Alasdair MacINTYRE (1929- )
Książki: Marxism and Christianity, After Virtue, Whose Justice? Which Rationality?
Narodowość: Amerykanin
MacIntyre - problem z umiejscowieniem.
Dziedzictwo Cnoty jest książką przełomową we współczesnej filozofii moralności, stanowi bowiem nowatorską próbę restytucji Arystotelesowskiej filozofii moralnej. Kontrowersyjność jej polega głównie na tym, że w momencie gdy większość filozofów jednoczy się pod sztandarem postmodernizmu, MacIntyre głosi tradycjonalistyczny antymodernizm.
(Komunitaryzm - nurt we współczesnej filozofii polityki, podkreślający ważność i wartość wspólnot w społecznym życiu człowieka. Narodził się jako odpowiedź na narastającą niechęć i kryzys radykalnego indywidualizmu, postulowanego w rozwiniętych krajach kapitalistycznych zgodnie z ortodoksyjnymi tendencjami liberalnymi.)
MacIntyre głosi antymodernizm, antykapitalizm i antyliberalizm, zbliżając się do komunitaryzmu, a stawiając się w opozycji do Rawlsa, Nozicka czy Rorty'ego.
Zaklasyfikowanie Macintyre'a jest praktycznie niewykonalne. Bowiem gdy sprawa się tyczy filozofów dążących do podważenia zastanego porządku dyskursu , to zawsze mamy do czynienia z próbą odrzucenia dotychczasowych paradygmatów klasyfikacyjnych, co uniemożliwia wyznaczenie współrzędnych dla formułowanych przez nich pozycji.
MacIntyre odrzuca wszystkie możliwe afiliacje poza arystotelizmem, tomizmem i marksizmem, które jednak pojmuje w taki sposób, że sami arystotelicy, tomiści i marksiści nie uznają go za jednego z siebie (mają z nim więcej kłopotów niż radości z posiadania takiego zwolennika).
(Afiliacja - zachowanie polegające na nawiązaniu i podtrzymaniu pozytywnych kontaktów i współpracy przez jednostkę lub grupę, organizację z innymi grupami i organizacjami.)
Zwolennicy fil. analitycznej traktują go jako heretyka, który nie ma wiary w słuszność analitycznej ortodoksji; historycyści również, bo nie wyzbył się analitycznych skłonności. Jako marksizujący krytyk liberalizmu, jest sojusznikiem lewicowych orientacji filozoficznych, lecz jego tomizm skłania ich zazwyczaj do uznawania go za konserwatystę. Tomiści z kolei sądzą, że MacIntyre'owski „relatywizm historyczno-społeczny” jest oznaką uległości wobec „modernistycznych” idei i stanowi barierę dostępu do ich grona. Uważa się on za dłużnika Karola Marksa, jak i św. Tomasza.
Dlaczego marksizm?
Marksizm jest reakcją na pogwałcenie praw sprawiedliwości społecznej, jakim była w oczach Marksa gospodarka podporządkowana regułom pomnażania kapitału i na które chrześcijaństwo jako instytucja nie reagowało dostatecznie silnym potępieniem - polega w głównej mierze na transformacji chrześcijańskiego pojęcia sprawiedliwości (jako pośmiertnego zadośćuczynienia za dobre życie) w pojęcie sprawiedliwości wyłącznie doczesnej. MacIntyre'owska skłonność do marksizmu ma swoje źródło przede wszystkim w tym, że w jego przekonaniu doktryna ta, jako jedyna wśród postoświeceniowych koncepcji rozwoju społecznego, dysponuje ściśle określonymi ideami sprawiedliwości społecznej i dobra społecznego, które umożliwiają jej poddanie krytyce zarówno rzeczywistości społecznej podporządkowanej ekonomii kapitału, jak i odrzucenie liberalizmu, stanowiącego doktrynalne uzasadnienie dla kapitalistycznego status quo.
Dwa punkty wyjścia dla Dziedzictwa Cnoty.
Jednym jest przekonanie, że problemy filozofii moralności i zagadnienia moralne można ująć wyłącznie z arystotelesowskiego punktu widzenia. Tylko dzięki połączeniu chrześcijaństwa i arystotelizmu, jakim jest systematyczna filozofia i teologia św. Tomasza.
Drugim punktem wyjścia nowej filozofii moralności MacIntyre'a jest przekonanie o zasadniczej słuszności Marksowskiej krytyki zubożenia moralnego, na jakie skazany jest liberalizm. Kolejnym ważnym wątkiem zaczerpniętym z marksizmu jest przekonanie, że zwolennicy liberalizmu rzekomo dążący do wykroczenia poza wszelkie tradycje i ich ograniczenia - którzy swoje iluzoryczne zadanie pojmują jako uwolnienie światła rozumu z zaściankowości tradycjonalizmu, etnocentryzmu, lokalności i partykularyzmu - sami, wbrew własnym mniemaniom o sobie, konstytuują co najwyżej jeszcze jedną wspólnotę o ściśle określonej tradycji, dalekiej od uniwersalności i jedynej słuszności, jaką sami sobie chętnie przypisują. Ich uniwersalizm i racjonalizm jest złudzeniem.
(Partykularyzm - jednostkowy punkt widzenia i działania, nie uzwględniający potrzeb ogółu. Przeciwnym stanowiskiem jest uniwersalizm. Jednostki nastawione partykularnie najczęściej nie są w stanie dostrzec problemów dotyczących ogółu.)
Z perspektywy historii najnowszej krytyka liberalizmu wydaje się co najmniej ryzykowna, ponieważ obalenie systemu totalitarnego inspirowanego marksizmem było możliwe właśnie dzięki liberalizmowi. Tym bardziej więc MacIntyre'owska krytyka liberalizmu, powołująca się na „historycznie skompromitowany” marksizm, może być odbierana jako szczególnie bulwersująca.
MacIntyre stwierdza, że liberalizm zasługuje na odrzucenie z co najmniej trzech powodów. Po pierwsze liberalizm sprowadza robotników jedynie do roli instrumentów gromadzenia kapitału. Po drugie stosowanie terminu „demokracja” do sposobu sprawowania władzy jest nadużyciem, bowiem znakomita większość ludzi jest wykluczona z podejmowania decyzji politycznych bezpośrednio ich dotyczących (propagandowa manipulacja głosami wyborczymi społeczeństw; warunkiem wkroczenia na arenę polityczną jest posiadanie wielkiego majątku, lub poparcia ze strony elit finansowych; okręgi jednomandatowe [rozwal]). Po trzecie brak wspólnego dobra - wbrew indywidualistycznej ideologii i retoryce liberalizmu - podmiotowość jednostkom ludzkim, a także prowadzi do zastąpienia chrześcijańskiego czy Marksowskiego pojęcia sprawiedliwości ideami sprawiedliwości jako użyteczności (Bentham i Mill), jako sprawiedliwej umowy społecznej (Rawls) czy sprawiedliwego nabywania dóbr (Nozick).
Jest więc paradoksem współczesnego liberalizmu, że jako ideologiczny rzecznik praw i wolności autonomicznych jednostek ludzkich, faktycznie wspiera realizację polityki odbierającej ludziom ich podmiotową sprawczość i autonomię.
Cechy współczesnego indywidualistycznego dyskursu etycznego.
Pierwszą z nich jest radykalna niewspółmierność terminów występujących w poszczególnych argumentach uzasadniających poszczególne stanowiska w tych sporach. Mimo logicznego rozumowania uczestników takich sporów, nie ma możliwości przełożenia pojęć i tez jednej ze stron na idiolekty używane przez pozostałe strony takich debat, co prowadzi do niemożliwości wzajemnej akceptacji ich argumentów.
(Idiolekt (gr. idios "własny, swoisty" + lexis "mowa") - ogół cech wyróżniających mowę danej osoby, kształtujący się pod wpływem jej przynależności do grupy społecznej, tradycji rodzinnych, wykształcenia, gustu stylistycznego.)
Czyli przynależność do różnych grup społecznych prowadzi do posiadania innych pojęć, które uniemożliwiają dojście do porozumienia. A co z ustaleniem wspólnych definicji?
Inną cechą naszych sporów moralnych jest ich pozorna racjonalność, obiektywność i bezosobowość, co sugeruje błędne przekonanie o istnieniu uniwersalnie obowiązujących kryteriów, do których można się odwołać, aby jednoznacznie rozstrzygać, która ze stron w takich sporach ma ostateczną rację.
Trzecią cechą naszych sporów jest to, że jako rzecznicy odmiennych pozycji, sięgamy do argumentów, które pochodzą z różnych historycznych źródeł, co przez niejednolitość historii intelektualnej naszego dziedzictwa, odpowiada za to, że stosowany przez nas język moralny stanowi w istocie melange różnorodnych idiolektów, które można porównać do czegoś w rodzaju Spanglish.
Odrzucenie indywidualistycznego, emotywistycznego i racjonalistycznego dziedzictwa oświeceniowego jest w przekonaniu MacIntyre'a warunkiem wstępnym zbudowania przez nas alternatywnych filozoficznych narracji o sobie samych; za najbardziej adekwatną spośród których MacIntyre uznaje Arystotelesowską teorię moralności, w której naczelne miejsce zajmuje pojęcie cnót i doskonałości ludzkich.
MacIntyre kontra emotywizm.
Chęć odrzucenia dominujących współcześnie sposobów myślenia w filozofii moralności - wraz z ich indywidualizmem i racjonalizmem, przypisującym jednostkom nieredukowalną autonomiczność w ich wyborach moralnych oraz zdolność do kierowania się w ich dokonywaniu autonomicznymi, racjonalnymi kryteriami, które stanowić mają gwarancję słuszności tych wyborów - kieruje ostrze krytyki MacIntyre'a przeciwko emotywizmowi. Emotywizm nie jest koncepcją etyczną, a metaetyczną, nie mówi bowiem jakie czyny ludzkie są słuszne lub niesprawiedliwe, a mówi w jaki sposób można uzasadniać twierdzenia etyczne, czyli według jakich zasad należy formułować sądy etyczne. Jest on podobny do logicznego empiryzmu w nauce, a nie zaś do np. mechaniki Newtona, jest on ponad etyką.
MacIntyre odrzuca emotywizm głównie na podstawie ewolucji historyczno-filozoficznej, jaka doprowadziła do zubożenia moralnego nowoczesnego świata, którego ostatecznym wyrazem i skutkiem jest właśnie świadomość emotywistyczna. Odrzuca on emotywistyczne przekonanie o niemożliwości wyprowadzenia żadnej „powinności” z czystej „faktyczności”.
MacIntyre a Kuhn; MacIntyre'owska „rewolucja kopernikańska” w metaetyce.
Znaczenie MacIntyre'a dla współczesnej metaetyki można porównać ze znaczeniem, jakie dla dyscyplin metanaukowych miało wystąpienie Thomasa Kuhna. Kuhn bowiem zakwestionował dotychczasowe orientacje filozofii nauki proponując w ich miejsce metanaukę o zdecydowanie historycznym i socjologicznym charakterze i metodzie. MacIntyre proponuje szereg pojęć i rozważań quasi-socjologicznych i historycznych, składających się na formalną strukturę metaetyki „historycystycznej”, która przypomina ściśle historyczny przebieg narodzin nauki od stanu prenaukowego, poprzez stadium dojrzałe, kryzys i zmianę paradygmatu, jaki opisuje Kuhn w Strukturze rewolucji naukowych.
Do niedawna udzielenie odpowiedzi na pytanie: „Czym jest metaetyka?” było niemal równoznaczne z udzieleniem odpowedzi na pytanie, czym jest metaetyka analityczna, a to dlatego, że początkowe sukcesy emotywizmu i pokrewnych analitycznych doktryn metaetycznych przez kilkadziesiąt lat ustanowiły paradygmat obiecujący w przekonaniu wielu filozofów wyjaśnienie wielu trudności w refleksji etycznej, co odwracało wysiłek intelektualny od kierunków i doktryn metaetycznych o odmiennym od analitycznego charakterze. W istocie dopiero praca metaetyczna MacIntyre'a, której Dziedzictwo Cnoty jest początkiem, stanowi początek swoistej „rewolucji kopernikańskiej” w metaetyce.
Wielką zasługę w ukonstytuowaniu się samoświadomej i autonomicznej dyscypliny zwanej metaetyką lub etyką krytyczną odegrał George Edward Moore, który w Principia Ethica - zanim przeszedł do udzielenia odpowiedzi na pytanie o to, jakie wartości należy cenić - znaczną część swoich pedantycznych rozważań poświęcił temu, co to znaczy dobro i czy w ogóle można je zdefiniować. Można zaryzykować twierdzenie, że Principia Ethica Moore'a spełniły w ukształtowaniu się współczesnej metaetyki rolę podobną do tej, którą w ukonstytuowaniu się współczesnej filozofii nauki odegrał Tractatus Logico-Philosophicus Ludwiga Wittgensteina czy Der Logische Aufbau der Welt Carnapa. Nie jest bowiem przypadkiem, że te trzy nazwiska pojawiają się również w gronie inicjatorów współczesnej refleksji metaetycznej; ich idea analitycznej i sformalizowanej metaetyki, sprowadzającej się głównie do teorii znaczenia języka moralności, jest naturalną konsekwencją i dopełnieniem ich refleksji metanaukowej, orientującej się w sporej mierze na sformułowanie adekwatnej teorii znaczenia języka nauki. <- Zależność problematyki etycznej od zagadnień epistemologicznych. MacIntyre odwraca tą zależność.
Aby uzasadnić odrzucenie emotywizmu oraz sformułować tezy swojej refleksji etycznej, MacIntyre jest zmuszony odrzucić główne założenia metaetyczne, jakie pozwoliły sformułować emotywizm. Oznacza to odrzucenie dominującego dotychczas w metaetyce ahistoryzmu, racjonalizmu, indywidualizmu i subiektywizmu.
Wspólnoty ludzkie.
Przekonania etyczne nabywamy we wspólnotach ludzkich. Wspólnoty ludzkie nie składają się z autonomicznych jednostek, to raczej jednostki obdarzone pewnym stopniem autonomii są wytworem wspólnot, w których przychodzą na świat, uczą się reguł mówienia o swym otoczeniu i o sobie samych, zasad postępowania wobec członków swej wspólnoty i wobec obcych. Jednym z warunków bycia członkiem wspólnoty jest opanowanie jej języka oraz charakterystycznych dla niej sposobów narracji, które zawierają opowieści o przeszłości tej wspólnoty, oraz o sposobach zachowania jednostek, jakie muszą respektować, jeżeli mają wchodzić w jej skład.
Narracyjna koncepcja osobowości ma charakter antyindywidualistyczny, kwestionuje bowiem nietzscheańskie przekonanie o autokreacyjności i dowolności indywidualnych sposobów mówienia o sobie (zwolennikiem np. Rorty). Możliwości autokreacji muszą być bowiem najpierw wspólnotowo zaszczepione i kultywowane w przyszłej jednostce, zanim będzie zdolna podjąć je sama i rozwijać mniej lub bardziej „autonomicznie”, zawsze jednak w sieci uformowanych przez tradycję społecznych stosunków.
Taki pogląd na istotę człowieka implikuje również odrzucenie indywidualistycznego pojęcia wolności ludzkiej zdefiniowanej w sposób negatywny, głoszonej przez pokolenia spadkobierców filozofii oświeceniowej (Locke, Kant, Mill, Berlin, Hayek, Popper). To zaś prowadzi do odrzucenia liberalnych poglądów społecznych (Rawls, Nozick symbolizujący w Dziedzictwie Cnoty moralną nędzę liberalizmu).
Sposób na odnowę moralności.
Według MacIntyre'a „moralny solipsyzm” Nietzsche'go zyskuje tak wielu zwolenników tylko dlatego, że nie została jej przeciwstawiona żadna przekonywująca alternatywa. Poszukiwaną alternatywą ma być w jego przekonaniu odnowiona Arystotelesowska teoria cnót, natomiast na gruncie codziennego życia naszej współczesności takim remedium miałaby być „budowa lokalnych form wspólnotowych, w których możliwe byłoby zachowanie dobrych obyczajów oraz życia intelektualnego i moralnego w obliczu epoki nowego barbarzyństwa, które już nadchodzi.
Oświeceniowy liberalizm indywidualsityczny ma charakter emotywistyczny. Cnoty wówczas stają się sprawą subiektywnych odczuć, chwilowych upodobań, przemijającej mody, arbitralnego wyboru, co z punktu widzenia Arystotelesowskiej tradycji cnót jest niedopuszczalne. Dla Arystotelesa cnoty nie są przedmiotem indywidualnego wyboru, tak samo jak nie jest rzeczą indywidualnego wyboru, jaką naturę dana jednostka posiada i w której wspólnocie zamieszkuje - wbrew sofistom głoszącym, że możliwa jest zarówno plastyczna transformacja natury jednostkowej, jak i nauczenie się reguł zapewniających sukces w arbitralnie wybranym polis. Według Arystotelesa dobro człowieka jest działaniem duszy zgodnie z wymogami cnoty lub cnót. Cnoty, których mielibyśmy przestrzegać, nie zostały według MacIntyre'a wykute w kamieniu raz na zawsze podług odwiecznie istniejącego w niebiosach wzorca, nie wywodzą się też z ludzkiej biologicznej natury, ani nie są tym, co poszczególne jednostki uznają za cnoty. Cnoty bowiem są konstruowane i konstytuowane oraz przestrzegane jako cnoty w trybie pozaindywidualnym i wspólnotowym, ich byt zależy od żywości takiej wspólnoty i potencjału tradycji która została w niej ucieleśniona.
Pojęcie tradycji.
Pojęcie tradycji odgrywa u MacIntyre'a fundamentalną rolę: z jednej strony stanowi podstawę do krytyki oświeceniowych ahistorycznych i uniwersalistycznych aspiracji filozofii i nauki, a zarazem jest punktem wyjścia umożliwiającym rozwiązanie problemu relatywizmu.
Spełnia ponadto potrójną rolę. Po pierwsze pojęcia języka, w którym mówimy o sobie, uzyskują znaczenie dzięki formom praktyki społecznej, w które uczestniczymy. Zrozumienie roli i znaczenia określonego pojęcia wymaga ujęcia go w perspektywie danej praktyki. A zatem świadomość własnej tradycji, to znaczy historii własnej wspólnoty, jest warunkiem niezbędnym samoświadomości ludzkiej.
„Odebrawszy dzieciom ich historie, pozostawilibyśmy je niewpisane w żaden scenariusz, uczynilibyśmy z nich wylęknione jąkały w ich słowach jak i czynach. Dlatego nie da się zrozumieć jakiegokolwiek społeczeństwa - w tym i naszego - jak tylko poprzez zrozumienie zbioru opowieści, które ukształtowały jego pierwotny potencjał dramatyczny.”
Po drugie świadomość własnej tradycji pozwala stawiać pytania takiej, jak „Co w naszym dziedzictwie minione doświadczenie nakazuje nam cenić?” a także, „Co w naszym dziedzictwie wymaga krytyki i przebudowania?” Zaangażowanie się we wspólne zadawanie takich pytań oraz we wspólne odpowiadanie na nie stanowi warunek racjonalnej, toczącej się w ramach danej tradycji debaty dotyczącej celów życia i środków ich osiągania, definiowania wspólnego dobra.
Po trzecie nie istnieje racjonalność, która nie byłaby racjonalnością jakiejś określonej wspólnoty i tradycji, a poprzez to nie byłaby zarazem racjonalnością odmienną od racjonalności innej wspólnoty, jej tradycji i jej języka. Każda racjonalność konstytuowana jest bowiem przez jakąś tradycję i sama potrzebuje ją i zapewnia jej przyszły trwanie.
„Wszystkie doktryny, tezy i argumenty należy pojmować w perspektywie ich historycznych kontekstów”.
Takie historycystyczne podejście do wszelkiego typu narracji - do jakich należą wszystkie bez wyjątku nasze baśnie i mity, poezja i literatura, nauka i filozofia - prowadzi do radykalnej tezy odrzucającej tradycyjną filozofię. Wynika stąd także wniosek o bankructwie oświeceniowego projektu racjonalnego skonstruowania moralności na gruncie zasad rozumu, projektu, który sformułował Voltaire: „Istnieje tylko jedna Moralność, tak samo jak istnieje tylko jedna Geometria”.
„Nie ma więc miejsca na odwoływanie się do racjonalności-raktycznej-jako-takiej lub do sprawiedliwości-jako-takiej, za którą wszystkie racjonalne osoby, na mocy samej swej racjonalności, musiałyby się opowiadać. Istnieje jedynie praktyczna-racjonalność-tej-lub-owej-tradycji oraz sprawiedliwość-tej-lub-owej-tradycji.”
Wyobrażenie, iż możliwy jest jakiś neutralny grunt, na którym przebywać by miała racjonalność sama, z której można byłoby zaczerpnąć racjonalne zasoby umożliwiające badania niezależne od wszelkich tradycji, jest oświeceniowym złudzeniem.
Powyższe sformułowania definiują to, co w podobnych kontekstach interpretatorzy określają mianem „społeczno-historycznego relatywizmu MacIntyre'a” lub „MacIntyre'owskiego partykularyzmu moralnego”. W istocie bowiem MacIntyre, deklarujący się jako tomista - która to deklaracja zdawałaby się wykluczać akceptację jakichkolwiek relatywistycznych tez - głosi poglądy, których konsekwencje prowadziły zazwyczaj w historii filozofii w nieunikniony sposób do silnych konkluzji relatywistycznych. MacIntyre jednak twierdzi, że jego założenia, definiujące badania konstytuowane przez tradycję i tradycję konstytuujące - wbrew dosyć powszechnej opinii - pozwalają mu przezwyciężyć najważniejszy i najtrudniejszy problem współczesnej filozofii, problem relatywizmu, zgodnie z duchem Tomasza, przy jednoczesnym zachowaniu jądra prawdy zawartej w relatywistycznej tezie.
Problem relatywizmu.
Wydawałoby się, że bardziej zgodna z duchem Tomasza jest raczej teza uznająca relatywizm za zbłąkanie umysłu, który zbytnio zaufał swym władzom, czy też twierdzenie, że problem relatywizmu w ogóle nie daje się sformułować. Podejście MacIntyre'a stara się jednak zburzyć i ten stereotyp.
Problem relatywizmu, omawiany przez MacIntyre'a jest w kontekście tradycji rywalizujących między sobą o przetrwanie - albo też z perspektywy osoby zamieszkującej dwie odmienne tradycje, która dzięki temu potrafi władać językami obowiązującymi w obu odmiennych wspólnotach równie sprawnie, co pozwala jej docenić fakt ich wzajemnej niepełnej przekładalności.
W swoim rozwiązaniu problemu relatywizmu MacIntyre wychodzi od stwierdzenia, że nie jest możliwe sprowadzenie wszelkich schematów pojęciowych do jednego (dokonania ich pełnego wzajemnego przekładu). Oznacza to, że postoświeceniowego paradygmatu współczesne koncepcje mające uniwersalistyczne aspiracje, mogą nam pomóc w rozwiązaniu problemu relatywizmu.
Progragoras odpowiedział Platońskiemu Sokratesowi, nie ma mniemań bardziej lub mniej prawdziwych, są tylko lepsze lub gorsze; nie wszystkie więc są „tak samo dobre”. Podobnie w perspektywie MacIntyre'a, po odrzucenia podstaw oświeceniowej uniwersalistycznej epistemologii, problem relatywizmu może więc przybrać formę zagadnienia, który z konkurencyjnych schematów pojęciowych, ucieleśnionych w swych tradycjach, jest lepszy lub gorszy względem siebie, co jest bliskie poglądowi Protagorasa. Pierwsze ze sformułowań problemu relatywizmu bowiem, „epistemologiczne”, jest na gruncie filozofii moralności MacIntyre'a pozbawione sensu, ponieważ odebrał on sens ponadhistorycznemu, absolutnemu i niezależnemu od tradycji wzorcowi racjonalności, który w ogóle umożliwia jego sformułowanie. Pozostaje sformułowanie drugie, które można tymczasowo określić mianem „aksjologiczno-praktycznego”. To z kolei bowiem, co jest „lepsze” lub „gorsze”, zawsze zależne jest od jakiejś wspólnoty i tradycji, z punktu widzenia której rozpatrujemy daną rzecz. Odpowiedź MacIntyre'a na tak sformułowany problem musi mieć więc charakter nie uniwersalistyczny, lecz historycystyczny właśnie dlatego, że tylko w takich kategoriach problem ten daje się w ogóle sensownie sformułować.
Tradycje bowiem - tak jak teorie lub paradygmaty naukowe - niekiedy upadają. Pojęcia „porażki” lub „zwycięstwa” tradycji - tak samo jak i jednostek - uzyskują sensowność, jeżeli założymy, że tradycje - lub raczej wspólnoty będące ich nosicielami - mogą wchodzić ze sobą w relacje agonistyczne (rywalizacyjne) tak samo jak jednostki. Tradycje mogą się napotykać i podejmować ze sobą rywalizację. Przedstawiciele jednej tradycji - która wdała się we współzawodnictwo w jakiejś dziedzinie z innymi tradycjami - zrozumienie, że na mocy swoich własnych kryteriów systematycznie doznają porażki; zrozumienie to z kolei może się dla nich stać motywem do przeformułowania i reformy swojej tradycji, aby dorównać efektywności tradycjom konkurencyjnym. Ponadto jedna tradycja - na mocy reguł racjonalności przyjętych przez siebie w ramach własnej tradycji - systematycznie przegrywając może dojść do wniosku, że ta konkurencyjna tradycja jest lepsza od ich własnej oraz na mocy tych samych zasad racjonalności muszą uznać jej wyższość, a nawet niekiedy porzucić własną. Opisywany przez MacIntyre'a proces zmiany tradycji jest analogiczny do społecznego procesu, stanowiącego zmianę paradygmaty, jaki przedstawił Thomas Kuhn. Kiedy zaś pewna tradycja ciągle odnosi zwycięstwa - wówczas rzecznicy tej tradycji mogą z duża doża ufności przyjąć, że zamieszkiwana prezz nich tradycja, której zawdzięczają treść swego życia moralnego, potrafi znaleźć siły, aby skutecznie stawić czoła przyszłym wyzwaniom. Dzięki temu bowiem - poprzez takie ewolucyjne zmagania o przetrwanie z innymi tradycjami - teoria rzeczywistości zawarta w sposobie ich myślenia i działania okazuje się najlepszą z dotychczasowych teorii.
MacIntyre twierdzi, że dzięki temu można, z jednej strony, zadośćuczynić prawdzie Protagorasowego relatywizmu, zgodnie z którym każda tradycja ma swoją prawdę, a zarazem punkt widzenia zwycięskiej tradycji może wyrażać „ostateczną prawdę”, ale jest to ostateczna prawda zdefiniowana poza absolutystycznym kontekstem, który jest możliwy jedynie na gruncie filozofii „epistemologicznej”, ahistorycznej, pomijającej nieuniknione zdeterminowanie każdego podmiotu poznającego. Odrzucenie wiary w istnienie ponadludzkiego, absolutnie niezdeterminowanego i nieomylnego podmiotu poznania pozwala dostrzec, że owo „ograniczenie” jest w istocie warunkiem umożliwiającym zaistnienie jakiegokolwiek poznania. Epistemologicznie zdefiniowana idea ostatecznej prawdy jest więc swoistą fikcją, która poprzez swą nierealność nie może mieć dla nas żadnego konkretnego znaczenia.
MacIntyre'owskie pojęcie ostateczności prawdy pozwala odrzucić ideę Heglowskiego finalizmu (czyli ideę „obrazu świata, jakim będziemy dysponowali u kresu dociekań”): zwycięstwo jednej tradycji w rywalizacji z innymi nie może stanowić gwarancji jej absolutnej słuszności w dotychczasowym sensie tej idei:
„Racjonalność takiego [konstytuowanego przez tradycję i tradycję konstytuującego] badania istotnie implikuje koncepcję prawdy ostatecznej, to znaczy takiego stosunku umysłu do poznawanych przez niego przedmiotów, który z uwagi na zdolności tego umysłu jest całkowicie adekwatny. Jednakże należy wykluczyć wszelkie takie rozumienie tego stosunku, zgodnie z którym umysł ów mógłby w oparciu o własne władze poznawcze wiedzieć, iż jego wiedza jest całkowicie adekwatna; Absolutna Wiedza systemu Heglowskiego jest - z punktu widzenia konstytuowanego przez tradycję - chimerą. Nikt na żadnym etapie nie może wykluczyć możliwości, że jego obecnym przekonaniom i sądom zostanie na różne sposoby wykazana nieadekwatność”.
Najbardziej zahartowana tradycja, sprzeczności i odwrót.
Tradycją, która w wyjaśnianiu moralności ludzkiej wykazała - według MacIntyre'a - największy hart, jest właśnie arystotelizm św. Tomasza. Być może tak, ale przyjęcie przezeń tomizmu wydaje się jednak nie do pogodzenia z innymi elementami jego przekonań. „Społeczno-historyczny relatywizm” MacIntyre'a są sformułowane zbyt mocno, aby pozwolić na przyjęcie go do grona wyznawców Tomasza, bowiem między tymi dwoma stanowiskami zachodzi prima facie wyraźna sprzeczność.
Radykalny i nieprzekraczalny „tradycjonalizm” MacIntyre'a - formułowany i broniony w Dziedzictwie Cnoty i w Whose Justice? Whose Rationality? - wydaje się nie do pogodzenia ze stanowiskiem papiestwa (Pius XII - encyklika Humani Generis) potępiającego heglizujący historycyzm, który pobrzmiewa w jego „przezwyciężaniu” problemu relatywizmu. Do podobnych wniosków dochodzi Robert P. George stwierdzając, że MacIntyre'owski partykularyzm, służący mu jako
„broń przeciwko liberalnej myśli moralnej i politycznej, powstrzymuje go przed wyłuskaniem najcenniejszych zasobów z tradycji, którą sam uznaje za najlepszą alternatywę wobec liberalizmu. Wskutek tego więźnie na stanowisku ostatecznie relatywistycznym, które można uznać za „tomizm” tylko przy uzyciu cudzysłowu [...]. MacIntyre mógłby przyjąć autentyczny tomizm właśnie poprzez osłabienie swego partykularyzmu, aby zostawić miejsce dla pewnego (przekraczającego tradycje, sięgającego-po-uniwersalne prawdy) myślenia praktycznego”.
Istotnie, taki wydaje się warunek sine qua non przyjęcia tomizmu (zachowanie przezeń historycystycznych i antyabsolutystycznych tez jest sprzeczne z tomizem). Jednakże owo osłabienie spowodowałoby z kolei, iż cały antyepistemologiczny i antyoświeceniowy projekt MacIntyre'a, oparty na idei badań konstytuowanych przez tradycję i tradycję konstytuujących, rozpadłby się w samym punkcie wyjścia.
Być może właśnie ta wyraźnie odczuwalna rozbieżność pomiędzy deklarowanym tomizmem i katolicyzmem a wyznawanym przezeń na gruncie teorii historycyzmem i relatywizmem skłoniła go w okresie późniejszym do istotnej zmiany w swoich wypowiedziach. Encyklika Veritatis Splendor Jana Pawła II (1993) w wielu miejscach stoi w bezpośredniej sprzeczności z tezami MacIntyre'a -> koncepcja pewnej prawdy ostatecznej i absolutnej, której przyjęcie jest warunkiem sine qua non bycia dobrym, posłusznym katolikiem i która nie znajduje dla siebie miejsca na gruncie dotychczasowej relatywistycznej i historycystycznej teorii MacIntyre'a. Koncepcja ta radykalnie wykracza poza akceptowane do tej pory przez MacIntyre'a pojęcie prawdy tożsamej z wiedzą uznawaną za prawdziwą i uzasadnioną z określonego punktu widzenia, tradycji czy praktyki.
W komentarzu do Veritatis Splendor MacIntyre podtrzymuje, że jesteśmy uczestnikami w pluralistycznej konwersacji, w której uczestniczą różnorodne i sprzeczne głosy. W dalszej części staje się jednak pobożnym katolikiem uznającym centralne przepisy prawa moralnego, przekazane przez Mojżesza i proroków, Jezusa Chrystusa, za jedyne i prawdziwe. Cały jego dotychczasowy oryginalny dorobek filozoficzny i atrakcyjność teoretyczna jego programu zainicjowanego w Dziedzictwie cnoty legła w gruzach.
sine qua non - niezbędny
prima facie - na pierwszy rzut oka
Z punktu widzenia liberalizmu np. jest rzeczą obojętną, jakie kontrakty zawiera jednostka, byle były zgodne z prawem, w którym naczelną zasadą jest przestrzeganie negatywnie zdefiniowanej wolności oraz zasada poszanowania własności prywatnej. Takie pojęcie sprawiedliwości społecznej nie oferuje narzędzi intelektualnych pozwalających wychwycić moralną różnicę pomiędzy kontraktem zawartym np. kupującym i sprzedającym jakiś towar na wolnym rynku w warunkach tzw. „wolnej konkurencji”, a np. kobietą, która wskutek nie zawinionego przez nią gwałtownego zubożenia jej rodziny zmuszona jest wchodzić w legalne z punktu widzenia prawa kontrakty o seksualne wykorzystania jej ciała.
Alasdair MacIntyre Dziedzictwo Cnoty
Alasdair MacIntyre Whose Justice? Wchich Rationality?
Alasdair MacIntyre Whose Justice? Wchich Rationality?
Platon Teajtet 167ab.
Alasdair MacIntyre Whose Justice? Which Rationality?
2