KULTUROWE ASPEKTY KONFLIKTÓW ETNICZNYCH I TOZSAMOŚCI W AFRYCE
Etniczność jest kluczowa dla tych rozważań: jest to szerokie pojęcie, które w dziedzinie antropologii kulturowej obejmuje zarówno powszechny język jak i społeczno kulturalną wspólnotę. To poczucie wspólnoty daje początek poczuciu samo-identyfikacji. Jest ona oparta na głęboko zakorzenionej świadomości wspólnego pochodzenia, które może być albo realne(odnoszące się do jakiegoś, kiedyś istniejącego przodka) albo wyobrażone (odnoszące się do mitycznego przodka). W obydwu przypadkach wymaga to odnoszenia się do wspólnego kulturowego pochodzenia. Fakt, iż przodek ów może być realny lub jedynie mitologiczny nie musi wpływać na siłę tego poczucia wspólnoty.
Etniczność wymaga także pewnych cech osobowości, które wynikają z tradycji i zachowania, które służy etnicznej samo identyfikacji-innymi słowy tożsamości. Niektóre specyficzne cechy są połączone z przynależnością o grupy etnicznej, mającej długotrwałe pasterskie tradycje; inne cechy będą typowe dla narodów prowadzących gospodarkę rolną, a jeszcze inne dla narodów kupieckich. Zwyczaje kulturowe, głęboko osadzone zarówno w indywidualnej jak i grupowej świadomości, często stwarzają olbrzymie przeszkody w rozwiązywaniu konfliktów oraz w inicjowaniu i podtrzymywaniu kontaktów jakiejkolwiek natury. Jednakże może zaistnieć sytuacja odmienna, kiedy kontakty pomiędzy grupami etnicznymi uzupełniają się wzajemnie: obustronna wymiana dóbr i „usług”, która jest powodowana właśnie różnicą miedzy nimi. Istnieje jeszcze jeden aspekt wzajemnych stosunków , powiązany ze wspólnotą terytorialną: wspólne państwo, tak więc pojawia się potrzeba komunikacji poza poziomem etnicznym. W związku z tym mamy do czynienia z wehikularnym językiem, który zaczął zyskiwać na znaczeniu w kolonialnej i post-kolonialnej fazie historii krajów afrykańskich. Niemniej jednak okres niepodległości okazał się kluczowy, zarówno w przypadkach aktywności politycznej i społecznej jak i w rosnącym poczuciu tożsamości narodowej. Odbiło się to szeroko w sztuce: literaturze, poezji, teatrze i malarstwie.
W odróżnieniu od etniczności, plemienność jest węższą kategorią, odnoszącą się do pewnego typu organizacji społecznej opartej na grupie etnicznej albo jej części, z różnym stopniem złożoności struktury politycznej oraz wspólnym terytorium. Taka plemienność często daje początek konfliktom, które stają się wyjątkowo drastyczne i rozwiązanie ich jest się prawie niemożliwe. Wieloletnie tradycje często stają na drodze próbom załagodzenia konfliktu czynionym dla dobra pokojowej koegzystencji . Afrykańska Karta Praw Człowieka i Ludów, przyjęta 21 października 1986 i podpisana przez 24 kraje afrykańskie(dane ważne na dzień 1 stycznia 1992),kładzie silny nacisk na idee etniczności. Wyrażenie: „praw człowieka i ludów” stanowi jasne odniesienie do tradycji etniczności. Artykuł 2 z tejże Karty mówi „Każda jednostka jest uprawniona do cieszenia się prawami i przywilejami uznanymi i gwarantowanymi przez tę Kartę, niezależnie od pochodzenia rasowego, przynależności etnicznej, koloru skóry, płci, języka, przekonań politycznych i religijnych oraz jakiegokolwiek innego narodowego lub społecznego pochodzenia, urodzenia lub innego statusu.” Artykuł 19 z tejże Karty mówi : „Wszystkie narody będą równe; będą cieszyć się równym uznaniem i równymi prawami. Nic nie usprawiedliwia dominacji jednego narodu nad innymi.” Jest to, niestety, jedynie deklaracja, nie mająca odbicia w rzeczywistości. Dlaczego tak się dzieje? Jest to złożone pytanie, na które nie ma jednej odpowiedzi. Jednakże, część prawdy leży w poczuciu tożsamości.
Przy omawianiu etnicznego źródła konfliktów warto odpowiedzieć na pytanie czym dzisiejsza Afryka różni się od tej zwanej „tradycyjną”. Afryka obecnie jest ponad wszystko „Afryką post-kolonialnych, niezależnych państw, składających się z wielu grup etnicznych, gdzie język białych kolonistów ma status języka oficjalnego(jednakże w kilku państwach były czynione próby zastąpienia go jednym z języków afrykańskich), z formami organizacji politycznej zaadaptowanymi z Europy, naśladującymi wzory kapitalistyczne lub te zbliżone do socjalizmu. Na pierwszy rzut oka wydaje się, że nie ma tu miejsca dla narodu. Plemię nigdy nie było narodem; nie jest nim też współczesne afrykańskie państwo.” Rodzi się pytanie: czy słowa te, napisane ponad dwadzieścia lat temu wciąż można uznać za aktualne? Ten artykuł jest próbą odpowiedzi na nie.
Rządy niepodległych państw, bez wątpienia, zaczerpnęły z państw plemiennych możliwość korzystania z władzy opartej na usankcjonowaniach pochodzących z tradycji. Plemienność została zastąpiona strukturami partyjnymi-partie polityczne w swym dążeniu do władzy stały się jedynymi reprezentantami interesów grup etnicznych. W tym celu wprowadziły, w mniejszym lub większym stopniu, pewien typ plemienności (rozumiany jako forma wzajemnego wsparcia), który był rezultatem więzów krwi i poczucia „wspólnoty etnicznej”. To prowadzi do nepotyzmu, który można zaobserwować na przykład w sytuacji kiedy jedna lub kilka sprzymierzonych grup etnicznych przejmuje kontrole nad administracją lub armią państwa. Rezultatem tego jest rozprzestrzeniająca się korupcja, nadmierny rozrost struktury administracyjnej oraz pewnych patologii życia społecznego.
Tym co pozostało z tradycyjnej Afryki, gdzie plemienność została(w różnym stopniu) zniszczona, podobnie do, w dużym stopniu zniszczonej, wielkiej rodziny i plemienia, jest pewna świadomość wspólnych początków, dzielona przez członków danej wspólnoty etnicznej, czego symbolem jest klan. Europejskie instytucje demokratyczne( takie jak: partie polityczne, system parlamentarny) sprowadzone do Afryki, aby zastąpić zrujnowane plemienne instytucje, zniszczyły tradycyjne organizmy społeczeństwa afrykańskiego. Te zmiany zostały zainicjowane przez kolonializm i przyjęły formę wiążących aktów prawnych( przyjętych mniej lub bardziej chętnie przez skolonizowane państwa), sankcjonujących nowe polityczne instytucje i struktury. Pod koniec ery kolonialnej, jako rezultat procesu afrykanizacji, stawały się one stopniowo podłożem dla rodzimych sił politycznych. Niemniej jednak uformowały one naturalnie instytucjonalne fundamenty dla post-kolonialnych państw.
Integracja społeczna w kolonialnej Afryce , a nawet może bardziej w post-kolonialnej, miała miejsce w kontekście etnicznym, ponieważ kontekst plemienny, w rezultacie wyżej wspomnianego procesu, został zniszczony i przestał istnieć. Pozostałością po starej Afryce był jedynie język plemienny i idea klanowości, może dlatego, że nie są to instytucje, ale pewne „zbiorowości” istniejące w świadomości ich członków -dzięki tabu kazirodztwa ,wspólnym wzorcom zachowań chroniącym tradycję, i postrzegane są jako zestaw znaków służących auto-identyfikacji. Zmieniają one cechy swojej własnej wspólnoty etnicznej, tworzą poczucie etnocentryzmu, pojmowanego jako wyniesienie ich własnej wspólnoty etnicznej ponad inne. To właśnie etnocentryzm, często w ekstremalnych formach, jest źródłem konfliktów, które wciąż rozdzierają współczesną Afrykę(zwłaszcza, gdy są one podsycane z zewnątrz, kiedy etniczność staje się narzędziem manipulacji lub walki politycznej). Tym, co „uwolniło” etniczność jako źródło konfliktów były nieuniknione, postępujące naprzód zmiany Afryki przyniesione przez kolonializm oraz fakt iż Afryka została poddana procesowi modernizacji. Zgodnie z definicją Samuela P. Huntingtona: „Modernizacja oznacza, iż zarówno grupy nowe jak i stare, tradycyjne i współczesne stopniowo rozwijają swoja grupową świadomość i uświadamiają sobie własne interesy i żądania w konfrontacji z innymi grupami. Świadomość grupowa budzi grupę antagonistyczna, rozwijająca się wraz rosnącą intensyfikacją kontaktów miedzy grupami. Są to wzajemne oddziaływania, towarzyszące pojawianiu się bardziej scentralizowanych organizacji społecznych i politycznych. Wraz z grupą antagonistyczną rodzi się pewien konflikt miedzy grupami. W ten sposób grupy etniczne lub religijne koegzystujące pokojowo w tradycyjnym społeczeństwie wkraczają na drogę dramatycznego konfliktu, będącego rezultatem wzajemnych oddziaływań, napięć i nierówności obudzonych poprzez proces społecznej i ekonomicznej modernizacji.” Ta wypowiedź Samuela P. Huntingtona pozwala nam wytłumaczyć, na przykład naturę konfliktu Hutu-Tutsi , który wydarzył się w Rawandzie i Burundi.
Refleksje A. Smitha, poczynione w jego artykule o konfliktach etnicznych są uzupełniającej natury. Obserwuje on rosnąca interwencję współczesnego państwa, które wspiera identyfikację etniczną i w ten sposób podsyca różnice pomiędzy grupami. Podkreśla on także kluczową rolę elit intelektualnych w promowaniu tejże właśnie etnicznej identyfikacji. W Burundi to właśnie intelektualiści z plamienia Hutu, a w Ugandzie- elita bugandan, zwłaszcza jej przedstawiciele wykształceni w Europie, umocnili proces identyfikacji etnicznej, mając na uwadze osiągnięcie celów politycznych. To są zatem elity działające we współczesnym państwie afrykańskim. Podobną sytuację można zaobserwować w dzisiejszej Kenii i w wielu innych krajach Afryki. Status osoby z wyższym doświadczeniem jest blisko powiązany ze statusem finansowym i z aspiracjami osiągnięcia statusu politycznego- na przykład: plemię Ibo w Nigerii, dominujące nad innymi grupami etnicznymi, uważało się za bardziej uprawnione od innych do sięgania po stanowiska rządowe. Sojusze etniczne lub rodziny często finansują wyższe wykształcenie wybranym jednostkom postrzegając to jako inwestycję, która zwróci im się z zyskiem, kiedy ich protegowany obejmie lukratywne stanowisko w rządzie lub strukturach ekonomicznych. Tradycja edukowania dzieci za granicą, zwłaszcza w Europie, było praktykowane przez elity kolonialne-bardzo dobrze świadome wyżej wspomnianego mechanizmu. W oczywisty sposób wzmocniło to polaryzację społeczeństwa w aspekcie etnicznym i edukacyjnym i zapoczątkowało konflikty etniczne. Kolejnym czynnikiem podkreślającym konflikty była konkurencyjność religii nie afrykańskich, mających zaplecze plemienne. W przypadku Ugandy sytuacja była stosunkowo przejrzysta. Etniczne i plemienne podziały pomiędzy Bantu a ludami nilotyckimi lub chamicko -nilotyckimi zazębiły się z podziałami politycznymi. Te były i wciąż są dodatkowo wzmacniane podziałami religijnymi, pomimo państwowej „ideologii towarzyszy”. Dzisiejsza Kenia zmaga się z podobnym stanem rzeczy. Etniczność jest tam postrzegana jako syndrom władzy, mimo że równolegle mówi się o „filozofii miłości, pokoju i jedności”. Jednak slogany prawie nigdy nie mają pokrycia w społecznej rzeczywistości. Jakie znaczenie, w wielo-etnicznym społeczeństwie, ma „jedność” lub szacunek dla uniwersalnych i fundamentalnych wartości takich, jak bezpieczeństwo i prawo do życia ? Idea indywidualnej, etnicznej lub grupowej wolności często zaprzecza wolności „narodowej”, to też ten „wielo-etniczny naród” staje się chaosem nie do opanowania.
Bezwątpienia trudno jest oddzielić kulturowe siły napędzające konflikty od tych politycznych. Anyang' Nyo'Nyo( kenijski politolog) wnioskuje: „ Nie sądzę, aby nasze problemy, jako narodu, mogły być rozwiązane dzięki politycznym formułom wypracowanym przez elitę polityków opierających swoje poparcie na czysto etnicznych programach .” Dodaje on również: „ jakiekolwiek korzyści etniczne zostały pozyskane za rządów prezydentów Kenyatty i Moi nie może być mowy o żadnym właściwym zadośćuczynieniu, zwłaszcza poprzez wprowadzenie na stanowisko jeszcze jednego prezydenta, którego jedynym zadaniem będzie zapewnienie swoim ludziom żywności podczas jego rządów.” Ali A. Mazuri we wstępie do „Inżynierii kulturowej i budowaniu narodów we wschodniej Afryce” sugeruje rozwiązanie tego problemu.
Jest ono oparte na wykorzystaniu czynników kulturowych w zwalczaniu stereotypów i zwyczajów, zmianach podejścia społecznego, kształtowaniu własnej tożsamości i postrzeganiu jej w kontekście „bycia obywatelem” nowego afrykańskiego państwa. Wydaje się ze historia odegrała ogromną role w socjalizacji. Tożsamość na poziomie społecznym jest nie tylko pytaniem o auto-określenie. Jest to również kwestia szansy jednostki na wyrażenie się oraz na komunikację - osiągnięcia porozumienia pomiędzy „ współ-członkami jednego narodu”. Tu język ma kluczowe znaczenie: jest to nie tylko narzędzie komunikacji na rynku pracy, ale również jest to sposób wyrażenia filozofii politycznej, narzędzie twórczości kulturowej i estetycznej auto-ekspresji. A . Mazuri kładzie silny nacisk na pewien rodzaj socjotechniki, który on nazywa „estetycznym dualizmem”: „Przybliżenie kultury współczesnej ludziom a kultury tradycyjnej uniwersytetom jest metodą manipulacji artystycznej wymyślonej, aby zmniejszyć dualizm estetyczny we Wschodniej Afryce” . obserwacje te wkraczają na teren filozofii, zaznaczają one jednak znacznie języka i kultury jako zasadniczych czynników w zwalczaniu konfliktów etnicznych i podtrzymywaniu więzi społecznych.
Czy rola ta może być przypisana fenomenowi wielości poziomów dwujęzyczności
(wobec zmniejszającej się roli języka rodzimego przez wzgląd na język komunikacji) i zwykłej asymilacji języków mniejszości przez sąsiadujące z nimi większe grupy etniczne lub mniejsze lecz dominujące kulturowo? Fenomenowi temu , w perspektywie afrykańskiej, nie musi towarzyszyć utrata świadomości etnicznej, która to, według R. Ohly, który zajmował się tą kwestia, jest alarmująco duża. Pisze on, iż w Afryce jest to typowe, że języki mniejszości są asymilowane przez większe sąsiadujące grupy, ale również przez mniejsze lecz kulturowo dominujące. W Kenii jesteśmy świadkami procesu luoizacji: języki Bantu są zastępowane językiem nilotyckim - Luo. Ta asymilacja ma charakter dobrowolny, ponieważ grupa etniczna Suba akceptuje język Luo uważając go za bardziej użyteczny w obecnych warunkach. Czy ten naturalny proces, taki który nie powoduje utraty tożsamości , może być postrzegany jako alarmujący? Jest to już zupełnie inne zagadnienie. Wydaje się, ze to raczej dwujęzyczność kolonialna i podział pomiędzy bardziej prestiżowymi językami(językami kolonizacji) i tymi o niskim prestiżu( językami afrykańskimi), jest istotnym zagrożeniem dla języków Afryki. Polityka językowa w post-kolonialnej Afryce doprowadziła do podziału na kilka stref językowych: francuską, angielską i portugalską i to również ma wpływ na faworyzowanie tych języków afrykańskich, które otrzymały status oficjalnych. R. Ohly podkreśla, że podejścia do języków mniejszości Afrykankach rozciąga się między dwiema skrajnościami: od całkowitego wykluczenia do statusu języka państwowego. Wahają się one od odrzucania Afryki jako „muzeum rasy ludzkiej” wraz z jego „mało znanymi językami” do wyrażania wsparcia dla wszystkich, bez wyjątku, języków.
Zmiany, które przechodzi Afryka pod wpływem akcji globalnych oraz zasięg tych zmian, ciągle wpływają na nowe aspekty życia społecznego-nie tylko językowe. Jednostkowa tożsamość, która jest źródłem większości osobistych motywacji, także jest przedmiotem zmian. Tradycyjne ukierunkowanie ku swojej własnej grupie etnicznej lub rodzinie może zostać zastąpione kierunkowaniem, które wychodzi poza rodzimy system kulturowy. Tak dzieje się, gdy zaistnieje konflikt pomiędzy aspiracjami jednostki a sytuacją w której te aspiracje nie mogą zostać zrealizowane w obecnym systemie kulturowym. Sytuacja ta może być zbliżona do wyżej wspomnianej tendencji dotyczącej języka. Konfliktowi temu mogą towarzyszyć konflikty etniczne „skierowane wewnętrznie”, które działają destrukcyjnie na integralność wspólnot etnicznych. Konflikty te są połączone z procesem globalizacji kulturowej ,która skazuje tradycyjne wartości na wymarcie. Długo uznawane zasady są poddane próbie, poprzez odniesienie ich do formalnie usankcjonowanych norm, których korzenie dalekie są często od podstawowej kultury. Jest to często powiązane z potrzebą „porzucenia” obecnej tożsamości. Taka sytuacja może często mieć źródło w dążeniu do pewnej pociechy umysłowej, ale jest bez wątpienia kłopotliwa, ponieważ zmusza ona jednostkę do stworzenia i zmieniania swojej tożsamości, aby dopasować się do wciąż zmieniającej się rzeczywistości.
Ma to zarówno zalety i wady: odnajdywanie siebie w nowej rzeczywistości i stres związany z porzuceniem zasad kultury ojczystej.
Trafny przykład ilustrujący rozbieżność pomiędzy obyczajem a skodyfikowanym prawem współczesnego państwa został przedstawiony w badaniach Dorothy L. Hodgson, prowadzonych w latach 1991-1993 w wiosce Masajów w Tanzanii . W swoim artykule opublikowanym w Canadian Journals of African Studies autorka opisuje jak tradycyjne postrzeganie roli żony ,matki, córki a nawet kobiety zmieniło się w rezultacie odmowy posłuszeństwa woli mężczyzn. Masajska kobieta- Aloya ,walcząc o swe prawa wolnej jednostki ludzkiej , zdecydowała nie tylko sprzeciwić się decyzji swego ojca i starszyzny, którzy postanowili, że ma poślubić mężczyznę wbrew swej woli, ale również szukać sprawiedliwości w sądzie. Jej walka ze wszystkimi przeciwnościami nie tylko zakończyła się sukcesem, lecz również zapoczątkowała serie zdarzeń będących w jaskrawym kontraście z tradycyjnie akceptowanymi normami zachowania. „Dla struktur tanzańskiego państwa nie była ona córką, ale obywatelką i wiedziała, że obywatele -kobiety lub mężczyźni, starzy czy młodzi bogaci czy biedni-z założenia są równi wobec prawa”.
Tożsamość jako efekt dotychczas istniejącego nastawienia na patriarchalny świat plemienny ustąpiła miejsca tożsamości odwołującej się do wartości zewnętrznych wobec świata starszyzn plemiennych, klanów. Zakwestionowanie tych tradycyjnych autorytetów przez „podłą” kobietę w konsekwencji doprowadziło do upadku lokalnej hierarchii władzy pomiędzy kobietami a mężczyznami. Aby podtrzymać swoją dominację starszyzna Masajów musiała dopasować się do zmiany hierarchii
w obrębie której i przez która działała wcześniej.
Te refleksje nasuwają dalsze pytania: czy etniczność może być podstawą formowania się narodu? Czy język i kultura tworzą płaszczyznę dla komunikacji i porozumienia? Czy mogą stać się one szansą na załagodzenie lub rozwiązanie konfliktów? Rozważając te pytania w kontekście tożsamości rozumianej jako ciągły proces auto-definiowania we wciąż zmieniającej się rzeczywistości zarówno dla grupy etnicznej jaki dla jednostki ,musimy uświadomić sobie fakt , że doświadczenia kształtujące tożsamość w ogromnym stopniu pochodzą z zewnątrz. Ostateczny rezultat zależy od kombinacji wielu zazębiających się sił.
A. Giddens ma racje kiedy stwierdza ,że nasze życie jest połączone z lokalnym środowiskiem. Doświadczenia pochodzą głównie ze świata zewnętrznego. Te globalne mają znaczący wpływ na jednostkę i życie społeczne.
Karta Praw Człowieka i Ludów w: Prawa Człowieka. Wybór materiałów. Dokumenty międzynarodowe.str.438
j.w.str.442
S. P. Huntington, „Political Order In Changing Societies”, New Haven: Yale University Press, 1968, p.36-39
A. Smith, „The Ethnic Sources of Nationalism”, “Survival”, vol. 35, no. 1, 1993, p. 54
Anyang Nyo Nyo, The Challenge of National Leadership and Democratic Change in Kenya, Nairobi: Shirikon Publishers, 1993, p. 6.
Ali A. Mazuri, Cultural Engineering and Nation-Building in East Africa, Evanston, Illinois: Northwestern University Press, 1972.
j. w
R. Ohly, „Heath of Language in Africa, Afryka. Biuletyn Polskiego Towarzystwa Afrykanistycznego, no.13, 2001 str.17-34.
Patrz:j.w.str.22-23
Patrz : A. Giddens, Modernity and Self-Identity. Self and Society in Late Modern Age, Stanford University Press, Stanford, California 1991
D.L. Hodgson, „My Daughter …Belongs to the Government Now: Marriage, Maasai and the Tanzanian State”, Canadian Journals of African Studies, vol.30, no.1,1996, p.106-124.
Patrz :j.w. str.109.
Patrz: A. Giddens str.257