Streszczenie „Uzasadnienia metafizyki moralności”
Immanuela Kanta
Przedmowa
Filozofia dzieli się na empiryczną, o ile opiera się na doświadczeniu, i na filozofię czystą, czyli taką, która nie opiera się na doświadczeniu (jest a priori). Filozofię empiryczną dzielimy na fizykę, która bada przyrodę, i na etykę, która bada wolność, a raczej zasady wolnych ludzkich czynów. Filozofię czystą dzielimy na logikę, która bada formy intelektu, i metafizykę, która bada pewne określone przedmioty intelektu. Metafizyka zaś dzieli się na metafizykę przyrody i metafizykę moralności, stosownie do przedmiotów, jakie bada, czy są to zasady czystego przyrodoznastwa, czy też najogólniejsze przedmioty i zasady postępowania ludzkiego. Metafizykę moralności nazwa się czasem filozofią moralną, w przeciwstawieniu do etyki, na podstawie doświadczenia, którą można by nazwać praktyczną antropologią.
Rozróżnienie w etyce jej części: metafizycznej i opartej na doświadczeniu, oraz zajęcie się tylko jedną jej częścią będzie pożyteczne dla rozważań, tak jak dla przemysłu pożyteczna była specjalizacja i podział pracy. Do tej pory rozważania praktyczne i teoretyczne były mieszane.
Przedmiotem metafizyki moralności są pojęcia praw i obowiązków moralnych. W samej ich definicji tkwi powszechność i absolutność. Prawdziwość przykazania „nie kłam”, nie zależy od takiej, czy innej natury człowieka, bo czy powiedzielibyśmy, że inne istoty rozumne takiego przykazania spełniać by nie musiały? Wobec tego, w samym tylko pojęciu, w czystej metafizyce tkwi podstawa ich prawdziwości, czy obowiązywania. Prawa i obowiązki moralne wymagają jeszcze osobnej nauki, wspomnianej antropologii praktycznej, dotyczącej zasad ich zastosowań.
Metafizyka moralności jest warta badania nie tylko z samej ciekawości, ale też z faktu, że moralność ludzi, żeby była trwałą, musi opierać się na solidnie poznanych podstawach i zasadach. Żeby bowiem coś było moralnie dobre nie wystarczy, żeby było zgodne z prawem moralnym, ale musi jeszcze dokonać się ze względu na nie. W przeciwnym razie ów czyn byłby moralnie dobry tylko przez przypadek, albo nawet wbrew intencji.
Traktat ten „Uzasadnienie metafizyki moralności” ma być wstępem do „Krytyki praktycznego rozumu”, a celem jego jest wyszukanie i ustalenie najwyższej zasady moralności, bez wdawania się w szczegóły i ustalaniu jej z zasadami metafizyki ogólnej, wyłożonej w „Krytyce czystego rozumu”.
Rozdział 1
Przejście w zakresie moralności od pospolitego poznania
rozumowego do poznania filozoficznego
Jedynym przedmiotem, który bez ograniczenia jest dobry to dobra wola. Stanowi ona warunek dobrej wartości innych cnót, darów i całej osoby. Odwaga złoczyńcy nie czyni go dobrym, mimo że odwaga sama jest cnotą, bogactwo nie uszczęśliwi człowieka skąpego i pysznego, który ustawicznie bać się będzie o swoje dobra. Dobra wola realizuje się tylko w regule, zgodnie z którą podejmuje się czyny, nie zależy natomiast od skutku ani nawet od charakteru samych działań. O kimś, kto strącając przez nieuwagę doniczkę zabija przechodzącą chodnikiem osobę, nie powiemy, że ma złą wolę. Nawet, gdyby pozostała bezowocna, to i tak posiadałaby wartość, oczywiście, gdy nie jest tylko pobożnym życzeniem, ale gdy używa wszystkich środków, jakie są jej dostępne do czynienia dobra.
Celem rozumu nie jest szczęście człowieka, jeśli bowiem Bóg, albo przyroda działa celowo, to wytworzyłaby instynkt do osiągania szczęścia, który działałby dużo skuteczniej niż rozum. Świadczy o tym fakt, że wielu ludzi rozumnych, umiejących wykorzystać zdobycze cywilizacji i kultury odkrywa, że nie są szczęśliwi i życie proste, instynktowne bardziej sprzyja szczęściu. Celem więc rozumu musi być wytworzenie innego dobra, mianowicie dobrej woli. Dobra wola zaś wiąże się z pojęciem obowiązku.
I. Czyn prawdziwie moralny, to taki, który jest dokonywany dla zasady, czasem nawet wbrew naturalnym skłonnościom a nie dla własnej korzyści.
Czyny mogą być realizowane zgodnie z obowiązkiem, lub z obowiązku. Czyn jest zgodny z obowiązkiem, gdy powoduje go naturalna skłonność, która jest zgodna z prawem moralnym. Na przykład kupiec, gdy jest rzetelny, gdyż jest to zgodne z jego korzyścią, a nie dlatego, że należy być rzetelnym. Czyn z obowiązku to taki, który jest zgodny z prawem moralnym, ale nie jest dokonywany dla jakiegoś celu, tylko dlatego, że tak należy. Obowiązek może się przeciwstawiać naturalnym skłonnościom, lub też być z nimi zgodny. Jeśli się przeciwstawia, to jego realizacja dokonuje się z reguły z obowiązku, ale może też być powodowana dla jakiegoś innego dobra. W każdym wypadku jest to raczej łatwe do odkrycia. Trudniej jest odróżnić te dwa sposoby realizacji czynu, gdy obowiązek jest zgodny z korzyścią, czy z naturalnymi skłonnościami. Tak jest na przykład z obowiązkiem zachowania życia. Troskliwe zabiegi, jakie wokół realizacji tego obowiązku czynią ludzie, bynajmniej nie świadczą, że robią to z obowiązku. Dopiero, gdy ktoś jest w depresji i trapią go niepowodzenia takie, że odbierają mu chęć do , zachowanie życia nabiera treści moralnej i jest czynione z obowiązku, a nie tylko zgodnie z nim. Czyn prawdziwie moralny, innymi słowy, to taki, który jest dokonywany dla zasady, a nie dla własnej korzyści, a nawet przeciwko niej. Takim czynem jest sławiona w Piśmie Świętym miłość wroga.
II. Wartość moralna czynu tkwi w samej regule moralnej, zasadzie woli, zgodnie z którą został powzięty czyn.
Wynika to z poprzednich wywodów, gdzie podany został przykład czynu, który tracił swą wartość moralną jeśli był powzięty dla jakiegoś celu, korzyści, czy z naturalnej skłonności. Intencja nie jest więc przedmiotem oceny, a sama forma czynu.
III. Obowiązek jest koniecznością czynu wynikającą z poszanowania prawa, którym jest chęć takiego postępowania, żeby jego reguła mogła być zasadą powszechną.
Wykluczyliśmy naturalne skłonności, jako pobudki czynów moralnych, więc jedyną możliwą pobudką takich czynów może być samo poczucie obowiązku moralnego, obowiązek zaś moralny to konieczność czynu wynikająca z prawa i niczego innego. Możemy bowiem czuć się zobowiązani do czegoś w zamian za wynagrodzenie, ale nie będzie to obowiązek moralny, gdyż pobudzi nas do niego korzyść własna. Czym jednak jest to prawo? Chodzi o prawo moralne w ogóle, jako zasada woli, inaczej mówiąc: zbiór reguł, którymi się wola kieruje. Własnościami każdego prawa moralnego są zaś powszechność i absolutność. Powszechność to znaczy, że każdy jest mu podporządkowany, a absolutność to brak zależności od żadnego celu lub warunków. Inaczej mówiąc należy kierować się takimi zasadami, co do których chcę żeby były prawem powszechnym. Tylko w takim przypadku pojawia się obowiązek, którego realizacja nawet wbrew własnym skłonnościom uczyni wolę dobrą.
Przykład: Czy można złożyć przysięgę, której nie można dotrzymać, jeśli wymagałby tego trudne okoliczności? Jasne jest, że taka przysięga byłaby złem, ale możliwe też, że pozwoliłaby uchronić się, a może i innych, przed jakimś większym złem. Nie o to się jednak należy pytać. Pytanie: czy mogłoby to być prawo powszechne, że każdy, w trudnych warunkach mógłby złożyć przysięgę, której nie mógłby dotrzymać? Ale to być nie może, gdyż w ten sposób niszczyłoby się samo pojęcie przysięgi, a co za tym idzie niszczy też samą maksymę, nikt bowiem nie mógłby ufać drugiemu, co do wykonania czynów, które przysiągł, które to zaufanie jest warunkiem koniecznym przysięgi. Nie dlatego ją niszczy, że wielu ludziom spowodowałaby kłopoty i zło, ale dlatego że jest sprzeczna wewnętrznie, gdyż używa pojęć, które sama podważa.
W przykładzie widać, że postępowanie moralne, nie wymaga wielkich przymiotów intelektu. Wynika stąd, że moralność jest dostępna dla każdego, nawet dla ludzi bardzo prostych. Po cóż jednak rozwijać metafizykę moralności? Doświadczenie jednak uczy, że człowiek z trudnością zachowuje niewinność, dlatego musi przypominać sobie częściej lub rzadziej zasady moralności, by w swoim postępowaniu stale je zachowywać. Tym bardziej jest to ważna nauka, że ludzki rozsądek ma skłonność do dyskutowania z prawem moralnym, by w ten sposób wzmacniać naturalne skłonności i korzyści, kiedy są pobudkami błędnego postępowania. Trzeba więc przed nim stale stawiać prawo moralne, by dzięki temu nie popadł w błąd. W tym znaczeniu rozum ma za cel ćwiczenie i zachowywanie dobrej woli.
Rozdział II
Przejście od popularnej filozofii moralnej do metafizyki moralności
Wydawać by się mogło, że pojęcie obowiązku zostało wyprowadzone z doświadczenia. Trudno jest jednak potwierdzić w doświadczeniu, że rzeczywiście ktoś postępuje z obowiązku, a nie tylko zgodnie z obowiązkiem. Zawsze bowiem można powiedzieć, że ukrytym motywem postępowania, był jakiś rodzaj miłości własnej, czerpiącej zadowolenie z wykonywania czynów odważnych, miłosiernych i innych zgodnych z obowiązkiem. Nawet uważne badanie pobudek własnego postępowania nie służy tu pomocą, jako że miłość własna każe schlebiać sobie, przez poczucie wykonywania czynów z obowiązku, a nie dla własnej korzyści. Na tej podstawie wielu filozofów twierdziło i twierdzi, że żadnej moralności nie ma, a jej pozór zrzucając na karb ułomności i obłudy natury ludzkiej.
Prawo i obowiązek moralny jest jednak czymś, co jest dyktowane przez sam rozum, niezależnie od doświadczenia. Jest czymś, czego rozum się domaga i ujmuje jako coś, co powinno być, nawet jest tego nie ma w żadnej mierze.
Nie można też wyprowadzić moralności z przykładów, jako że te przykłady muszą wcześniej być ocenione przez rozum jako dobre, zanim zostaną przedstawione jako przykłady dobra. Przykłady mogą służyć jedynie jako zachęta do dobra, lub jako dowód, że realizacja prawa moralnego jest możliwa.
Jeżeli prawo moralne jest wyprowadzane a priori, bez pośrednictwa doświadczenia, to musi być niezależne od wszelkiej antropologii, teologii, fizyki i hiperfizyki. Brak tej niezależności skutkuje zamętem w popularnej filzofii moralej i jej nieskutecznością. Obowiązek bowiem, niezależny od wszelkej korzyści, jest bardzo silną pobudką postępowania, nawet dla dzieci i tak im obowiązek należy przedstawiać.
Wszystko w świecie działa według praw. Tylko istota rozumna może działać według przedstawienia praw, czyli zasad. Inaczej mówiąc posiada wolę. Zasady woli dyktuje rozum, jeśli więc wola w pełni kieruje się rozumem, to czyny obiektywnie konieczne stają się też subiektywnie konieczne. Jeśli zaś wola kieruje się też pobudkami niezgodnymi z rozumem, to skłanianie woli do realizacji prawa moralnego jest przymusem. Przedstawienie obiektywnej zasady zmuszającej wolę do takiego a nie innego postępowania nazywa się nakazem, a formuła tego nakazu imperatywem, wyrażającym zawsze pewną powinność (obowiązek). Doskonale dobra wola (Boska, święta) nie kieruje się imperatywem, rozum bowiem nie musi jej przymuszać do realizacji prawa. Rozum praktyczny staje się wolą.
Imperatywy są hipotetyczne i kategoryczne. Hipotetyczne to takie, które przedstawiają dane działanie, jako konieczny środek do jakiegoś celu. Imperatywem kategorycznym nazywamy takie działanie, które nam się jawi konieczne jako cel, a nie dla czegoś innego. Imperatywy hipotetyczne, o ile pokazują, że czyn jest konieczny dla jakiegoś możliwego celu są problematycznymi albo technicznymi zasadami praktycznego rozumu. Cnota, która pozwala łatwo znajdować i stosować środki dla dowolnych celów to zręczność. Jeden jednak cel jest powszechny dla wszystkich istot rozumnych - szczęście. Imperatywy, które są środkami do osiągnięcia szczęścia nazywamy asertorycznymi lub pragmatycznymi zasadami praktycznego rozumu. Cnotę związaną ze znajdowaniem i stosowaniem środków do osiągnięcia szczęścia nazywamy mądrością. Imperatyw kategoryczny, który każe uczynić coś tylko dla tego czegoś nazwiemy imperatywem moralności albo apodyktyczną zasadą rozumu praktycznego.
Łatwo jest wskazać z empirii wiele przykładów imperatywów technicznych. Trudniej jeśli chodzi o imperatywy pragmatyczne, jako że pod pojęciem szczęścia każdy rozumie coś innego i trudno jest wskazać jakieś ogólne środki prowadzące do szczęscia, będziemy je więc raczej nazywać radami. Imperatywy kategoryczne jednak są sądami syntetycznymi a priori, dlatego trudno jest wykazać ich możliwość, jednocześnie jedynie one są prawami moralnymo sensu stricto. Ponieważ imperatyw ten nie może zawierać żadnej empirycznej treści, jedyną rzeczą jaka się z nim łączy jest powszechność i absolutność. Dlatego też jest tylko jeden imperatyw kategoryczny:
(I) Postępuj tylko według takiej maksymy, dzięki której możesz zarazm chcieć, żeby stała się powszechnym prawem.
Z imperatywem kategorycznym zgodne są przykładowo obowiązki:
(1) obowiązek zachowania własnego życia
(2) obowiązek dotrzymywania przyrzeczeń
(3) obowiązek rozwijania własnych talentów
(4) obowiązek pomagania bliźnim w potrzebie
Ludzie mają skłonność do podważania obowiązków moralnych czyniąc dla siebie wyjątek. W ten sposób naturalne skłonności przeciwstawiają się rozumowi, przedtawiając wyjątki jako wymuszone na nas i niewielkiej wagi. Dobrze jest wtedy zastanowić się, czy chcielibyśmy by ktoś dla nas zrobił wyjątek. Czy chciałbym być ja, oszukany, okradziony…
Powszechność prawa moralnego wynika stąd, że każda istota rozumna istnieje jako cel sam w sobie, a nie tylko jako środek. Inaczej mówiąc ma swoją godność. Jest tak dlatego, że dobra zewnętrzne nie istnieją bez skłonności, która do nich dąży, ani bez osoby, która się nimi syci. Dla każdego osobnika obdarzonego rozumem własne istnienie jest subiektywną zasadą jego czynów, ale jest to również obiektywna zasada w ogóle czynów ludzkich, gdyż każda osoba niezależnie traktuje się jako cel sam w sobie. Praktyczny imperatyw brzmieć więc będzie następująco:
II. Postępuj tak, byś człowieczeństwa tak w twej osobie, jak też w osobie każdego innego używał zawsze zarazem jako celu, nigdy tylko jako środka.
Z pomocą tej zasady da się uzasadnić wszystkie obowiązki wskazane wyżej. Z wzajemnego podobieństwa każdej istoty rozumnej i z faktu, że wykluczyliśmy interes własny jako pobudkę czynów moralnych wynika jeszcze jedna zasada (tzw. zasada autonomii woli):
III. Wola każdej istoty rozumnej jest wolą powszechnie prawodawczą
Każdy człowiek jest związany prawem, które sam sobie narzuca, jednak prawo to jest powszechnie identyczne, jako że każda istota rozumna posiada taki sam rozum. Z tej perspektywy widać wyraźnie przyczynę porażki filozofii, która kazała podlegać każdemu jednemu prawu powszechnemu. Jeśli by tak bowiem było, to musiałby istnieć coś zewnętrznego, co wiązało by wolę w jej wyborach, musiał by to być albo interes, albo przymus. Ale w ten sposób traci się wolność woli i pojęcie obowiązku. Wolność i powszechność woli każdej istoty rozumnej nazywamy autonomią woli, a zależność od czegoś zewnętrznego heteronomią woli.
Z pojęciem autonomii woli łączy się pojęcie państwa celów. Państwo jest to systematyczne powiązanie wielu rozumnych osób przez wspólne prawa. Jeśli prawa te systematycznie wiążą całość wszystkich celów swoich obywateli (przez cel rozumiejąc samą jednostkę rozumną, jak też rozmaite cele, jakie sobie stawia), to konstytuują one państwo celów. Obywatel państwa celów prawo zarówno stanowi, jak i niemu podlega. Zwierzchnik państwa celów stanowi prawo powszechne, jemu podlega, ale nie zależy od niczyjej innej woli. Każdy członek państwa celów z własnej woli poddany jest obowiązkom wynikającym z prawa, a ponieważ prawo to jest powszechne, każdy ma te same obowiązki. Państwo takie jest naturalnie tylko ideałem. Jednak ideał ten podsumowuje w jakiś sposób zasady moralności, łączy bowiem zasadę imperatywu kategorycznego- każdy postępuje według takiej maksymy, co do której chce, żeby była prawem powszechny, zasadę traktowania siebie i innych, jako celów, a nie jako środków a ponadto zasadę traktowania woli własnej oraz cudzej, jako powszechnie prawodawczej. Można adekwatnie wyrazić zasadę moralności przykazaniem:
IV. Postępuj wedle maksymy członka, który nadaje ogólne prawa dla możliwego państwa celów.
Podrozdział: autonomia i heteronomia woli
Autonomia woli jest najwyższą zasadą moralności, jako że wola taka sama nadaje sobie prawa, którym podlega, i co do których chce by podlegali im inni. Z tak rozumianego pojęcia prawa wypływa imperatyw kategoryczny i rozliczne obowiązki moralne.
Heteronomiczna wola, która prawo nadaje sobie dla jakiś zewnętrznych celów jest źródłem pozornych tylko zasad moralności, nie można bowiem na jej zasadzie uzasadnić obowiązków moralnych, a jedynie imperatywy hipotetyczne.
Prawo jakie narzuca sobie wola heteronomiczna brzmi: nie powinienem kłamać, jeśli chcę zachować swą cześć. Wola autonomiczna powiada: nie powinienem kłamać, nawet jeżeli nie przyniosło by mi to żadnej hańby. Tylko to drugie prawo można nazwać moralnym, z powodów, którj już zostały podane.
Etyka heteronomiczna możbe być ufundowana na dwóch rodzajach podstaw: empirycznej, lub racjonalnej. Podstawy empiryczne mają za cel szczęśliwość człowieka i opierają się na znajmości natury ludzkiej i różnych szczególnych warunków. Etyka tego rodzaju jest niemożliwa z tego powodu, że brak jej ogólności ze względu na ograniczenie do takiej a nie innej natury ludzkiej i szczególnych okoliczności. Często się poza tym zdarza, że dobre postępowanie nie idzie w parze z powodzeniem i szczęśliwością. Oparcie etyki na racjonalistycznych podstawach też nie rozwiązuje problemu, powołuje się bowiem albo na ontologiczne pojęcie doskonałości, które wydaje się zbyt nieokreślne, by zbudować na nim moralność, albo na doskonałość woli Bożej. Woli Bożej nie widzimy jednak i poznajemy według naszych pojęć, które łatwo mogą nas mylić. Racjonalistyczne podstawy są jednak lepsze, gdyż poddają moralność czystemu osądowi rozumu, zamiast angażować empiryczne, czyli zmysłowe przesłanki, które zbyt łatwo mają skłonność przedkładać własną korzyść (przyjemność), nad prawo moralne. W każdym wypadku jednak moralność oparta o heteronomię musi być fałszywa z przyczyn wcześniej wymienionych.
Należy jeszcze uzasadnić prawdziwość imperatywu ktagorycznego, jako że jest on sądem synteycznym a priori. Żeby to zrobić trzeba przeprowadzić trudną krytykę praktycznego rozumu, której zarys zostanie przedstawiony w następnym rozdziale. Do tej pory wykazaliśmy tylko, że autonomia woli i imperatyw kategoryczny jest warunkiem koniecznym i podstawą moralności, tak jak jest ona popularnie rozumiana.
Rozdział III
Przejście od metafizyki moralności do krytyki
czystego praktycznego rozumu
Wola jest to władza przyczynowości istot rozumnych. Wolność zaś byłaby własnością woli polegającą na niezależności od praw przyrody. Pozytywna definicja wolności obejmuje możność działania według praw tworzonych przez wolę. Wolna wola jest tym samym tożsama z wolą podlegającą prawom moralnym. Nie jest jeszcze jednak dowiedzione, że wola rzeczywiście jest wolna. Jednak jest rzeczą konieczną przyjąć wolność woli u wszystkich istot rozumnych. Rozum bowiem rozumie, że może wpływać na rzeczywistość, ale gdyby nie mógł nigdy tego wpływu zrealizować, to natychmiast straciłby poczucie tej możności wpływania na rzeczywistość . Należy więc w każdej istocie rozumnej przyjąć władzę wolnej woli, która dzięki niezależności od praw przyrody, mogłaby działać w świecie na mocy własnych praw moralnych. Nadal nie wiadomo jednak, dlaczego wola miałaby postępować według imperatywu kategorycznego. Z definicji przecież nie ma w tym żadnego interesu. Istnieje jeszcze problem, że uważamy się za wolnych, a jednocześnie postrzegamy się jako istoty podpadające pod zmysły.