystkie sensy i sądy oraz dokonując tych wgte' dów [w nauce], przy czym chodziłoby tu nie tyle o to, w jaki sposób przedmiotowość, którą poznająca świadomość antycypU)6 w samym doświadczeniu jako towarzyszące mu przekonanie, zostaje następnie przez nią określona, ile o to, w jaki sposób ś domość sama przez się uzyskuje ją dla swych zasobów. Ma bowiem jedynie to, co się w niej dokona - nawet najprostsze “n coś przed sobą", występujące w spostrzeżeniu, jest pewną świ^ domością i dokonuje się poprzez nader złożone struktury p^'

103

Ojsywania sensu i uznawania czegoś za rzeczywiste - tyle że dowiedzieć się czegoś o tym, i to czegoś naukowo wartościowego, to mż jest zadanie refleksji i refleksyjnego rozważania. Dopiero Kartezjańskie odkrycie czystej podmiotowości, a tym samym i gpoistości świadomości, widocznej w perspektywie jej immanent-nego domknięcia, gdy traktuje sieją w zupełności jako coś samego dla siebie, umożliwiło to, aby wyświetliwszy sens tego zadania, oddzielić je od zadania prowadzenia wszelkiego rodzaju badań przedmiotowych. O ile bowiem te ostatnie dążą do formułowania teoretycznych określeń przedmiotów jako czegoś już podmiotowi poznającemu danego, o tyle niezbędne obecnie badanie transcendentalne okazuje się czymś tak dalece odmiennym, że nie może ono, z zasadniczych względów, uznać za obowiązujące tego przedmiotowego dania, bycia czymś obiektywnie jako takiego. Jego zadanie polega na tym, aby w ogólności i na wszelkie możliwe sposoby oraz na wszystkich poziomach dociekać tego, w jaki sposób przedmiotowość jako taka i przedmiotowość w każdej kategorii w ogóle konstytuuje się podmiotowo - dla poznającego i w granicach jego poznawczych “zasobów": jak więc to się dzieje, że w poznaniu, nawet mającym formę najskromniejszego spostrzeżenia, spełnia się to, że dany w nim jest jakiś określony przedmiot, a w następstwie realizuje się jeszcze jakieś wyższe dokonanie poznawcze.

Nauka transcendentalna ma wiec właściwie całkowicie odmienną tematykę niż wszelkie nauki przedmiotowe, będąc od nich wszystkich oddzielona, ale zarazem z nimi wszystkimi skorelowana. Jak zobaczymy niebawem, w tej nowej nauce wszystko zależy od tego, czy będzie ona zdobią zachować rozumienie swojego zadania w czystej postaci i trzymać się z dala od naiwnie przedmiotowej postawy badawczej. Taką możliwość wszelako, jak o tym jeszcze będziemy mówić, skutecznie otworzyło dopiero głęboko oczyszczające odkry-ae Kartezjańskie i związana z nim metoda.

"D'" J '

rojdzmy więc o krok dalej w tych rozważaniach, mających pełni wyświetlić transcendentalną motywację kryjącą się w ^ePtycyzmie, prowadzonych w zamiarze poznania bliżej tego, uescartes'owi, w następstwie ukazania przez niego, w dwóch rwszych medytacjach, obszaru transcendentalnie czystej pod-0 owości, pojawiało się już na horyzoncie, choć brakło mu tu

104

Edmund Husserl

jakiegoś ostatecznego kroku, aby to uchwycić. Jeśli tylko uzyskane przez nas właśnie rozeznania są słuszne, to będą one z pewnością prowadzić do dalszych konsekwencji. Stanie się mianowicie całkiem jasne, że i dlaczego żadna przedmiotowa nauka, jakkolwiek byłaby ścisła, nie jest jeszcze filozofią w Platońskim jej rozumieniu jako nauki o ideach, to znaczy nie jest nauką, która potrafiłaby dawać ostateczne odpowiedzi, zarazem dostarczając sama sobie absolutnego uzasadnienia. Nie dokaże tego nawet tak przedmiotowa i z natury swej czysto racjonalna nauka jak matematyka - nawet w odniesieniu do jednego choćby ze swych skądinąd tak oczywistych twierdzeń. Dopiero gdy [charakter] racjonalności pewnych kierunków badań naukowych zostanie poddany problematyzacji - nie w znaczeniu negowania ich racjonalności w ogóle, ale u uwagi na jego zasadniczy sens, na istotę właściwych mu rezultatów [poznawczych] - i przeciwstawiony tej racjonalności, jaką określa badanie transcendentalnych dokonań poznawczych, dopiero kiedy konkretne wyjaśnienia dostarczone przez naukę transcendentalną odsuną niejasności i nieporozumienia wynikające z niezrozumienia istotnościowych stosunków zachodzących pomiędzy przedmiotowym bytem [objektive Sein], obiektywną prawdą [objektive Wahrheit] i sprawczą poznawczo świadomością [erkennend-leistendeBewusstsein], powstać może filozofia.

Nie chodzi tu o jakieś drobne wyjaśnienia, które można by dołączyć jako uzupełnienie do nauk przedmiotowych, które też nawet nie musiałyby się nimi specjalnie interesować. Tak długo jak nie przestaje być dla nas niejasny i zagadkowy sens bytującej sama dla siebie przedmiotowości jako taki, który wywodzić się może przecież jedynie od poznającej świadomości, tak długo też sens danego w naiwnej samozrozumiałości wszechświata, a wreszcie i sens wszelkiej poznawanej przez nauki przedmiotowe rzeczywistości i prawdy pozostaje niejasny. Gdzie zaś panuje niejasność, tam też i bezsens niedaleko. W istocie racjonalny charakter najdoskonalszych spośród nauk przedmiotowych oraz matematyki nie zdołał powstrzymać masy przychodzących jedna p° drugiej nonsensownych teorii, które podczepiały się pod osiągm?" cia tych nauk, mając wszelako swoje źródła w transcendentalnych nieporozumieniach. Sceptyczny negatywizm na przykład

105

wiąże się z absurdalnym stanowiskiem w kwestii wszelkiej po-znawalności rzeczywistości, mianowicie z solipsyzmem, głoszącym, iż wszechświat sprowadza się do mnie samego, który jestem sam jeden, podczas gdy wszystko inne jest jakąś subiektywną fikcją we mnie - choć przynajmniej o sobie samym mogę coś wiedzieć. Wszelako i ci, którzy nauki przedmiotowe uznają i szanują, popadają we wciąż nowe absurdalne teorie, jakkolwiek je tam zwą - materializmem, takim czy innym idealizmem, psy-chomonizmem, platonizującym realizmem czy jeszcze inaczej.

Szukanie, poprzez fizykę czy dowolną inną naukę, jakiejś upragnionej metafizyki bierze się przede wszystkim z błędu polegającego na przypisywaniu transcendentalnego znaczenia teoriom i naukom przedmiotowym, kierującym się właściwymi sobie metodami, tak iż w końcu często się tę ich metodykę zniekształca. Niemniej jednak, gdyby miało być tak, iż w prawomocnym poznaniu naukowym istnieje pewne konieczne ustopniowanie, zgodnie z którym ponad niższy stopień nauk wznosiłby się wyższy, zwany “metafizyką", na którym miano by zajmować się wszelkiego rodzaju najwyższymi i ostatecznymi kwestiami, to w każdym razie wiemy już z góry, że taka (jakkolwiek mielibyśmy ją rozumieć) metafizyka, o ile rzeczywiście miałaby być nauką o tym, co ostateczne i zarazem nauką absolutnie ugruntowaną, o tyle wymagałaby dla siebie jeszcze nauki o transcendentalnej podmiotowości, którą nie przypadkiem upoważniałaby do dostarczania sobie wszelkiego rodzaju założeń. Dotyczy to zarówno metafizyki, jak i wszelkich nauk.

Serdecznie dziękuję p. dr. Piotrowi Bukowskiemu za rewizję przekładu.

J. H.

Jan Hartman

• — — — ———

Solilokwia baroku

Mo Willem (Owca w wielkim mieście)

Archetyp lasu

JeiFed^ml %££^^^»£&Z3^ doprowadza do ffiS IT"!?*' ^iestwajest łatwośTz jaką Potliwe dla bardS dw~h"T*??? rozsądkiem zadziwiające i kło-

ftfł nr» • • ¥łrwnj.yu^ glOW UOSWlBaCZGIlip Tlliwłyn** ' l ' • •

cacy nasze dusze do same^dn110^ ^^ oniryczneJ- Demon nocy, manii i subtelnymi, rządzi natura & ^ ^ władzy nad ludźmi kulturalny-nie ma tylko władzy nad or^^^ l J?™^? ™* P<™ami -

y snów i UĆ Spodka leśny demon P

i wystąp z lasu,

^ ^ bo w mocy swej trzyma on

Solilokwia baroku

107

tylko ludzi wykształconych1.1 dlatego, to właśnie dzięki pewnemu przewodnictwu Spodka, prawdziwy świat jednak się odnajduje, i to akurat tam, gdzie raczej należałoby się spodziewać dna iluzji, fikcji samej fikcji, a mianowicie w owej niezamierzonej parodii czy kpinie z teatru, jaką jest odegrana przez rzemieślników “Najrzewniejsza komedia i najokropniejsza śmierć Pyrama i Tyzby". To teatr w teatrze, gdzie ani na chwilę nikomu nie pozwala się zapomnieć, że teatr jest tylko na niby, bo i sztuka grana zbyt siermiężnie, i “aktorzy" wiedzą raczej, że grają, niż co właściwie grają, i wreszcie dopisany specjalnie prolog przypomina, że teatr to bajka - to ów teatr w teatrze jest więc ekspozyturą najprawdziwszej rzeczywistości. Lecz skoro realność trzyma się nawet tutaj, na dnie iluzji, dzięki sile umysłu wielkogłowego chwata Spodka, tedy nic już nie jest w stanie jej zagrozić. I pomyślmy tylko, jak trudno było wątłemu Kartezjuszowi dotrzymać kroku tkaczowi Spodkowi, gdy w gorączkowym półśnie, owego dnia pierwszego filozofii nowożytnej, 10 listopada 1619 roku, w niemieckim Ulm nad Dunajem, a także innymi razy, które upamiętniają senne gry Medytacji I, musiał odzyskać równowagę i realność, jakąś minimalną pewność siebie i świata, choć zmącenie neurologiczne nie pozwalało mu nawet rozstrzygnąć, czy właśnie śni, czy myśli na jawie. Zdobywał się wszelako na myśli o własnym śnie, być może wciąż go śniąc, albo i nie. Tymczasem Spodek nie musiałby oddawać się analizie własnych snów, bo nigdy pewności siebie by nie utracił - tkwi ona przecież w jego istocie. Jemu cogito, medytacje i inne pańskie fanaberie niepotrzebne.

Nie wiem, czy Descartes czytał Sen nocy letniej. Ale na pewno znał syl-wiczną metaforykę życia wewnętrznego, leśną krainę czarów i duchów, gdzie człowiek odnajduje swe przeznaczenie - czasem szczęście, a czasem zgubę. Mógł czytać lub słuchać przynajmniej Cudownej historii o pięknej Meluzy-nie Jehana d'Arras, traktującej wszakże o dumnych potomkach pana spod Poitiers, a więc z rodzinnych stron Descartes'a, zwanego Hrabią z Lasu, i o leśnych cudach tej ojczyzny Renatusza2. Renę, dobry chłopiec, któremu zmarłą matkę zastąpić musiał jezuicki bakałarz, nąjwrażliwszy i najdelikatniejszy z ludzi, którego po śmierci córeczki pocieszyć musiała filozofia, żył przecież w tej właśnie krainie, w lesie wewnętrznym. Pragnął znać każde jego drzewo i każde stworzenie, każdą legendę i każdego elfa. Pragnął być giową swojego lasu. Pragnął być - i był - Hrabią z Lasu. My, filozofowie

Jak widać, poczucie “autentyczności ludu", jeden z najbardziej męczących kom-Pteksów świata, który nazwał się po trosze samooskarżycielsko “mieszczańskim", za-zna<fa się już tutaj.

Por. Piękne historie o niezlomnym rycerzu Zygfrydzie, pannie wodnej Meluzynie, ^ófewueAfagietonie i świętej Genowefie. Różne przygody, smutki ipociechy., nieszczę-~°l szczęścia, przy odmianach omylnego świata reprezentujące, opracowali J. Ługow-***»T. Zabski, Wrocław: TPPW1992, s. 41-75.

108

Jan Hartman

z drugiego brzegu nowożytności, jesteśmy jego późnymi wnukami, żyjącymi w cieple swych jaźni i wierzącymi w przedustawną bądź wspólnym wysił-kiem ukonstytuowaną harmonię intersubiekfywności, rozciągającą się na “ludzkość" i “dzieje". Wierzymy więc i w to, że zawdzięczamy szczególnie wiele Descartes'owi i jego współczesnym.

Dyscyplina “historia filozofii" contra historia filozofii

Barokowość Kartezjusza jest tyleż czymś oczywistym, co wypartym z historycznej świadomości. Zwłaszcza niemieckim twórcom szkół historii filozofii, w wieku XVIII i XIX, pełnym patosu historiozoficznego, oświeceniowego ducha progresywizmu lub hermeneutycznego pietyzmu, nie odpowiadałoby rozciąganie epitetów artystycznych i literackich, do których należy barogue, na swych własnych antenatów. Ostał się więc Kar-tezjusz, “racjonalista, mechanicysta, dualista", a dla bardziej wyrafinowanych “autor subiektywistycznego zwrotu w filozofii, inaugurujący dzieje nowożytnej filozofii refleksji, kulminujące w niemieckim idealizmie i fenomenologii". Wszystko to prawda, ale prawda częściowa i zaangażowana -już to w oświeceniową wizję rozwoju nauk i filozofii, już to w modernistyczną samowiedzę krytyczną filozofii i jej nowoczesnych dziejów. Wiek XXI, jeśli nie zechce jedynie powtarzać doprowadzonych do perfekcji wzorców dyskursu “historycznofilozoficznego", będzie musiał nauczyć się uprawiać historię filozofii poza jej własnymi heurystycznymi ramami, określonymi (w ciągu ostatnich 250 lat) przez metodykę “filozofii jako dziejów filozofii i historii filozofii jako wtaściwej filozofii". Oznacza to konieczność zerwania z dwuznaczną, służebno-apologetyczną oraz krytycz-no-badawczą postawą “interpretowania", z opozycją “historii pojęć i problemów" oraz “historii doktryn", z wiarą w osobliwość “filozoficznego punktu widzenia" i innymi imponderabiliami historii filozofii. Nie muszą nas wprawdzie w tym miejscu martwić nadchodzące kłopoty (tradycyjnych) historyków filozofii, wszelako widząc, jak nadciągają, możemy przewidywać, że spekulatywny dyskurs przedstawiający rozwój nowożytnej filozofii podmiotu od Kartezjusza, poprzez Kanta, Fichtego, Hegla, do-, a więc “klasyczna interpretacja rozwoju filozofii nowożytnej" sama stanie się pewną całością historyczną, już nie tak ściśle wiązaną z autentycznym życiem umysłowym postaci tego dramatu, które za to, a w tej liczbie również Descartes, zostaną dostrzeżone w większym stopniu jako stratedzy własnych dzieł i karier, operujący zasobami symbolicznym1 i retorycznymi daleko wykraczającymi poza same pojęcia filozoficzne, a często podzielanymi wespół z literatami, artystami i politykami daneg0 czasu. Można się spodziewać, że historia filozofii przejdzie pewne etapy

109

antyhistorii", jakie osiągnęły już inne obszary myśli historycznej, a jakie na użytek filozofów opisał i częściowo sam zaprojektował M. Foucault. Nie będą to z pewnością kolejne etapy “świadomości historycznej" i z pewnością też te nowe czasy dyskursu “historycznego" nie będą sprzyjały pamięci królów, wojen i traktatów, a wiec “klasyków filozofii", “klasycznych dzieł" i “klasycznych problemów". Francuski herold nowej historii, przywołując Descartes'a (i jego Prawidla), tak pisze o naturze nowej epoki, której tenże jest jednym z początkodawców: “Na początku XVII wieku, w owym czasie, który słusznie bądź nie nazwano barokiem, myślenie przestaje poruszać się w elemencie podobieństwa. Podobieństwo nie jest już więcej formą, jaką przybiera wiedza, lecz raczej sposobnością do popełnienia omyłki, które to niebezpieczeństwo staje przed tymi, którzy nie badają ciemnych miejsc rzeczy pomieszania. [...] Wiek podobnego zaczyna zamykać się w sobie. Po drugiej stronie pozostają jedynie gry. Gry, których czarodziejskie moce wyrastają właśnie z tego nowo odkrytego pokrewieństwa pomiędzy przypominaniem czegoś a wydawaniem się czymś. Wszędzie tu rysują się zjawy podobieństwa, ale my już wiemy, że to tylko widziadła. To wiek zaciekawiony złudzeniami optycznymi, występami iluzjonistów, teatrem rozdwajającym się w przedstawianiu teatru, ąuipro quo, snami i wizjami. To czas, kiedy metafory, porównania i alegorie definiują poetycką przestrzeń języka"3. Zapewne Kartezjuszo-wa opowieść o Bogu, którego oszustwo może być tylko pozorem oszustwa, jak jest nim iluzja prestidigitatora, o Bogu, którego prawdomówność jest wymuszona Jego naturą, podobnie jak natura iluzjonisty nie pozwala mu oszukać nas naprawdę, przynajmniej dopóty, dopóki pamiętamy, że jest on udawaczem oszustw - zapewne opowieść ta należy do swego czasu, tak samo jak Szekspirowskie komedie.

Czy godzi się jednak takimi słowy mówić o Medytacjach, których każde zdanie otrzymało przecież uczony, pełen erudycji i powagi komentarz? Otóż tak, a to właśnie dlatego, że wszystko, co uczone i przez swą uczoność wiarygodne zostało już o tej książce powiedziane. Jeśli piszę o niej neobarokowy esej, tout d fait d la modę, to przecież dlatego, ze właśnie wiem, iż to, co w danej sprawie jest do powiedzenia mądrego, powiedziane już zostało. Składam więc hołd erudycji i zwalniam się z niej. Tak rozumiem, jako filozof, swoją powinność wobec historyków ulozofii oraz swoje wobec nich prawo, pozwalające mi ich wykorzysty-WQć, ułatwiać sobie ich służbą własny intelektualny byt.

Niejeden wszelako i spośród tych, którzy zasługują na miano histo-0*a, chciałby skorzystać z owych praw, jakich udziela filozofowi jego P°2ycja w imaginacji owego stosunku - niemieckiego, a po trosze może o, ale zawsze konserwatywnie i “teologicznie" umocowane-

Michel Foucault, Les mots et les choses, Paris: Gallimard 1966, s. 65.

110

JanHartman

go w swej genealogii stosunku: historyk filozofii - filozof. Francuzi, którzy, jak G. Deleuze, chętniej ulegają tej pokusie zdwojenia ról, zdają się być bystrzejsi i bardziej powabni intelektualnie niż Niemcy, chociaż ci ostatni zapewne są bardziej wiarygodni. Dopiero więc gdy Niemcy nadadzą akademicką powagę francuskiej eseistyce, można mówić, że coś na dany temat Już wiadomo". Z drugiej strony jednak, potęga niemieckiej filozofii sama zaczęła się we Francji (i Holandii), bo bez Kartezjusza | i Spinozy nie wybuchłaby Leibnizem. Jako że więc ów proces nadawania powagi francuskiej historiografii filozoficznej przez Niemców nie jest jeszcze zakończony, te tu oto asocjacje do Medytacji, raz już zwolnione z obowiązku uczoności przez czuwającą instancję wyższą prawdziwej historii filozofii, należy zwolnić z uczoności raz jeszcze i umieścić w pewnej próżni autorytetu, jaka wytwarza się w marchii pomiędzy Francją i Niemcami, a więc w konsekwencji traktować bez nadmiernej powagi, ale i bez nadmiernej surowości4. Mam nadzieję, że jest to jednocześnie próżnia pomiędzy starą “historią filozofii" i nową “historią filozofii" (w każdym z tych dwóch przypadków cudzysłów ma inną wymowę), która będzie wspólnym dziełem uczonych rozmaitej proweniencji i prowincji. Krótko mówiąc, tak samo jak Descartes, z góry proszę profesorów Sorbony, Gomory i wszelkich wyższych i niższych fakultetów o wyrozumiałość dla płochości niniejszego i życzliwe wejrzenie w naturę mych intencji. W końcu rzecz jest ad usum Delphini.

Husserl i przypisy do Kartezjusza

Z powodzi skojarzeń i zadrażnień, jakie wzbudza Kartezjański traktat, uratujemy w dalszym toku tego komentarza zaledwie kilka czy kilkanaście, bo na więcej brak już miejsca w skromnym wehikule niniejszego wydania Medytacji, w którym i tak zbyt dużo miejsca anektujemy dla siebie. Zacznijmy może od takiego (skojarzenia), że Medytacje do pewnego stopnia pełnią tf rolę, jaka w scholastyce przypadała Sentencjom Piotra Lombarda. Komentowanie zbioru skompilowanego przez Piotra, rytualne ćwiczenie młodych magistrów, dawało okazję do całkiem samodzielnych, jak na drakońskie wymogi średniowiecznego warsztatu naukowego, rozważań i dygresji. Z Medytacjami zaś jest tak, że kto chce wyrazić ducha filozofii czasów nowych w ów najszlachetniejszy ze wszystkich sposób, a wiec sięgając do początku, ten

4 Oczywiście, w konkretnym przypadku Kartezjusza pierwszeństwo autorytetu “z urzędu" należy się filozoficznej historiografii francuskiej (jakkolwiek bez ujmy dla K. Fischera). Ta “strata" Niemców bynajmniej jednak nie poprawia ani nie kj8' ruje stosunków pomiędzy oboma “narodami filozoficznymi" oraz stróżami ich dziedzictwa - historykami filozofii.

baroku

III

usi odnieść się do nich właśnie i oddać rytualny hołd Kartezjuszowemu oicostwu filozofii nowożytnej i odnowicielstwu wszelkiej nauki (tu godzi się yrepomnieć, że samo już imię Renę znaczy “odrodzony"), ze swego własnego dzieła czyniąc pokorny (lub i niepokorny) “przypis do Kartezjusza". Tą bo-“iem właśnie drogą zyskuje się możność referowania własnej wersji samo-wiednej, krytycznej, refleksyjnej filozofii w uroczystym duchu hermeneu-tycznego nawiązania do początku. Nawiązanie to, jak powiadam, nie zawsze bywa apologetyczne, a często wypada nader krytycznie (nieraz pod osłoną retorycznej figury krytyki wielkiego błędu, który mógł popełnić tylko wielki filozof), co też wiernie reprodukuje styl wczesnonowożytny, kiedy filozofowie zachowywali się trochę jak mówcy występujący kolejno na dworskim konkursie retorycznym, pełni wiary, że “przez umysł do serca księżniczki". Nie brakuje też jednak owej apologii, czyli szczerej, a choćby i przecież nie bezkrytycznej afirmacji dzieła Descartes'a. Pod tym względem nikt nie przewyższył E. Husserla, który podjął się napisania nowych Medytacji - poniekąd w szczerym hołdzie dla Descartes'a, poza tym trochę po to, aby dwa wykłady gościnne na Sorbonie, będące zalążkiem dzieła, miały jednak jeszcze jakiś inny temat niż samego wykładowcę, a trochę może idąc właśnie za pokusą stworzenia nieśmiertelnego apokryfu. I rzeczywiście, udało mu się w Medytacjach Kartezjańskich zreferować to, co ze stanowiska dwudziestowiecznej samowiedzy filozoficznej dałoby się, a przede wszystkim należałoby powiedzieć o refleksyjnej podstawie wszelkiej filozofii i wiedzy w ogóle. Wielkim łukiem omija się tu wprawdzie (bynajmniej nie uboższą od dzieł Husserla) teorię wiedzy Fichtego, fenomenologię Hegla, nie mówiąc już o starszych fenomenologiach i teoriach percepcji, ale dzięki temu umacnia się nieoceniony w takim przedsięwzięciu efekt radykalnej nowości, stwarza się wymowny kontrapunkt dla własnego mitycznego (i jakże hermeneutycz-nego) arcynawiazania do Kartezjusza i stylu jego Medytacji, w których przecież także nikogo się właściwie nie cytuje. Tym większą więc wagę mają słowa pochwały, jakie w 10. paragrafie swej książki wypowiada Husserl pod adresem komentarzy do Medytacji autorstwa E. Gilsona i A. Koyre. Zresztą wstęp oraz paragrafy 9-14 samych Medytacji Kartezjańskich Husserla również wydają się bardzo ważnym uzupełnieniem dla studiujących Medytacje. Jeszcze większą rangę mają chyba jednak poświecone Kartezjuszowi wykłady z historii filozofii Hegla (na razie niedostępne po polsku). Jeśli chodzi natomiast o podstawowe dzieła samych historyków filozofii, w których znajdują się omówienia Medytacji, to najważniejsze są zapewne książki E. Gil-80113 (po polsku zob. Byt i istota, Warszawa 1963), dowodzące głębokiego korzenienia kartezjanizmu w scholastyce, lecz eksponujące jednocześnie nowatorskie ujecie przez Kartezjusza pozycji poznawczej filozofującego ja ce stąd konsekwencje ideowe. Poza tym najważniejsi autorzy piszący o Medytacjach to Ch. Adam, E Aląuie, J. de Finance, H. Gou-, M. Guerlout, O. Hamelin, A. Koyre, J. E Sartre. Klasyczny charakter

112

mają też książki K Fischera (Descartes, tom Geschichte der neuern Philoso-phie, Heidelberg 1897-1904), K Jaspersa i L. J. Becka (The Metkod ofDe-scartes, Oxford 1952; The Metaphysics of Descartes, Oxford 1965). Ponadto na gruncie angielskim wyróżniają się bodajże również poświecone Kartezju-szowi książki J. Cottinghama i J. M. Morrisa. Trzeba też oczywiście stale pamiętać, że podstawowym źródłem wiedzy o klasycznych dziełach filo-zoficznych są krytyczne wydania ich samych, jak również ich tłumaczeń. W przypadku Kartezjusza takim podstawowym wydaniem kry-tycznym jest Oeuvres deDescartes (Ch. Adam, E Tennery, Paris 1897-1913, Paris 1974-1983).

Także wielu Polaków pisało o Kartezjuszu, a wśród nich np. S. Leśniew-ski i K. Twardowski (Idee und Perzeption bei Descartes, Wien 1892). Oba główne czasopisma filozoficzne wydały “tomy kartezjańskie" (PrzeglądFilozoficzny 40 (1937); Kwartalnik Filozoficzny 19 (1950)). W języku polskim czytano dawniej ponadto przekłady monografii V F. Asmusa Descartes (Warszawa 1960) i H. Lefebvre'a Kartezjusz (Warszawa 1950), jak również rodzimą L. Chmaja Rozwój filozoficzny Kartezjusza (Kraków 1930). Obecnie natomiast sięga się raczej do łatwiej dostępnych prac: Z. Drozdo-wicza Kartezjusz a współczesność (Poznań 1980). A M 7SM-—'-•- "•

;_—C- r>— -*»

Solilokwia baroku

113

,._““. “. ^toi^w tea u v warszawa 1989), a zwłaszcza do przełożonej przez S. Cichowicza pracy E Aląuie Kartezjusz (Warszawa 1989), gdzie na stronach 70-120 znajdujemy bardzo rzetelną, konserwatywną, a nawet w pewnym sensie mistycyzującą interpretację Medytacji. Nie mniej cenne są poświecone Kartezjuszowi rozdziały z IV tomu Historii filozofii F. Coplesto-na (Warszawa 1995). Gdy chodzi natomiast o rodzime teksty o bardziej wyspecjalizowanym i technicznym charakterze, to oprócz słowa wstępnego S. Swieżawskiego do pełnego wydania MedvtnfH fur—— - "-—• • “, ——1-1 i • ••- -

_ ., — *m jjiucwuii szczególnie

uupuwieom rozdział z rozprawy W Chudego Rozwój filozofowania a “pu-lapka refleksji". Filozofia refleksji i próby jej przezwyciężenia (Lublin 1995, s. 125-144). Warto też przeczytać Teodyceę kartezjańską Z. Janowskiego oraz rozprawę W Bednarowskiego, Descartes i cogito (Kraków 2001), będącą przykładem dobrego przedwoen

o, maącego w sobie jednocześnie pewnego ro-

dzaju naturalne pokrewieństwo z “moregeometryczną" mentalnością naukową czasów Descartes'a i Leibniza5.

5 W gruncie rzeczy przecież ów przełom, jakiego przed wiekami dokonał w fil°" zofii Kartezjusz, miał wiele cech wspólnych z dokonaną przed II wojną światów^ rewolucją analityczną, inaugurując nowy styl dyskusji i wymiany argumentów, sty> odświeżający najlepsze tradycje scholastyczne, rozszerzający jednakże swobód?

Ciekawe są poza tym prace J. Kopani Funkcje poznawcze Descartes'a teorii idei (Białystok 1998), J. Krakowskiego Mathesis i metafizyka. Studium metodologiczne przełomu kartezjańskiego (Wrocław 1992), M. Zarow-skiego Tożsamotnośc. Problem skażenia natury ludzkiej w filozofii Kartezjusza (Wrocław 1994), M. Markowskiego Pragnienie obecności. Filozofie reprezentacji od Platona do Kartezjusza (Gdańsk 1999, s. 169-200). Dotyczą one jednak nie samych Medytacji wprost czy wyłącznie. W tej kategorii bardzo wart polecenia jest też Horror metaphysicus L. Kołakowskiego (Warszawa 1990) i rozmaite prace tegoż autora o filozofii XVII wieku, pozwalające zrozumieć kontekst kulturalny kartezjanizmu.

Literatury dekartologicznej jest więc moc. Powtarzać czegoś, co tam przydarzyło się nam przeczytać, ani tym bardziej referować, z jakąś neutralną sprawnością i beznamiętną poprawnością, treści samych Medytacji nie ma sensu. Kontynuujmy więc nasz nieformalny, seminaryjny dyskurs.

Gospodarka Augustynem "

Gdyby dzisiaj ktoś, choćby znany i szanowany, napisał parafrazę Solilokwiów Aureliusza Augustyna, na wielu zrobiłoby to wrażenie przykre i przez wielu uznane by zostało za żart w średnim guście, a w żadnym razie nie dzieło poważne i akademickie8. A co dopiero w XVII wieku! Parafraza, paralela,

wypowiedzi, z korzyścią dla ich teoretycznej zawartości. Oto jest jakaś budząca radość i optymizm ciągłość pomiędzy uniwersyteckimi kwodlibetami z XIII wieku, dabatami epistolarnymi wieku XVII i XVIII, których wzorcem jest owa zdumiewająco energiczna akacja zbierania “zarzutów" do Medytacji, świadcząca o pasji ówczesnych uczonych, oraz żywymi dyskusjami toczonymi na łamach czasopism, w polemikach książkowych i na konferencjach przez filozofów naszej doby, zwłaszcza tzw. nurtu analitycznego. Swoją drogą, gdyby ktoś szukał współczesnych “analitycznych analiz" cogito, niech zwróci się do J. Hintikki, A. Papa i N. Reschera.

Najróżniejszych nawiązań do Solilokwiów i analogii z nimi jest w Medytacjach, bardzo wiele. Dotyczy to zarówno ogólnych zasad konstrukcyjnych (jak formuła “rozmowy z samym sobą"), tematyki (np. natura prawdy, przyczyny błędów poznawczych, Podstawy uznawania realności rzeczy materialnych, odróżnialność jawy od snu), przyjmowanych rozwiązań o kluczowym znaczeniu (np. Bóg jako zasada wszelkiej prawdziwości i gwarancja zasadniczej fortunności oraz dorzeczności naszego życia poznawczego), jak i rozmaitych szczegółów (np. sprawa różnicy pomiędzy ujęciem intelektualnym a wyobrażaniem sobie jest rozważana w Medytacjach na przykładzie tysiącobo-lcu. którego nie można sobie wyobrazić, ale można zrozumieć jego naturę, dowodząc twierdzeń o tej figurze, podczas gdy w Solilokwiach ta sama kwestia rozważana jest °^ Przykładzie punktu styczności kuli i płaszczyzny stycznej do niej, jako że punktu, sc"śle rzecz biorąc, również nie możemy sobie przedstawić). Oczywiście, na dokładne Wyliczanie wszystkich takich paraleli nie ma tu miejsca. Zob. Z. Janowski, Index auSustino-cartesien, Paris 2000.

114

parodia, satyra - te wszystkie literackie pojęcia i formuły podobieństwa ko-notują wtórnośc, nieoryginalnośc, niepowagę, ocierając się o skojarzenie ze świętokradztwem i bluźnierstwem, gdyby miały dotyczyć rzeczy poważanych przez Kościół. Podobieństiim wia~* '~J—— •

._-_.., ~*,-~wn,wujtu i medytacji, a w konsekwencji dziś jednym z ważniejszych ośrodków rozmiękczania czy dekonstrukcji metafizyki w kontr-kartezjańsko określającym się neostrukturalizmie, zostaje też przez samego Augustyna zdyskredytowane moralnie jako uzurpacja, zafałszowana identyczność, a więc zakłamanie (skoro prawda nie jest niczym innym jak prostą identycznością rzeczy z sobą na gruncie własncpn s/ma.. —•'•• D~-—-

£1 - • • •

7 Zresztą to nie do końca jest tak. Słynne Augustyńskie określenie prawdy nie brzmi “prawdą jest to, co istnieje", jak to nas uczyli, lecz “widzi mi się (mihi wdetur), że prawdziwe jest wszystko to, co istnieje" (2, 8). Słowa te wypowiada niższy rangą, lecz za to realny i będący propos całego dialogu jego podmiot, a mianowicie filozof (Augustyn). Mówi nie to, że prawdziwy może być tylko sam byt, lecz raczej że nie tyle prawdziwość jest podobieństwem sadu do samej rzeczy, ile do istoty prawdy należy to, że zjawia się pod postacią podobieństwa (uidetur) myśli do bytu. Dowiemy się jednak, że prawda jest własnym życiem wewnętrznym Boga, a zdwoenie -mio

, ą uzą z zwaną

“ranscenentalnym pozorem"), związaną z tym, że dusza ludzka nie jest momentem (stanem czy modus) umysłu Bożego, lecz żywym, realnym, jednakowoż tylko obrazem Boga. Dystans podmiotowo-przedmiotowy ma zresztą swoją rzeczywistość, ale nie w poznaniu właściwym, czyli intelektualnym, które jest wyłącznie kontemplacyjnym życiem wewnętrznym duszy, lecz na gruncie poznania zmysłowego, które jest, ogólnie rzecz biorąc, wiarygodne dzięki temu, że Dobry Bóg dał je nam na praktyczny pożytek Związana z działaniem praktycznym, wolna, lecz ograniczona przez niewiedzę, wola sprowadza zresztą na poznanie zmysłowe stałe ryzyko błędu, a przyczyną błędu jest zawsze ów dystans podmiotowo-przedmiotowy, rozdzielenie podmiotu od jego przedmiotu, uzależniające poznanie od całej dwuznaczności relacji podobieństwa oraz pośredniczącej instancji “wyglądu" (zjawiska). O prawdziwości mówi się więc, zauważa Augustyn, w wielu znaczeniach czy raczej stopniach. Ściśle i«łnot «~~— >-= —— __— ^,;,.“, -• — t ^--11 - - - - -

————— ————.-tw, ("""

...., j— VM»» uug, &uny oiatego też jest samą Prawdą. Prawdziwość sądu, tak jak prawdziwość złota, jest znaczeniem wtórnym, choć uprawnionym, “prawdziwości". Dlatego też uproszczona formuła verum est id, quod est, wypowiedziana przez niższy podmiot dialogu, nie tylko opatrzona jest wplatającym ją w dialektykę podobieństwa i fałszowania (odkrywania i skrywania) mihi uidetur, lecz spotyka się zaraz z moderującą, powstrzymującą reakcją wyższego podmiotu dialogu (Rozumu): “Rozum: Nic zatem nie będzie fałszem, bo wszystko, cokolwiek istnieje, jest prawdziwe. Augustyn: Wprawiłeś mnie w wielki kłopot i zupełnie nie wiem, co mam odpowiedzieć" (2, 8). Kartezjusz w ogólnych zarysach powtórzy w Medytacjach dyskurs Augustyński, nadając mu zresztą większą rangę w swej filozofii, niż uczynił to Augustyn na gruncie swojej. Za Kartezjuszem pójdą inni, tak że z grubsza biorąc, barokowa teoria poznania jest zgodna ze św. Augustynem, a za jego pośrednictwem z całą tradycją neoplatońską-

Solilokwia baroku

115

nie z momentem pozytywnym, dialektykę podobieństwa jako jednoczesnego źródła i prawdy, i zafałszowania, dialektykę, która w sparadoksalizowa-nej postaci stanie się po póftrzynasta wieku, od Medytacji począwszy, poprzez Berkeleya, Hume'a, po rozwiązującą jej paradoks filozofię transcendentalną Kanta i Fichtego, ośrodkiem tzw. problematyki epistemologicznej tzw. filozofii nowożytnej8. Dlatego też potępienie przez Augustyna podobieństwa jako uzurpacji i sfałszowanej prawdy (kłamstwa) nie może być całkiem jednoznaczne. Jest takie miejsce w Solilokwiach, gdzie wstręt przez wzięciem fałszu za prawdę zostaje zestawiony z idiosynkrazją seksualną i poddany terapeutycznemu zakwestionowaniu przez rozum. We fragmencie 2, 30 Augustyn daje oto wstrząsający wyraz swemu obrzydzeniu do transsek-suaU/mu, przeciwko czemu interweniuje natychmiast Rozum, łagodnym “zastanowimy się nad tym kiedy indziej".

Cóż, choć wątpliwe jest, aby św. Augustyn rozgrywał z czytelnikami jakieś gry aluzji i moralnych dwuznaczności, co odbiera nieco użyteczności nowoczesnym technikom komentatorskim, opierającym się na takich właśnie sugestiach, to jednak rzuca się w oczy Augustyńska eks-piacyjność, bolesna szczerość jego wypowiedzi, spodziewająca się w nagrodę oświecenia przez Boga, szczerość obejmująca sobą nawet pewne akcenty autopsychoanalizy. Sądzę, że częściowe czy zakamuflowane przyzwolenie na naśladownictwo i częściowa afirmacja podobieństwa, wyrażona w Solilokwiach, a co najmniej ów dwuznaczny stosunek do mimetyczności, który wraz z ogólnym dziedzictwem Augustyn przejmuje po Platonie, zachęcił Kartezjusza do dokonania nieformalnej parafrazy dialogu. Również niezwykle poważne aspiracje i nadzieje wiązane z własnym tekstem, jakie miał autor Medytacji, nie stoją w sprzeczności z ich parafrazującym stylem, jakkolwiek “wariacje" są zazwyczaj formą lekką i autoironiczną. Wynika to z całkiem szczególnej struktury autorytetu Augustyńskiego, zwłaszcza w czasach Descartes'a, oraz z radykalizmu i egzystencjalnej powagi refleksyjnej wiwisekcji własnej jaźni dokonanej przez Augustyna (a w pewien sposób powtórzonej przez Kartezjusza, w jego “samodzielnym nawiązaniu" do Solilokwiów, oraz

Dialektyka ta rozpina się pomiędzy dwiema pozycjami spekulatywnego rozumu: ..Rozum; A zatem matką fałszu jest podobieństwo, które spostrzegają nasze oczy" (Solilokwia 2, 9) oraz “Rozum: [...] Czy nie musimy więc przyznać, że podobieństwo Jest matką prawdy, a niepodobieństwo - fałszu?" (2,13). Szukający w czystym rozumie oparcia, lecz jednak nieodmiennie różny od niego umysł żywego filozofa, występujący w dialogu pod własnym imieniem Augustyna, nie uważa skonstatowania dialektycz-nego stosunku za zwycięstwo intelektualne, lecz raczej źródło konfuzji i rozczarowa-lua: “kiedy pomyślę, że tak zwana rzecz fałszywa ma w sobie coś podobnego do prawdziwej i coś niepodobnego, nie mogę rozstrzygnąć, czy nazywamy ją fałszywą z powodu Podobieństwa, czy też z powodu niepodobieństwa" (2,15).

116

przez Husserla w jego “samodzielnym nawiązaniu" AoMedytacji). Przejmując autobiograficzną refleksyjność Solilokwiów, dokonuje bowiem Kartezjusz jedynego powtórzenia, które ma status ściśle oryginalny -rzucenie na szalę całego losu swej duszy, do końca odważne zapytanie o własną kondycję metafizyczną jako poznającego ducha, żyjącego nadzieją prawdy i zbawienia, jest przecież zawsze aktem najpełniej własnym, osobistym, górującym nad przypadkowym faktem, że już wcześniej ktoś dokonał czegoś podobnego. Dlatego w Medytacjach nie ma słowa o Augustynie. Podobnie i mistycy, których łączy tajemna więź ponad przepaściami czasu, różnic religijnych i geograficznych, nie muszą się wzajemnie cytować, aby do siebie nawiązywać.

A jednak nawiązanie do Aureliusza Augustyna mogło przynieść szkodę recepcji dzieła będącego w zamierzeniu legitymizacją najradykalniejszą (bo przeprowadzoną przez próbę ognia - przez najgłębsze zakwestionowanie, w ciszy własnego sumienia, w prywatnej refleksji, w szczerości z samym sobą) tradycyjnych imponderabiliów: ufności w rozum jako prawdziwy obraz Boga w duszy i ufności w nieskończoną dobroć Najwyższego. Jeśli bowiem biografia Augustyna pozwalała mu bez przeszkód korzystać z prawa do rozdwojenia samego siebie na wiernego i niedowiarka, dobrego i grzesznego, oświeconego i opętanego żądzą (był przecież neofitą, obarczonym przeszłością, która nigdy nie jest uleczalna do końca), to w przypadku Kartezju-sza naśladownictwo Augustyńskiego zdwojenia wewnętrznego musiało być interpretowane przez współczesnych jako zaangażowanie w spory teologiczne pomiędzy protestantami i katolikami oraz pomiędzy rozmaitymi odłamami katolicyzmu. Odnowiciele i reformatorzy rozmaitej proweniencji wyrywali sobie bowiem Augustyna, pragnąc zaanektować dla siebie jego autorytet. Oto bowiem tradycja scholastyczno-tomistyczna odsunęła Augustyna w cień, nie odbierając mu jednak oficjalnej autorytatywności ani też przywilejów związanych z jego pierwszeństwem w porządku czasu, i więcej - zpierwszo-ścią Doktora będącego jeszcze i Ojcem Kościoła. Autorytetów się nie odwołuje, więc w pewien sposób spostponowany przez zakony naukowe, począwszy od późnego średniowiecza, Augustyn pozostaje sub spede aetemitatis eccle-siae kimś ważniejszym od Tomasza. Dlatego każdy dysydent widział więc w odwołaniu się do Augustyna szansę odnowicielskiego nawrotu do czystego początku doktryny, jak i podniesienia do właściwej chwały poniżonego przez uzurpatorów, oryginalnego Założyciela i Autorytetu. Ale jednocześnie każda strategia restytucji autorytetu jest podejrzana o nikczemny zamiar zbudowania sobie za jej sprawą małej kariery poplecznika i przybocznego odnowionej potęgi. Zapewne Descartes nie zdawał sobie w pełni sprawy, pisząc Medytacje, z jadowitej dialektyki sporów teologicznych, i nawiązał do Augustyna tvleż w Hnhroi nno»"-" ——-—'

Solilokwia baroku

117

uczony, jakkolwiek sławny i otoczony wielkim szacunkiem, nie jest powo-jany9. Gra z Augustynem i z tajemną strukturą autorytetów kościelnych zastrzeżona była dla teologów i żadne upudrowane listy do profesorów Sorbony i inne zabiegi o poparcie nie mogły dać rezultatu. Nie należało chyba wkładać palca między młot jansenistów i kowadło jezuitów, chociaż właściwie o nieostrożności Descartes'a trudno by było mówić, zważywszy na kil-jmnastoletni proces przygotowywania samego traktatu oraz akademickiej publiczności do jego zaakceptowania. A jednak Kartezjusz, jak to bywa z ludźmi działającymi poza uniwersytetami, przypisywał szkołom zbyt wiele i zbyt wiele się po nich spodziewał. Nie jest prawdą, jak głosi obiegowa opinia, że się ich bał (i jakoby ze strachu powstrzymał się od wydania Traktatu o świecie), bo przecież wiódł odważne i ostre z nimi spory, ale zapewne przeceniał je. Stąd wypływało jego nadmierne pragnienie uznania przez świat akademicki i (na podobnej zasadzie) akceptacji przez zakon jezuicki i Kościół katolicki w ogólności. Jakże smutna musiała być więc dla Descar-tes'a wiadomość, że imprimatur Sorbony na pierwszym wydaniu Medytacji było nielegalne i musi z niego zrezygnować. Gdybyż przypuszczał, że trafi, ze swymi Medytacjami, na kościelny Indeks Prohibitów, a jezuici, nim jeszcze kości jego zmurszeją, wymogą na królu ukaz broniący nauczania jego filozofii! Uzyskał jednak przynajmniej tyle, że jego fizyka (a na tej zależało mu bodajże najbardziej) przez dłuższy czas cieszyła się powodzeniem na uniwersytetach, by ustąpić dopiero, nie bez walki, przed Newtonem. Lecz przecież zarazem o tym, czym naprawdę stał się dla akademickiej filozofii, nie mógł nawet śnić (chociaż sny miał, jak wiemy, śmiałe).

Zasadą heurystyczną, czyli twórczą osnową dyskursu Solilokwiów, jest poufność i nieskrępowanie, jakie towarzyszyć ma osobistej wewnętrznej refleksji, prywatnemu goszczeniu w sobie ogólnej ze swej natury instancji Rozumu. To nieskrępowanie i szczerość daje rozważaniom większą wiarygodność niż ta, jaką uzyskać może publiczna rozmową zakłócana retorycznymi względami na zwycięstwo w dyskusji. Podobnie przecież poufna spowiedź Jest bardziej szczera i głębsza niż publiczne wyznanie swych win przed brać-nii w wierze10. Zasadę tę przejmuje Kartezjusz, modyfikując ją jednak, po-

Zwraca uwagę radosna wdzięczność Descartes'a dla młodego Arnaulda, gdy w odpowiedzi na pierwszą część jego (anonimowych) zarzutów (Zarzuty czwar-

'' °dwoJując się do słów tegoż: “ogarnia zdumienie, że Przesławny Mąż to samo jSyni zasadą całej swej filozofii, co przyjął boski Augustyn", pisze od razu: “Nie Deu? się tu ociągał w składaniu podziękowań Przesławnemu Mężowi za to, że m«ie wspomógł powagą boskiego Augustyna" (przeł. S. Swieżawski). Widać, że

® swoim “samorodnym augustynizmem" nie czuł się Descartes pewnie i potrzebował jakichś wyrazów poparcia.

>.Rozum: [...] ponieważ rozmawiamy ze sobą w samotności, chcę nadać tym

aszym rozważaniom nazwę i tytuł Solilokwia. Jest to wprawdzie nazwa

118

Jan Hartman

zornie bardzo dalece, jako że przyjmuje taką formułę “rozmowy z samym sobą", w której jest jednym i tym samym podmiotem namysłu i refleksji nad tym namysłem. Dlatego Medytacje są autodydaktycznym i samokorygują. cym się monologiem, w którego kolejnych partiach (dniach medytowania) autor jest coraz lepiej oświecony, pewny siebie, bliższy prawdy oraz przygotowany do samodzielnego i prawomocnego uprawiania nauki. Dialogiczne zdwojenie nie wychodzi poza prywatne filozofiijaceya i ogranicza się do rozróżnienia Ja dzisiejszego" i Ja sprzed kilku dni"; na to dopiero nakłada się standardowy schemat scholastyczny antycypacji zarzutów i odpowiadania na nie (uzupełniony dyskusją z realnymi zarzutami), a wiec dialogu publicznego. Dialog wewnętrzny uwierzytelnia się przez swą siłę argumentacyjną w publicznej przestrzeni dyskusji, a ta z kolei musi podporządkować się prawu głoszącemu, że (mówiąc językiem Hegla) ostateczną instancją uznawania sądu (za prawdziwy) jest sam podmiot, który w prawdzie jakiejś określonej myśli uznaje i stwierdza swą zgodność z samym sobą, a mianowicie w ten sposób, że w wolnym akcie uznania oczywistości za oczywistość afirmuje ją z jednej strony jako prawdę samej rzeczy (uenun est, quod est - prawda transcendentalna), a z drugiej jako własne swe dokonanie, moment swego własnego substancjalnego życia jako żyda podmiotu poznającego (prawda jako racjonalność ja, rzeczywistość, autentyczność bycia przez ja rozumem). U Augustyna wewnętrzne zdwojenie dialogiczne, dyspozycja ról dialogu wewnętrznego jest inna. Instancja ogólna, intersubiektywna, wprowadzona jest w łono samego podmiotu, naruszając jego prywatność. Ta instancja, Rozum, główna osoba dialogu, nie jest oczywiście tym samym, co nowożytny czysty podmiot racjonalności, ogólne spekulujące ja, ufundowane w ja transcendentalnym. Jest raczej intelektualnym kapłanem, oświeconym Bożą mądrością i błogosławionym instruktorem. Oczywiście, na wprowadzenie takiej postaci Kartezjusz nie mógłby sobie pozwolić, a w roli instancji chrześcijańskiej mądrości jest zmuszony obrać sobie widzialny, z krwi i kości będący Eakultet Teologiczny Sorbony. Nieodwołalnie i do końca, jako zwykły prywatny uczony, musi mówić na własną odpowiedzialność i własnym głosem. Miedzy Kartezjuszem i czystym rozumem nie ma przeto żadnych pośredników, instruktorów ani cenzorów. Sztuka uczynienia z własnego ja miejsca na samomyślące sieja czyste, ja, którego spekulacja sama jest miarą dla prawdy, a nie mierze tej, jako czemuś zewnętrznemu, podlega, musi udać się Kar-tezjuszowi samemu, bez niczyjej pomocy.

nowa, może nawet niezręczna, ale dość dobrze myśl moją wyraża. Najłatwiej szukać prawdy za pomocą pytań i odpowiedzi, ale trudno znaleźć człowieka, który nie wstydzi się ulec w dyskusji" (2, 14).

Solilokwia baroku

119

“Imagine, theres no Heaven"

gtąd właśnie, z tej niepewnej pozycji heurystycznej i politycznej dyskursu Kartezjusza, z tej nieautorytatywności i prywatności jego pozycji (niezręcznie i nieznacznie tylko równoważonej przez nawiązanie do zbożnego przykładu samotnej żeglugi wielkiego Augustyna ku mądrości i świętości) wypływa radykalizm jego dokonania. Osaczony w pułapce prywatności, trawestowanej spekulatywnie w teoretyczną formację “sytuacji solipsystycz-nej" (odtąd jednego z naczelnych tematów analizy filozoficznej aż po Haber-masa i Dummetta), Kartezjusz został zmuszony do pokazania całego swego geniuszu w akcie przedzierzgnięcia ja prywatnego w ja ogólne. Czyni to, znowu podążając śladem Augustyna, ale też radykalizując jego teodyceę życia wewnętrznego. Dla Augustyna dusza nosi w sobie obraz (ideę) Boga jak relikwię i to czyni ją poniekąd świętą i nietykalną, a dobroć i prawdomówność Boga (prawdą-bycie Boga) sprawia, że ogólna inklinacja woli jest ku dobru, a intelektu ku prawdzie; błąd więc nie przeważa i z pewnością nie jest zasadą, lecz wyjątkiem w poznaniu. Jak w całym świecie, zło poznania, czyli fałsz i błąd, służy jakiemuś większemu dobru11. Wszystko to na swój sposób powtarza Kartezjusz w Medytacjach, z jednym zasadniczym wyjątkiem. Oto samotny i pozbawiony autorytetu, sięgając dna swej solipsystycznej samotności, a więc dopuszczając własne szaleństwo lub pozostawanie w uśpieniu, podejmując się następnie o własnych siłach odzyskać pewność siebie jako istoty rozumnej i przytomnej, musi skurczyć się -jak bity więzień - do jednej jedynej myśli: “żyję jeszcze i nie wolno mi stracić przytomności"12; życiodajna, oświecająca, dająca temu sponiewieranemu ja jedyne pewne oparcie i ratunek idea, idea Boga Prawdziwego, zostaje jednakże na jedną straszną chwilę zagubiona i choć koniecznie musi też zostać przez ja odzyskana, to przecież na przeciąg tej jednej chwili drżące ja ostaje się bez Boga, w niewyobrażalnym i chorobliwym stanie absurdalnej hipotezy “a może i Boga nie ma", dowodząc jakby mimochodem i niechcący, że jakieś życie i jakieś poznanie (mianowicie poznanie, że jest Bóg) możliwe jest w stanie braku oświecającej wiary. W tym stanie choroby mojego ja, w którym jedyną ostoją realności jest samo dokonywanie się we mnie aktów świadomości, samo bycie mojej świadomości, lecz już nie jej treść, wszystkie moje pragnienia skupiają się w jed-

Najdoskonalszym może sformułowaniem zasady teodycei, a wiele ich spotykamy od stoików począwszy, jest powiedzenie Augustyna: “Bóg jest tak bardzo dobry, że nie pozwoliłby na żadne zło, gdyby nie był na tyle potężny, że z każdego zła potrafi wyprowadzić jakieś dobro" (“Podręcznik dla Wawrzyńca", w: Augustyn, Pisma katechetyczne, przeł. W Budzik, Warszawa 1952, s. 84).

Bo przecież istnieję na sposób podmiotowy, mój byt wypełnia się i sięga co najmniej tak daleko jak moja przytomność, świadoma pewność samego siebie. Inaczej mówiąc moje myślę, jest mną samym, a ja jestem swoim myślę, moje sum 1 moje cogito przynależą do siebie w największej intymności.

120

Jan Hartman

nym jedynym, aby powszechne roszczenie moich poznań i woli do tego, aby coś realnego odpowiadało im przedmiotowo, okazało się spełnialne. Domagam się wiec tego, aby byt stanowiący ostateczne źródło danych mi treści poznawczych okazał się jakimś rzetelnym, autentycznym bytem, i to takim, który odpowiadając za treść moich przedstawień, nie skrywa za nimi natury swojej i natury tego, co przedstawiane, lecz w jakiś sposób, choćby pośrednio, jedną i drugą odsłania przede mną. Metafizyczne objawienie tego bytu brzmi: “świat twego doświadczenia jest prawdziwy, a nauka możliwa, bo byt tego świata i prawda tej nauki jest Moim dziełem, dziełem twego dobrego Boga". Jeżeli gwarancją rzeczywistości tego, co doświadczane, miałaby być rzeczywistość złośliwego demona czy skrzydlatej świni, deklarowana przez te stworzenia i zalecana jako podstawa wiary w to, co jest ich dziełem lub przynajmniej warunkiem możliwości ich realności, gwarancji tej faktycznie by nie było. Tylko i wyłącznie byt absolutny - doskonały i nieskończenie dobry - swą własną rzeczywistością stanowi rzeczywistość i prawdziwość swych dzieł, jako będących czymś realnym (a nie tylko do realnego podobnym, za realne się podającym) właśnie dlatego, że są dziełem absolutu, Stwórcy, który samym swym stwórczym aktem daje miarę wszelkiej rzeczywistości. To Jego bycie stwórczą miarą i źródłem tego, że cokolwiek w ogóle jest rzeczywiste, ma jakąś treść i jako takie jest prawdziwe - niesfałszowane i poznawalne - nazywa się właśnie prawdomównością Boga. Tylko czy klarująca się na horyzoncie zmąconej, chorej świadomości, prześwitująca na nim idea Bytu doskonałego, może mieć dla tego ja ową upragnioną wiarygodność? Czy jest ono zdolne odróżnić Boga od pięknego i jasnego pozoru złośliwego demona, Jakiegoś Boga" czy nawet skrzydlatej świni? A jeśli tak, to czy prześwit ten nie jest raczej światłem łaski, na które dusza odpowiada wiarą i nadzieją, a nie gwarantującym prawomocność poznawczą, stwier-dzalną w akcie podmiotowej refleksji, “naturalnym światłem rozumu", jak interpretuje to Kartezjusz? Inaczej mówiąc, czy naturalne światło rozumu, którego rzekomo nie może przyćmić żadne szaleństwo ani stan śnienia, nakazujące apodyktyczną pewność, że co jest oczywiste, to jest oczywiste, a wiec prawdziwe nie jest światłem łaski, którą, tak jak to czyni Augustyn, trzeba przyjąć, zanim podejmie się projekt jakiejkolwiek nauki? Credo ut intelle-gam, powie Anzelm. Kartezjusz oczywiście wie, że “światło naturalne", wiarygodna oczywistość poznawcza, pewność tego, że poznanie jest tym, za co się podaje, a wiec rozumieniem bytu jako tego, co jest, to w istocie światło łaski, iluminacja duszy przez Boga - sądzi jednak, że sama ta teza to coś, co można wykazać, do czego można dojść w autonomicznym i prywatnym procesie refleksji13. W dziwny sposób splata się tu skromność prywatnego sa-wanta, który sam musi do wszystkiego dojść, nie mogąc sobie uzurpować

13 Por. np. dystynkcję naturalnej skłonności i naturalnego światła rozumu w Medytacji III (s. 51-52 niniejszego przekładu) oraz, w ogólności, funkcję pojęcia naturalnego światła rozumu w dowodach istnienia Boga.

Solilokwia baroku

121

żadnego autorytetu, z pychą czystego (i świeckiego) rozumu. Miano Karte-guszowi tę osobliwą postawę za złe.

W dziejach kultury Zachodu mroczna przestrzeń, na którą otwiera człowieka niewypowiadalna, sprzeczna, absurdalna, a jednak jakimś tajemniczym zrządzeniem zrozumiała hipoteza “a jeśli Boga nie ma...", stawała przed oczami zdruzgotanej publiczności zaledwie kilka razy14. W czasach nowożytnych - najpierw za sprawą Kartezjusza, potem Pascala i Nietzsche-go, z ich śmiercią Boga, w tradycji egzystencjalistycznej od Kierkegaarda po Sartre'a, a wreszcie poprzez żywy jeszcze dyskurs o świecie “po Holokauście". I choć dotkniecie czułego nerwu nicości zdaje się być u Kartezjusza najniewinniejsze w świecie, bo przecież podporządkowane natychmiast po nim następującej samonegacji (idea Boga nieistniejącego jest absurdem, a nadprzyrodzony charakter tej idei jest gwarancją ładu racjonalnego), to jego status moralny musiał zostać oceniony negatywnie. Nie wolno być niedowiarkiem nawet na próbę, nawet dla eksperymentu - nie ma zezwolenia na “grę w ateusza". Było to zawsze zakazane i w wieku XVII też nie mogło uchodzić bezkarnie. Przytoczmy charakterystyczny komentarz do tego gestu Descartes'a, autorstwajansenisty du Yaucela, z jego pracy Konsekwencje kortezjonizmu w teologii z 1681 r.: “Metoda Kartezjusza, który żąda, byśmy dla znalezienia prawdy zaczęli od wątpienia we wszystko, nawet w istnienie Boga, i która jako pierwszy stopień wiedzy przyjmuje znajomość tego, że się istnieje, albowiem wątpiąc o wszystkich rzeczach, nie można wątpić zarazem we własne istnienie, metoda ta jest zgoła niechrześcijańska, a więc fałszywa i nierozumna; przypuszczanie nieistnienia Boga jest bowiem rzeczą straszliwą i potworną, która nigdy nie powinna przyjść do głowy żadnemu człowiekowi, co należycie posługuje się swoim rozumem"15.

Tego rodzaju wypowiedzi, pojawiające się jeszcze za życia Descartes'a, budziły w nim lwa. Dotyczyło to zwłaszcza wielokrotnych i długotrwałych ataków ze strony ortodoksyjnych kalwinów w Utrechcie - spółki rektora G. Yoetiusa, jego synów, M. Schoocka i paru innych - którzy na wszelkie

14 Ogólnie biorąc, niepokój związany ze zrozumiałością, a więc z jakąś, przynajmniej semantyczną, dorzecznością sformułowania “Bóg nie istnieje", istniał w filozofii od dawna. Anzelm próbuje ad hoc rozwiązać tę kwestię, odwołując się do rozróżnienia pomiędzy myśleniem o słowie oznaczającym daną rzecz a myśleniem o tym, czym dana rzecz jest. W rozdziale Proslogionu zatytułowanym “W jaki sposób głupi powiedział w sercu to, co nie może być pomyślane" pisze: “Niewątpliwie nikt rozumiejący to, czym jest Bóg, nie może pomyśleć, że Boga nie ma, choćby nawet wypowiedział te słowa w sercu albo bez żadnego znaczenia, albo nadając im jakieś obce znaczenie" (Monologion, Proslogion, przeł. T. Włodarczyk, Warszawa 1992, s. 147). Zarówno tytuł, jak i zacytowane zdanie zawierają aluzję do Księgi Mądrości, tej samej, którą cytuje w “Dedykacji" nie znający Anzelma Descartes.

15 Przeł. L. Kołakowski, w: tenże (red.), Filozofia XVII wieku. Francja - Holandia - Niemcy, Warszawa 1959.

122

Jan Hartman

sposoby zwalczali Descartes'a i jego filozofię, szczególną irytację okazując jednak wobec rzekomo zgubnych konsekwencji hipotetycznej procedury sceptycznej, poddającej próbie wiarę w Boga, i wyrażając przekonanie, że wszelkie, jakbyśmy to dziś powiedzieli “bezzałożeniowe" dowody istnienia Boga, prowadzą pośrednio do jakiejś formy ateizmu16. Do tej kluczowej dla swego systemu i dla jego recepcji kwestii odnosi się Kartezjusz, z charakterystyczną dla atmosfery tego rodzaju sporów nerwowością, na przykład w Uwagach skierowanych przeciwko pewnemu programowi, gdzie czytamy: “Zaproponowałem na początku swych Medytacji uważać za wątpliwe wszystkie te doktryny, które nie zawdzięczają odkrycia ich mnie, lecz od dawna padały ofiarą krytyki sceptyków. Cóż bardziej niesprawiedliwego niż przypisywanie jakiemuś autorowi opinii, które wygłasza on jedynie w tym celu, by je odrzucić? [...] Czy jest ktoś na tyle tępy, by sądzić, iż człowiek, który ułożył taką książkę, był nieświadomy, gdy pisał jej pierwsze strony, tego, co zamierzał wykazać na dalszych stronach?"17. Otóż, bez sympatii dla starych zelantów, wezmę tu poniekąd ich stronę i powiem Descartes'owi, że nie takie to proste. Jak sam wiecie najlepiej, Monsieur, idea Boga jest całkiem szczególna i rodzi w nas całkiem wyjątkowe obowiązki, domagając się innego traktowania niż wszystkie inne idee. Wy zaś, Monsieur, powiadacie: “przy najbliższej sposobności zbadać muszę, czy Bóg jest" (Med. DI, s. 50). Czyżby idea Boga pozwalała sobą tak poniewierać, choćby w imię umocnienia wiary później? Czyż nawet znając świetnie ów “dalszy ciąg", nie każecie nam na moment faktycznie zawiesić czy zneutralizować naszej wiary i przyjąć, drogą gwałtu na wierze, iż istnienie Boga nie jest nam wiadome (a nawet, o zgrozo, że być może Jakiś bóg" mógłby być zwodzicielem)? Zresztą, powiedzcie sam, Mon-

16 Pośrednio krytyka tego rodzaju skierowana była również przeciwko janse-nistom oraz jezuitom (wśród których zresztą sam Descartes miał i wrogów, i przyjaciół), mającym w etyce pewne skłonności pragmatystyczne czy nawet utylita-rystyczne (tzw. probabilizm), prowadzące do ryzykownych konsekwencji teologicznych, podobnych do modnego już wkrótce “zakładu Pascala", zapowiadającego oświeceniowy deizm, czyli dokładnie tę degradację religii, której tak obawiali się gorliwcy wszelkich frakcji protestanckich i katolickich. Nienawiść rozpętana przez Vo-etiusa gorzała i w sercu Descartes'a. Pisze on do Yoetiusa i Schoocka (w związku z ich paszkwilem) tak: “Nie uwierzą [Francuzi i Anglicy] zaiste, że otrzymujecie publiczne pieniądze, aby pisać takie książki, ani że nauczacie młodzież umiejętności tak bezwstydnego kłamania, tak niegodziwego lżenia, tak haniebnego i tak zuchwałego rzucania oszczerstw, w ten sposób wobec mieszkańców innych krajów hańbicie wasze akademie" (List do Yoetiusa, przeł. J. Usakiewicz, Warszawa 1998, s. 148; por. też całą kryminalną opowieść tłumaczki o procesach Descartes'a w napisanym przez nią, bardzo intresującym “Wstępie").

17 Oeuvres de Descartes, red. Ch. Adam i E Tennery, Paris 1897-1913, t. VIII, s. 367. Cytuję za: F. Copleston, Historia filozofii, t. W, przeł. J. Marzęcki, Warszawa 1995, s. 89.

Solilokwia baroku

123

sieur, czy był kiedyś tenpierwszy raz, kiedy myśleliście o argumentach wyłożonych potem w Medytacjach, a więc gdy nie znaliście “dalszego ciągu"? Jeśli tak, to tym samym był też taki moment, kiedy zostaliście sam, pozbawieni swej wiary, i mieliście czelność uznać następnie, że w tym stanie, w stanie niedowiarstwa, można dochodzić do jakichkolwiek wiarygodnych i rzetelnych prawd, choćby nawet i wyłącznie tej jednej, że jest Bóg prawdziwy. A jeśli takiej chwili nie było, to z czego właściwie zdajecie sprawę jako rzekomo autentycznego toku wewnętrznej refleksji? Kogo oszukujecie - siebie czy nas, czytelników?

Sprawa jest jednak jeszcze bardziej skomplikowana. W każdym razie tak mniej więcej wygląda dyspozycja teologiczno-filozoficznego sporu wokół Kartezjańskiego wywodu o istnieniu Boga. A pamiętajmy, że jesteśmy w czasach, kiedy jeszcze wiedza jest wiedzą, to znaczy powiada, jak Jest naprawdę", a gdy się coś mówi, to się to mówi (a nie tak po dzisiejszemu -jakby w zasadzie miało się na myśli coś innego, nie wiadomo i nieważne, co).

Kartezjańska teodycea i “zawoalowany świat" nowoczesności

Wdzieliśmy, w jaki sposób Descartes dokonał uprywatnienia Augustyńskiej samotności myśliciela. Jeśli Augustyn pozostaje sam na sam ze sobą, to przecież jednocześnie na gruncie wiary, która jest wspólna wszystkim rozumnym i dobrym ludziom. Jego samotność nie ma nic do ukrycia, bo jest w swej istocie samotnością z wszechwiedzącym Świadkiem, którym jest sam Bóg, ożywiający i oświecający duszę swym świętym obrazem. Samotność Augu-styńska jest więc samotnością-z-Bogiem, jest odkrywaniem obrazu Boga w sobie i koncentracją na prawdzie złożonej przez Boga w mojej duszy. Tymczasem samotność Kartezjańska jest samotnością z samym rozumem, z którym prywatne ja autora traktatu musi dopiero zejść się i pogodzić - uznać w nim, a w konsekwencji i w sobie samym - obraz Boga, a właściwie rozpoznać ten obraz jako nadprzyrodzoną “ideę Bytu doskonałego". Owo prywatne ja nie może być samo jej twórcą, skoro idea ta zawiera w sobie dojmującą pełnię i tajemnicę, wykluczającą, aby była ona prostą negacją idei bytu niedoskonałego (por. Med. El, s. 58). Dopiero odkrywszy w sobie ideę Boga, ja filozofujące, empiryczne i prywatne, rozpoznaje pozorność swej różnicy w stosunku do ja ściśle rozumnego, znającego ideę Boga, upewniając się, że “pewność i prawdziwość wszelkiej wiedzy zależy jedynie od poznania prawdziwego Boga" (Med. Y s. 80). Szczelina, jaka powstała pomiędzy ja zdegradowanym, dzięki radykalnemu wątpieniu metodycznemu, do stanu niepewności istnienia Boga, a ja pewnym konieczności Boga, pewnością płynącą z samej Jego idei i faktu idei tej posiadania przez skończony umysł, okazuje się szcze-

124

Jan Hartman

liną pomiędzy nieracjonalnością a racjonalnością. Ściśle racjonalistycznie motywowana procedura wątpienia metodycznego prowadzi do odkrycia jaźni, która będąc niepewna istnienia Boga, jako taka nie może być ani racjona-la, ani wiarygodna. Ma się jednak właśnie okazać, jak się stara nas przekonać Descartes, że sama ta szczelina jest pozorem, bo czyste cogito, będące zachowkiem (residuum) pozostałym jako rezultat redukcyjnej procedury wątpienia, utrzymuje fundament racjonalności w postaci “naturalnego światła rozumu", które prowadzi (rzekomo -jak się teraz okazuje) opuszczone przez konieczną ideę Boga cogito, poprzez pewność własnego bytu, ku pewności istnienia Boga jako rękojmi wszelkiej realności i wszelkiej prawdziwości. Ostatecznie więc nie tylko istnienie jaźni jest dla niej logicznie i realnie niepowątpiewalne, ale niepowątpiewalne jest też istnienie Boga (swoją drogą, cóż banalniejszego, niż to, że nie sposób niesprzecznie pomyśleć Boga jednocześnie jako byt konieczny i doskonały i jako nie istniejącego?). Jakże więc to jest? Tezę o istnieniu Boga można zawiesić w następstwie racjonalnie, epistemologicznie motywowanej procedury wątpienia metodycznego, a potem stwierdzić, że taki hipotetyczny modus dla tej akurat tezy nie jest logicznie możliwy? Wóz albo przewóz: albo procedura radykalnego wątpienia metodycznego jest iluzoryczna i sprzeczna, albo straszna chwila bez Boga jest faktem. Wydaje się, że Kartezjusz wierzy lub uważa za stosowne zachowywać się do pewnego momentu swych rozważań tak, jakby wierzył, że pomiędzy ja i jego ideą Boga doskonałego, pomiędzy duszą i wrytym w nią obrazem Boga zachodzi realna różnica, że jest pomiędzy nimi jakieś egzystencjalne pęknięcie. Potem dopiero ta różnica ma zostać zatarta, ma okazać się pozorem. Czyżby nawrócenie cogito dzięki łasce Bożej? Wydaje się, że bez tego ściśle religijnego postulatu, na wskroś augustyńskiego, spójności dyskursu Kartezjusza nie da się uratować. Ale aż tak daleko w swym teologicznym zaangażowaniu autor Medytacji się nie posuwa. Inna sprawa, że teologiczna ortodoksja, kierująca się zasadą absolutnego wywyższenia Boga i radykalnego przeciwstawienia skończonośti człowieka nieskończoności jego Stwórcy, nakazuje daleko idącą ostrożność w korzystaniu z wzorca Augustyńskiego iluminizmu, który stosowany nieumiejętnie, zamiast przyczyniać się do afirmacji wszechmocy i wszechwiedzy Bożej (jako aspekt doktryny wszechobecnej łaski), może sprowadzać filozofa na manowce pychy, skłaniając do wyobrażania sobie aktywności poznawczej intelektu na podobieństwo “mówienia głosem samego Boga". Ponadto każda frakcja teologiczna chciałaby zastrzec subtelną umiejętność utrzymywania równowagi w kwestiach imago Dei wyłącznie dla siebie, i żadna nie ścierpi, aby do spraw wiary i łaski mieszał się filozof. Dlatego Kartezjusz miał niewielkie szansę uniknięcia konfliktów, jakkolwiek szczerze na to liczył.

Tradycyjny sposób rozpatrywania zagadnienia istnienia Boga, ustawia je spontanicznie i z góry w heurystycznej perspektywie koła. Nigdy nie mamy

W SIOSIUUŁU U>J rn/^ij——r_____

przyjmując jakąś hipotezę, położyć akcent prawdopodobieństwa najeonej z nich, nie wykluczając jednak wcale możliwości drugiej. Pytanie o istnienie Boga nie jest empirycznym pytaniem rozstrzygnięcia, w rodzaju “czy jest w domu cukier?". Dlatego w analizach scholastyków, od Anzelma począwszy, afirmacja Bytu absolutnego jest spontanicznie przyjmowanym punktem wyjścia, a ich zasadą jest sprawdzenie, czy wiadoma z góry i niewzruszenie prawda o istnieniu Boga jest dostępna naturalnym siłom poznawczym rozumu, to znaczy czy jest “objawieniem naturalnym", czy wyłącznie “prawdą objawioną"18. Ustalenie tego ma odtąd zasadnicze znaczenie dla moralnej, a nawet poli tycznej oceny działalności filozofów. Możliwość wykazania przez nich, że istnienie Boga, a wiec naczelna teza wiary, oznacza, iż sami w pewien sposób niewolą się ku uznaniu supremacji nauki świętej nad nauką świecką. W ścisłym związku z samą tą zasadą i motywacją podejmowania dyskursu dotyczącego istnienia Boga i jego dowodliwości pozostaje heurystyczna zasada pojawiających się w nim argumentów. Jest ona wspólna dla tzw. dowodów kosmologicznych i tzw. dowodu ontologicznego, w tym mianowicie, że w obu wypadkach pokazuje się nie tyle samego Boga istniejącego, ile że afirmacja Boga w tezie “Bóg istnieje" jest rozumową koniecznością, prowadząc do oświecenia (ale w żadnym wypadku nie w sensie “sprawdzenia") i bez tego niezłomnej wiary. Dokładniej mówiąc, nie stwierdzamy tu wprost, że Bóg istnieje, lecz że teza “Bóg istnieje" musi być uznana, jeśli rozum ma pozostać tym, za co się podaje, czyli władzą wyjaśniania bytu w jego przyczynach, w tym, co stanowi, że jest rzeczywisty. Istnienie Boga wykazywane jest więc nie wprost, ale przez wskazanie na niezdolność rozumu do wypełnienia swej funkcji bez afirmacji istnienia i istoty Boga. Afirmacja ta jest bowiem warunkiem możliwości utrzymania racjonalnego ładu poznawczego, analogicznie do tego, jak to, co afirmowane - rzeczywistość Boga - jest warunkiem rzeczywistości i inteligibilności wszelkiego stworzenia,

18 Proces wykształcania się problematyki istnienia Boga, jako dającej się wyodrębnić (mianowicie poprzez swe podporządkowanie pytaniu “Czy istnienie Boga da się wykazać rozumowo?", a nawet - w wersji modernistycznej - “Czy istnieje Bóg?") xi. —t“c^,,V! w,! Rnżeeo. był długotrwały. Dla Augustyna Bóg to po pro-

- - • ' - j_:-

z ogoinegu wa iiici/tui^j «* ~j _ _ ^

stu (par excdlence “po prostu") Byt. Byt jako taki. Dlatego w SoWofciuwcn zagaumc-nie istnienia Boga nie jest stawiane w świetle pytań o możliwość dowodów istnienia Boga, lecz w kontekście rozważania natury Boga, która stanowi przecież jedność z istnieniem “tego, który jest". Oczywiście Augustyn zwraca uwagę, podobnie jak kilkanaście wieków później Descartes, na osobliwość tej pewności, jaka towarzyszy poznaniu, że Bytjesi, identyfikując jej źródło w Bożym sprawstwie.

126

Jan Hartman

a wiec wszelkiego możliwego przedmiotu poznania. Do egzystencjalnej afir-macji Boga, a więc uznania tezy “Bóg istnieje", dochodzi się drogą refleksji ustanawiającej tę tezę jako konieczną, to jest przez unaocznienie rozumowi, iż to, co się w niej stwierdza, istnienie Boga, jest jednoczesnym warunkiem możliwości samego świata (jako racjonalnego) i samej nauki (jako racjonalnej i zdolnej do wskazania ostatecznych racji bytu tego, co jest). Tak na przykład pokazując, że pośród warunków racjonalności bytu postulowanych przez rozum jako pewien racjonalny porządek, wedle którego byt daje się poznawać, znajduje się przyczynowość sprawcza, ustanawia się konieczność uznania istnienia Boga - przyczyny pierwszej -jako warunku możliwości dopełnienia tego postulatu inteligihuności bytu. W przeciwnym razie musielibyśmy się zgodzić na regressus ad infinitum w wyjaśnianiu, a więc odsyłanie w nieskończoność do przyczyny poprzedzającej w nieskończonym ciągu przy-czynowo-skutkowym, bez możliwości ostatecznego wyjaśnienia, dlaczego coś powstało; tylko możliwość odwołania się do racji dostatecznej i ostatecznej bytu czyni zadość warunkowi racjonalności samego bytu i nauki o nim. Jeśli chodzi natomiast o tzw. dowód ontologiczny, to również i tutaj mamy do czynienia ze wskazaniem na konieczność intelektualnej afirmacji Boga poprzez egzystencjalną asercję (czyli tezę “Bóg istnieje") na podstawie imperatywu konsekwencji i wierności rozumu w stosunku do postulaiywnego momentu jego własnych idei, a dokładnie - w stosunku do postulatu realności tego, do czego odnosi się posiadane przez rozum pojęcie bytu doskonałego, koniecznego, istniejącego mocą własnej istoty. Bóg brany jest tu pod uwagę poprzez ideę czegoś, czego nie można pojąć bez istnienia, gdyż może być pomyślane wyłącznie jako byt doskonały, a więc i posiadający doskonałość w swym sposobie istnienia, istniejący najprawdziwiej -jako czysty byt, sum-mum esse (por. Med. V, s. 76-77). Dowód ontologiczny jeszcze wyraźniej niż dowody kosmologiczne eksponuje wymóg wierności rozumu własnym jego postulatom dotyczącym warunków racjonalności bytu i warunków możliwości poznania racjonalnego. Uznanie Boga wedle Jego idei (jako bytu doskonałego i istniejącego z konieczności) związane jest tutaj ściśle z uznaniem rozumu wedle jego idei (czyli jako instancji ostatecznościowego i istotnościowego wyjaśniania bytu). Bonawentuariańskie si Deus est Deus, Deus est należałoby uzupełnić przez powiedzenie si rafio est ratio, Deus est19.

We wszystkich scholastycznych dowodach istnienia Boga chodzi więc o samozwiązanie umysłu najwyższą prawdą “Bóg istnieje", prawdą będącą początkiem i warunkiem możliwości wszelkiej innej prawdy, zwłaszcza zaś wszelkiego wyjaśniania bytu w jego przyczynach. Odrzucenie asercji istnienia Boga, której dokonanie apodyktycznie postulowane jest już w samej idei Boga, a już z pewnością w każdy*

19 Swoją drogą daje do myślenia fakt, że przed napisaniem Medytacji Kartezjusz nie czytał Anzelma, a jego dowód, który właśnie od czasów Descartes'a zwany J68*

Solilokwia baroku

127

porządku racjonalnym w świecie i w odpowiadających im porządkach wyjaśniania (jak przyczynowość, porządek celowościowy czy hierarchia doskonałości bytowej), z uwagi na konieczność przyjęcia ich ostatecznej podstawy (resp. początku lub kresu), wtrącą umysł w otchłań absurdu, w nierozum, którego ledwie przeczuciem jest wyobrażenie wyjaśniania obarczonego regresem w nieskończoność. Scholastycy poprzestają na pokazaniu grozy tej otchani - Kartezjusz, jak to starałem się wykazać, robi jeden krok w jej stronę, doświadczając anomalii co-gito bez Boga. Ten krok, incydentalny uskok w stronę szaleństwa lub solipsystycznej gry z iluzją, jest znakiem tamtego czasu, barokową ekstrawagancją, a dla konserwatywnej większości - kaprysem, takim jak ta bujna peruka na Kartezjuszowej łysinie.

Ajednak o ile motywacja podjęcia problematyki istnienia Boga, a zwłaszcza wyjściowa sytuacja heurystyczna, w której problematyka ta zostaje wytoczona, jest u scholastyków i Descartes'a odmienna, o tyle oczekiwany moralny rezultat wydaje się podobny. I scholastykom bowiem, i Kartezjuszowi chodzi o zbudowanie i wzmocnienie duszy przez pierwszą prawdę, która nie pozwala się zapomnieć i utrzymuje poznające ja na pewnej drodze racjonalności, zabezpieczając je zarazem przed zboczeniem na manowce sceptycyzmu i niewiary. Oto co na temat skutków posiadania przez rozum dowodu na istnienie Boga pisze św. Anzelm: “Dzięki ci, dobry Boże, dzięki ci, ponieważ to, w co wcześniej dzięki twojemu darowi wierzyłem, obecnie dzięki twojemu oświeceniu rozumiem w taki sposób, że [nawet] gdybym nie chciał wierzyć w to, że ty jesteś, to nie mógłbym tego nie wiedzieć"20. Tylko wola może odwrócić się od Boga, rozum zaś nie. Lecz rozum zdolny jest pogodzić wolę z nią samą, czyli zdeterminować ją do zechcenia tego, co przedkłada jej z całą oczywistością jako dobro i prawdę. Wypowiedzi Kartezjusza są dokładnie w tym samym duchu. Zacytujmy raz jeszcze kluczowy dla tych kwestii fragment z Medytacji V (s. 80): “poznaję całkiem jasno, że pewność i prawdziwość wszelkiej wiedzy zależy jedynie od poznania prawdziwego Boga. Nie mógłbym wręcz poznać w sposób doskonały niczego innego, za-

ontologicznym, mógł znać co najwyżej w relacji Tomasza, jakkolwiek i tak uważał go, całkiem niesłusznie, za własny wynalazek Czyżby jezuici w la Fleche nie uczyli dziejów filozofii scholastycznej, zadowalając się wykładem Suareza? A może sława Anzelma i oczywistość, z jaką Anzelmiańskie dowody na istnienie Boga zaliczamy do ^Pełnie podstawowego kursu filozofii, to tylko następstwo dokonanego w XVH wieku odkrycia, że ,już pewien jedenastowieczny filozof' uzasadniał istnienie Boga w sposób podobny do tego, jak Descartes czyni to w swoich Medytacjach? Por. uwagi E. Gil-^na w: R. Descartes, Discours de la methode. Texte et commentaire par E. Gilson, ^1930,8.352.

Anzelm, Proslogion, dz. cyt., s. 148.

128

Jan Hartman

nim bym poznał jego. Teraz zaś, gdy już go znam, znalazł się w mym posiadaniu środek pozwalający uzyskać wiedzę doskonała, dotyczącą nieskończonej wielości rzeczy".

Moralno-epistemologiczne znaczenie dowodów na istnienie Boga w scholastyce i w systemie Kartezjusza odsłania szczególny wymiar wewnętrznej refleksji nad ostatecznymi podstawami i źródłami poznania i racjonalności, który określić można mianem “teodycei życia wewnętrznego": Piękno stworzenia jako dzieła doskonałego i dobrego Boga odkrywamy dzięki wysiłkowi zrozumienia racjonalnego porządku świata, a jednocześnie dzięki zastanowieniu nad cudem stworzenia, którym jesteśmy sami -jako zdolni do poznania Bożego ładu świata, a w pewnej mierze i Boga samego. Poznawanie dzieł Bożych kieruje nasze myśli ku Stwórcy i ku naszym własnym duszom, w których z kolei odnajdujemy obraz Boga i niezaprzeczalne świadectwa jego wielkości, upewniając się w ten sposób, że jako istoty stworzone przez najlepszego i najpotężniejszego Stwórcę wyposażeni jesteśmy w skuteczną i prawdziwą zdolność poznawania, zgodnie z tym, jak naturalnie wpojona nam przez Boga skłonność każe nam wierzyć. Ten kierunek myślenia, zarysowany już dawno w tradycji chrześcijańskiej i żydowskiej, u Kartezjusza zostaje zradykalizowany i powiązany z szerszym kontekstem teorii poznania, a zwłaszcza z koncepcją poznania zmysłowego i naukowego poznania empirycznego. Teodycea wewnętrzna zostaje tu rozwinięta w stanowisko, które nazwałbym “pragmatyzmem teodycealnym", gdyż praktyczna funkcja zmysłowości, uznanej za doskonale przez Boga wprawioną w całokształt naszego bytu, stojącego na wyznaczonym nam przez niego poziomie doskonałości, okazuje się w rezultacie należytą i wiarygodną podstawą także dla uprawiania nauki, oczywiście pod warunkiem, że przestrzega się istotnościowych zasad określających naturę poznania i dostarczających tym samym kryteriów jego ważności - zasad jasności i dokładności.

Argumenty wykazujące, że pomimo swej omylności człowiek jest możliwie najdoskonalej, jak na istotę jak najściślej powiązaną z materią, uformowany i wyposażony przez Stwórcę, zajmują znaczną część Medytacji IV Ich kontynuacją jest dyskurs wypełniający Medytację VI, bardzo odmienną w tonie od pozostałych, bo przepojoną duchem pragmatycznym. W sposób, który stał się wzorcowy dla fenomenologii i dla francuskiej filozofii zmysłowości od Condillaca do Merleau-Pon-ty'ego, tłumaczy Descartes naturę poznawania zmysłowego poprzez ukazanie jego zakorzenienia z jednej strony w doświadczaniu własnego ciała, a z drugiej w wymogach użyteczności, a więc praktyki obcowania z obiektami świata materialnego. Praktyczny sens poznania zmysłowego i działania zmysłów w ogóle sprawia, że ich funkcjonowanie podporządkowane jest najbardziej typowym sytuacjom poznawczym, w których to zmysły niezawodnie podpowiadają, czego należy

Solilokwia baroku

129

unikać, a co jest dla ciała dobre. Tylko w sytuacjach bardzo niezwykłych zmysły, działające automatycznie i zawsze według tej samej mechanicznej zasady, mogą wprowadzić człowieka w błąd. Nie oznacza to jednak żadnej ich niedoskonałości ani, broń Boże, niedoskonałości Stwórcy, który mnie w takie zmysły wyposażył. Znając praktyczną naturę zmysłów, mając pewność co do istnienia i dobroci Boga oraz rozumiejąc istotę i przyczyny błędów pozawczych (typowy i jednorodny sposób działania zmysłów, gdy chodzi o poznanie zmysłowe, oraz samowolność asercji, w przypadku tych sądów intelektu, którym brak pełnej oczywistości) może Kartezjusz “odrzucić wszystkie wątpliwości z poprzednich dni jako przesadne i śmieszne, zwłaszcza zaś tę tak zasadniczą niepewność dotyczącą możliwości odróżnienia przeze mnie snu od jawy" (Med. VI, s. 96). Katarktyczna wymowa tych słów jest niezwykle istotna dla rozumienia intencji Descartes'a. Chorobliwy i ciemny stan wytrąconej z wszelkiej pewności i pozbawionej oparcia w wierze jaźni zostaje przezwyciężony, pewność świata i trzeźwość rozsądku odzyskana i w dodatku ostatecznie uprawomocniona. Ta konserwatywna figura refleksyjnej podróży w poszukiwaniu pewności i uprawomocnienia dla dotychczasowych przekonań, zakończona powrotem do naturalnej wiary i potocznego rozsądku, staje się odtąd powszechnym elemenetem heurezy filozoficznej, istotnym zwłaszcza dla Berkeleya i potem dla filozofii transcendentalnej. A entuzjazm Kartezjusza dla swej dobrze zasłużonej, odzyskanej pewności, przekonanie, że prawdomówność Boga przyświadcza prawdomówności rozsądku, idzie nawet tak daleko, że zaufaniem objęta zostaje pamięć, i to do tego stopnia, iż wystarczy tylko pamiętać, że kiedyś poznało się coś w sposób całkowicie przejrzysty i oczywisty, aby nadal uważać to za pewne (por. Med. V, s. 80). Również zarysowana przez Descartes'a w końcowych partiach Medytacji figura pragmatycznej ucieczki przed perspektywą sceptyczną - zgodnie z zasadą: zmysły nie są po to, by mówić nam, jakie rzeczy są same w sobie, lecz po to, by umożliwić nam orientację w świecie i zborne działanie dzięki jednozgodności i koherencji naszego doświadczenia, będącej jednocześnie podstawą ważności nauk przyrodniczych - stała się, począwszy od Hume'a, standardowym poglądem nietranscendentalnych teorii wiedzy.

Jednocześnie jednak szkic zagadnień ostatecznego refleksyjnego uprawomocnienia wiedzy, jaki można znaleźć w Medytacjach, w Rozprawie o metodzie i w innych pracach Kartezjusza, stał się pożywką dla całej tradycji transcendentalnej, dla ściśle rozumianej filozofii refleksji, przez półtora stulecia - od Kanta do Husserla - zajętej przywracaniem równowagi wyalienowanemu przez Kartezjański gest “prywatyzacji rozumu" podmiotowi wiedzy. Kartezjańska doktryna prawdomówności

130

Jan Hartman

Boga stała się dla tej tradycji wzorcem argumentacyjnym. W dojrzałej postaci streścić go można następująco: zasadnicza wiarygodność naszego doświadczenia (oddalająca paraliżujący sceptycyzm) ma za swą podstawę to, że same warunki możliwości poddania tej wiarygodności w wątpliwość, takie jak dzierżona przez podmiot idea poznawania czegoś w ogóle, idea prawdy oraz sama zdolność formułowania pytań i sądów, stanowią jedność z wszelkimi warunkami przeżywania tego doświadczenia w ogóle, a więc z samym podmiotem i jego działaniem jako całością; tym samym to podmiot określa cały i zupełny sens poznawczości jako takiej i wszelkich warunków jej fortunności (ważności poznania), a więc warunków tego, że roszczenia poznania do prawdziwości jego sądów i rzeczywistości tego, co w nich ustalone, zostaną spełnione. W ujęciu nawiązującym do stylistyki barokowej to samo wyrazić można następująco: “nie jest do pomyślenia, aby zasadą całego naszego doświadczenia i tego, co w nim się prezentuje, a więc świata, był fałsz, iluzja lub fantazja, skoro i ja, i to, czego doświadczani, a co podaje się tak stanowczo za rzeczywistość, jest dziełem Boga, a więc podmiotu, który jako doskonały i dobry sam ustanawia swoim działaniem stwórczym miarę dla tego, co jest realne, a co jest tylko iluzją".

A jednak całe to ugruntowanie pewności wiedzy w samym podmiocie (absolutnym, lecz pośrednio i w ludzkim, będącym jakąś ekspozyturą absolutnego), jako instancji ustanawiającej warunki samego bycia wiedzy wiedzą w ogóle, zainfekowane jest bakcylem barokowego fenomenalizmu, który rozsiał w filozofii Descartes, samemu będąc na niego jeszcze dość dobrze immunizowanym. Otóż teatralna mentalność baroku zaowocowała w filozofii poznania nad wyraz niebezpiecznym wyobrażeniem metafizycznym, przedstawiającym byt jako zawoalowany przez zjawisko, czyli odsłaniający się i przesłaniający jednocześnie, dzięki półprzeźroczystej masce fenomenu. Poznanie dotyczy wiec, wedle tego wyobrażenia, nie bytu, lecz zjawiska, a sam byt, jako coś w ogóle nie do pomyślenia bez zjawiska, staje się jakąś postacią Nicości: arystotelesowską fikcją “materii pierwszej", “rzeczą samą w sobie" czy “przedmiotem uczucia", a nawet po prostu tym dziwnym “bytem", o którym rozprawiali kiedyś filozofowie. Co więcej, samo ja również zostaje przesłonięte woalką tego, co mu się zjawia, a więc treścią spostrzeżeń, za którymi pozostaje ukryte.

Nie dość przypominania, że cała ta struktura teatralna: rzecz - zjawisko - przedstawienie - podmiot całkowicie rozmija się z tradycyjną filozoficzną konceptualizacją stosunku poznawczego, której wspaniałe opracowania, na przykład Tomasza z Akwinu, poszły dziś w zapomnienie. Niestety to zapomnienie ma swe źródła w umyślnej ignorancji, która była częścią emancypacyjnej strategii epoki odrodzenia (zwłaszcza szesnastowiecznego, a umocnionego w wieku XVIII, mitu o “ciemnym średniowieczu") oraz

Solilokwia baroku

131

istotnym czynnikiem tożsamości niektórych ruchów protestanckich. Co gorsza, wielkie odkrycie możliwości stosowania obliczeń matematycznych do przewidywania zachowań ciał materialnych (czyli mechaniki) utwierdziło (jakże paradoksalnie!) ową “woalkową" koncepcję poznania, dodając do jednego paradoksu (skąd mam wiedzieć, jakie są rzeczy same, skoro widzę tylko zjawiska?, czyli, jak powie Kant, jak na podstawie przedstawień sądzić można o rzeczach?) paradoks komplementarny: skoro poznanie jest oddziaływaniem przedmiotu na podmiot, a więc relacją dwóch rzeczy, zewnętrznych względem siebie nawzajem, to jak w takim “mechanicznym" stosunku oddziaływania może w ogóle dojść do tego, że coś staje się świadome czegoś, a w dodatku jeszcze o tym wie przez refleksję? I chociaż pracowici Niemcy, od Kanta po Hegla, dokładnie rozwikłali te paradoksy, to są one jednak całkiem żywe do dziś, i do dziś wielu zastanawia się nad zagadkową wolaką zjawiska lub próbuje zrozumieć poznanie tak, jakby było stosunkiem dwóch przedmiotów, zwanych “podmiotem" i “przedmiotem", dziwiąc się, że nic z tego nie wychodzi.

Pokartezjańska tradycja we Francji i w Niemczech uwolniła się jeszcze dość łatwo od paradoksów fenomenalizmu i uprzedmiotowienia (ba, naturalizacji) podmiotu poznawczego, gdyż już Spinoza i Leibniz rozumieli poznanie jako życie świadomościowe, a nie typ zdarzeń w świecie. Dlatego Kant miał dobre podstawy do tego, aby dokonać dzieła oczyszczenia z paradoksów i sceptycznego nalotu dyskurs Hume'a. Bo to właśnie tamtędy, przez Brytanię, a więc “górą" przeszła dyskusja nad paradoksem fenomenalistycznym, dostarczając energii tamtejszemu em-piryzmowi, lecz jednocześnie przyczyniając się do powielenia figury amnezji tradycji arystotelesowsko-scholastycznej. Uparte powtarzanie, także przez Descartes'a, gestu wzgardzenia “szkołą", dawno temu umotywowanego jeszcze politycznie i teologicznie, lecz w minionym stuleciu mającego już wyłącznie charakter obskuranckiej inercji, doprowadziło do bezpowrotnej utraty ogromnej części dorobku intelektualnego ludzkości. A jednak ta tak zdumiewająca ignorancja w zakresie dziejów europejskiego myślenia, będąca spuścizną owych zapomnianych już sporów teologicznych i politycznych, które pogrążyły scholastykę, rozpowszechniona w szkołach przez krzykliwą pychę ponurego scjenty-stycznego zabobonu, gorejącego jawnym nieuctwem, w naszych czasach musi już wreszcie przestać zdumiewać. Trzeba pogodzić się z faktem, że dziś znajomość Arystotelesa czy Tomasza nie jest już warunkiem koniecznym wykształcenia, a ich nauk, podobnie jak późniejszego dorobku rozumu, aż po Hegla, nic już tak naprawdę nie wskrzesi.

Prawdziwie nowoczesny i “realistycznie myślący" filozof musi więc znaleźć drogę do umysłów tych swoich współczesnych, parających się nauką, którzy nigdy już nie będą mieli szansy i czasu zapoznać się choćby tylko

132

Jan Hartman

z Platonem i Arystotelesem, nie mówiąc już o nowoczesnych dziejach refleksyjnego samougnintowania wiedzy, filozofii transcendentalnej, krytycznym “dyskursie nowoczesności", “dialektyce oświecenia" czy choćby o podstawach analizy takich pojęć jak “obiektywny", “subiektywny", “sam w sobie", “tożsamość", “zjawisko", “podmiot", “przedmiot". Musimy znaleźć jakiś prosty język, pozwalający porozumieć się z wnukami “epoki zapomnienia", którzy wprawdzie nie wierzą już w grubo ciosany scjentyzm, lecz w gruncie rzeczy o niczym innym nie słyszeli. W pewnym sensie jednak zadanie to jest trudną spuścizną samego Descartes'a. Podejmując wielkie dzieło przemyślenia tego, co dane, jako czegoś właśnie danego, stawiając treść poznawczą przed trybunałem podmiotu, którego, w całkiem dzierżawczym sensie tego słowa, jest to własna myśl, i stawiając pytanie o podmiotową podstawę prawomocności możliwej wiedzy, Descartes niechcący przyczynił się do wywołania barokowego ducha “zjawiska", teatralnego kostiumu bytu, dawniej dobrze zabezpieczonego pod strażą teorii informacji (form poznawczych), a teraz siejącego paradoksy, sceptycyzm, a w rezultacie pogardę dla filozofii jako krzewicielki zagadek i płochych dewagacji. O ile bowiem, począwszy od Platona, a może nawet Pitagorasa, w umysłach wykształconych Europejczyków jaśniej Słońca świeciła idea różnicy pomiędzy światem zmysłowym, zmiennym i przemijającym, a światem duchowym - wieczystym, prawdziwie rzeczywistym, doskonale rozumnym i boskim, o tyle, począwszy od Kartezjusza i Hobbesa, to funadmentalne rozróżnienie stopniowo przekształca się we własną karykaturę - w odróżnienie tego, co zmysłowo poznawalne (jako “zjawiska"), konkretnie materialne, masywne i przez to rzeczywiste, od tego, co “skryte za zjawiskiem", a więc niepoznawalne racjonalnie, nierzeczywiste, stanowiące domenę uczucia, religii, literatury, filozofii... Już w dwa pokolenia po Karte-zjuszu filozofowie zaczęli sobie wyobrażać, że świat dzieli się na poznawalne zjawiska i to, co “poza zjawiskami", i że tymi pierwszymi zajmuje się fizyka, drugimi zaś “metafizyka". Stąd już tylko krok do spostrzeżenia, że metafizyka (a więc, jak chce tradycja, filozofia par excellence) nie ma rzetelnych podstaw do zajmowania się swoim przedmiotem (jakimż to zresztą, skoro go zza zjawiska nie widać?), wobec czego nie jest nauką, lecz - no, właśnie -religią?, poezją?, religijnym zabobonem?, a może “koniecznym, przednauko-wym etapem poznawania świata"?

W taki to mniej więcej sposób świat duchowy połowicznie wykształconego mieszczaństwa z czasem został przepołowiony na naukę (tj. nauki przyrodnicze) i ogólną “resztę" - religię, z moralnością, z filozofią i z literaturą. W tym połówkowym, połowicznym świecie nic nie jest do końca prawdziwe i serio. Wszystko jest tylkopodobn«: nauka daje obraz, który jest podobny do świata (lub do prawdy), zjawiska są podobne do rzeczy, zależności matematyczne są podobne do stosunków fizycznych, a także ludzie wszystkich sta-

Solilokwia baroku

133

nów, czasów i kultur są do siebie podobni - cały świat cieszy się swym samo-podobieństwem, odkrywanym za zjawiskową zasłoną różnic. I jakże niepokojące jest to, że Nietzscheański opis nowoczesnej mentalności, którego poprzednie zdanie jest małym tylko odpryskiem, jeszcze lepiej pasuje do nas, niż do jego współczesnych! Ku obronie Kartezjusza wypada jednak powiedzieć, że chociaż wikłał się w trudności wynikające z wyobrażenia poznania jako stosunku oddziaływania, rzeczy materialnej na podmiot myślący, to jednak zawsze szukał ujścia w kierunku pragmatycznym, wyzwalając się spod władzy imperatywu podobieństwa zjawiska (i jego opisu) do rzeczy samej. Zadowalał się tym, że świat jest przestrzenny, czyli podległy prawom geometrii, a jednocześnie w jakiś sposób uchwytny zmysłowo w tej swojej istotowo i realnie przysługującej mu przestrzenności. A znakomici następcy Descartes^ - Spinoza, Malebranche, Leibniz i Berkeley - całkowicie już wyzwolą pojęcie poznania z relacji obrazowania, resp. odciskania podobizn przez rzecz w umyśle, zastępując wiarygodność podobizn, wiarygodnością Boga, który swą doskonałością i dobrocią gwarantuje wiarygodność i powagę życia poznawczego każdego racjonalnego podmiotu. Idea prawdomówności Boga okazała się w krótkim czasie najbardziej nośną i płodną figurą intelektualną kartezjanizmu, co potwierdziło się dodatkowo w filozofii transcendentalnej, która przekształci ją w ideę prawodawczości racjonalnej i moralnej transcendentalnej jaźni.

Don Cartes/o

Cogito jako figura uzmysławiająca nam supremację bytową świata duchowego, mającego nierozerwalną więź z absolutem, samo w sobie jest głęboko tradycyjne, a wręcz mistyczne i pietystyczne. Czymś nowym jest jednak rozszczepienie kwestii definitywnych podstaw prawomocności wiedzy na ostateczne uprawomocnienie epistemologiczne (znane od czasów starożytnego sceptycyzmu i paradoksu kryterium prawdy) oraz uprawomocnienie egzystencjalne, czyli utwierdzenie sensu życia ludzkiego i jego nadprzyrodzonych perspektyw. Dopełnienie przez Descartes^ formalnego wymogu oświadczenia pierwszeństwa tego ostatniego, a więc pierwszeństwa wiary i zbawienia (przed świecką wiedzą rozumową i wartością rozumienia wypływającego z nauk), doprowadza do niespodziewanego podniesienia rangi czystej problematyki episte-mologicznej, czyli problematyki uprawomocniającej mocy podmiotowej refleksji czystego ja. Bo to przecież rozum czysty i spekulatywny, autonomiczny i świecki, dobrowolnym i suwerennym gestem oddaje sprawiedliwość i pierwszeństwo wierze, z której płynie pewność tego, co najważniejsze, a bez czego nauka nie miałaby dla człowieka żadnej war-

134

Jan Hartman

tości. Odtąd już zawsze suwerenna refleksja krytycznego ja ma pozostać bijącym źródłem metafizycznych określeń i jedyną rękojmią ważności wszelkiego poznania filozoficznego. To wraz z systemem Karte-zjusza narodziła się więc prawdziwa suwerenność prywatnego filozofującego ja oraz ugruntowana w niej wolność zorganizowanej wspólnoty świeckich uczonych. Dokonany w ten sposób na wskroś teoretyczny przewrót zaowocować miał na wskroś politycznie, przyczyniając się do intelektualnego ugruntowania tej jednostkowej podmiotowości politycznej mieszczanina i suwerennej politycznej wspólnoty społeczeństwa obywatelskiego, którą dokładnie określił dopiero Hegel, lecz której zapowiedzi znajdujemy już w XVI wieku, w wizjach Erazma i w stylistyce politycznego dyskursu Machiavellego. Ci ostatni, jak również współcześni z grubsza, i z grubsza krajanie Descartes'a - Grotius i Spinoza -wraz z Hobbesem i Lockiem stali się prawdziwymi ojcami nowoczesnej świadomości politycznej, lecz jej spekulatywną prefigurację znajdujemy właśnie w samotniczej wyprawie Kartezjusza na podbój boskich prawd, wyprawie, która miała się kiedyś skończyć traktatem moralnym (ordine geometricol), lecz ars longa...

Dwuznaczność losu Kartezjusza, stojącego w rozkroku pomiędzy scholastyką i czasami nowymi, pragnącego suwerennie, a więc gestem człowieka nowoczesnego, oddać cześć temu, co nienowoczesne, nasuwa mi zawsze skojarzenie z Don Kichotem, bohaterem odwrotnym w stosunku do Szekspirowskiego Spodka, odsłaniającym, wespół ze swym panem, Cervantesem, w prześwitach pomiędzy teatralnymi dekoracjami baroku, w nieszczelnych scenografiach snów i szaleństw, chimeryczną świadomość nowoczesną - refleksyjną, krytyczną i historyczną. Jak Don Kichot jest samodzielnym powtórzeniem, paralelą romansu rycerskiego, ot choćby takiego jak owa Cudowna historia o pięknej Meluzy-nie, tak i Medytacje są paralelą Solilokwiów. Cervantes z Don Kichotem otwierają nowoczesną literaturę, Kartezjusz ze swym bohaterem, Panem Cogito z Medytacji, otwierają nowoczesną filozofię. I tak jak Ce-rvantes, autor wyobcowany i wyprzedzający swą epokę, sam po trosze był Don Kichotem, a ten ostatni, skoro “żyjąc w szaleństw swych obłędzie, przed śmiercią zdał z mądrości sprawę", odnalazł drogę do swego dowcipnego i rozsądnego pana, również Descartes szuka pojednania ze swym bohaterem, wcielając się w czyste ja, a Cogito szuka swego żywego autora, przyjmując pragmatyzujący pozór. Nie można więc definitywnie oddzielić od siebie tych postaci: Cervantesa i Don Kichota, a podobnie z Descartes'em i Cogito. Dlatego Descartes zdaje się być poniekąd jednym i drugim: Cervantesem i Don Kichotem filozofii. Istota kartezjanizmu tkwi więc nie w nośności metafizyki Descarani nawet nie w jej umocowaniu w czystej refleksji nad naturą

Solilokwia baroku

135

czynności poznawczych (to bywało w każdej wielkiej filozofii), lecz w nowej sytuacji heurystycznej, w jakiej postawiona została przez niego filozofia, sytuacji, w której skromność czegoś marginesowego, niele-dwie prywatnego, kontrastuje z nieprzewyższalnymi aspiracjami poznawczymi. Rozwiązanie tkwi w samozwańczym przyjęciu przez filozofię podwójnego zadania - refleksyjnego samougruntowania oraz odzyskania, własnym wysiłkiem, wcześniej zachwianej przez nią samą prawomocności całej tradycji: wiary i umocowanych w niej racjonalnych podstaw wszelkiej nauki. Ześrodkowanie dyskursu w podmiocie filozofującym oznacza tu zarazem decyzję “myślenia z marginesu", z dwuznacznej pozycji ni to ogólnego, ni to prywatno-empirycznego ja filozofującego. Dwuznaczność tę i marginesowość boleśnie potwierdza świadomość faktu, że nikt o takie ostateczne uprawomocnienie refleksyjne, o filozoficzne consecratio nie prosił...

Jean des Hartes A Wola Uhruska sur Bug, lejanvier 2002

Wyszukiwarka

Podobne podstrony:
kartezjusz medytacje o filozofii pierwszej
kartezjusz medytacje o filozofii pierwszej tlum Jan Hartman
Kartezjusz Medytacje o pierwszej filozofii
Kartezjusz Medytacje o Pierwszej Filozofii
Kartezjusz - Medytacje o pierwszej filozofii, 23
Szamarpa - O medytacji, BUDDYZM-FILOZOFIA
medytacje Kartezjusza, studia, filozofia
-Medytacje Kartezjusza - Opracowanie^^, kognitywistyka rok 1, filozofia, Teksty z zajec
Historia filozofii nowożytnej, 08. Descartes - meditationes de prima philosophia, Rene Descartes - &
Kartezjusz Medytacje o pierwszej Filozofii
Kartezjusz MEDYTACJE O PIERWSZEJ FILOZOFII
Medytacja w ustach mistrzów i filozofów
Medytacje fragm, Filozofia, Materiały do zajęć, Mistrzu, Zalewski
Kartezjusz Medytacje o Pierwszej Filozofii (6)
Walsch N. D. - Medytacje do Rozmów z Bogiem cz.1, TXTY- Duchowosc, ezoter, filozof, rozwój,psycholia
Szamarpa - O medytacji w siedmiu punktach, BUDDYZM-FILOZOFIA