Wstęp

Problemem poznania zajmowano się na terenie filozofii już od początku jej istnienia. Natomiast zagadnienie to uczyniono przedmiotem odrębnej dziedziny wiedzy dopiero w wieku XVII. Stało się to dzięki R. Kartezjuszowi (1596 - 1650), który w swoim dziele Rozprawa o metodzie poszukuje jasnego i pewnego sposobu poznawania. Szczególny rozkwit badań w tym zakresie przypada na wiek XIX. W tym też czasie powstają liczne podręczniki z teorii poznania.

Na przestrzeni wieków rozmaicie też nazywano tę dziedzinę wiedzy, bądź jej część, która zajmowała się poznaniem w aspekcie filozoficznym. Dlatego obok nazwy teoria poznania istnieją takie nazwy jak: gnozeologia (gr. gnosis = poznanie), epistemologia (gr. episteme = wiedza), noetyka (gr. noetikos = zdolny do poznawania), krytyka poznania, kryteriologia a dawniej logica maior bądź logica materialis. Mimo, iż każda z tych nazw posiada nieco inny odcień znaczeniowy, to jednak najczęściej były one używane zamiennie z nazwą teoria poznania.

Ogólnie przyjmuje się, iż do podstawowych zagadnień, którymi zajmuje się teoria poznania należą: badanie źródeł, granic oraz natury poznania ludzkiego a także poszukiwanie uzasadnienia dla pewności i prawdziwości rezultatów tegoż poznania. Ponieważ istnieje wiele dziedzin naukowych zajmujących się różnorodnymi aspektami poznania, dlatego niektórzy twierdzą, iż problemy należące dawniej do teorii poznania mogą dzisiaj z powodzeniem być rozwiązywane na terenie nauk szczegółowych. Według tych filozofów, problematyka typowo teoriopoznawcza została rozparcelowana pomiędzy takie dziedziny wiedzy jak: psychologia, semantyka, metodologia nauk oraz logika epistemiczna. Obecnie istnieje dążność do zacierania granic pomiędzy teorią poznania a metodologią nauk. Dzieje się tak dlatego, ponieważ poznanie naukowe uważane jest za najważniejsze i dlatego wszelka analiza poznania powinna przede wszystkim jego dotyczyć. Niektórzy są nawet przekonani, iż problemy teoriopoznawcze mogą być w pełni rozwiązane na terenie psychologii czy biologii.

Istnieje jednak wielu teoretyków poznania, którzy bynajmniej nie lekceważąc osiągnięć nauk szczegółowych w tej dziedzinie, uważają jednak, iż istnieją takie problemy dotyczące poznania, których nauki szczegółowe nie są w stanie rozwiązać. Chodzi tutaj przede wszystkim o fakt dogmatyczności nauk szczegółowych. Wiadomo bowiem, że każda nauka przyjmuje jakieś założenia, których na swoim terenie nie jest w stanie uzasadnić. Fizyka np. czy biologia opowiadają się za realizmem, tzn. kierunkiem filozoficznym, według którego otaczający nas świat istnieje niezależnie od podmiotu poznającego. Żadna z nich nie jest jednak w stanie uzasadnić tego stanowiska na swoim terenie, gdyż są one powołane do badania przedmiotów otaczającego nas świata a nie kierunków filozoficznych. Tego typu zagadnienia powinna badać i uzasadniać teoria poznania, która ze swojej natury jest metanauką, czyli nauką o nauce, nauką o poznaniu.

W zależności od tego, w jaki sposób teoria poznania miałaby uzasadniać założenia przyjmowane w innych naukach czy nawet w poznaniu potocznym, proponuje się różne jej koncepcje. Niektórzy widzą w teorii poznania naukę pierwszą. Jej pierwszeństwo polegałoby na tym, iż teoria poznania dostarczałaby założeń dla innych nauk, sama natomiast nie brałaby założeń od żadnej z nich. Istnieją też zwolennicy maksymalistycznego ujmowania teorii poznania, którzy są przekonani, iż jej twierdzenia można uzasadnić poprzez wykazanie ich prawdziwości oraz zwolennicy minimalistycznego podejścia, którzy chociaż nawet uważają teorię poznania za naukę pierwszą, to jednak nie wierzą w istnienie kryterium prawdy. Ich bowiem zdaniem, wykazanie prawdziwości twierdzeń teoriopoznawczych jest rzeczą niemożliwą. Ponadto żadna teoria nie może mieć pełnego swego opisu, czyli być w pełni sformalizowaną, zgodnie z twierdzeniem Gödla. Dlatego zamiast mówić o teorii poznania, wolą mówić o krytyce poznania.

W naszych rozważaniach nie zamierzamy omawiać wszystkich ujęć teorii poznania a jedynie najbardziej znane. Zanim jednak do tego przejdziemy, zapoznamy się najpierw z problemami dotyczącymi poznania oraz jego prawdziwości, gdyż one są podstawą dla dalszych badań.

Część pierwsza: charakterystyka poznania

W części pierwszej zajmować się będziemy zagadnieniem poznania. Chodzić będzie o podanie jego definicji - pierwszy rozdział; o omówienie jego rodzajów - drugi rozdział; o zapoznanie się z problemami dotyczącymi jego prawdziwości - trzeci rozdział; o ukazanie źródeł poznania - czwarty rozdział oraz o podanie granic poznania - rozdział piąty.

I. Pojęcie poznania

Termin poznanie jest wyrażeniem wieloznacznym. Istnieje też wiele słów bliskoznacznych w stosunku do niego. Przez poznanie rozumieć możemy bądź to samą czynność zdobywania informacji, bądź jej skutek, wytwór tej czynności, czyli wiedzę, którą należy odróżnić od wiary.

a. Poznanie pojęte jako czynność dokonuje się głównie w strumieniu naszej świadomości, w którym wyróżniamy pewne fazy nazywane aktami poznawczymi. Akty te posiadają określoną treść, poprzez którą ukierunkowane są na odpowiedni przedmiot poznania. To aktualne skierowanie aktu na przedmiot nazywa się jego intencją. Ponadto w każdym akcie poznawczym istnieje moment retencji, czyli zatrzymanie tego, co już poznane. Dzięki tej pamięciowej bazie nasze poznanie jest otwarte w przyszłość, czyli na chwytanie nowych zjawisk. Nazywa się to momentem protencji. Właśnie te trzy warstwy czy odmiany naszego aktu poznawczego zapewniają ciągłość i jedność strumieniowi naszej świadomości. Z tego, co zostało powiedziane wynika, iż nasze poznanie pojęte jako czynność posiada następujące właściwości:

1. Musi być świadome, gdyż rozgrywa się w strumieniu naszej świadomości a nie poza nim.

2. Posiada intencyjny charakter, czyli zawsze skierowane jest na jakiś przedmiot. Nie może istnieć poznanie niczego, chyba, że to nic pojmiemy jako coś. Jeśli rozróżnimy pomiędzy aktem poznania, jego treścią i przedmiotem, to należy podkreślić, iż ten ostatni jest czymś odrębnym od poprzednich. Nawet jeśli przedmiotem poznania jest samo poznanie.

3. Jest aspektywne, ponieważ akt poznawczy zawiera zawsze jakąś określoną, mniej lub bardziej wyróżnioną treść. Nie możemy myśleć na raz o wszystkim. Jeśli coś poznajemy to zawsze pod jakimś kątem, w określonym aspekcie. W związku z tym mówi się o materialnym przedmiocie poznania, chodzi o to, jakiego przedmiotu to poznanie dotyczy oraz o formalnym przedmiocie poznania, czyli w jakim aspekcie dany przedmiot jest poznawany.

4. Jest refleksywne, czyli zwrotne. Chodzi tutaj o to, że nasze poznanie posiada różne stopnie. Może być poznanie przedmiotowe, gdy poznając jakiś przedmiot myślimy jedynie o nim bądź metapoznanie, gdy myślimy o tym - jak poznajemy. Wszak istnieje też poznanie poznania. Okazuje się, że nawet wtedy, gdy poznajemy jakiś przedmiot fizyczny - tym samym kontrolujemy nasze poznanie, oceniamy je, kierujemy nim, czyli mamy do czynienia z metapoznaniem. Dlatego nasze poznanie jest zwrotne (refleksywne).

Zatem poznanie - pojęte jako proces - można określić, iż jest to taka czynność rozgrywająca się w strumieniu naszej świadomości, która zmierza do zdobycia informacji w sposób świadomy, aspektywny i refleksywny oraz, że posiada charakter intencyjny.

b. Poznanie jako wytwór czynności poznawczych, czyli jako wiedza, budzi większe zainteresowanie i dlatego przyglądniemy mu się nieco dokładniej.

Najpierw należy zauważyć, iż wyrażenia: znać, umieć używane są w różnym znaczeniu. Inne bowiem znaczenie ma wyrażenie znam w zdaniu: „Znam tego człowieka” niż w zdaniu: „Znam sposób dosiadania konia”. W pierwszym wypadku chodzi o posiadanie jakichś informacji o danym człowieku. W drugim natomiast może chodzić o dwie różne rzeczy. Po pierwsze, może chodzić też o zbiór informacji, że np. wiem na czym polega dosiadanie konia i mogę tę czynność opisać lub może chodzić o coś zupełnie innego, a mianowicie o posiadanie sprawności (umiejętności) dosiadania konia. Ten rodzaj poznania typowy jest dla zwierząt, które także potrafią robić wiele wspaniałych rzeczy - nie są jednak w stanie swoich czynności opisywać, czyli przekazywać o nich informacji. Pierwszy typ poznania nazywany jest teoretycznym, drugi praktycznym. Dlatego zdobywanie informacji, studiowanie, odróżniamy od trenowania czy terminowania. Istnieją bowiem sytuacje kiedy ktoś umie coś zrobić, czyli posiada odpowiednią sprawność lub wprawę a mimo to niewiele potrafi o tym powiedzieć, gdyż nie ma odpowiedniej wiedzy na ten temat. I odwrotnie, może ktoś wiedzieć wiele na temat tego, jak daną czynność należy wykonać, lecz sam zrobić tego nie potrafi. W takiej właśnie sytuacji często znajdują się trenerzy różnych dyscyplin sportowych bądź krytycy. Nas oczywiście interesować będzie poznawcze znaczenie omawianych wyrażeń, rozumiane jako posiadanie informacji o czymś a nie sprawnościowo-zręcznościowe, czyli jako fizyczna zdolność wykonania czegoś. Zajmiemy się zatem wiedzą, którą najpierw odróżnimy od wiary.

1. Wiara jako rodzaj poznania. Funktor wierzy występuje w zdaniu o strukturze „G (a, p)” - co należy czytać „Podmiot a wierzy, że p”. Wynika z tego, iż wiara jest rodzajem relacji, która zachodzi pomiędzy podmiotem (a) i stanem rzeczy wyrażonym w zdaniu (p). Wiara z kolei, w zależności od tego, z jak wielkim stopniem pewności osoba (a) wierzy w zdanie (p) może być silna, słaba bądź może wystąpić jej brak.

Z brakiem wiary mamy do czynienia wtedy, gdy osoba (a) przypisuje zdaniu (p) prawdopodobieństwo równe 0. Słabą wiarę posiada osoba (a) wtedy, gdy zdaniu (p) przypisuje nieco większe prawdopodobieństwo niż zdaniu (~p), czyli ponad 1/2. Wreszcie silną wiarę posiada ten podmiot (a), który zdaniu (p) przypisuje prawdopodobieństwo równe 1, czyli uważa dane zdanie za pewne, za prawdziwe. W dalszych naszych rozważaniach zajmować się będziemy jedynie wiarą silną.

Ta silna wiara może być z kolei bardziej lub mniej racjonalna, czyli w większym lub mniejszym stopniu uzależniona od praw logiki. Wiara racjonalna, która jedynie nas interesuje, musi spełniać następujące warunki:

a) Jeżeli zdanie (p) jest analityczne, to G (a,p), czyli podmiot (a) wierzy, że (p).

b) G (a, p → q) ∧ G (a,p) → G (a, q). Jeżeli zatem ktoś wierzy w zdanie (p), z którego wynika zdanie (q) i wierzy w zdanie (p), to tym samym musi też wierzyć w zdanie (q).

c) G (a,p) → ~G (a, ~p). Jeśli ktoś wierzy, że (p), to nie może wierzyć zarazem, że (~p). Nie można bowiem w to samo zdanie wierzyć, że jest zarazem prawdziwe i fałszywe.

Na terenie logiki epistemicznej czy logiki wiary przyjmuje się jeszcze wiele innych zasad, praw, które winna spełniać wiara racjonalna. Dla naszych potrzeb wystarczy zapamiętać, iż wiara zasługuje na miano racjonalnej wtedy, gdy spełnia tego typu zasady logiczne. Natomiast wyznawca wiary irracjonalnej nie przestrzega wspomnianych zasad.

Można też mówić o metawierze, gdy ma miejsce następująca sytuacja:

d) G (a,p) → G (a, G (a,p)). Jeżeli podmiot (a) wierzy w (p), to wierzy on zarazem w to, że wierzy w (p).

Ponadto wiara nasza może być stała, gdy nie ulega zmianom lub zmienna, gdy wraz z biegiem czasu staje się silniejsza bądź słabsza albo w ogóle zanika. Tę zależność wiary od czasu można uwzględnić wprowadzając do naszej podstawowej funkcji zdaniowej zmienną czasową „ G_t (a,p)”.

2. Wiedza jako rodzaj poznania. W skrótowej formie zdanie zawierające funktor „wiedzieć” wyrazić można następująco: „W (a, p)” - co należy czytać: „Podmiot a wie, że p”. Wiedza jest przeto rodzajem relacji zachodzącej pomiędzy podmiotem (a) i zdaniem (p), która polega na tym, iż „a wie, że p”. Przy pomocy terminu „wiedzieć” możemy zdefiniować pojęcie poznawania w sposób następujący:

a) Osoba (a) poznaje, że (p) wtedy i tylko wtedy, gdy przechodzi od stanu niewiedzy, że (p) w stan wiedzy, że (p).

Wiedza podobnie jak wiara, może być także mniej lub bardziej racjonalna. Wiedza racjonalna musi spełniać co najmniej następujące prawa logiczne:

b) Jeśli (p) jest zdaniem analitycznym, to W (a,p).

c) W ( a, p → q ) ∧ W (a,p) → W (a,q). Jeśli podmiot (a) wie, że z (p) wynika (q) i wie, że zachodzi (p), to musi też wiedzieć, że zachodzi (q).

Można też mówić o metawiedzy.

d) W (a,p) → W (a, W (a,p)). Jeżeli osoba (a) wie, że (p) zachodzi, to wie także, iż to wie. Obecnie zastanowimy się nad tym, jakie powiązania zachodzą pomiędzy wiarą i wiedzą.

3. Wiara a wiedza. Najpierw należy odróżnić stan wiary G (a,p) i stan wiedzy W (a,p) od stanu rzeczy (przedmiotu), którego one dotyczą. Jest to ważne dlatego, iż bez wątpienia istnieją takie stany rzeczy, o których ani nikt nie wie, ani nikt w nie nie wierzy. Może też być tak, że ktoś wierzy w stan rzeczy, który w ogóle nie istnieje. Stąd takie powiedzenie, iż jakaś osoba wierzy w coś (chce czegoś, ma nadzieję, przypuszcza), co nie jest prawdą, nie budzi żadnych zastrzeżeń. Natomiast nie mogę mówić o kimś, że on wie coś i zarazem być przekonanym, iż to coś jest fałszem. W takiej sytuacji mogę najwyżej powiedzieć, iż jemu się wydaje, że wie. Wiedza zatem jest silnie powiązana z prawdą, co można wyrazić w sposób następujący:

a) W (a,p) → p. Jeżeli osoba (a) rzeczywiście wie, że stan rzeczy opisany w zdaniu (p) zachodzi, to zdanie (p) jest prawdziwe. Ponadto jeżeli ktoś wie, że (p), to musi też w to wierzyć, że (p).

b) W (a,p) → G (a,p). Jeśli osoba (a) wie, że (p), to tym samym wierzy, że (p).

Wiara zatem jest częścią wiedzy, gdyż prawda znajdująca się w wiedzy pociąga za sobą wiarę, lecz nie odwrotnie, ponieważ można w coś wierzyć, co prawdziwe nie jest. W wiedzy przeto mamy do czynienia nie tylko z obiektywną prawdą ( teza a), lecz i z subiektywną wiarą (teza b).

Wiedza może też dotyczyć wiary. Wtedy mówimy o wierze świadomej.

c) G (a,p) → W (a, G (a,p)). Jeżeli osoba (a) wierzy, że (p), to osoba (a) wie, że wierzy, że (p).

Powstaje pytanie, czy prawdziwa wiara jest już wiedzą czy jeszcze nie? Na przykład ktoś wierzy, że za tydzień będzie ładna pogoda i rzeczywiście po tygodniu jego mniemania okazały się prawdziwe. Czy zatem ten człowiek tydzień przedtem był w posiadaniu wiedzy czy wiary?

Otóż określenie wiedzy jako prawdziwej wiary: „ W (a,p) = G (a,p) ∧ p” jest niesłuszne. Gdybyśmy bowiem opowiedzieli się za takim rozwiązaniem, nie bylibyśmy w stanie odróżnić wiedzy od zgadywania, które też może okazać się prawdziwe. Wiedza zatem ma spełniać nie dwa, lecz trzy warunki: ma być silną wiarą w prawdziwe zdanie (p) i posiadać uzasadnianie dla prawdziwości (p). Oto definicja wiedzy:

Def. wiedzy: W (a,p) = G (a,p) ∧ U (a,p) ∧ p

Przytoczoną definicję czytamy: Osoba (a) posiada wiedzę, że (p) wtedy i tylko wtedy, gdy osoba (a) wierzy, że (p) i uznawanie zdania (p) przez osobę (a) jest uzasadnione oraz zdanie (p) jest prawdziwe. Oczywiście wyrażenie uzasadnione różnie może być rozumiane. Inaczej bowiem są uzasadniane np. zdania analityczne: „Stół jest stołem” czy zdania o naszych własnych doznaniach: „Boli mnie ząb”, czy wreszcie zdania o otaczającej nas rzeczywistości. W związku z tym mówi się o wiedzy doskonałej, czyli nie budzącej żadnych wątpliwości. Występuje ona wtedy, gdy mamy do czynienia bądź to ze zdaniami analitycznymi, bądź to z twierdzeniami dotyczącymi naszych własnych przeżyć.

Podsumowując można by powiedzieć, iż poznanie pojęte jako wytwór czynności poznawczych, jest zbiorem prawdziwych informacji, w które wierzymy, iż są prawdziwe i potrafimy je odpowiednio uzasadnić. W następnym paragrafie zastanowimy się nad tym, czy tak określone poznanie w ogóle istnieje.

c. Możliwość istnienia poznania. Istnieniu poznania przeczą sceptycy. Tezę sceptycyzmu najbardziej krańcowego wyrazić można w następującej formule:

Λ_xp ~W (x,p), czyli dla każdego podmiotu (x) i dla każdego zdania (p) nie jest prawdą, iż (x) wie, że (p). Zdaniem przeto sceptyków wiedza pojęta jako prawdziwe i uzasadnione czyjeś przekonanie nie istnieje. Czy tak sformułowana teza ma jakieś szanse na obronę? Wydaje się, że nie. Dlaczego?

Po pierwsze, sceptyk, który jest przekonany, że żadna wiedza nie istnieje stwierdza tym samym, iż nie wie co mówi, ponieważ znajomość znaczenia wypowiadanych słów już jest jakąś wiedzą. Powiedzenie bowiem „wiem, że nic nie wiem” jest wypowiedzią samoobalającą. Tak pojęty sceptycyzm nie jest zatem możliwy ani do stwierdzenia, ani do obronienia. Niemożliwe jest bowiem uzasadnianie argumentami tej tezy, która nie przyjmuje ich istnienia. Argumenty bowiem są też jakąś wiedzą.

Po drugie, niesłuszny jest też sceptycyzm dotyczący pewności, czyli głoszący tezę, iż nic nie jest pewne. Skoro nic nie jest pewne, to i teza stwierdzająca brak pewności także jest niepewna. Jest to też rodzaj wypowiedzi samoobalającej. Powszechne zatem wątpienie jest nonsensowne. Ponadto istnieją różne stopnie pewności. Im więcej wątpliwości, tym mniejszy stopień pewności. Problemem jest sam sposób mierzenia stopnia pewności. Niektórzy uważają, iż należy się tutaj odwołać do jakiejś formy zakładu. Im silniej ktoś jest przekonany o prawdziwości bronionej tezy, tym o większą sumę pieniędzy będzie gotów się założyć. Stopień wielkości ryzyka na jakie dana osoba się naraża broniąc prawdziwości danej tezy, byłby miarą stopnia jej pewności. Krytycy takiego podejścia twierdzą, iż nie jest to miara obiektywna, ponieważ zarówno pieniądze, jak i inne dobra mają różną wartość dla poszczególnych ludzi. Istnieją też różne źródła pewności. Może być pewność płynąca z oczywistości, z wiary, pewność naukowa, empiryczna, logiczna itd.

Po trzecie, nie można także przyznać racji sceptycyzmowi, który dotyczy prawdy. Twierdzenie bowiem, iż prawdą jest, że prawdy nie ma, nie zasługuje na poważne traktowanie.

Trzeba pamiętać, iż może być sceptycyzm totalny, który jak widzieliśmy do niczego nie prowadzi oraz sceptycyzm częściowy. Ten ostatni może dotyczyć np. metody, jak u Kartezjusza czy poszczególnych twierdzeń jakiejś teorii i jest on pożyteczny dla rozwoju wiedzy. Sceptycyzmem kończy się na ogół każdy okres rozwoju filozofii. I chyba tak powinno być, gdyż dzięki temu nauce nie grozi zastój i upadek.

Z powyższego widać, iż o ile niesłuszny jest sceptycyzm totalny, według którego nie istnieje ani wiedza, ani pewność, ani prawda - o tyle słuszny jest sceptycyzm częściowy, który ostrzega nas przed tym, byśmy każdego naszego przekonania nie uważali za prawdziwe. Aby bowiem rozstrzygać prawdziwość zdania, musimy posiadać kryterium jego prawdziwości. Tymi jednak zagadnieniami zajmiemy się dopiero w następnym rozdziale.

II. Rodzaje poznania

Istnieje wiele różnych rodzai poznania. Można mówić o poznaniu normalnym i paranormalnym. To ostatnie, którym zajmować się tutaj nie będziemy, występuje także w kilku formach: telepatia, jasnowidzenie, ekstaza itd. W dalszych naszych rozważaniach interesować się będziemy poznaniem potocznym, inaczej zdroworozsądkowym, w powiązaniu z poznaniem naukowym oraz intuicją i pamięcią. Należy podkreślić, iż różnie jest też rozumiane poznanie naukowe oraz istnieje wiele rodzai intuicji.

a. Poznanie potoczne a naukowe. Doskonale zdajemy sobie sprawę, iż zanim powstała nauka w dzisiejszym tego słowa rozumieniu, ludzie potrafili budować schronienia, zdobywać pożywienie, organizować życie wspólne. Historia ludzkości powtarza się w jakimś stopniu w życiu poszczególnych ludzi. Każdy bowiem z nas zdobywa, najczęściej metodą prób i błędów tzw. doświadczenie życiowe, rozwija swoje naturalne zdolności, zbiera podstawowe informacje o sobie, o innych i o świecie nie koniecznie w sposób naukowy. Jeżeli tak sprawa się przedstawia, to rodzi się pytanie: czym nauka różni się od poznania potocznego, skoro cieszy się tak wielkim uznaniem w świecie współczesnym?

1) Nauka wywodzi się z wiedzy potocznej, a dokładniej z potrzeb życia codziennego. Geometria z potrzeby mierzenia powierzchni ziemi, mechanika z potrzeb związanych z budownictwem i obronnością kraju, biologia z troski o zdrowie ludzi i zwierząt itd. Oczywiście nie są to jedyne powody, ale jedne z głównych. Dlatego niektórzy określają naukę jako zorganizowaną i uporządkowaną wiedzę potoczną. Uporządkowanie informacji nie jest jednak cechą istotną nauki. Gdyby tak było, to kartki katalogu w bibliotece należałoby uważać za naukę.

2) Według wielu filozofów nauki, istotną jej cechą jest funkcja wyjaśniająca. Każdy kto ma piec w domu wie w oparciu o wiedzę potoczną, że jeśli się w nim pali, to rozchodzi się od niego ciepło. Natomiast dlaczego tak się dzieje, wyjaśnia to już nauka. Podobnie i małe dziecko wie, że jeśli będzie dobrze się odżywiać, to będzie duże. Dlaczego jednak tak się dzieje, w jaki sposób organizm przetwarza pokarm w swoje tak bardzo różnorodne tkanki? Na te pytania są w stanie odpowiedzieć tylko teorie naukowe. I dopiero w oparciu o nie możemy odpowiednio dobierać rodzaje pożywienia, witaminy, które w taki czy inny sposób warunkują rozwój dziecka.

3) Nauki posługują się terminologią zapożyczoną od wiedzy potocznej. Dostosowują ją jednak do swoich potrzeb bądź to poprzez jej uściślenie, bądź nadawanie jej innych znaczeń. Wystarczy wspomnieć o takich wyrażeniach jak: woda, fala, komórka, by sobie uświadomić w jak różnych znaczeniach są one używane potocznie i w nauce.

4) Poprzez dokładne określanie takich terminów jak: ciepły, zimny, długi, krótki zaczerpniętych z języka potocznego, nauka ogranicza subiektywizm na korzyść obiektywizmu. Dzieje się to szczególnie dzięki wprowadzaniu matematyki do nauki. Gdy dokładnie określimy temperaturę, np. 10 stopni, to niezależnie od tego czy dla kogoś jest to zimno, czy ciepło, każdy wie o jaką temperaturę chodzi i jeśli posiada termometr może ją sobie sprawdzić.

5) Dzięki temu, że teorie naukowe są bardzo precyzyjne, łatwe są do obalenia. Jeśli np. weźmiemy pod uwagę dwa twierdzenia: „W tym roku piątego grudnia o godzinie dwunastej będzie zaćmienie Słońca” i „Kiedyś na pewno będzie zaćmienie Słońca”, to łatwo zauważyć, iż pierwsze z nich będzie prawdziwe jedynie wtedy, gdy nastąpi przewidziany fakt w dokładnie zapowiedzianym czasie. Wystarczy, że przewidziane zdarzenie nastąpi nieco wcześniej czy później, by to twierdzenie okazało się fałszywe. Natomiast drugie twierdzenie z powodu swojej niedokładności właściwie nigdy nie może być obalone. Dlatego precyzyjne teorie naukowe narażone są stale na unicestwienie, zmieniają się jak w kalejdoskopie. Natomiast przekonania wiedzy potocznej, ponieważ niczego dokładnie nie określają, uważane są za prawdziwe przez całe pokolenia. Teorie naukowe można by przeto porównać do cienkich i wrażliwych ostrzy, które dokładnie rozcinają materiał, lecz i same prędko się niszczą. Podczas gdy tępe ostrze topora wiedzy potocznej niczego dokładnie nie utnie, lecz samo się nie niszczy. Poznanie potoczne jest zatem pewne, natomiast naukowe niepewne, prowizoryczne i hipotetyczne.

6) Następną cechą odróżniającą poznanie potoczne od naukowego jest praktyczność pierwszego i teoretyczność drugiego. Wiedza potoczna interesuje się tym, co potrzebne dla podtrzymania życia. Dlatego stara się najczęściej odpowiedzieć na pytanie: jak to czy owo zrobić? Natomiast poznanie naukowe bada obiektywne zależności pomiędzy zjawiskami, szuka ich wyjaśnienia, stara się zdobyć wiedzę a nie takie czy inne korzyści. Prawdziwy naukowiec nie jest interesowny. Bada po to, by czegoś się dowiedzieć, zdobyć prawdę o czymś, a nie po to, by mieć jakieś korzyści materialne.

7) Z teoretycznością wiedzy naukowej wiąże się też jej abstrakcyjność. Nauka bowiem musi pomijać pewne aspekty rzeczywistości, które nie są dla niej istotne a wybierać te, które są wspólne dla nieograniczonej najczęściej ilości przedmiotów.

8) Ważnym elementem odróżniającym poznanie potoczne od naukowego jest to, iż poznanie naukowe zdobywa się przy pomocy dokładnie ustalonych metod. Natomiast poznanie potoczne dokonuje się spontanicznie, bez specjalnych metod w tym celu świadomie tworzonych.

b. Intuicja. Termin intuicja pochodzi od łacińskiego słowa intueor = patrzeć na coś, spostrzegać. Nazwa ta najczęściej używana jest na oznaczenie poznania bezpośredniego, czyli pozbawionego rozumowania bądź jakiegoś przedmiotu pośredniczącego. Istnieją różne rodzaje intuicji: racjonalna, irracjonalna, intelektualna, zmysłowa itd. W naszych rozważaniach zajmiemy się dokładniej jedynie intuicją racjonalną i irracjonalną.

1) Intuicja irracjonalna posiadała w historii filozofii wielu zwolenników. Należeli do nich m.in. Plotyn, św. Augustyn, B. Pascal, J. H. Newman. Najdokładniej jednak starał się nie tylko uzasadnić istnienie takiego rodzaju poznania, lecz i wykazać jego potrzebę H. Bergson /1859 - 1941/. Jego koncepcji poświęcimy też z tego względu nieco więcej uwagi.

Zdaniem Bergsona, zarówno poznanie potoczne, jak i naukowe opiera się na intelekcie i w tym właśnie tkwi całe nieszczęście. Poznanie bowiem intelektualne daje nam wiedzę, która zniekształca, deformuje rzeczywistość. A czyni to w następujący sposób.

Intelekt unieruchamia to, co ze swojej natury jest zmienne. Teorie bowiem naukowe są w stanie uchwycić z rzeczywistości jedynie to, co stałe a nie to, co bez przerwy podlega różnorodnym zmianom.

Intelekt upraszcza i ujednostajnia badaną przez siebie rzeczywistość. Bierze bowiem pod uwagę jedynie to, co jest wspólne dla całego gatunku a nie to, co odróżnia poszczególne przedmioty od siebie, co sprawia, że są niepowtarzalne, że są sobą.

Dalej, umysł wprowadzając matematykę do nauki kwantyfikuje rzeczy, ujmuje je ilościowo a pomija ich stronę jakościową. Przez to pozbawia je właściwego im bogactwa.

Umysł mechanizuje rzeczywistość, gdyż interesują go przyczyny zjawisk. Natomiast to, co samorzutne i twórcze uważa za poezję nie zasługującą na uwagę. Nauka czyni przeto ze świata mechanizm, w którym nie ma niespodzianek, w którym wiele zdarzeń można przewidzieć i odpowiednio je wykorzystać.

Z tych to względów Bergson odrzucając poznanie intelektualne, opowiada się za intuicją, którą pojmuje jako uświadomiony instynkt. Poznanie przeto winno być oparte na instynkcie, gdyż on jest naturalnym biologicznym zjawiskiem. Jest tworem przyrody, ma podobną do niej naturę i dlatego jest w stanie ją poznać. Instynktowi zatem a nie intelektowi winniśmy zaufać.

2) Intuicja racjonalna posiada swoich zwolenników na terenie różnych kierunków filozoficznych. Intuicję intelektualną, przy pomocy której poznajemy istotę rzeczy, uznają tomiści. Ten rodzaj intuicji przyjmował także Kartezjusz, który uważał, iż jesteśmy w stanie dochodzić drogą umysłową w sposób bezpośredni do najbardziej oczywistych, prostych, ogólnych i abstrakcyjnych prawd. Za istnieniem różnych rodzai intuicji opowiadają się fenomenologowie. Według nich, w sposób bezpośredni, drogą intuicji możemy poznawać zarówno konkretne przedmioty, jak i ich istoty, prawa logiki a nawet wartości moralne i religijne.

c. Pamięć odgrywa także istotną rolę w poznawaniu. Dzięki niej bowiem mamy kontakt z przeszłością, czyli z czymś, co już nie istnieje. Przy jej pomocy możemy rozstrzygać identyczność przedmiotów. Bowiem bez pomocy pamięci nikt nie byłby w stanie stwierdzić, że ma do czynienia z tym samym np. stołem co przed chwilą, gdyż nie miałby z czym porównać stołu z chwili obecnej. Do dzisiaj jednak filozofowie trudzą się, by podać dokładną definicję pamięci. Wiadomo bowiem, że pamięć nie jest jednym ze źródeł poznawania, czyli zdobywania nowej wiedzy, jak zmysły czy rozum. Istotnymi natomiast elementami pamięci są: zapamiętywanie, przechowywanie danych i ich przypominanie.

Skoro pamięć jest jakąś formą wiedzy, stąd posiada także tę jej właściwość, iż nie może współwystępować z fałszem. Jeśli przeto mówię, iż pamiętam, że (p), to nie mogę równocześnie uważać, że to (p) jest fałszywe. Istnieją oczywiście różne rodzaje pamięci:

1. Pamięć mechaniczna - ma ją ten, kto posiadając nawet wiele informacji, nie potrafi ich jednak ani zrozumieć, ani wyjaśnić, ani zastosować.

2. Pamięć logiczna - zapamiętuje się coś, lecz dopiero po dokładnym zrozumieniu, uporządkowaniu i ustaleniu istotnych związków pomiędzy informacjami.

3. Pamięć mimowolna - zapamiętujemy coś, bez świadomego nastawienia na zapamiętanie, bez celowego działania w tym kierunku.

4. Pamięć dowolna - zapamiętujemy to, co staramy się zapamiętać, na co jesteśmy świadomie nastawieni.

5. Pamięć bezpośrednia - jeżeli treści wyuczone najłatwiej nam przekazywać zaraz po ich zdobyciu.

6. Pamięć odroczona - jeżeli potrafimy odtworzyć treści wyuczone po dłuższym okresie czasu.

Można jeszcze mówić o tzw. pamięci słuchowej, wzrokowej, dotykowej itd. w zależności od tego, jaki sposób zapamiętywania jest dla nas najbardziej owocny czy skuteczny. W konkretnych sytuacjach wyliczone rodzaje pamięci najczęściej nie występują w tak czystej postaci, lecz w różnych proporcjach są między sobą wymieszane. Dlatego należałoby raczej mówić o przewadze jednego z nich nad innymi, a nie o występowaniu tylko jednego rodzaju.

d. Poznanie samego siebie. Jesteśmy świadomi tego, że nasze stany psychiczne są naszą prywatną własnością. Nikt inny nie może w ten sam sposób czuć, przeżywać i myśleć, jak my. Pogląd, według którego cała nasza świadomość jest czymś prywatnym, nieprzekazywalnym, że dzięki tej prywatności nie jesteśmy w stanie wyjść poza siebie i swoje doznania - nazywa się solipsyzmem.

Przy okazji należy zaznaczyć, iż sam termin mój jest wyrażeniem wieloznacznym. Mówimy bowiem: mój dom, moje pieniądze, moje przekonania, mój ból, moja radość itd. W każdym z tych kontekstów wyrażenie mój posiada nieco inne znaczenie. Bowiem mój dom czy moje pieniądze mogą przestać być moimi. Moje przekonania czy wierzenia są bardziej czymś moim, chociaż mogą je także podzielać i inni. Natomiast mój ból, czy moja radość są tylko moim przeżyciem i inni nie są w stanie przeżywać je w taki sam sposób. Wieloznaczność terminu mój nie polega jedynie na tym, że jest on wyrażeniem okazjonalnym, lecz także na tym, iż oznacza on różne stopnie nasilenia prywatności czy intymności.

Skoro zatem wiedza o nas samych ma subiektywny charakter powstaje pytanie, czy w ogóle można mówić o naukowym poznawaniu samego siebie bądź drugich osób. Otóż wydaje się, iż mimo tego, że przeżycia nasze posiadają tak wysoce subiektywny charakter, to jednak mimo tego jest możliwe obiektywne ich poznawanie. Dzieje się tak dlatego, ponieważ im nasze uczucia czy przeżycia są bardziej złożone tym większej domagają się refleksji i wysiłku, aby ocenić ich prawdziwość, siłę czy trwałość. I często jest tak, że konkretny człowiek nie zdaje sobie sprawy lub nie jest pewny, iż żywi względem kogoś bądź czegoś takie lub inne uczucia. Natomiast inni ludzie, którzy go znają i obserwują jego zachowanie dokładnie o tym wiedzą. Skoro nasze własne przeżycia mogą być uzewnętrzniane, badane przez innych i jakoś uzasadniane, stąd mogą być wypowiadane o nich prawdziwe bądź fałszywe twierdzenia, czyli może istnieć jakaś o nich wiedza. Chociaż oczywiście pomyłek w tej dziedzinie może być wiele.

Poznawanie samych siebie to nie tylko świadome przeżywanie poszczególnych uczuć czy pragnień, lecz to także szukanie zrozumienia przyczyn, które te stany w nas wywołują. Znajomość siebie to także znajomość swoich celów życiowych i przyjętych sposobów ich osiągania. Taka wiedza o nas samych pozwala nam łatwiej pozbyć się złudzeń, jak i różnych przesądów o sobie samym i zająć właściwe dla siebie miejsce w życiu.

Z kolei znajomość drugiego człowieka, to nie tylko posiadanie informacji o tym, gdzie mieszka, jak się nazywa itd. Taka bowiem znajomość może dotyczyć także zwierząt a nawet rzeczy. Poznać człowieka, to wejść z nim w kontakt osobowy. A o takim kontakcie nie ma mowy bez sympatii dla tego człowieka, bez wspólnego z nim języka, bez zrozumienia jego sposobu myślenia i odczuwania.

III. Prawdziwość ludzkiego poznania

W poprzednim rozdziale analizując właściwości poznania zauważyliśmy, że przysługuje mu cecha prawdziwości. Obecnie zastanowimy się nad tym, czym jest ta prawdziwość. Z tego też względu rozważać będziemy różne definicje prawdy, jej rodzaje, właściwości oraz kryteria.

1. Pojęcie prawdy

Termin prawda różnie jest rozumiany. Dlatego istnieje wiele jego określeń. Do najbardziej znanych należy klasyczna definicja prawdy, którą omówimy w pierwszym paragrafie. W drugim natomiast zapoznamy się pokrótce z najczęściej wspominanymi nieklasycznymi definicjami prawdy.

A. Klasyczna definicja prawdy

Klasyczna definicja prawdy pochodzi od Arystotelesa /384 - 322/. Według niej prawdziwość jakiegoś twierdzenia polega na jego zgodności z opisywaną przez nie rzeczywistością. Dlatego nazywana jest kongruencyjną /łac. congruentia = zgodność, dopasowanie, całkowite przystawanie/ bądź korespondencyjną /ang. correspondence = zgodność, odpowiedniość/ definicją prawdy. Arystoteles wyraża ją w sposób następujący: „Twierdzić o Bycie, że nie istnieje, albo o Nie-Bycie, że istnieje, jest fałszem; natomiast twierdzić, że Byt istnieje, a Nie-Byt nie istnieje, jest prawdą”. Z przytoczonej wypowiedzi Arystotelesa wynikają wyraźnie założenia, na bazie których buduje swoją definicję prawdy. Pierwszym z tych założeń jest teza o pierwotności bytu /rzeczywistości/ względem języka. Z kolei ten pierwotny względem języka i poznawania byt jest tożsamy z sobą samym, czyli jest taki, jaki jest. Jest jeden, gdyż żaden przedmiot otaczającego nas świata nie może zarazem być i nie być sobą. Gdyby tak było - byt nie byłby jeden, gdyż byłby sobą i zarazem czymś innym, innym, czyli drugim bytem. Zasada tożsamości obowiązuje zatem każdy byt.

Drugim założeniem jest teza o wtórności prawdy względem bytu, gdyż prawda posiada swoje uzasadnienie w rzeczywistości a nie w naszym myśleniu: „To nie dlatego jesteś biały, iż myślimy w sposób prawdziwy, że jesteś biały, lecz ponieważ jesteś biały my, stwierdzając to, mówimy prawdę”. Prawda w tym ujęciu jest niejako kopią bytu. Skoro każdy byt dzięki zasadzie tożsamości, jest tylko jeden - jedna musi być też tylko prawda jako doskonała jego kopia. Fałszów natomiast może być wiele. Zdaniem Arystotelesa, rzeczywistość determinuje prawdę, jest jej przyczyną . Prawda jest taka, jaka jest rzeczywistość. To uzależnienie prawdy od rzeczywistości spowodowało, iż niektórzy uważali, że prawda jest w rzeczy, a nie w zdaniu . Św. Tomasz trzymając się Arystotelesa, wiąże prawdę z myślą /zdaniem/, a nie z rzeczą, chociaż przyznaje, że rzeczy są przyczyną powstawania prawdziwych myśli. Za Arystotelesem uważa, że prawdziwość polega na zgodności rzeczy z myślą. Dlatego przejął od Izaaka Israeliego lekarza i filozofa żydowskiego, żyjącego na przełomie IX i X wieku, znaną do dzisiaj i często przytaczaną definicję prawdy: „Veritas est adaequatio intellectus et rei” .

Wobec klasycznej definicji prawdy stawiane są też różne zarzuty. Do najbardziej znanych należą:

1. Klasyczna definicja prawdy zakłada porównywanie zdania /sądu/ z rzeczywistością, z faktami. Zdaniem oponentów, porównywać można zdania ze zdaniami, fakty z faktami, a nie zdania z faktami, gdyż te rzeczy są ze sobą nieporównywalne.

2. Wiele także problemów rodzi używany w definicji termin adaequatio, czyli zgodność. Na czym miałaby polegać owa zgodność pomiędzy zdaniem a faktami? Dosłowne bowiem rozumienie tejże zgodności zakrawa na absurd. Wszak czymś zupełnie innym jest wytwór umysłu, czyli jakaś myśl, a czymś innym znajdująca się poza nią rzeczywistość. Nie może tu być mowy o tożsamości, gdyż wtedy rzeczywistość byłaby identyczna z naszą myślą o niej. Nie zachodzi także zgodność myśli z rzeczywistością na sposób podobieństwa. Myśl bowiem nie jest portretem rzeczywistości. Nie można też mówić o jakimś upodabnianiu się myśli do rzeczy w dosłownym tego słowa znaczeniu, gdyż wtedy nasza głowa nie pomieściłaby myśli podobnych do domów, lasów, gór itd. Nie wiadomo też jaki stopień tego podobieństwa musiałby zachodzić, aby daną myśl uznać za prawdziwą.

3. Jeśli prawdziwość zdania polega na jego zgodności z rzeczywistością, to jak sprawdzać prawdziwe zdania negatywne, które mówią o nieistnieniu czegoś, np. „Smok nie istnieje”. Nie można porównać zdania z rzeczywistością, o której ono mówi, gdyż ta rzeczywistość nie istnieje. Na różne sposoby wspomniany problem jest rozwiązywany. Niektórzy /B. Russell/ opowiadają się za istnieniem negatywnych faktów. Inni znowu w określaniu prawdy posługują się fałszem, np.: Zdanie „Smok nie istnieje” jest prawdziwe wtedy, gdy zdanie „Smok istnieje” jest fałszywe.

4. Problemem jest także sposób rozumienia rzeczywistości, z która dane zdanie porównujemy. Rzeczywistość tę bowiem musimy wyrazić w zdaniu. A zdanie występuje zawsze w systemie jakiegoś języka, który opiera się na takich bądź innych założeniach dotyczących rzeczywistości. Dlatego niektórzy pytają, czy rzeczywistość wyrażana w danym języku może być od niego niezależna . Ci wszyscy, którzy ze wspomnianych lub innych jeszcze powodów nie uznają klasycznej definicji prawdy za wystarczającą, poszukują innych jej określeń.

B. Nieklasyczne definicje prawdy

Autorzy nieklasycznych definicji prawdy nie odwołują się, z przytoczonych m.in. powodów, do zgodności zdania z rzeczywistością w celu ustalenia jego prawdziwości, lecz do przyjętego kryterium. Uważają, iż zdanie jest prawdziwe wtedy, gdy jest zgodne z przyjętym kryterium, a nie z rzeczywistością, do której się odnosi. W zależności od tego, co uważa się za wspomniane kryterium - mówi się o różnych rodzajach nieklasycznych definicji prawdy.

a. Koherencyjna definicja prawdy. Nazwa pochodzi od łacińskiego słowa cohaerere = stykać się, być zespolonym. Jej zwolennicy uważają, iż zdanie jest prawdziwe wtedy, gdy jest zgodne z innymi zdaniami, czyli z przyjętym systemem. Za słusznością tej teorii wydają się przemawiać niektóre zdarzenia z naszego życia. Jeśli np. zanurzę łyżeczkę do szklanki z wodą, wtedy zobaczę, że jest wygięta. Mimo to nie uznaję tego, co widzę za prawdziwe. A dzieje się tak dlatego, ponieważ przekonanie to nie jest zgodne z uprzednią wiedzą, według której łyżeczka nie ulega rozmoczeniu ani wyginaniu pod działaniem samej wody. Nie wierzymy przeto własnym oczom, ponieważ ich świadectwo nie jest zgodne z posiadaną przez nas wiedzą.

Koherencyjna definicja prawdy stosowana jest szczególnie w naukach formalnych, gdyż tam przy pomocy dowodów ustalamy związek wniosku z jego przesłankami i tą drogą wykazujemy też jego prawdziwość. Natomiast w naukach przyrodniczych i humanistycznych ten typ wykazywania prawdziwości twierdzeń posiada mniejsze znaczenie.

B. Russell /1872 - 1970/ twierdzi, iż zwolennicy tej teorii mieliby rację wtedy, gdyby istniał jeden tylko niesprzeczny system zdań. Natomiast jeśli mamy więcej niesprzecznych systemów zdaniowych, wtedy w ramach tej teorii prawdy nie jesteśmy w stanie rozstrzygnąć, który z nich jest prawdziwy, gdyż występujące w nich zdania są zgodne z innymi.

b. Konsensytywna teoria prawdy. Nazwa pochodzi od łac. consensus = zgoda. Zwolennicy tego stanowiska uważają, iż o tym czy dane zdanie jest prawdziwe, czy fałszywe decyduje powszechna zgoda. Jeśli np. wydaje mi się, że słyszę dźwięk syreny i nie jestem pewny co do tego, wtedy pytam moich sąsiadów. Jeśli to potwierdzą, będę uważał moje przekonanie za prawdziwe, a gdy zaprzeczą, będzie to znaczyło, że się pomyliłem. Wydaje się, iż sympatycy powszechnej zgody przyjmują niezbyt uzasadnione założenie, według którego poszczególni ludzie mogą się mylić, natomiast grupa ludzi się nie myli. Nie jest to słuszne, gdyż najczęściej nowe odkrycia bądź wynalazki pochodzą od jednostek, a nie od ogółu. Ci, którzy szukają kryterium prawdy w powszechnej zgodzie jakiejś grupy ludzi; może to być zespół fachowców, znawców czy ekspertów bądź ludzi żyjących w danej miejscowości, wyznają tzw. socjologizm prawdy.

c. Pragmatystyczna teoria prawdy. Za jej twórcę uchodzi W. James /+ 1910/, który czerpał swoje pomysły od S. Peirce'a /+ 1914/. Zdaniem niektórych badaczy, pragmatyzm powstał na skutek niezrozumienia teorii Peirce'a przez Jamesa . Według zwolenników pragmatyzmu, twierdzenie jest prawdziwe wtedy, gdy pomaga nam radzić sobie z otaczającą nas rzeczywistością. Kładzie się zatem akcent na praktyczną stronę prawdy, na skuteczność i pomyślność jej następstw, a nie na jej wartość teoretyczną jaką jest, zdaniem Jamesa, odzwierciedlanie rzeczywistości. Prawdziwość bądź fałszywość zdania ocenia się poprzez jego praktyczne następstwa. Prawda bowiem daje dobre następstwa, a fałsz złe. Z tego też względu powyższe określenie nazywane jest utylitarystyczną definicją prawdy.

Przypuśćmy, że wchodzę do ciemnego pokoju i chcę zapalić światło. Nie jestem jednak pewien czy kontakt znajduje się po lewej czy po prawej stronie. Sięgam najpierw na prawo. Jeśli ten ruch kierowany moim przypuszczeniem okaże się skuteczny, tzn. znajdę tam poszukiwany kontakt, wtedy zdanie: „Na prawo jest kontakt” będzie prawdziwe. W przeciwnym wypadku, będzie fałszywe, gdyż nie doprowadzi mnie do zamierzonego celu. Takie jednak ujęcie prawdy budzi wiele zastrzeżeń. Po pierwsze, z przytoczonego przykładu wynika, iż oczekiwania spełniają się wtedy, gdy zdanie jest prawdziwe w sensie klasycznym. Ponadto, James nie tłumaczy dlaczego to, co dla kogoś jest dobre, ma być zarazem też i prawdziwe. A zdaniem Russella, aby dążyć do dobrych skutków, należy najpierw wiedzieć jakie skutki dane działanie pociągnie za sobą i dlaczego te, a nie inne są dobre . Wreszcie wiadomo, iż prawdziwe konsekwencje nie uzasadniają nam bynajmniej prawdziwości ich przesłanek, gdyż w tym kierunku nie zachodzi wynikanie logiczne. Jedynie fałszywe konsekwencje wykazują nam fałszywość przesłanek, zgodnie z regułą modus tollendo tollens.

Podsumowanie. Nie trudno zauważyć, iż nieklasyczne definicje prawdy nie są w ścisłym sensie definicjami, lecz kryteriami prawdziwości. Nie dostarczają bowiem odpowiedzi na pytanie: czym jest prawda? - lecz na pytanie: kiedy konkretne zdanie jest prawdziwe?

Po drugie, wszystkie przytoczone definicje zakładają klasyczne pojęcie prawdy. Prawdziwe jest bowiem zdanie nie dlatego, że wszyscy się na nie godzą, lecz dlatego się na nie godzą, że jest prawdziwe /powszechna zgoda/. Podobnie i skuteczne okazuje się w praktyce zdanie wtedy, gdy jest prawdziwe /pragmatystyczna definicja/. Jeżeli tak, to musimy powrócić do klasycznego pojęcia prawdy .

2. Rodzaje prawdy

Termin prawda jest wyrażeniem wieloznacznym. Dlatego w zależności od kontekstu, w którym występuje, posiada też nieco inne znaczenie. Mówimy o prawdziwym przyjacielu, o prawdziwym złocie, religii, muzyce, sztuce, poezji, a także o prawdziwych zdaniach, sądach przekonaniach czy twierdzeniach.

Łatwo jednak zauważyć, iż we wszystkich tych kontekstach terminu prawda używamy na oznaczenie pewnej zgodności czegoś z czymś. Prawdziwym złotem jest to, które posiada skład chemiczny taki, jaki winno mieć, czyli jest zgodne ze swoim wzorcem. Prawdziwy przyjaciel to taki, który jest zgodny z ideałem przyjaciela, itd. Prawda nie należy zatem do bytów samoistnych, nie istnieje swoim własnym istnieniem, lecz przysługuje czemuś zawsze ze względu na coś innego, jest więc typowym pojęciem relacyjnym. W zależności od tego, co z czym ma być zgodne, mówimy o różnych rodzajach prawdy.

a. Prawda ontyczna, czyli prawdziwość rzeczy. Używana jest ona głównie na terenie arystotelesowsko-tomistycznej metafizyki. Daje się tutaj pierwszeństwo myśli przed rzeczą - odwrotnie niż w klasycznej definicji prawdy. Rzecz jest prawdziwa wtedy, gdy jest zgodna ze swoją ideą, ze swoim planem, np. prawdziwe złoto. W tym kontekście mówi się o przyporządkowaniu bytu do intelektu . Cóż to znaczy?

Otóż metafizyka uczy, że każdy byt przygodny jest utworzony zgodnie z planem swego Twórcy, czyli Absolutu i dlatego właśnie jest prawdziwy. Podlega prawom logiki /tożsamości, niesprzeczności itd./, dzięki czemu jest poznawalny przez człowieka, czyli jest racjonalny. W tym znaczeniu każdy byt wyraża sobą prawdę ontyczną. Dlatego na terenie metafizyki prawdę i byt uważa się za wartości zamienne: „Ens et verum convertuntur”. Ten typ prawdy używany jest także w teologii. Wszak pewne stany rzeczy oceniane są jako prawdziwe bądź fałszywe ze względu na to, czy odpowiadają one stwórczemu planowi Boga, czy nie.

Prawda ontyczna znajduje swoje zastosowanie szczególnie w sztuce oraz w innych dziedzinach twórczości bądź wytwórczości ludzkiej. Przedmioty bowiem tworzone przez człowieka są prawdziwe, na ile są zgodne z planem, z zamysłem ich twórcy. Na ile wybudowany dom odpowiada planom architekta, na tyle jest prawdziwy.

b. Prawda moralna. Dotyczy ona myśli i uczuć człowieka. Ma miejsce wtedy, gdy zachodzi zgodność pomiędzy tym, co człowiek myśli i czuje a tym, co mówi i robi. W tym kontekście stwierdzamy, iż ktoś jest zakłamany, gdy myśli inaczej niż mówi czy robi.

c. Prawda logiczna. Tego typu prawdami są wszelkie prawa logiczne, schematy logiczne, czyli tautologie. Prawdy te różnie są określane . Najogólniej można powiedzieć, iż zdanie jest logicznie prawdziwe wtedy, gdy jest podstawieniem jakiegoś schematu bądź prawa logicznego, czyli tautologii.

d. Prawda w znaczeniu semantycznym. Jest ona relacją zachodzącą pomiędzy językiem a rzeczywistością, dokładniej pomiędzy zdaniem, sądem a rzeczywistością, o której dane wyrażenie mówi. Prawda semantyczna, w odróżnieniu od prawdy logicznej bierze pod uwagę treść a nie formę wyrażenia. Zgodność ma tutaj zachodzić pomiędzy treścią zdania a opisywaną przez nie rzeczywistością, stąd nazwa semantyczna.

Analiza nieklasycznych definicji prawdy uświadomiła nam fakt, iż niemożliwe jest mówienie o prawdziwości zdania bez brania pod uwagę rzeczywistości, do której to zdanie się odnosi. Fakt ten z kolei rodzi problem, jak porównać zdanie z rzeczywistością. Wiadomo bowiem, iż zupełnie czymś innym jest zdanie /sąd/ niż rzeczywistość. Okazuje się, że aby porównać zdanie z rzeczywistością, musi ta rzeczywistość być także wyrażona w zdaniu. Musimy bowiem dokładnie określić, która to jest rzeczywistość, a to możemy zrobić tylko za pośrednictwem języka, czyli w zdaniu.

Klasyczną definicję prawdy można przeto wyrazić w następującej formie: „Zdanie `śnieg jest biały' jest prawdziwe wtedy, gdy śnieg jest biały.” Okazuje się, iż aby zestawić zdanie, którego prawdziwość badamy, z rzeczywistością, o której ono mówi - należy tę rzeczywistość stwierdzić w owym zdaniu i wyrazić w metajęzyku, a następnie porównać to zdanie ze zdaniem z języka przedmiotowego, w którym interesująca nas rzeczywistość jest opisana. Orzekanie prawdziwości zdania jest zdaniem o zdaniu, czyli dokonuje się w metajęzyku. Przeto myśl wypowiedzianą w zdaniu o jakiejś rzeczywistości zestawiamy z tą rzeczywistością w ten sposób, że porównujemy ze sobą zdanie o sprawdzanym zdaniu ze zdaniem o rzeczywistości. Dlatego w przytoczonej definicji zdania prawdziwego w definiendum mówimy o zdaniu /metajęzyk/, natomiast w definiensie mówimy o rzeczywistości /język przedmiotowy/.

Wynika z tego, iż w semantycznej definicji prawdy mamy pomieszanie języków - metajęzyka z językiem przedmiotowym. Taka sytuacja prowadzi do antynomii. Zauważyli to słusznie neopozytywiści i wyprowadzili z tego zbyt pochopny wniosek, że prawdy nie można zdefiniować. Dlatego przez długi czas prawdę uważano za jedno z najbardziej niewygodnych pojęć i starano się je, gdzie tylko to było możliwe, eliminować. Dopiero dzięki zasługom A. Tarskiego, pojęcie prawdy wróciło do łaski na terenie filozofii. Cóż zatem zrobił A. Tarski?

Otóż tenże wielki polski logik w swojej pracy Pojęcie prawdy w językach nauk dedukcyjnych wydanej w 1933 roku wykazał, że istnieje możliwość zdefiniowania prawdy w znaczeniu semantycznym bez popadania w antynomię. Można jednak tego dokonać jedynie posługując się precyzyjnym językiem logiki formalnej. Ponieważ autor korzysta z osiągnięć logiki współczesnej, lektura jego dzieła nie jest czymś łatwym. Najogólniej jednak można stwierdzić, iż Tarski pozbywa się pomieszania języków w ten sposób, że zarówno definiendum, jak i definiens wyraża w metajęzyku. Odwołuje się przy tym do podstawowego pojęcia semantycznego, czyli do spełniania. Pamiętamy?! - Kiedy funkcja zdaniowa jest spełniona? Zgodnie z definicją wprowadzoną przez Tarskiego: zdanie P jest prawdziwe w dziedzinie matematycznej M wtedy i tylko wtedy, gdy każdy ciąg przedmiotów X spełnia P w M. Prawdziwość jest zatem szczególnym przypadkiem spełniania. W ten sposób prawdziwe są wszystkie prawa rachunku zdań, gdyż są spełnione przez wszelkie zdania wstawione w miejsce występujących w nich zmiennych zdaniowych. Dzięki A. Tarskiemu okazało się, iż pojęcie prawdy zgodne z intuicją zawartą w klasycznym jej określeniu, nie tylko jest możliwe do zdefiniowania, lecz że definicja ta spełnia wysokie wymogi logiki współczesnej. Pomimo tego, iż definicja Tarskiego została utworzona przede wszystkim dla języków nauk dedukcyjnych, to jednak może ona być zastosowana, w nieco mniej precyzyjny sposób, także w naukach empirycznych.

3. Właściwości prawdy

Prawdzie rozumianej jako zdanie prawdziwe, a dokładniej jako sąd prawdziwy przypisuje się różne właściwości niekiedy nawet wręcz przeciwstawne. Mówi się z jednej strony, że prawda jest absolutna, wieczna, bezwzględna, niestopniowalna itd. - a z drugiej strony twierdzi się, że prawda jest stopniowalna, względna itd. Przyczyną takiego stanu rzeczy najczęściej są nieporozumienia. Jakie zatem rzeczywiście prawda posiada właściwości?

a. Powszechność prawdy. Czy prawda jest powszechna? Aby na to pytanie odpowiedzieć musimy się najpierw zastanowić nad tym, co znaczy w tym kontekście słowo powszechna. Skoro prawda w znaczeniu semantycznym dotyczy jedynie sądów, dlatego mówiąc o jej powszechności chodzić nam będzie o to, czy prawda przysługuje wszystkim rodzajom sądów czy tylko niektórym. Chodzi przeto dokładnie o to, co jest nośnikiem prawdy .

Trzeba podkreślić, iż na terenie logiki panuje zgoda co do tego, że prawda przysługuje wszystkim zdaniom /sądom/ oznajmującym. Zatem na terenie tego typu zdań - prawda jest powszechna. Nie przysługuje natomiast sądom wyrażanym przy pomocy zdań pytających, performatywnych, wyrażających życzenia czy rozkazy. Co do norm i ocen, w zależności od przyjmowanych założeń filozoficznych, jedni uważają, że przysługuje im wartość logiczna, inni że nie.

b. Niestopniowalność prawdy. Prawdziwość nie jest stopniowalna. Nie ma prawd bardziej lub mniej prawdziwych. Jeśli stół posiada cztery nogi, to tylko takie zdanie będzie prawdziwe, które tę liczbę wyraża. Stopniowalny natomiast może być fałsz. Wszak o wspomnianym stole mogę powiedzieć, że ma dziesięć nóg, sto, tysiąc albo milion. Każde z tych zdań będzie coraz to bardziej fałszywe. Warto zauważyć, iż prawda właśnie dlatego, że jest jedna - ma właściwości jednoczące. Wszyscy bowiem rzetelnie liczący nogi stołu, dojdą w końcu do wniosku, że jest ich cztery. Natomiast fałsz ma właściwości rozbijające jedność. Tutaj nie trzeba się wysilać, aby dobrze policzyć, lecz wystarczy puścić wodze swojej fantazji, swojej nawet chorej wyobraźni.

c. Bezwzględność prawdy. Twierdzenie jakoby wszelka prawda była względna, jest wypowiedzią samoobalającą i dlatego nie będzie tutaj brane pod uwagę. Natomiast zastanawiając się nad tym, czy obok prawd bezwzględnych istnieją też prawdy względne, musimy przyjąć najpierw dwa założenia .

Po pierwsze, będziemy brali pod uwagę jedynie takie sądy, które wraz ze zmianą okoliczności zmieniły się z prawdziwych w fałszywe, bądź odwrotnie, a poza tym pod żadnym innym względem nie uległy zmianie.

Po drugie, muszą to być takie sądy, które rzeczywiście były prawdziwe lub fałszywe, a wraz ze zmianą okoliczności zmieniły swoją wartość logiczną na przeciwną.

Po przyjęciu tych zasad, które nam ustalają tożsamość badanych sądów, przechodzimy do rozważenia argumentów wysuwanych przez relatywistów za względnością prawdy. Relatywiści bowiem twierdzą, iż to samo zdanie może być raz prawdziwe a innym razem fałszywe w zależności od tego, kto, kiedy i gdzie je wypowiada. Za słusznością swego stanowiska przytaczają następujące argumenty:

Pierwszy - to samo zdanie: „Teraz, tutaj pada deszcz” jest raz prawdziwe, a innym razem fałszywe. Prawdziwe jest bowiem w tym miejscu i czasie, gdzie rzeczywiście pada, a fałszywe wtedy i tam, gdzie nie pada. Czy relatywiści słusznie rozumują? Oczywiście, że nie!

Przytoczone bowiem zdanie zawiera w sobie dwa terminy okazjonalne teraz, tutaj, które oznaczają za każdym razem co innego. Z tego względu przytoczona wypowiedź jest funkcją zdaniową, a nie zdaniem. Dlatego nie przysługuje jej w ogóle wartość logiczna. Zatem dopóki nie określimy dokładnie gdzie i kiedy deszcz pada, przytoczone zdanie nie jest ani prawdziwe, ani fałszywe. Nie spełnia tym samym drugiego warunku.

Oczywiście tego typu zdaniami posługujemy się w konkretnych sytuacjach, lecz wtedy nasz rozmówca doskonale wie o jaki czas i miejsce chodzi, gdyż kontekst sytuacyjny o tym mówi. Po dokładnym zatem określeniu miejsca i czasu, np.: „W Kalwarii 23. V. 1995 roku o godz. 13 padał deszcz” zdanie będąc raz prawdziwe, pozostaje nim na zawsze i odwrotnie - będąc raz fałszywe, będzie nim zawsze, niezależnie od tego, kto, gdzie i kiedy będzie je wypowiadał.

Posługując się tego typu zdaniami jako argumentami za relatywizmem, jego zwolennicy popełniają błąd, gdyż z tożsamości zdań /funkcji zdaniowych/ - w znaczeniu równokształtności wyrażeń bądź jednakowości ich brzmienia - wyprowadzają wniosek o tożsamości ich sądów. Wnioskowanie to nie jest poprawne, gdyż równokształtne bądź jednakowo brzmiące wyrażenia mogą opisywać - z powodu swojej wieloznaczności - zupełnie różne wycinki rzeczywistości.

Drugim argumentem, który przytaczają relatywiści za słusznością swego stanowiska, są zdania typu: „Kąpiel w przerębli jest rzeczą zdrową”. Według nich, tego typu zdania raz są prawdziwe, a innym razem fałszywe. Wiadomo przecież, że nie dla każdego taka kąpiel jest rzeczą zdrową.

Przytoczone wnioskowanie relatywistów także opiera się na wieloznaczności tego typu zdań. Chodzi tutaj o to, że nie wiadomo jakim kwantyfikatorem to zdanie jest poprzedzone. Błąd relatywistów polega na tym, że zdanie to rozumieją najpierw jako ogólne, a następnie zauważając, iż w konkretnych sytuacjach nie jest ono prawdziwe, wyprowadzają wniosek, że jest ono względnie prawdziwe, czyli zależy dla kogo.

W rzeczywistości natomiast sytuacja wygląda w ten sposób, że trzeba najpierw ustalić w jaki sposób to zdanie ma być rozumiane. Jeśli bowiem poprzedzimy je dużym kwantyfikatorem i będziemy twierdzić, że zawsze i dla każdego kąpiel w przerębli jest rzeczą zdrową, to takie przekonanie zawsze jest fałszywe. Natomiast jeśli poprzedzimy je małym kwantyfikatorem i powiemy, że niekiedy lub zwykle kąpiel w przerębli jest rzeczą zdrową, to zdanie to zawsze będzie prawdziwe. Chociażby nawet i wiele osób postradało życie na skutek takiego zabiegu, to niezależnie od tego, nadal można twierdzić, że komuś taka kąpiel na pewno pomoże.

Trzeci argument wysuwany przez relatywistów za względnością prawdy nawiązuje do subiektywizmu. Uważają oni, iż to samo zdanie: „Woń tego kwiatu jest mi przyjemna” dla jednej osoby może być prawdziwe, a dla innej fałszywe.

Okazuje się, że i w tym rozumowaniu tkwi bardzo wyraźny błąd. W przytoczonym bowiem zdaniu występuje zaimek mi, który ma charakter typowo okazjonalny. Jest on zmienną języka potocznego. Dlatego przytoczone zdanie, mówiąc dokładnie, jest funkcją zdaniową, której nie przysługuje ani prawdziwość, ani fałszywość. Dopiero po zastąpieniu mi nazwiskiem konkretnej osoby, ta funkcja zamienia się w zdanie. W zależności od tego, ile osób będzie wąchało kwiatek i wyrażało swoje opinie na ten temat pod swoim nazwiskiem, tyle też będzie różnych zdań, a nie jedno - jak chcieli relatywiści. Różne bowiem w tych zdaniach będą podmioty /nazwiska wąchających osób/, a nie jeden wieloznaczny - mi. Nie mamy tutaj do czynienia zatem z jednym zdaniem, jak chcieli relatywiści, lecz w różnymi zdaniami, z których jedno może być prawdziwe a inne fałszywe. Pamiętać bowiem należy, iż opisywaną w tym zdaniu rzeczywistością nie jest tylko woń kwiatu, lecz skutki jakie ta woń wywiera na nosy należące do zupełnie innych osób. Mamy do czynienia zatem z różnymi rzeczywistościami, a nie z jedną. Dlatego do ich opisu potrzeba też różnych zdań, a nie tylko jednego.

Czwarty argument także nawiązuje do subiektywizmu. Otóż jego zwolennicy uważają, zresztą zupełnie słusznie, że człowiek poznaje otaczający go świat w taki sposób i na tyle, na ile pozwala mu na to jego aparat poznawczy. Wyprowadzają jednak z tego niesłuszny wniosek, że skoro tak się sprawa przedstawia, to może się zdarzyć, iż jakaś istota o innej organizacji psychofizycznej poznając inaczej świat niż my, mogłaby wykazać fałszywość odkrytych przez nas prawd.

Otóż pomijając trudności jakie ta teoria ze sobą niesie, a mianowicie w jaki sposób istota inaczej od nas zorganizowana mogłaby oceniać prawdziwość naszych sądów, należy zauważyć, że jeżeli jakakolwiek osoba wydaje sąd o rzeczywistości i ten sąd jest prawdziwy, to żadna inna istota nie może tego sądu obalić. Tym bardziej istota inaczej zorganizowana, która z powodu właśnie tego innego zorganizowania poznawczego albo inne aspekty bierze pod uwagę, albo mniej lub bardziej dokładnie je ujmuje. Nie może obalić dlatego, iż popadlibyśmy w sprzeczność - ten sam bowiem sąd byłby i prawdziwy, i fałszywy zarazem. Nie można też przyjąć istnienia dwu prawd, gdyż rzeczywistość jest jedna a nie podwójna. Na straży zatem jedności prawdy stoi sama rzeczywistość a nie ludzkie przekonania.

Piątym argumentem relatywistów jest powoływanie się na teorie i hipotezy naukowe, które zależnie od aktualnego stanu wiedzy raz są uznawane za prawdziwe a innym razem za fałszywe. Otóż trzeba pamiętać o tym, że tego typu twierdzenia nigdy nie były uważane za prawdziwe i nie mogą być za takie uważane. Dzieje się tak m.in. dlatego, że teorie naukowe z powodu posiadania dużego kwantyfikatora mówią także o przyszłości. A mówienie o zdarzeniach przyszłych, na co zwrócił już uwagę J. Łukasiewicz w swojej logice trójwartościowej, nie może być najczęściej ani prawdziwe, ani fałszywe. A zatem teorie naukowe, ponieważ nie spełniają drugiego warunku wspomnianego na początku, nie wchodzą w rachubę.

Szósty argument, na który powołują się relatywiści, dotyczy norm moralnych. W tym względzie należy zachować szczególną ostrożność, gdyż mamy tutaj do czynienia z wielką mieszaniną pojęć. Relatywiści twierdzą, iż te same nakazy moralne przez jednych uważane są za prawdziwe, a przez innych za fałszywe. Świadczy to ich zdaniem, o względności prawdy.

Nie ulega wątpliwości, iż różne są poglądy w tej materii, a ponadto na przestrzeni wieków ulegały one także większym lub mniejszym zmianom. Trzeba jednak pamiętać o jednym, że zupełnie czymś innym są zmieniające się ludzkie mniemania na temat słuszności czy obowiązywalności pewnych norm, a czymś zupełnie innym jest ich prawdziwość bądź fałszywość. Dlatego, jeśli zmieniają się poglądy ludzi dotyczące prawdziwości czy fałszywości norm, nie wynika z tego, iż tym samym zmienia się ich wartość logiczna. Ludzkie bowiem przekonania o obowiązywalności czy o prawdziwości pewnych norm mogą być zarówno słuszne, jak i niesłuszne.

Sam termin dobry podstawowy dla etyki jest bardzo wieloznaczny. Dlatego zarówno normy etyczne, jak i czyny ludzkie mogą być oceniane jako dobre, względnie złe w świetle różnych kryteriów, np.: ze względu na wartość /prawdomówność, uczciwość itd./, ze względu na słuszność /następstwa czynu/, ze względu na moralność /intencja czynu/, ze względu na zasługę /wysiłek/ itd.

Problemem jest także stosowanie dużego kwantyfikatora. Nie ma wątpliwości co do tego, że najogólniejsze zasady, czyli tzw. principia communissima obowiązują zawsze i wszędzie, np. dobro należy czynić, zła unikać, należy zawsze postępować rozumnie itd. Natomiast normy bardziej szczegółowe, np. nie kłam, nie kradnij itd. mogą wchodzić w konflikt z innymi, np. z nakazem miłości bliźniego i wtedy trzeba wybierać to, co ważniejsze. Broniąc przeto względności bądź bezwzględności danej normy, należy najpierw rozstrzygnąć jaki kwantyfikator dana norma posiada.

Nie można też z faktu, iż dzisiaj dana norma nie obowiązuje wyprowadzać wniosku, że norma ta przestała już być prawdziwa. Może być bowiem i taka sytuacja, że norma ta nadal jest prawdziwa, lecz nie obowiązuje dlatego, ponieważ nie ma już kogo obowiązywać. Na przykład norma nakazująca okazywanie życzliwości niewolnikom nie obowiązuje dzisiaj nie dlatego, że norma ta przestała być słuszna, lecz dlatego, że nie ma niewolników w tradycyjnym słowa tego rozumieniu.

Podsumowanie. Po przeglądnięciu argumentów wysuwanych przez relatywistów za względnością prawdy należy stwierdzić, iż nie posiadają one żadnej mocy przekonującej, gdyż najczęściej opierają się na nieporozumieniach. Prawda jest zatem bezwzględna. Wszak niesłuszne okazały się te teorie, których zwolennicy uważali, iż względność prawdy zależy bądź to od podmiotu - psychologizm prawdy, bądź to od ducha czasu - historyzm prawdy, bądź od użyteczności - pragmatyzm prawdy, bądź to od powszechnej zgody - socjologizm prawdy itd.

Zwolennicy klasycznej definicji prawdy uważają, iż jest ona absolutna. Absolutna, tzn. wieczna i odwieczna.

Wyrażenie: „Prawda jest wieczna” znaczy, że jeśli zdanie A jest prawdziwe teraz, to tym samym będzie też prawdziwe zawsze, czyli w dowolnym czasie późniejszym od obecnego. Natomiast wyrażenie: „Prawda jest odwieczna” znaczy, że jeśli zdanie A jest prawdziwe teraz, to tym samym było ono już zawsze prawdziwe, czyli w dowolnym czasie wcześniejszym od obecnego. Niektórzy filozofowie, np. T. Kotarbiński, przyjmują wieczność prawdy, a przeczą jej odwieczności .

Nieporozumienia co do właściwości prawdy biorą się także i stąd, iż często myli się ją z poznaniem. O ile bowiem prawda jest niestopniowalna i bezwzględna, o tyle właśnie poznanie nasze jest i stopniowalne, i aspektywne, i względne. Jest stopniowalne, gdyż powiększa się wraz ze zdobywaniem nowych wiadomości, a pomniejsza się wraz z ich zapominaniem. Jest aspektywne, gdyż na tę samą rzeczywistość można patrzeć pod różnym kątem. Inaczej patrzy na świat dziecko, inaczej człowiek dorosły, inaczej człowiek zdrowy, inaczej chory, a jeszcze inaczej specjalista itd. Jest wreszcie względne, bo zależy od tego, czyje to jest poznanie. Każdy bowiem człowiek posiada nieco inną wiedzę. Zależne jest też poznanie od przedmiotu i od środowiska. Przedmiot może być zbyt oddalony, mało widoczny. Inaczej też widzimy rzeczywistość gołym okiem, a inaczej przez mikroskop. Nie znaczy to jednak, że wiedza zdobyta przez mikroskop jest prawdziwsza od tej, którą zdobyliśmy nie uzbrojonym okiem bądź, że jest odwrotnie. W obydwu bowiem wypadkach mogą zdarzyć się pomyłki. O wspomnianych rozróżnieniach nie wolno nam zapominać, jeśli chcemy dokładniej zrozumieć pojęcie prawdy, jej właściwości oraz jej związek z poznaniem.

4. Kryterium prawdy

Wiadomo, iż zdanie może być uznane za prawdziwe bądź za fałszywe dopiero wtedy, gdy mamy możliwość uzasadnienia przysługującej mu wartości logicznej. Do tego potrzebne jest tzw. kryterium prawdy. Dlatego czymś zupełnie innym jest definicja prawdy, czyli jej określenie, niż jej kryterium. Definicja prawdy mówi nam o tym, jakie cechy powinna mieć prawda /zdanie prawdziwe/. Natomiast kryterium prawdy pozwala nam rozstrzygnąć czy konkretne zdanie te cechy posiada, czyli czy jest prawdziwe. Pozwala nam zatem odróżnić prawdziwe zdanie od fałszywego. Nie zawsze to rozróżnienie pomiędzy definicją i kryterium jest wyraźnie dostrzegane, świadczy o tym chociażby fakt istnienia nieklasycznych definicji prawdy, które w rzeczywistości są jej kryteriami.

Niektórzy badacze uważają, iż definicja prawdy już zakłada prawdziwość, bowiem sama ta definicja prawdy powinna także być prawdziwa. Aby uniknąć tego, nie należy - ich zdaniem - określać natury prawdy, czyli tworzyć jej definicji, a jedynie pytać o to, co znaczy termin prawdziwy. Potrzebne jest zatem kryterium prawdy, a nie jej definicja .

Problem istnienia kryterium różnie jest rozwiązywany, w zależności od tego, z jakim rodzajem zdań mamy do czynienia. Na terenie nauk formalnych takim kryterium prawdziwości jest dowód, relacja logicznego wynikania. W ramach rachunku zdań mamy jeszcze metodę zerojedynkową, która też służy jako kryterium pozwalające nam rozstrzygnąć przynależność danego wyrażenia do zawsze prawdziwych twierdzeń tegoż rachunku. Twierdzenia zatem nauk formalnych posiadają swoje kryterium prawdziwości bądź to w przyjętych sposobach dowodzenia, bądź to na mocy konwencji, np. zdanie analityczne: „Żaden kawaler nie jest żonaty”. Trzeba pamiętać, iż obecnie - dzięki twierdzeniom K. Gödla - przyjmuje się, że nawet na terenie nauk formalnych nie istnieje ogólne kryterium prawdziwości, lecz jedynie szczegółowe.

Jeszcze gorzej sprawa przedstawia się ze zdaniami syntetycznymi, czyli takimi, których prawdziwość rozstrzygamy w oparciu o doświadczenie. Odnośnie do tego typu zdań już od starożytności panuje pogląd, iż nie istnieje dla nich kryterium prawdziwości . A Sekstus Empiryk, który żył w trzecim wieku po Chrystusie, przytacza następujące argumenty za nieistnieniem oraz za niemożliwością istnienia kryterium prawdy . Oto one:

1. Załóżmy, że spór o kryterium K jest rozstrzygalny.

2. Jeżeli tak, to potrzebne jest do tego jakieś inne kryterium L, aby rozstrzygnąć, że kryterium K jest słuszne.

3. To nowe kryterium L jest albo identyczne z kryterium K, albo od niego różne, innej możliwości nie ma.

4. Jeśli zachodzi pierwsza ewentualność, czyli L = K, wtedy popadamy w błędne koło, gdyż tłumaczymy kryterium K poprzez nie samo.

5. Jeśli zachodzi druga ewentualność, czyli L ≠ K, wtedy szukamy następnego kryterium dla L i tak idziemy w nieskończoność.

Z kolei I. Kant /1724 - 1804/ uważa, iż samo domaganie się kryterium prawdy zawiera w sobie sprzeczność . Rozumowanie jego przebiega w sposób następujący. Aby wykazać prawdziwość konkretnego zdania, musimy brać pod uwagę jego indywidualną treść, gdyż to ze względu na nią jest ono prawdziwe lub fałszywe. A ponieważ każde zdanie ma nieco inną treść, dlatego należałoby poszukiwać dla każdego zdania osobnego kryterium, co jest niemożliwe. Poszukujemy zatem kryterium ogólnego, które służyłoby do wykazywania prawdziwości wielu zdań. Przy pomocy jednak ogólnego kryterium, które nie uwzględnia indywidualnej treści poszczególnych zdań, ze względu na którą to treść są one prawdziwe lub fałszywe nie jesteśmy też w stanie wykazać ich prawdziwości.

Należy zauważyć, iż zarówno Sekstus Empiryk, jak i Kant poszukują zewnętrznego kryterium prawdziwości, tzn. niezależnego ani od treści poszczególnych zdań, ani od procesu poznawczego. Tak pojęte kryterium rzeczywiście nie istnieje. Jest jednak jeszcze inna możliwość, a mianowicie powiązanie kryterium prawdy z samym procesem poznawania. Za istnieniem tak rozumianego kryterium prawdy opowiadają się tomiści. Ich zdaniem, w trakcie poznawania jakiegoś przedmiotu, posiadamy równocześnie świadomość tego, iż ten przedmiot wyznacza treść naszego poznania. Narzuca się nam niejako wraz ze swoimi takimi lub innymi właściwościami. A zatem samoświadomość naszego procesu poznania, odsłania nam zarazem sposób, w jaki poznawany przez nas przedmiot jest nam dany. Tę świadomość determinowania przez przedmiot naszego poznania nazywają tomiści oczywistością przedmiotową. Jest to zatem oczywistość, która posiada swoje źródło nie w podmiocie, lecz w przedmiocie poznawanym. Ta oczywistość przedmiotowa towarzysząca naszej świadomości w czasie poznawania, przechodzi następnie na wynik naszego poznania i w ten sposób otrzymujemy prawdy oczywiste. Według tomistów zatem kryterium prawdziwości dla naszych przekonań jest oczywistość przedmiotowa.

Trzeba pamiętać o tym, że przytoczone kryterium może budzić także pewne zastrzeżenia, gdyż pojęcie oczywistości jest pojęciem typowo subiektywnym. To, co dla jednej osoby jest oczywiste, nie musi być oczywiste dla innej. Oczywistość nie jest także czymś niezawodnym. Niezależnie od tego - i o tym trzeba pamiętać - naszym ostatecznym i subiektywnym kryterium prawdy jest oczywistość .

Na uwagę zasługuje też kryterium prawdziwości, jakie przyjmują zwolennicy filozofii marksistowskiej. Otóż ich zdaniem, kryterium prawdy jest praktyka rozumiana szeroko jako działalność ludzka przekształcająca świat. Wychodzą oni z założenia, iż skuteczna działalność oparta na jakiejś wiedzy potwierdza jej prawdziwość. Trzeba podkreślić, iż nie jest to w pełni zadowalające rozwiązanie z wielu powodów. Praktyka bowiem jest działaniem a prawdziwość wiąże się nie z działaniem, lecz z poznaniem jako takim. Poza tym wiadomo, iż działanie oparte na jakiejś teorii może być bardzo skuteczne, a mimo tego teoria ta może być fałszywa. Skuteczność bowiem działania jest czymś innym niż prawdziwość teorii. Dlatego najpierw należałoby omówić związki jakie zachodzą pomiędzy prawdziwością przekonań a opartą na nich skutecznością działania. Z kolei poznanie tego związku musi być także prawdziwe. Okazuje się więc, że pojęcie prawdziwości jest czymś bardziej pierwotnym niż pojęcie skuteczności i dlatego nie może być pierwsze określane przy pomocy drugiego.

Z przeprowadzonych analiz wynika, iż przyjmowane są różne kryteria prawdy w zależności od tego, o jaki rodzaj zdań nam chodzi. Obecnie przyjmuje się, iż niezawodne kryteria posiadamy jedynie dla zdań analitycznych, czyli w naukach formalnych. Natomiast w naukach przyrodniczych i humanistycznych posługujemy się jedynie zawodnymi kryteriami prawdy oraz niezawodnym kryterium wykazywania fałszywości zdania w oparciu o prawo logiczne modus tollendo tollens. Nie posiadamy zatem jednego ogólnego kryterium prawdy, które moglibyśmy stosować do każdego zdania i w ten sposób rozstrzygać czy jest ono prawdziwe czy fałszywe. Musimy zatem stosować różne kryteria o mniejszym lub większym stopniu zawodności. I bardzo dobrze, gdyż fakt ten przypomina nam o tym, iż jesteśmy tylko ludźmi. Dlatego nie możemy posiadać wiedzy ponadludzkiej, która nie miałaby cienia wątpliwości.

IV. Źródła poznania

Zastanawiając się nad zagadnieniem źródeł poznania chodzić może co najmniej o dwie sprawy: o ukazanie genezy naszego poznania, czyli o szukanie odpowiedzi na pytanie, skąd nasze poznanie się bierze oraz o ukazanie uzasadnienia dla naszego poznania, czyli o szukanie odpowiedzi na pytanie, w jaki sposób możemy otrzymać poznanie możliwie najlepiej uzasadnione. Pierwszy problem należy do psychologii poznania, drugi do epistemologii /metodologii/ poznania .

1. Zagadnienie źródeł poznania w aspekcie psychologicznym

Istnieje odwieczny spór pomiędzy zwolennikami genetycznego aprioryzmu a zwolennikami genetycznego empiryzmu.

Pierwsi uważają, że człowiek posiada pewien zasób wiedzy wrodzonej, stąd nazywani są także natywistami od łac. nativus = wrodzony, przyrodzony. Jest to wiedza niezależna od doświadczenia, istniejąca już przed nim, czyli przysługuje człowiekowi zanim jeszcze zacznie używać zmysłów. Stąd nazwa aprioryzm od łac. a priori = pierwej, z góry. Kierunek ten, którego obrońcami na przestrzeni wieków byli m.in. Platon, św. Augustyn oraz Kartezjusz, staje się coraz to modniejszy także i dzisiaj. Z tym, że obecnie przytacza się inne argumenty za jego słusznością.

Natomiast zwolennicy genetycznego empiryzmu uważają, że nie ma niczego w umyśle, czego wpierw nie byłoby w zmysłach. Ich zdaniem, umysł jest nie zapisaną tablicą /tabula rasa/, na której dopiero doświadczenie zewnętrzne bądź wewnętrzne wypisuje swoje znaki. Wiedza nasza ma zatem charakter aposterioryczny - od łac. posterior = późniejszy, następny - czyli jest zdobywana po doświadczeniu, w oparciu o doświadczenie. Obrońcami tego kierunku byli Arystoteles, św. Tomasz, J. Locke, a do skrajności doprowadził ten kierunek E. de Condillac.

Ukazując zatem genezę poznania, zwolennicy pierwszego kierunku uważają, że istnieje też wiedza wrodzona, natomiast obrońcy drugiego kierunku są przekonani, iż wszelka wiedza oparta jest na zmysłach.

2. Źródła poznania w aspekcie epistemologicznym

Na terenie teorii poznania istnieje też spór na temat tego, jaki rodzaj poznania a dokładniej, jakie rodzaje zdań - jako wytwory tego poznania - zasługują na miano naukowych, czyli odpowiednio uzasadnionych. Istnieją znane nam już trzy rodzaje zdań, które są brane tutaj pod uwagę: zdania analityczne, syntetyczne oraz syntetyczne a priori. Te zdania różnie są oceniane w aspekcie ich naukowości przez zwolenników następujących kierunków w ramach teorii poznania.

1. Skrajny aprioryzm. Zwolennicy tego kierunku uważają, iż wiedza może znaleźć swoje uzasadnienie jedynie w umyśle lub w intuicji. Nigdy natomiast w doświadczeniu. Dlatego przyjmują jako naukowo uzasadnione jedynie zdania analityczne oraz syntetyczne a priori. Jedynie zatem poznanie aprioryczne, czyli niezależne od doświadczenia, dostarcza nam wartościowej wiedzy o świecie. Obrońcami tego kierunku m.in. byli: Parmenides, Platon, św. Augustyn, św. Bonawentura.

2. Umiarkowany aprioryzm. Zwolennicy tego kierunku, do którego należą perypatetycy, tomiści, I. Kant oraz fenomenologowie, opowiadają się za współpracą w procesie poznawania zarówno umysłu, jak i zmysłów. Dlatego przyjmują jako uzasadnione zdania analityczne, syntetyczne oraz zdania syntetyczne a priori.

3. Skrajny empiryzm. Obrońcy tego kierunku są przekonani, iż jedynie wiedza oparta na doświadczeniu zasługuje na uwagę. Dlatego za odpowiednio uzasadnione uważają jedynie zdania syntetyczne, bezpośrednio oparte na doświadczeniu bądź z doświadczenia drogą indukcyjną wyprowadzone. Ich zdaniem, nawet twierdzenia nauk formalnych są zdaniami syntetycznymi .

4. Empiryzm umiarkowany. Zwolennicy ostatniego kierunku uważają, iż na miano zdań naukowych zasługują jedynie zdania analityczne i zdania syntetyczne. Pomiędzy tymi dwoma rodzajami zdań istnieje ostra granica, gdyż umysł i zmysły są dwoma oddzielnymi źródłami, z których wyrasta nasza wiedza. Dzisiaj, dzięki osiągnięciom W. Quine'a, nie przyjmuje się istnienia ostrej granicy pomiędzy tymi dwoma rodzajami zdań, lecz uznaje się tezę, że analityczność jak i syntetyczność są stopniowalne. Panuje zatem w tej dziedzinie tzw. gradualizm.

3. Podsumowanie

Istnieje wiele rodzai empiryzmów, które należy umieć odróżniać pomiędzy sobą. Wspominaliśmy już empiryzm genetyczny, którego zwolennicy genezę naszej wiedzy widzą w poznaniu zmysłowym. Istnieje też empiryzm epistemologiczny. Chodzi tutaj o to, że kryterium wiedzy naukowej widzi się jedynie w doświadczeniu. Zgodnie z założeniami tego kierunku, wiedza nasza może pochodzić z jakichkolwiek źródeł, jest jednak uzasadniona tylko wtedy, gdy jest zgodna z doświadczeniem.

Następnym kierunkiem jest empiryzm metodologiczny. Ten rodzaj empiryzmu posiada charakter normatywny. Jego zwolennicy, np. F. Bacon, polecają uprawiać wiedzę jedynie w oparciu o doświadczenie. Najbardziej skrajną formą empiryzmu jest sensualizm. Tutaj bierze się pod uwagę w procesie poznawania jedynie zmysły.

Trzeba też pamiętać, iż zwolenników empiryzmu genetycznego nazywa się empirykami. Natomiast sympatyków empiryzmu metodologicznego nazywa się empirystami. Z kolei jednych i drugich nie należy mylić z sensualistami, jakim był np. E. Condillac /+ 1780/.

V. Granice ludzkiego poznania

Obecnie zastanowimy się nad tym, jak daleko sięga ludzkie poznanie, czyli co jesteśmy w stanie poznać. Do czasów R. Kartezjusza /+ 1650/ nie miano wątpliwości, że poznajemy otaczający nas świat. Po Kartezjuszu zaczęto się zastanawiać czy my rzeczywiście jesteśmy w stanie poznać świat takim, jaki jest, czy tylko poznajemy nasze własne mniemania o nim. Ci badacze, którzy uważają, że jesteśmy w stanie poznać otaczający nas świat nazywają się realistami. Natomiast ci, którzy w to nie wierzą, nazywają się idealistami. Oczywiście istnieje wiele odmian zarówno realizmu, jak i idealizmu. Nimi pokrótce zajmiemy się w następnych paragrafach.

1. Realizm

Termin realizm posiada wiele różnych znaczeń. W języku potocznym realistą nazywa się człowieka, który liczy się z realiami, nie buja w obłokach.

Natomiast na terenie filozofii może być realizm ontologiczny oraz realizm teoriopoznawczy. Zwolennicy realizmu ontologicznego są przekonani, że istnieje niezależnie od nas otaczająca nas rzeczywistość. Z kolei obrońcy realizmu epistemologicznego uważają, iż ta właśnie niezależna od nas w swoim istnieniu rzeczywistość jest poznawalna. Istnieją różne odmiany realizmu teoriopoznawczego, którymi obecnie się zajmiemy.

a. Realizm naiwny. Reprezentanci tego kierunku przyjmują za słuszne trzy następujące tezy: 1. Przedmioty otaczającego nas świata istnieją niezależnie od nas, od naszego poznawania; 2. Przedmioty przez nas spostrzegane są zawsze takie, jakie wydają się nam być; 3. Przedmiotom przez nas postrzeganym przysługują jakości zmysłowe, tzn. są słodkie, zimne, białe, wielkie, głośne itd. Przeto zdaniem naiwnych realistów, jesteśmy w stanie poznać świat takim, jaki on rzeczywiście jest. To wszystko, co dostrzegamy naszymi zmysłami, istnieje w przedmiotach, czyli po stronie obserwowanej przez nas rzeczywistości. Realizm naiwny krytykowany jest m.in. i za to, że nie uwzględnia pomyłek w poznawaniu otaczającego nas świata .

b. Realizm krytyczny. Ten typ realizmu wyrósł z krytyki realizmu naiwnego. Zwolennicy realizmu krytycznego uważają, że wynik naszego poznania uzależniony jest nie tylko od rzeczywistości, lecz także od naszego aparatu poznawczego. Wystarczy przecież, aby nasze oczy były rozmieszczone po obu stronach głowy, a już nie widzielibyśmy głębi przestrzennej. Przy innej budowie naszych oczu nie widzielibyśmy kolorów bądź oglądalibyśmy promienie nadfioletowe, jak czynią to pszczoły, które dzięki temu widzą świat zupełnie inaczej. Podobnie jest z innymi zmysłami. A ile zmian w naszym sposobie poznawania powodują takie nawet rzeczy jak spożycie alkoholu czy narkotyku. Niejednokrotnie zmysły mówią nam o tym, czego w ogóle nie ma, np. ból nogi czy ręki, której już dawno nie mamy. Te m.in. fakty doprowadziły Kartezjusza do tego, iż jak pisze postanowił „przyjąć, że wszystko, co kiedykolwiek znalazło się w moim umyśle, nie było bardziej prawdziwe aniżeli moje senne widziadła”. Z tych to powodów zwolennicy realizmu krytycznego są przekonani, że na wynik naszego poznania mają wpływ zarówno przedmioty zewnętrzne, jak i możliwości poznawcze samego podmiotu.

c. Realizm fizykalny. Zwolennicy tego kierunku uważają, iż świat jest taki, jakim widzą go fizycy. Jak wiadomo, świat oglądany poprzez teorie fizyczne wygląda zupełnie inaczej od tego, który widziany jest gołym okiem. Stół np., który odbieramy jako twardy i rozciągły przedmiot, fizyka widzi jako niemal pustą przestrzeń poprzetykaną z rzadka stale drgającymi cząsteczkami elementarnymi. Nie można jednak z tego wyprowadzać wniosku, że jedynie opis świata w języku fizyki jest prawdziwy. Ponadto bez poznania potocznego, np. odczytywanie przyrządów, nie może być tez mowy o poznaniu naukowym .

d. Interpretacjonizm. Kierunek ten pozostaje w ścisłym związku z realizmem fizykalnym. Jego zwolennicy uważają, iż nie jest możliwe poznawanie świata bez równoczesnej jego interpretacji. Takie właściwości przedmiotów jak: barwy, dźwięki itd. są jedynie naszymi interpretacjami.

e. Skrajny realizm. Kierunek ten znany jest szczególnie w Polsce, gdyż jego twórcą był T. Kotarbiński /1886 - 1981/. Nazywany jest także reizmem bądź pansomatyzmem. Według zwolenników tego kierunku, istnieją jedynie rzeczy i osoby. Nie istnieją natomiast myśli, przedstawienia, relacje, procesy itd. Używanie zatem takich słów jak: białość, sprawiedliwość, równość itd. są jedynie nieścisłościami. Wszystko, co nie jest rzeczą bądź osobą, nie istnieje. Krytykę tego kierunku przeprowadza K. Ajdukiewicz .

2. Idealizm

Sam termin idealizm posiada wiele znaczeń. Potocznie nazywamy kogoś idealistą, jeżeli niezbyt liczy się z faktami lub jeśli jest wierny swoim zasadom w sposób bezinteresowny. Natomiast na terenie filozofii odróżniamy idealizm ontologiczny od idealizmu teoriopoznawczego. Pierwszy dotyczy bytu, drugi poznania. Trzeba pamiętać o tym, iż idealizm teoriopoznawczy nie pociąga za sobą idealizmu ontologicznego. I. Kant np. był zwolennikiem idealizmu teoriopoznawczego i zarazem realizmu ontologicznego. W naszych obecnych rozważaniach zajmować się będziemy głównie idealizmem teoriopoznawczym, który występuje w formie idealizmu immanentnego bądź idealizmu transcendentalnego, inaczej krytycznego.

a. Idealizm immanentny. Nazwa pochodzi od łac. in oraz maneo = pozostaję wewnątrz. Twórcą tego kierunku był G. Berkeley /+ 1753/. Natomiast drogę do idealizmu otworzył już R. Kartezjusz /1596 - 1650/ i J. Locke /+ 1704/. Kartezjusz dlatego, iż wyróżnił w przedmiotach tzw. jakości pierwotne i wtórne. Jakości pierwotne mają charakter matematyczny, geometryczny, np. kształt danego przedmiotu. Dostrzegamy je przeto wyraźne i w sposób niepowątpiewalny jako cechy konkretnych bytów. One, zdaniem Kartezjusza, przysługują przedmiotom. Natomiast jakości wtórne, jak: smak, zapach, kolor itd. nie przysługują samym przedmiotom, lecz są jedynie w nas przez te przedmioty wywoływane. Co po stronie rzeczywistości odpowiada tym jakościom, Kartezjusz przyznaje się, iż tego nie wie .

Podobnie twierdził także Locke. Jego zdaniem, każdy przedmiot posiada właściwości pierwotne, obiektywne jak: kształt, ciężar, wielkość oraz wtórne, subiektywne jak: kolor, zapach, temperatura. Dla potwierdzenia swojej tezy o istnieniu wtórnych jakości, które przedmiotom nie przysługują, podaje następujący przykład. Oto stoją przed nami trzy wiadra wody. Pierwsze zawiera wodę o temperaturze 5^o C, drugiego temperatura wody wynosi 25^o C, wreszcie trzeciego 50^o C. Jeśli teraz lewą rękę potrzymam jakiś czas w pierwszym wiadrze, natomiast prawą w trzecim, a następnie obie ręce zanurzę do wiadra drugiego, to poczuję w lewej ręce ciepło a w prawej zimno. Zdaniem Locke'a, nie może być tak, aby woda w drugim wiadrze była zarazem ciepła i zimna. Wynika z tego, iż woda sama w sobie nie jest ani ciepła, ani zimna. Temperatura zatem nie jest jakością pierwotną, lecz wtórną, tzn. pochodzącą od nas, a nie od rzeczy samej .

Krytykę poglądów Locke'a przeprowadza G. Berkeley. Jego zdaniem, właściwości pierwotnych nie można oddzielić od wtórnych, gdyż jedne bez drugich nie występują. Jak można wyobrazić sobie kształt /właściwość pierwotna/ bez koloru /właściwość wtórna/. Przecież kształt czegokolwiek jesteśmy w stanie dostrzec tylko dzięki temu, że odróżniamy kolor przedmiotu od koloru tła. Skoro zatem kolor jest właściwością wtórną, czyli subiektywną, musi też być taką samą właściwością kształt danego przedmiotu, gdyż obie razem stale występują. Przeto wszelkie cechy przedmiotów są jedynie naszymi wrażeniami, naszymi ideami. Naszymi ideami są także przedmioty, które z tych właśnie cech się składają. Wynika z tego, iż poznawać możemy jedynie idee i złożone z nich przedmioty. Zdaniem Berkeleya, tworzenie przedmiotów odbywa się w sposób następujący: „... zaobserwowawszy, że pewna barwa, smak, zapach, kształt i spoistość występują razem, uznano je za jedną oddzielną rzecz i oznaczono nazwą jabłko. Inne zespoły idei tworzą kamień, drzewo, książkę i im podobne rzeczy zmysłowe” . W ten sposób z idei utworzone rzeczy, mogą istnieć tylko w naszym umyśle i to tylko wtedy, gdy są postrzegane, tzn. gdy o nich myślimy, gdy mamy ich idee. Zdaniem Berkeleya, „ stół, na którym piszę, istnieje; znaczy to, że go widzę i odczuwam dotykiem; jeślibym zaś był poza swą pracownią, powiedziałbym, że istniał - rozumiejąc przez to, że gdybym w swej pracowni znajdował się, mógłbym go postrzegać; lub że jakiś duch inny teraz właśnie go postrzega” .

Rzeczy są zatem, według Berkeleya, niczym innym jak tylko układem pewnych idei, czyli doznań zmysłowych. Są stanem naszej świadomości. Dlatego istnieją jedynie wtedy, gdy są postrzegane - zgodnie z przyjętą przez niego zasadą: esse = percipi, czyli istnieć znaczy być spostrzeganym. W ten sposób przechodzi Berkeley od idealizmu teoriopoznawczego, czyli od tego, jak poznajemy do idealizmu ontologicznego, gdyż mówi o tym, jak i gdzie rzeczy istnieją. Świat przedmiotów obiektywnych w ogóle nie istnieje.

Teoria Berkeleya prowadzi koniec końców do solipsyzmu, czyli do przekonania, że istnieję tylko ja i moje idee, moje myśli. Wszystko bowiem co mnie otacza zarówno ludzie, jak i różnego rodzaju przedmioty są jedynie moimi ideami. Oczywiście wnioskowanie to prowadzi do niedorzeczności. Każdy bowiem człowiek musiałby uważać siebie za jedynie istniejącego. Nie ma wtedy mowy o traktowaniu innych ludzi poważnie, o dyskutowaniu z nimi, skoro każdy inny człowiek byłby jedynie tworem mojego umysłu . W ramach tego kierunku nie może być także mowy o stosowaniu prawdy w rozumieniu klasycznym, gdyż nie istnieje rzeczywistość, z którą dane zdanie /sąd/ mógłby być porównywany.

b. Idealizm transcendentalny. Twórcą tego kierunku jest Immanuel Kant /1724 - 1804/. W odróżnieniu od Berkeleya, Kant uznaje obiektywne istnienie otaczającego nas świata. Stoi zatem na stanowisku realizmu ontologicznego. Twierdzi jednak, że nie jesteśmy w stanie go poznać. Przedmioty bowiem same w sobie / Ding an sich / są niepoznawalne. Możemy poznać jedynie to, jak ten świat nam się jawi, czyli tzw. stronę zjawiskową tego świata, a dokładniej - nasze konstrukcje myślowe świata tego dotyczące. Jest to właśnie teza idealizmu transcendentalnego. Poznajemy zatem nie tylko wrażenia - jak chciał Berkeley - lecz utworzone z tych wrażeń konstrukcje myślowe, które są jedynymi dostępnymi nam przedmiotami naszego poznania. To właśnie podmiot poznający z otrzymanych od świata zewnętrznego wrażeń, czyli z bezkształtnej masy materiału doznaniowego, przy pomocy posiadanych form czasu i przestrzeni oraz kategorii umysłu tworzy przedmioty swego poznania. Podmiot przeto jest warunkiem przedmiotu, gdyż to, co uważamy za istniejący przedmiot nie może istnieć bez podmiotu, bez jego aktów zespalających wrażenia w jedną całość, czyli bez jego aktów tworzących przedmioty. Na tym polega tzw. przewrót kopernikański dokonany przez Kanta, że podmiot jest warunkiem przedmiotu, a nie odwrotnie.

Kant uprawiając bowiem tzw. refleksję transcendentalną nad poznaniem, poszukuje w podmiocie warunków umożliwiających nam poznanie /doświadczenie/ czegokolwiek. Słowo transcendentalny oznacza w jego filozofii wykraczanie poza sferę empiryczną, lecz w stronę podmiotu i poszukiwanie tam wiedzy apriorycznej /system form apriorycznych/, która umożliwia nam tworzenie z surowego materiału wrażeniowego przedmiotów naszego doświadczenia. Termin transcendentalny posiada zatem zupełnie inne znaczenie w zależności od tego, na terenie jakiej filozofii jest używany .

Podsumowanie. Mówiąc o granicach poznania chodziło nam o to, jak daleko nasze poznanie sięga, czyli co poznajemy. Realiści różnych odmian twierdzili, iż jesteśmy w stanie poznać otaczającą nas rzeczywistość. Spierali się natomiast co do tego, jaki rodzaj poznania jest lepszy. Idealiści natomiast są przekonani, iż nie jesteśmy w stanie poznać otaczającego nas świata. Idealiści immanentni uważali, że możemy poznać jedynie nasze wrażenia, którym nic po stronie rzeczywistości nie odpowiada, ponieważ nie istnieje rzeczywistość obiektywna, czyli niezależna od naszego poznania. Natomiast idealiści transcendentalni są zdania, że poznajemy nie tylko nasze wrażenia, lecz także utworzone z nich przedmioty, czyli konstrukcje myślowe, którym nie wiadomo co po stronie rzeczywistości odpowiada, gdyż rzeczy same w sobie są niepoznawalne. W ramach obydwu rodzai idealizmów nie możemy stosować pojęcia prawdziwości w klasycznym jego rozumieniu. Krytykę tych kierunków przeprowadza K. Ajdukiewicz .

Część druga: koncepcje teorii poznania

Istnieją różne ujęcia teorii poznania w zależności od tego, jakie stawia się przed nią zadania oraz jakie przyjmuje się sposoby ich realizacji. Najogólniej mówiąc są dwa podejścia; maksymalistyczne i minimalistyczne. Zwolennicy pierwszego, starają się uprawiać teorię poznania niezależnie od nauk szczegółowych, gdyż widzą w niej naukę pierwszą, która ma być bazą dla wszystkich innych nauk. Natomiast zwolennicy minimalistycznych ujęć chętnie korzystają w uprawianiu teorii poznania z osiągnięć innych nauk.

Typowo maksymalistyczne podejście w uprawianiu teorii poznania reprezentują fenomenologowie. Ich też poglądom poświęcimy nieco miejsca w pierwszym paragrafie. W drugim natomiast, zajmować się będziemy minimalistycznym nastawieniem do problemów teoriopoznawczych reprezentowanym przez K. Poppera i jego ewolucyjną teorię poznania. Wreszcie w trzecim paragrafie mówić będziemy o semantycznej teorii poznania w wydaniu K. Ajdukiewicza.

I. Teoria poznania w ujęciu fenomenologów

Wstęp. Nazwa fenomenologia pochodzi od greckich słów: phainomenon = widoczny, zjawiskowy; logos = myśl, teoria. Wprowadził ją J. H. Lambert /+ 1777/, a posługiwali się nią tacy filozofowie jak I. Kant, G. W. Hegel, N. Hartmann i wielu innych . Edmund Husserl /1859 - 1938/ używa nazwy fenomenologia w podwójnym znaczeniu. Nazywa nią zarówno stworzony przez siebie kierunek filozoficzny, jak i metodę badań. Fenomenologia wywarła olbrzymi wpływ na myśl europejską, a częściowo i amerykańską w okresie między-wojennym. To właśnie z niej wywodzą się takie kierunki współczesne jak: filozofia egzystencjalna, hermeneutyka czy filozofia spotkania . W Polsce reprezentantem fenomenologii był uczeń Husserla R. Ingarden /1893 - 1970/.

Zadania fenomenologii. Podstawowym zadaniem fenomenologii jest to, iż winna być filozofią pierwszą. Co to znaczy? Otóż nie chodzi tutaj o pierwszeństwo w znaczeniu chronologicznym, lecz w znaczeniu logicznym. To pierwszeństwo fenomenologii polega na tym, iż ma być ona ostatecznym fundamentem, podstawą wszelkiej innej rzetelnej wiedzy. Nie może przeto być zależna od jakiejkolwiek innej nauki w tym znaczeniu, iż nie przyjmuje od innych dziedzin wiedzy żadnych założeń ani metod, których by sama nie była w stanie uzasadnić. Jest więc wiedzą bezzałożeniową. W tym też znaczeniu fenomenologia jest nauką niedogmatyczną. Wszelkie bowiem inne rodzaje wiedzy są dogmatyczne, gdyż przyjmują założenia, których na swoim terenie nie uzasadniają bądź nie są w stanie uzasadnić.

Drugą cechą fenomenologii, jako filozofii pierwszej jest to, że winna ona dostarczać wiedzy niepowątpiewalnej, bezwzględnie pewnej. W ten sposób gwarantowałaby też pewność twierdzeniom wszelkich nauk biorącym ją za swoją podstawę.

Wreszcie trzecim celem fenomenologii jest poznanie rzeczy samej w sobie, zgodnie z powtarzanym przez Husserla i jego uczniów hasłem: „Zur*ck zu den Sachen” = Z powrotem do rzeczy. A co dla I. Kanta - jak wiadomo - było sprawą niemożliwą.

Przedmiot poznania. Zgodnie z tym, co już wyżej powiedziano, przedmiotem fenomenologii jest „rzecz sama w sobie”. Czym jednak jest ta „rzecz sama w sobie”, która ma być celem naszego poznania? Aby lepiej to sobie uświadomić, przyglądnijmy się w jaki sposób stara się fenomenolog uchwycić „rzecz samą w sobie”. Otóż poznając np. ten oto dom, obserwuję go z różnych stron, z takiej bądź innej perspektywy i w ten sposób gromadzę sobie różne jego wyglądy. Celem jednak mojego poznania nie jest zebranie wszystkich wyglądów danej rzeczy, czyli obejrzenie domu z każdego punktu przestrzeni, gdyż to jest niemożliwe. Chodzi mi natomiast o uchwycenie całości domu, czyli jego istoty, którą coraz bardziej odkrywam w podawanych mi przez zmysły konkretnych wyglądach tego domu. Ta całość domu jawi się naszej świadomości na bazie poszczególnych wyglądów dostarczanych nam przez zmysły, lecz nie utożsamia się z nimi, ani nie jest ich sumą. Istota domu nie jest w ogóle dostępna poznaniu zmysłowemu, a jedynie naszej świadomości. Ona jest też celem i zarazem przedmiotem naszego poznania. Istota domu jest właśnie tą poszukiwaną przez nas „rzeczą samą w sobie”. Jawi się ona naszej świadomości, a nie zmysłom i nazywana jest fenomenem.

Przeto słowo fenomen inaczej jest rozumiane na terenie fenomenologii niż w filozofii I. Kanta czy w naukach przyrodniczych. Kant tym słowem nazywał stronę zjawiskową otaczającego nas świata, czyli to, jak my widzimy, jak nam się przedstawia doświadczany przez nas świat, który ze swej natury - „sam w sobie” jest niepoznawalny. Przyrodnicy natomiast używają tego słowa na oznaczenie zdarzeń zmysłowo dostrzegalnych. Natomiast dla fenomenologów, fenomenem jest to wszystko, co się ukazuje naszej świadomości jako pewna całość, jako przedmiot sam w sobie, w swojej istocie. Tak pojęty fenomen jesteśmy w stanie poznać, zdaniem fenomenologów, przy pomocy bezpośredniego doświadczenia. Termin zaś doświadczenie jest rozumiany na terenie fenomenologii bardzo szeroko. Zdaniem Ingardena, „fenomenologowie rozumieją przez `bezpośrednie doświadczenie' każdy taki akt poznawczy, w którym przedmiot jest dany sam, w oryginale (`osobiście'), czyli - jak mówi Husserl - jest `cieleśnie samoobecny'”. Chodzi więc tutaj o każdy akt bezpośredniego poznania. Doświadczenie zatem może być zmysłowe /aposterioryczne/, jak i pozazmysłowe /aprioryczne/, możemy posiadać doświadczenie przedmiotów indywidualnych, jak i ogólnych, wartości artystycznych, jak i moralnych /doświadczenie aksjologiczne/ itd. Abyśmy jednak mogli poznać przedmiot takim, jaki on jest sam w sobie, potrzebny jest specjalny zabieg nazywany przez fenomenologów - redukcją ejdetyczną.

Redukcja ejdetyczna. Nazwa pochodzi od greckiego słowa eidos = istota. Aby poznać w sposób niepowątpiewalny istotę rzeczy, czyli „rzecz samą w sobie”, musimy oczyścić naszą wiedzę z tego wszystkiego co niepewne. Właściwości bowiem, co do których nie mamy pewności czy dana rzecz je posiada czy nie, nie mogą należeć do jej istoty, czyli do jej cech koniecznych. Zatem poprzez redukcję, nazywaną także epoche^,, pozbywamy się wszelkich elementów, które nie należą do istoty rzeczy i, które przeszkadzają nam w jej uchwyceniu. Trzeba tutaj jeszcze zaznaczyć, iż dla Arystotelesa istotą przedmiotu był zbiór takich cech, dzięki którym należał on do określonego gatunku /istota gatunkowa/. Natomiast dla fenomenologów istotę przedmiotu stanowią te jego cechy odpowiednio ze sobą powiązane, dzięki którym dany przedmiot jest sobą /istota indywidualna/. Aby poznać przeto „rzecz samą w sobie” musi wyzbyć się podmiot poznający wszelkich założeń, gdyż fenomenologia - jak już wspomniano - ma być wiedzą bezzałożeniową. Musimy zatem nauczyć się w czasie poznawania jakiegoś przedmiotu rezygnować z:

a/ wszelkiej dotychczas wyuczonej wiedzy - nie możemy bowiem patrzeć na przedmiot poprzez hipotezy naukowe czy filozoficzne, gdyż nie odkryjemy go takim, jaki jest;

b/ wszelkiej tradycji, w której zostaliśmy wychowani;

c/ wszystkiego, co subiektywne, czyli co nie jest dostępne innym osobom, a jedynie nam samym.

W samym natomiast przedmiocie zwracamy uwagę na:

a/ Istotę przedmiotu, a nie na jego cechy drugorzędne. Bierzemy przeto pod uwagę takie cechy przedmiotu, bez których on nie byłby sobą, czyli koniecznie mu przysługujące. Nawiązując do przytoczonego wyżej przykładu, istotną cechą domu jest posiadanie przez niego ścian, niekonieczną natomiast jest biały ich kolor.

b/ Istotę przedmiotu, a nie jego istnienie. Dzieje się tak dlatego, gdyż samego istnienia nie jesteśmy w stanie bezpośrednio doświadczyć ani na drodze zmysłowej, ani przy pomocy naszej świadomości. Istnienie zatem nie może być fenomenem, „rzeczą samą w sobie”, gdyż nie jest istotą przedmiotu. A ponieważ istota przedmiotu realnie istniejącego jest taka sama jak przedmiotu oglądanego w czasie snu, dlatego nie jest ważne dla fenomenologów, gdzie i jak dany przedmiot istnieje czy w świecie realnym, czy tylko w świecie fikcji jako byt intencjonalny.

Po dokonaniu czynności oczyszczających zarówno nasz umysł z niepotrzebnych założeń, uprzedzeń, jak i przedmiot naszego poznania z tego wszystkiego, co nie jest jego istotą, czyli co nie jest „rzeczą samą w sobie”, przechodzimy obecnie do ukazania metody, która zdaniem fenomenologów, umożliwia nam w sposób pewny poznanie tejże istoty.

Bezpośrednie poznanie aprioryczne. Przy pomocy zmysłów, które dostarczają nam jedynie wyglądów danej rzeczy, nie jesteśmy w stanie - o czym już wyżej wspomniano - uchwycić jej istoty. Do tego celu potrzebne jest nam poznanie intuicyjne a priori . Tą drogą ujmujemy w sposób bezpośredni zarówno strukturę /formę/ danego fenomenu, jak i jego właściwości /materię/. W ten sposób poznajemy nie tylko idealne przedmioty matematyki, np. idealny trójkąt, prostokąt itd., lecz także zależności istniejące pomiędzy danymi nam w sposób zmysłowy cechami przedmiotów. Zmysłowo dostrzegam np. przedmioty czerwone i zielone. Natomiast przy pomocy intuicji, czyli poznania apriorycznego chwytam zależność pomiędzy tymi dwoma kolorami, że żadne czerwone nie jest zarazem zielone. To ostatnie stwierdzenie, zdobyte drogą pozazmysłową, jest absolutnie pewne nawet wtedy, gdybym się pomylił co do tego, że ten oto przedmiot jest czerwony bądź zielony. Jedynie zatem poznanie aprioryczne daje nam pewność.

Wspólną więc cechą poznania zmysłowego jak i apriorycznego jest to, że obydwa są rodzajem poznania bezpośredniego. Jedno i drugie jest - zdaniem fenomenologów - rodzajem doświadczenia. Obok tych podobieństw, istnieją też istotne różnice pomiędzy nimi.

Po pierwsze, poznanie zmysłowe dotyczy przedmiotów realnie istniejących. Natomiast poznanie aprioryczne dotyczy przedmiotów idealnych i ich relacji /logika, matematyka/, które istnieją poza przestrzenią i czasem, dlatego są niezmienne i niezniszczalne. Przedmioty realne mogą być jedynie ucieleśnieniem idealnych, np. narysowany na tablicy trójkąt jest ucieleśnieniem trójkąta idealnego. W tej sytuacji przedmiot idealny jest istotą realnego.

Po drugie, poznanie zmysłowe jest niepewne, gdyż dostarcza nam jedynie wyglądów jakiejś rzeczy, które stale mogą się zmienić. Natomiast poznanie aprioryczne jest pewne, gdyż jest niezależne od zmieniających się wyglądów. Istota bowiem domu jest niezależna od tego, z której strony na dany dom patrzymy.

Po trzecie, poznanie aprioryczne nakreśla ramy dla poznania zmysłowego, gdyż to wszystko, co jest ważne dla przedmiotu idealnego /istoty/, jest też ważne dla jego ucieleśnienia, czyli przedmiotu realnego. Dzięki poznaniu apriorycznemu wiemy, że np. woni nie należy szukać wśród kształtów czy wśród kolorów. Poznanie aprioryczne podaje nam przeto możliwości łączenia cech ze sobą, które z którymi można łączyć, które nie i dlaczego. Ukazuje nam też konieczne związki pomiędzy nimi.

Przy pomocy bezpośredniego poznania apriorycznego ujmujemy istotę rzeczy, czyli jej sens. Skoro nie interesuje nas istnienie rzeczy, a tylko jej istota, to rzecz staje się dla nas jedynie swoim sensem. Sens natomiast powstaje i istnieje w naszej świadomości, w świadomości podmiotu poznającego. W ten sposób dochodzimy do następnego problemu, któremu fenomenologowie poświęcają wiele uwagi, a mianowicie do zagadnienia „czystej świadomości”.

Zagadnienie czystej świadomości. Ponieważ w świadomości i poprzez świadomość jesteśmy w stanie uchwycić sens czy istotę rzeczy w sposób bezpośredni i niepowątpiewalny, musimy też zastanowić się nad naszą świadomością. Zadaniem bowiem fenomenologii nie jest jedynie dostarczanie wiedzy pewnej, lecz także wytłumaczenie tego stanu rzeczy, czyli podanie odpowiedzi na pytanie, co jest źródłem tej pewności.

Otóż świadomość może dotyczyć dwu rzeczy; możemy być świadomi otaczających nas przedmiotów, które poznajemy za pomocą ich wyglądów oraz możemy być świadomi swojej własnej świadomości. W tym ostatnim wypadku przedmiotem naszego poznawania, czyli naszej świadomości, jest właśnie nasza świadomość. Mamy tutaj do czynienia z metaświadomością. Łatwo zauważyć, iż naszą własną świadomość poznajemy w sposób bezpośredni, czyli bez pośrednictwa wyglądów, dlatego mamy do czynienia z tzw. czystą świadomością. Tą drogą otrzymana wiedza jest bezpośrednia, czyli bezzałożeniowa i pewna. Niepowątpiewalną wiedzę posiadamy najpierw o naszej własnej świadomości. A przez to o istnieniu podmiotu świadomego i poznającego. Tutaj zatem jest źródło wszelkiej oczywistości. Posługując się tą metodą, tj. bezpośredniego, czyli bez pośrednictwa wyglądów docierania do istot rzeczy zapewniamy sobie wiedzę bezzałożeniową, oczywistą i pewną.

Ocena fenomenologii. Należy podkreślić, iż zasługą fenomenologów jest dążenie do zdobycia wiedzy obiektywnej, czyli pozbawionej subiektywnych nastawień. Temu ma służyć redukcja eidetyczna. Walczą także fenomenologowie z utylitarnym nastawieniem do wiedzy, co jest wspólne nam i zwierzętom. Celem wiedzy ma być bezinteresowne dążenie do prawdy, kontemplacja przedmiotu poznania. Fenomenologowie są też specjalistami od sporządzania dokładnych opisów, od rozróżniania, segregowania i analizowania. Ich zasługą jest także ukazywanie głębi różnych pokładów ludzkiej świadomości. To są plusy.

Problemem natomiast jest możliwość realizacji tak ambitnych celów. W możliwość bowiem istnienia wiedzy bezzałożeniowej i pewnej nie wierzą ani zwolennicy hermeneutyki, ani tym bardziej zwolennicy filozofii analitycznej.

II. Karola Rajmunda Poppera ewolucyjna teoria

poznania

Wstęp. K. R. Popper /1902 - 1994/ urodzony w Wiedniu w rodzinie żydowskiej jest jednym z najwybitniejszych przedstawicieli filozofii współczesnej a dokładniej filozofii analitycznej. Wypada wspomnieć, iż był wielkim przyjacielem polskich logików. Sam stwierdza, że jest dumny z tego, iż miał możliwość zetknięcia się „z tymi - jak się wyraża - wspaniałymi ludźmi”. Ze szczególnym zadowoleniem wspomina swoje spotkania z A. Tarskim, którego teorią prawdy był urzeczony, jemu też poświęca swoje dzieło Wiedza obiektywna. A w dziele tym wyznaje jak wielkie znaczenie miały dla niego owe spotkania. Oto co mówi na ten temat: „Żadne słowa nie opiszą, jak wiele nauczyłem się z tego wszystkiego i żadne słowa nie zdołają wyrazić mojej wdzięczności za to”.

Popper jako analityk nie interesował się zbytnio tworzeniem wielkich systemów, lecz poprzez skrupulatne rozwiązywanie konkretnych zagadnień oddziaływał w sposób zasadniczy na myśl współczesną . Posługiwał się przy tym stylem jasnym, zwięzłym i prostym, gdyż był przekonany, „że prostota i klarowność to moralny obowiązek każdego intelektualisty: brak jasności jest grzechem, a pretensjonalność przestępstwem”. Popper interesował się różnymi dziedzinami wiedzy: wykładał logikę, metodologię - nazywaną też filozofią nauki, teorię poznania, zajmował się antropologią, etyką, polityką a w młodości muzyką. Najbardziej jednak nurtował go problem rozwoju ludzkiego poznania. Był bowiem przekonany, iż „Zjawisko ludzkiej wiedzy jest bez wątpienia największym cudem naszego wszechświata”. A badać je można najlepiej poprzez analizowanie poznania naukowego, gdyż ono jest jednym z „największych osiągnięć ludzkiego umysłu”. Z tego też względu zajął się głównie filozofią nauk przyrodniczych .

Analizując tę dziedzinę wiedzy dochodzi Popper do wniosku, iż panuje tutaj zdroworozsądkowa teoria poznania, którą nazywa kubłową teorią nauki bądź kubłową teorią umysłu. W ramach tej teorii, umysł nasz pojmowany jest jako kubeł pusty na początku, zgodnie ze znaną od czasów Arystotelesa zasadą: „Nie ma nic w umyśle, czego nie było przedtem w zmysłach”. Następnie dzięki otworom w kuble, czyli dzięki zmysłom, umysł nasz zapełnia się spostrzeżeniami bądź zmysłowymi doznaniami i w ten sposób rośnie zawartość kubła, rośnie nasza wiedza o świecie. Z kolei teorie i hipotezy naukowe powstają drogą uogólniania danych obserwacji. Tak pojmowana wiedza ma charakter bezpośredni, gdyż przy pomocy zmysłów chwytamy czyste fakty, czyli nieskażone żadną teorią. Wiedza tą drogą zdobyta znajduje się w nas. Ma zatem charakter subiektywny i jest określana jako „szczególnie niezawodny rodzaj ludzkich przekonań”.

Zdaniem Poppera, teoria zdroworozsądkowego poznania pomimo tego, iż jest punktem wyjścia oraz podstawą wszelkiej wiedzy naukowej, nie może jednak być przyjmowana bezkrytycznie, gdyż wtedy staje się jedynie „naiwnym bełkotem”. Wszak zadaniem filozofii jest także krytyczne badanie autorytetu „doświadczenia”. Tę właśnie zdroworozsądkową teorię wiedzy rozwijali głównie metodologowie, których Popper nazywa indukcjonistami. Siebie natomiast uważa za antyindukcjonistę, ponieważ jego stanowisko wyrosło na bazie krytyki indukcjonizmu. Nie można zatem dobrze zrozumieć teorii Poppera, bez zapoznania się z indukcjonizmem. Cóż zatem ciekawego głoszą indukcjoniści w tej materii?

Indukcjonizm. Według zwolenników indukcjonizmu, naszą wiedzę zdobywamy przy pomocy wnioskowania indukcyjnego, głównie dzięki indukcji niezupełnej bądź analogii. Z indukcją niezupełną mamy do czynienia wtedy, gdy wyprowadzamy zdanie ogólne na podstawie szczegółowych obserwacji. Na przykład, z iluś tam zaobserwowanych przypadków współwystępowania cechy krukowatości i czarności wyprowadzamy wniosek, że wszystkie kruki jakie są, jakie były i jakie będą, zawsze są czarne. Oto schemat takiego wnioskowania:

x₁ jest krukiem; x₁ jest czarne

x₂ jest krukiem; x₂ jest czarne

.

_____________________________________

Dla każdego x, jeśli x jest krukiem, to x jest czarne.

Natomiast posługując się analogią, wyprowadzamy szczegółowy wniosek na podstawie innych zdań szczegółowych, które są opisem zaobserwowanych faktów. Oto przykład wnioskowania przez analogię:

Słońce wzeszło przedwczoraj.

Słońce wzeszło wczoraj.

Słońce wzeszło dzisiaj.

Słońce wzejdzie także jutro.

W obydwu przypadkach w oparciu o przeszłość, wnioskujemy o przyszłości i w ten sposób poszerzamy naszą wiedzę. Tą drogą zdobyta wiedza jest - zdaniem indukcjonistów - obiektywna, gdyż opiera się na faktach, na doświadczeniu. Przesłanki bowiem opisują zaobserwowane fakty. Indukcjoniści domagają się, aby te fakty były „nagie”, tzn., by nie zawierały żadnych spekulacji pochodzących od obserwatora. Naukowiec powinien jedynie dokładnie obserwować i uogólniać dane obserwacji. Nie może natomiast wymyślać teorii nie opartych na faktach. Dlatego zdaniem F. Bacona, „Umysłowi ludzkiemu nie skrzydeł trzeba, lecz ołowiu”. Ponadto, według indukcjonistów, wiedza powinna być pewna a przynajmniej wysoce prawdopodobna. Pewnymi są zdania obserwacyjne stwierdzające zachodzenie „nagich faktów”. Od nich biorą swą pewność zdania ogólne wychodzące nieco poza wyniki obserwacji. Aby jednak trzymać się faktów, naukowiec nie powinien zbytnio wychodzić poza dane obserwacji w tworzeniu teorii, które są tym bardziej prawdopodobne, im więcej przypadków je potwierdza. Dostarczanie przypadków potwierdzających daną teorię nazywa się konfirmacją, czyli zwiększaniem jej prawdopodobieństwa. Indukcjoniści utrzymują także, iż zdanie zasługuje na miano naukowego wtedy, gdy istnieje możliwość jego potwierdzenia i obalenia w doświadczeniu. Jest to tzw. kryterium demarkacji.

Braki indukcjonizmu. Przedstawiona w ogromnym skrócie indukcjonistyczna koncepcja poznania naukowego budzi co najmniej dwa rodzaje zastrzeżeń. Znane są one pod nazwą logicznego i psychologicznego problemu indukcji, na które wskazywał już D. Hume /1711 - 1776/ . Pierwszy z nich polega na tym, że konkluzje we wnioskowaniu indukcyjnym nie wynikają logicznie z przesłanek. Wszak z tego, że wszystkie dotychczas przebadane kruki były czarne wcale nie wynika, iż wszystkie pozostałe zawsze były i zawsze będą czarne. Podobnie i z tego, że dotychczas wschodziło Słońce nie wynika, iż musi wzejść także jutro. Na bazie przytoczonych braków logicznych pojawia się problem psychologiczny: dlaczego zatem wierzymy prawom czy teoriom naukowym, skoro nie są one uzasadnione? D. Hume nie znajdując dostatecznych racji dla uznawania twierdzeń naukowych był przekonany, iż wierzymy w nie na podstawie „przyzwyczajenia lub nawyku”. Wynikałoby z tego, iż wiedza naukowa, która cieszy się poważaniem i tak wielkimi osiągnięciami nie jest niczym więcej jak tylko „irracjonalną wiarą”. B. Russell przejęty tym zdemaskowaniem nauki nawołuje do szukania zadowalających rozwiązań, do zastanowienia się nad tym, czy w ogóle jesteśmy w stanie w oparciu o doświadczenie uzasadnić teorię. Jeśli bowiem tego problemu nie rozwiążemy to - według niego - „nie ma żadnej intelektualnej różnicy między rozsądkiem i szaleństwem. Wariata, który jest przekonany, że jest gotowanym jajkiem, można krytykować tylko na tej podstawie, że jest w mniejszości...”.

Zdaniem niektórych metodologów, wspomniane załamanie się empiryzmu stało się powodem nawrotu do obserwowanego dzisiaj irracjonalizmu w różnych dziedzinach życia ludzkiego. Jeśli bowiem na terenie nauki nie można niczego porządnie uzasadnić, to cóż dopiero w innych sferach ludzkiej działalności . Gdzież szukać racjonalności skoro „Nawet nasz rozum nie działa racjonalnie”. Wielkość Poppera polega właśnie na tym, iż widząc błędy indukcjonizmu nie popada w irracjonalizm, lecz wręcz odwrotnie - broni racjonalizmu i realizmu w nauce. W jaki sposób to robi?

Odrzucenie indukcjonizmu. Popper odrzuca w ogóle metodę indukcyjną w uprawianiu nauki. Czyni tak dlatego, iż ten typ uzasadniania twierdzeń nie opiera się na schemacie logicznym. Stąd nawet prawdziwe przesłanki nie gwarantują nam otrzymania prawdziwego wniosku. Weryfikacja zatem, czyli wykazywanie prawdziwości wniosku, nie może mieć miejsca na terenie indukcji. Nie rozwiązuje też problemu konfirmacja, czyli zwiększanie prawdopodobieństwa wniosku, gdyż i fałszywa teoria może mieć prawdziwe następstwa. Wystarczy wspomnieć, iż przez wiele lat uważano za prawdziwe i stale potwierdzające się przekonanie, że wszystkie łabędzie są białe. Po odkryciu natomiast czarnych łabędzi okazało się, że to twierdzenie zawsze było fałszywe. Nie można bowiem stosować w uzasadnianiu wniosków indukcyjnych prawdopodobieństwa w rozumieniu częstościowym (matematycznym), gdyż chodzi tutaj o coś zupełnie innego. Wyrzucając kostkę do gry wiemy, iż prawdopodobieństwo otrzymania np. piątki wynosi jeden do sześciu, gdyż wszystkich możliwości jest sześć (sześć boków kostki). Natomiast mając do czynienia z wnioskowaniem indukcyjnym nie pytamy o prawdopodobieństwo spotkania następnego czarnego kruka, gdyż nie znamy ani liczby wszystkich istniejących kruków, ani innych kolorów ich upierzenia, lecz o prawdopodobieństwo zdania ogólnego: „Wszystkie kruki są czarne.” Teorie prawdopodobne są zatem naukowo bezwartościowe, gdyż nie mogą być poddane ani weryfikacji, ani konfirmacji, ani falsyfikacji . Indukcja przeto, zdaniem Poppera, jest nieporozumieniem i nie ma miejsca na terenie poznania naukowego. Dlatego indukcję należy odrzucić a nie szukać jej uzasadnienia .

Metoda dedukcyjna. Skoro indukcja nie jest możliwa do zastosowania, to powstaje problem, jakiego wnioskowania winniśmy używać w uprawianiu nauk przyrodniczych? Z jednej strony nie wolno nam rezygnować z doświadczenia (obserwacji), gdyż jest ono konieczne w poznawaniu otaczającego nas świata. A z drugiej strony, jak wykazała krytyka indukcjonizmu, nie jesteśmy w stanie w oparciu o fakty uzasadnić ani prawdziwości teorii, ani nawet ich prawdopodobieństwa . Cóż zatem nam pozostaje?

Otóż zdaniem Poppera, zarówno nauki formalne, jak i przyrodnicze winny być uprawiane i w rzeczywistości są uprawiane jedynie metodą dedukcyjną . Schematy logiczne umożliwiają nam bowiem przenoszenie prawdy z przesłanek na wniosek w naukach dedukcyjnych oraz przenoszenie fałszu z wniosku na przesłanki, czyli wykazywanie fałszywości teorii w oparciu o fakty w naukach przyrodniczych. Ten ostatni zabieg dokonywany jest zgodnie ze znanym prawem logicznym modus tollendo tollens [( p → q ) ∧ ~q ] → ~p. Prawo to mówi nam, że jeżeli z dowolnego zdania p wynika drugie zdanie q i to drugie zdanie q jest fałszywe, to tym samym musi być także fałszywe zdanie pierwsze p. Zależność tę można sobie dokładniej uświadomić podstawiając za zmienną zdaniową p zdanie „ x jest koniem” a za zmienną zdaniową q zdanie „ x jest ssakiem”. Wtedy otrzymamy: Jeśli x jest koniem, to x jest ssakiem i jeśli to x nie jest ssakiem - nie może to x być także koniem. Trzeba bowiem pamiętać, iż ze zdania p wynika logicznie zdanie q tylko wtedy, gdy zdanie p opisuje taki stan rzeczy, który jest warunkiem wystarczającym dla zajścia stanu rzeczy opisanego przez zdanie q. Natomiast q podaje warunek konieczny dla p. Dlatego, jeśli to q jest fałszywe, czyli stan rzeczy opisany przez to zdanie nie zachodzi, nie może zajść także stan rzeczy opisany przez zdanie p, czyli musi ono być także fałszywe. Z tak pojętej metody uprawiania nauki wyprowadza Popper wiele interesujących wniosków.

Falsyfikacja. Jedynie słuszną, tzn. zgodną z zasadami logiki metodą sprawdzania twierdzeń naukowych jest ich falsyfikacja, czyli wykazywanie ich fałszywości. W oparciu o pojęcie falsyfikacji ustala także Popper tzw. kryterium demarkacji pozwalające nam odróżnić wypowiedzi naukowe od pozanaukowych. Twierdzenie zasługuje na miano naukowego dopiero wtedy, gdy istnieje sposób wykazania jego fałszywości. Krytyka zatem teorii, rozumiana jako dążność do jej obalenia, jest przeto „ najważniejszym wynalazkiem metodologicznym”. Tak pojętą krytykę uważa Popper „za główny instrument rozwoju wiedzy o świecie faktów”. Z tego też względu stosowana przez niego metoda nazywana jest metodą falsyfikacji bądź metodą krytyczną.

W ramach tak pojętej metody, zadaniem naukowca nie jest bynajmniej tworzenie teorii wysoce prawdopodobnych, gdyż jest to niemożliwe, lecz teorii o jak największej zawartości informacyjnej. Pociąga to za sobą zmniejszanie ich prawdopodobieństwa. Im bowiem więcej informacji dana teoria zawiera, tym mniej jest prawdopodobna. Natomiast pewna teoria niczego nowego nie wnosząc, byłaby po prostu sloganem. Istnieje bowiem odwrotnie proporcjonalna zależność pomiędzy prawdopodobieństwem teorii, a jej zawartością informacyjną. Trzeba jednak pamiętać, iż wraz ze wzrostem nieprawdopodobieństwa teorii, rośnie jej sprawdzalność, w znaczeniu falsyfikowalność, gdyż im teoria jest bardziej ryzykowna, bardziej śmiała, tym jest łatwiejsza do obalenia. Z kolei obalenie teorii daje możliwość zastąpienia jej przez inną, co właśnie sprzyja rozwojowi nauki, która dzięki temu znajduje się „w stanie permanentnej rewolucji”. Wspomniane powiązania można sobie lepiej uświadomić przy pomocy następującego przykładu.

Jeśli ktoś twierdzi, że kiedyś na pewno spadnie gdzieś śnieg, wygłasza hipotezę wysoce prawdopodobną. Jednak według Poppera, nie jest to w ogóle twierdzenie naukowe, gdyż nie mamy żadnych możliwości jego obalenia w oparciu o fakty. Natomiast jeżeli ktoś powie, że w bieżącym roku 21 lipca o godz. 12⁰⁵ spadnie na rynku w Krakowie śnieg, wygłosi tezę wysoce nieprawdopodobną, ale zarazem zawierającą ciekawe informacje. Dzięki temu, że teoria jest mało prawdopodobna, że ogromną ilość zdań wyklucza, jest łatwa do sprawdzenia, czyli do obalenia. Wystarczy bowiem, że śnieg spadnie nie o godz. 12⁰⁵, lecz o 12⁰⁶ lub nieco w innym miejscu niż było zapowiedziane, a tym samym twierdzenie zostanie obalone. Naukowiec przeto posługujący się metodą krytyczną winien tworzyć jak najbardziej śmiałe teorie, czyli mało prawdopodobne, a następnie starać się je obalać. Winien traktować swoje eksperymenty zawsze „jako sprawdzian teorii, jako próby znalezienia w niej wad i obalenia jej”. Jak długo nie udaje mu się obalić hipotezy, musi ją uznawać za wystarczająco uzasadnioną. Nie wolno mu jednak nigdy uważać jej za prawdziwą i rezygnować z dalszych prób jej sprawdzania. Ponadto naukowiec winien dostrzegać także inne sposoby rozwiązywania danego problemu, czyli badać teorie alternatywne względem swojej, gdyż zdaniem Poppera: „Ilekroć dana teoria wydaje ci się jedyna możliwa, bierz to za znak, że nie zrozumiałeś ani teorii, ani problemu, który miała rozwiązać”.

W ramach falsyfikacjonizmu formułuje Popper także kryteria wyboru pomiędzy różnymi teoriami. Jego zdaniem, lepszą jest ta teoria, która posiada większy stopień empirycznej sprawdzalności, czyli falsyfikowalności. Jeśli np. klasę zdań, które są w stanie obalić daną teorię nazwiemy klasą jej falsyfikatorów, to teoria A ma większy stopień empirycznej sprawdzalności niż teoria B wtedy, gdy klasa możliwych falsyfikatorów teorii B zawiera się w klasie możliwych falsyfikatorów teorii A. A zatem ta teoria jest lepsza, która daje więcej możliwości swego obalenia. Natomiast po sprawdzeniu ta teoria jest lepsza, która posiada większy stopień korroboracji, czyli potwierdzenia, tzn. która obroniła się przed większą ilością odpowiednio dobranych, możliwie najbardziej surowych testów starających się ją obalić. Opowiadać zatem winniśmy się za tymi teoriami, „które wydają się najlepiej znosić krytykę i które posiadają największą moc wyjaśniającą”. Tą drogą wprowadza Popper do nauki pojęcie konkurencyjności: ta teoria jest lepsza, która dłużej nie daje się obalić. Dochodzi przeto do pozytywnych stwierdzeń stosując negatywną metodę. Metoda falsyfikacji pozwala Popperowi docenić z jednej strony działalność naukowca tworzącego „tymczasowe domniemania”, hipotezy i rolę doświadczenia, eksperymentu ratującego nas przed „podążaniem drogą wiodącą do nikąd”.

Trzy światy Poppera. Następnym zagadnieniem, któremu Popper poświęca wiele uwagi jest problem obiektywności wiedzy. Indukcjoniści uważali, że nasza wiedza jest obiektywna, bezpośrednia i posiada charakter bezzałożeniowy, ponieważ opiera się na postrzeganiu „nagich faktów.” Popper natomiast zdaje sobie doskonale sprawę z tego, iż „nagie fakty” w ogóle nie istnieją, gdyż naukowiec wobec faktów nie zachowuje się biernie, lecz czynnie. On je wybiera pod obserwacje, klasyfikuje i ocenia. A skoro tak, to musi to czynić w świetle przyjętych kryteriów, w świetle uznanej skali wartości, czyli w ramach jakiejś teorii. Nie ma przeto naukowiec do czynienia z „nagim faktem”, lecz z faktem uprzednio przez siebie zinterpretowanym. Dlatego zdaniem Poppera: „obserwacja jest zawsze obserwacją w świetle teorii”. Nie jest zatem prawdą, jakoby doświadczenie czy eksperyment wyprzedzało teorię. Wręcz odwrotnie, to one muszą być kierowane jakimś zadaniem, celem, czyli jakąś teorią czy hipotezą. Jeśli bowiem coś świadomie obserwuję, to muszę też wiedzieć, po co to robię. Dlatego „Obserwacja jest zawsze poprzedzona szczególnym zainteresowaniem, pytaniem lub problemem - krótko - czymś teoretycznym”. Ze względu właśnie na wspomniane pierwszeństwo hipotezy przed doświadczeniem, kierunek reprezentowany przez Poppera nazywany jest też hipotetyzmem . Nie jest też czymś pierwotnym idea powtarzania szczegółowych przypadków w celu uzasadnienia praw ogólnych, na którą powołują się indukcjoniści, gdyż idea ta bazuje na pojęciu podobieństwa. Zdarzenia bowiem, które powtarzamy nie są jednakowe, lecz jedynie podobne. Z kolei podobieństwo pomiędzy rzeczami czy zdarzeniami ustalamy sami w świetle przyjętego punktu widzenia. Dlatego można niemal w nieskończoność wynajdywać coraz to inne rodzaje podobieństwa. Dla najbardziej różnych rzeczy możemy znaleźć taki aspekt, w świetle którego są one podobne do siebie. Jeżeli więc bazujemy na powtarzaniu zdarzeń podobnych, to musimy pamiętać o tym, że po przyjęciu odpowiedniego punktu widzenia „wszystko może okazać się `powtórzeniem' wszystkiego”. Idea zatem logicznego pierwszeństwa powtórzeń nie posiada żadnego uzasadnienia.

Nie istnieje przeto, zdaniem Poppera, wiedza bezzałożeniowa, czyli bezpośrednia. Nie mamy też do dyspozycji żadnego pewnego punktu oparcia, żadnej absolutnej niezawodności. Dlatego zamiast kubłowej teorii poznania, posługuje się Popper teorią reflektora. Tak bowiem jak dzięki reflektorowi widzimy w ciemności oświetlone nim przedmioty, tak spostrzegamy i rozumiemy zdarzenia otaczającego nas świata w snopie światła posiadanej przez nas wiedzy . Pomimo tych zastrzeżeń Popper opowiada się za obiektywnością wiedzy, którą uzasadnia poprzez odwołanie się do stworzonej przez siebie teorii trzech światów. Otóż według niego, istnieją trzy rodzaje przedmiotów, które zamieszkują trzy różne światy.

Pierwszy świat tworzą przedmioty fizyczne: kamienie, ludzie, drzewa itd. Drugi świat wypełniają ludzkie przeżycia, różnego rodzaju doznania psychiczne oraz subiektywna wiedza poszczególnych ludzi. Wreszcie trzeci świat zamieszkują wytwory ludzkiego ducha. Mieszkańcami tego świata są przeróżne teorie naukowe, języki, treści dzieł sztuki i poezji, argumenty krytyczne, zawartość czasopism, książek i bibliotek . Świat ten będąc tworem człowieka, przewyższa swego twórcę i żyje swoim własnym życiem. A obecnie rozrósł się do tego stopnia, że przekracza już możliwości pojmowania całej ludzkości. Świadczy o tym chociażby istnienie problemów nierozstrzygalnych . Człowiek bowiem wymyśla coraz to inne teorie. Z kolei teorie te wytwarzają mnóstwo nowych i nieprzewidzianych problemów, którymi są wynikające z nich logiczne konsekwencje. O ile bowiem w drugim świecie rządzą prawa przyczynowe - jeden proces myślowy wywołuje następny, o tyle w trzecim świecie panują jedynie prawa logiki, czyli logiczne związki pomiędzy różnymi twierdzeniami, które są wytworami owych procesów .

Tych przeróżnych związków, konsekwencji logicznych może być nieskończenie wiele. Wszystkich nie jest w stanie przewidzieć nawet najbardziej genialny twórca teorii. Dlatego żadna teoria nie jest nigdy w pełni i całkowicie zrozumiana, jej rozumienie jest procesem nieskończonym. Ponadto istnieje nieskończona ilość odmiennych sytuacji, w których dana teoria wraz ze swoimi konsekwencjami może być używana. I w każdej z nich może nieco inaczej lub zupełnie inaczej funkcjonować . Dlatego dokonując różnych odkryć w trzecim świecie, poznając i rozwiązując znalezione tam problemy, jesteśmy równocześnie świadomi ich autonomii, ich obiektywności. Zdajemy sobie sprawę z tego, iż odkrywane przez nas problemy istniały już przed nami, że są względem naszych badań pierwotne, że nie zostały przez nas stworzone. Bardzo dobitnie myśl tę wyraża ks. J. Życiński w następujących słowach: „Tak jak Mount Everest jest bytowo pierwotny w stosunku do zdobywających go alpinistów, podobnie prawa matematyki są pierwotne w stosunku do odkrywających je myślicieli” .

Popper uzasadnia autonomię i obiektywność wiedzy ludzkiej istniejącej w trzecim świecie tym, iż uważa ją za wiedzę całej zbiorowości ludzkiej, za dorobek całej ludzkości, a nie za własność poszczególnych jednostek. Dlatego jest przekonany, iż wiedza ta nie posiada konkretnego podmiotu poznającego . Natomiast możliwość tworzenia tego rodzaju wiedzy, czyli możliwość tworzenia trzeciego świata i korzystania z niego jest tak typowa i naturalna dla człowieka, jak wytwarzanie miodu dla pszczoły czy sieci pajęczej dla pająka.

Skoro przedmioty we wszystkich trzech światach istnieją na sposób realny, stąd ich wzajemne oddziaływanie na siebie może być empirycznie sprawdzalne . To oddziaływanie dokonuje się w obydwu kierunkach. Materialne obiekty powodują powstawanie w naszej psychice odpowiednich przeżyć. Natomiast przeżywane przez nas przekonania, wartości czy myśli odpowiednio wyrażone ubogacają świat kultury i nauki. Z kolei teorie naukowe, ekonomiczne, polityczne, etyczne, estetyczne itd. wytyczają kierunek zmian dokonywanych przez człowieka w świecie materialnym. W tym znaczeniu abstrakcyjne teorie mają w sobie moc - jak się wyraża Popper - przenoszenia gór . To wzajemne oddziaływanie świata trzeciego na pierwszy i odwrotnie dokonuje się jedynie za pośrednictwem świata drugiego, czyli tego wszystkiego, co dzieje się w ludzkiej psychice. Człowiek zatem jest w stanie zmieniać zarówno pierwszy świat pod wpływem subiektywnego rozumienia świata trzeciego, jak i trzeci świat, czyli świat tworów swego ducha pod wpływem świata pierwszego.

Prawda. Zdaniem Poppera, celem nauki jest dążenie do prawdy rozumianej w znaczeniu klasycznym . Jednak jak wykazała krytyka indukcjonizmu, poznanie naukowe nie posiada żadnego pewnego punktu oparcia. Nie ma bowiem niczego absolutnego ani w doświadczeniu, ani w wyjaśniających je teoriach. W doświadczeniu dlatego, iż tzw. `nagie fakty' czy dane zmysłowe w ogóle nie istnieją, gdyż zawsze obleczone są w jakieś teorie . Dlatego tzw. baza nauk empirycznych nie zawiera w sobie niczego absolutnego. Myśl tę wyraża Popper w sposób bardzo plastyczny: „Nauka - według niego - nie spoczywa na niewzruszonych podstawach. Śmiała struktura teorii naukowych jak gdyby wznosi się nad grzęzawiskiem. Przypomina gmach wzniesiony na słupach wbijanych z góry w to grzęzawisko, lecz nie sięgających żadnej naturalnej ani `danej' podstawy. Wbijanie słupów przerywamy wcale nie dlatego, że osiągnęliśmy twardą ziemię. Przerywamy po prostu wtedy, gdy uznamy, że tkwią one wystarczająco mocno, aby przynajmniej tymczasowo udźwignąć strukturę” .

Nie możemy mieć też pewności co do naszych teorii, gdyż - zdaniem Poppera - „nie wykazano i nie da się wykazać prawdziwości” żadnej z nich . Ponadto samo pojęcie pewności, do którego odwołujemy się podczas uznawania jakiegoś zdania za prawdziwe, budzi wiele zastrzeżeń. Pewność bowiem jest pojęciem typowo subiektywnym, dlatego nie jesteśmy w stanie go mierzyć, a co za tym idzie orzekać, która pewność jest większa czy mniejsza. Niektórzy chcą mierzyć stopień pewności co do prawdziwości jakiegoś zdania wielkością ryzyka, na jakie jesteśmy gotowi się narazić podejmując z kimś zakład o to, że dane zdanie jest prawdziwe. Zdaniem Poppera, teoria ta jest naiwna, gdyż są ludzie, którzy lubią ryzyko bądź nie przywiązują zbytniej wagi do pieniędzy i dlatego wysokość podejmowanego przez nich zakładu nie musi iść w parze z wielkością stopnia ich pewności.

Ponadto stopień pewności z jakim uznajemy dane zdanie za prawdziwe, zależy także od powagi sytuacji w jakiej się znajdujemy. Otrzymując np. od sprzedawcy pięciozłotową monetę jako resztę, chowamy ją do kieszeni w przekonaniu, że na pewno jest prawdziwa. Jeżeli jednak od tego, czy ta pięciozłotówka jest prawdziwa miałoby zależeć życie naszego przyjaciela albo nasze własne, wtedy zapewne zrobilibyśmy wszystko, aby się przekonać, czyli wzmocnić jeszcze naszą pewność, co do jej prawdziwości. Dlatego zdaniem Poppera, doskonała pewność nie istnieje, gdyż „zawsze możliwa jest taka pewność, która jest jeszcze pewniejsza”. Z tego też względu, w naukowym poznaniu „dążenie do pewności, do bezpiecznego fundamentu wiedzy, musi być zarzucone”. Nie istnieje też jakiś niezawodny punkt wyjścia dla uprawiania wiedzy, gdyż każdy z nich może być poddany krytyce.

Skoro nie posiadamy kryterium, dzięki któremu moglibyśmy wykazać prawdziwość twierdzeń naukowych, naukowiec nigdy nie może żywić przekonania, że już posiadł prawdę. Nie jest on bowiem posiadaczem prawdy, lecz jedynie poszukującym, gdyż zdaniem Poppera, „naukowca nie czyni posiadanie wiedzy, nieodpartej prawdy, lecz uporczywa i zuchwale krytyczna pogoń za prawdą”. Naukowiec winien być stale gotowy do poprawiania swych teorii, do wystawiania się na krytykę, do uczenia się na własnych błędach. Dlatego samo przekonanie, iż wiemy coś na pewno, niszczy naszą wiedzę już w zarodku . Nie znaczy to oczywiście, że żadna z teorii naukowych nie jest prawdziwa. Skoro bowiem żyjemy tzn., że potrafimy się dogadać z otaczającym nas światem, czyli że posiadamy prawdopodobnie wiele prawdziwych o nim przekonań. Nie jesteśmy jedynie w stanie tego uzasadnić.

Może powstać pytanie, jak możliwy jest postęp w rozwoju nauki, jeżeli nie daje nam ona żadnej pewności? Zdaniem Poppera, do tego, aby nauka się rozwijała i pomagała nam zmieniać świat nie potrzeba ani prawdziwych teorii, ani niepodważalnych fundamentów. Wystarczy nam w tym zakresie zbliżanie się do prawdy poprzez eliminowanie fałszu”. Fałsz bowiem łączy się bardzo ściśle z prawdą, jest jej niejako drugą stroną. Wystarczy bowiem zanegować zdanie fałszywe, aby otrzymać prawdziwe i odwrotnie. Ponadto wykazywanie fałszywości zdania, czyli jego falsyfikacja umożliwia nam konfrontację teorii z rzeczywistością, jest oznaką istnienia związku pomiędzy nimi lub jego braku, gdyż jak podkreśla Popper „tylko wykrywanie i eliminacja błędów daje nam `pozytywne' doświadczenie rzeczywistości”.

Postęp w nauce nie polega zatem na dochodzeniu do niepowątpiewalnej prawdy, lecz na wzroście krytycyzmu, na domaganiu się coraz to dokładniejszych i bardziej merytorycznych uzasadnień, na powstawaniu bardziej ścisłych i zawierających więcej informacji teorii.

Ewolucyjna teoria poznania. W ostatnich latach jesteśmy świadkami podejmowania coraz to większego wysiłku w kierunku interdyscyplinarnych badań dotyczących ludzkiego poznania. Kierunek ten, obecnie szczególnie mocny na Zachodzie, nazywany jest ewolucyjną teorią poznania. Jego zwolennicy utrzymują m.in., iż organy poznawcze gatunku ludzkiego, podobnie jak i innych gatunków, wykształciły się dzięki ewolucji. Są też przekonani, że wszelkie tradycyjne problemy dotyczące poznania winny być rozwiązywane w łączności z naukami biologicznymi. Idąc po tej właśnie linii, K. Popper spostrzega, iż rozwojem wiedzy, rozwojem teorii naukowych rządzą te same prawa, co doborem naturalnym bądź walką o byt w darwinowskiej teorii ewolucji . Dlatego jest przekonany, iż „od ameby do Einsteina rozwój wiedzy postępuje zawsze tak samo: próbujemy rozwiązywać problemy i poprzez eliminację uzyskać próbne rozwiązanie zbliżone do adekwatnego”. Einstein i ameba w rozwiązywaniu swoich problemów posługują się tą samą metodą prób i błędów . W obydwu wypadkach zachowany jest następujący schemat postępowania:

P₁ → PT → EB → P₂

Najpierw pojawia się problem P₁, następnie pojedynczy organizm bądź gatunek poszukuje sposobu jego rozwiązania, czyli drogi wyjścia. Jest to odpowiednik tworzenia próbnej teorii PT. Teoria ta z kolei zostaje poddana falsyfikacji, czyli eliminacji błędów EB, w wyniku czego pojawiają się nowe problemy P₂ i proces rozpoczyna się od nowa. Oczywiście problem końcowy jest inny niż problem początkowy, gdyż pojawia się już w nowej sytuacji .

Zgodnie z przytoczonym schematem zarówno rozwój poszczególnych organizmów, jak i całych gatunków oraz rozwój wiedzy dokonuje się poprzez przechodzenie od starych problemów do nowych drogą wysuwania hipotez i ich obalania, czyli metodą prób i błędów. Dlatego zdaniem Poppera, istotną cechą każdego żywego organizmu jest jego zdolność do rozwiązywania problemów, czyli trudności związanych z utrzymywaniem się przy życiu .

Skoro życie każdego organizmu polega na rozwiązywaniu określonych problemów, musi tenże organizm dysponować pewną wiedzą. Inaczej nie byłby w stanie ani rozpoznać problemu, ani go rozwiązać. Jest to zupełnie zgodne z przyjmowaną przez Poppera tezą, iż wiedza bezzałożeniowa nie istnieje, a teoria przyjmująca początkową czystość umysłu, czyli pojmująca go jako tabula rasa jest, według Poppera, niedorzeczna . Jeśli tak, to powstaje pytanie, skąd bierze się w organizmie wiedza pierwotna?

Otóż zdaniem Poppera, każdy organizm rodzi się z wrodzoną wiedzą, która najczęściej w sposób nieświadomy kieruje jego zachowaniem, jego sposobem reagowania na określone bodźce zewnętrzne. Wszak każdy organizm posiada „wrodzony zespół możliwych reakcji lub określonych dyspozycji do działania w ten lub w inny sposób”. Dotyczy to nie tylko całego organizmu, lecz i poszczególnych jego organów, z których każdy posiada swój program i zgodnie z nim działa . Ten wrodzony zasób wiedzy, który Popper nazywa „horyzontem oczekiwań”, dostarcza organizmowi pierwszego układu odniesienia. Jest to pierwotny zbiór hipotez, teorii, który daje mu możliwość rozwiązywania pierwszych problemów życiowych. W świetle tych właśnie teorii nabierają sensu i znaczenia wszelkie zjawiska pojawiające się w zasięgu organizmu. Jeśli otoczenie spełnia oczekiwania organizmu, wtedy rozwija się on normalnie. Jeżeli nie, pojawiają się problemy do rozwiązania. Organizm musi wtedy modyfikować swój sposób zachowania, eliminować reakcje niepoprawne, szukać metodą prób i błędów drogi wyjścia z trudnej sytuacji. W ten sposób zdobywa umiejętność prawidłowego zachowania się wobec środowiska, które nie podaje mu gotowych rozwiązań ani instrukcji, a jedynie wyzwania . Zdobywanie zatem nowej wiedzy polega zawsze na poprawianiu i udoskonalaniu wiedzy uprzedniej .

Natomiast cały gatunek poszukując lepszych możliwości przystosowania się do środowiska - tworzy mutanty. Są one próbnymi i przypadkowymi rozwiązaniami, które w każdej chwili mogą być wyeliminowane przez środowisko. Konkretna zatem rzeczywistość decyduje o tym, czy poszczególne organizmy a nawet całe gatunki są wystarczająco przystosowane do środowiska, czy nie. W ten sposób jest ona falsyfikatorem wszelkich próbnych rozwiązań.

Okazuje się, iż istnieje duże podobieństwo pomiędzy procesem dostosowywania się organizmu czy gatunku do środowiska, a procesem falsyfikacji teorii naukowych. Te ostatnie są także falsyfikowane przez doświadczenie, czyli przez konkretny kontakt z rzeczywistością. A jeśli nie zostały dotychczas obalone nie znaczy to, że w przyszłości ich to nie spotka. Podobnie sprawa przedstawia się każdym organizmem czy gatunkiem. Z tego, że przetrwał do tej pory, że nie został wyeliminowany jako nieudana forma istnienia nie wynika, że będzie trwał bez końca, gdyż w zmieniającym się środowisku stale jest narażony na unicestwienie . Widać z tego wyraźnie, iż ta sama metoda prób i błędów obowiązuje z taką samą konsekwencją zarówno rozwój wiedzy, jak i proces ewolucji, czyli proces przystosowywania się gatunków bądź to poszczególnych organizmów do zmieniającej się rzeczywistości.

Trzeba podkreślić, iż obok wskazanych podobieństw istnieją też istotne różnice w skutkach stosowania tej samej metody przez amebę i Einsteina. Rośliny i zwierzęta chcąc się bowiem utrzymać przy życiu udoskonalają swoje organy. Jeśli ten zabieg im się nie uda giną poszczególne organizmy lub całe gatunki. Człowiek natomiast zamiast rozwijać swoje organy, tworzy sztuczne mechanizmy poza swoim ciałem, które ułatwiają mu przystosowanie się do środowiska. Dlatego zamiast np. ćwiczyć swoje nogi, aby szybciej przed czymś uciec, buduje samochody, samoloty lub inne pojazdy. Jeśli czegoś nie może dostrzec gołym okiem, tworzy specjalne aparaty, które mu w tym pomagają. Jeśli ma trudności z zapamiętaniem czegoś, wymyśla sztuczną pamięć i to lepszą od swojej, tworzy komputery itd. . Powstaje pytanie: czym wyjaśnić tak wielką różnicę, która niewątpliwie istnieje w tej materii pomiędzy światem zwierząt i światem ludzi?

Zdaniem Poppera, dzieje się tak dlatego, że człowiek ma możliwość tworzenia trzeciego świata. W ten sposób uniezależnił siebie od swojej wiedzy, czyli od niepewnych teorii, od próbnych hipotez. Uśmierca zatem, czyli falsyfikuje swoje teorie, a nie siebie samego. Uczeni poprzez eliminowanie fałszywych teorii pozwalają im umierać za nich samych . Natomiast nieświadoma wiedza ameby ucieleśniona w jej kodzie genetycznym jest jej częścią. Stąd falsyfikacja tej wiedzy, czyli eliminacja błędu kończy się zarazem śmiercią jej właściciela. Ameba ginie wraz ze swoimi nieświadomymi i fałszywymi przekonaniami, gdyż nie potrafiła się od nich uniezależnić. Dlatego zdaniem Poppera, jedynie na terenie nauki, poprzez krytyczną dyskusję możemy eliminować błędy nikogo nie uśmiercając, gdyż „Tylko nauka pozwala zastępować zabijanie (świat 1) i zastraszanie (świat 2) przez bezosobowe argumenty świata 3” .

Z tego też względu, iż ani roślinom, ani zwierzętom nie udało się stworzyć trzeciego świata, czyli oddzielić swojej wiedzy od siebie samych, nie potrafią one w takim stopniu jak człowiek przewidywać swoich zagrożeń. Człowiek natomiast dzięki krytyce naukowej może w stworzonym przez siebie trzecim świecie przewidywać różne nieszczęścia i eliminować je. Czyni to właśnie poprzez falsyfikację, czyli poprzez odrzucanie fałszywych teorii, które wprowadzone w życie mogłyby doprowadzić go do zguby . Właśnie dlatego, że trzeci świat istnieje niezależnie od naszego istnienia, występujące w nim różnego rodzaju katastrofy nie zagrażają nam bezpośrednio. Wręcz odwrotnie, możemy przeprowadzać w nim różnego rodzaju eksperymenty, różnego rodzaju próby, nie narażając siebie samych na szwank. Za słusznością rozumowania Poppera wydaje się przemawiać fakt, iż rzeczywiście gatunek ludzki trwa nieprzerwanie a dzięki umiejętności przewidywania i usuwania wielu zagrożeń jest w stanie dostosować się do bardzo różnych warunków. Potrafi bowiem żyć na ziemi, pod ziemią, na wodzie i pod wodą, w powietrzu a nawet na Księżycu. Podczas gdy zwierzętom nie udało się jak dotychczas stworzyć trzeciego świata, czyli oddzielić swojej wiedzy od siebie samych i dlatego wiele gatunków wyginęło już bezpowrotnie a inne giną na naszych oczach.

Zakończenie. Problem rozwoju wiedzy zajmuje bez wątpienia w filozofii Poppera pozycję podstawową. Nie znaczy to jednak, że zagadnienie to wyczerpuje sobą cały jego dorobek naukowy. Popper bowiem, jak to już wspomniano, zajmował się także etyką, propagował teorię społeczeństwa otwartego, występował przeciwko determinizmowi oraz poruszał wiele szczegółowych problemów z różnych dziedzin. Oczywiście każde z tych zagadnień mogłoby być tematem nie tylko jednego, lecz wielu referatów.

Na szczególne jednak podkreślenie w twórczości Poppera zasługuje jego opowiedzenie się za realizmem i racjonalizmem. Do realizmu doprowadziła go logika, ponieważ ona umożliwia nam - dzięki dostarczaniu niezawodnych schematów myślenia - przenoszenie prawdziwości z przesłanek na wnioski lub przenoszenie fałszywości z wniosków na przesłanki. Z kolei prawda i fałsz, rozumiane w znaczeniu klasycznym zakładają istnienie rzeczywistości, do której się odnoszą. Istniejąca zatem rzeczywistość wokół nas nie jest naszym wymysłem, za czym z różnym nasileniem opowiadają się idealiści, lecz czymś w swoim istnieniu niezależnym od nas - jak twierdzą realiści .

Broniąc natomiast racjonalności świata oraz racjonalności ludzkiego poznania zastanawia się nad tym, jak się to dzieje, że rozwój świata i wiedzy o nim jest dla nas zrozumiały. Jest to dziwne chociażby dlatego, że według Poppera, „wystąpienie warunków, w których życie oraz poszukiwanie wiedzy doszło do skutku - i odnosi powodzenie - wydaje się czymś niemal nieskończenie nieprawdopodobnym”. Podobną myśl wyraził też Einstein twierdząc, iż „najbardziej niezrozumiałą rzeczą jest to, że świat jest zrozumiały”. Popper zastanawiając się nad tym doszedł do przekonania, że zarówno rozwój przyrody, jak i procesy naszego myślenia podlegają tym samym prawom logiki, opierają się na tej samej metodzie prób i błędów . Dlatego zarówno świat, jak i rozwój naszej wiedzy o nim są możliwe w jakimś stopniu do zrozumienia - a zatem są racjonalne.

Powyższe uwagi dotyczące sposobu rozumienia problemów teoriopoznawczych przez Poppera miały za cel jedynie przedstawienie - możliwie wierne - poglądów samego Poppera. Trzeba pamiętać, iż jego pomysły wywołały i nadal wywołują wiele dyskusji. Istnieją różne oceny jego teorii. Jest już na ten temat olbrzymia literatura. Ze zrozumiałych względów problemy te nie zostały tutaj w ogóle poruszone. Chodziło bowiem jedynie o ukazanie teorii samego Poppera. Natomiast do śledzenia dalszych losów jego myśli wszystkich P. T. Użytkowników tego skryptu serdecznie zachęcam.

III. K. Ajdukiewicza semantyczna teoria poznania

Kazimierz Ajdukiewicz (1890-1963) w swojej semantycznej teorii poznania posługuje się metodą parafraz. Metoda ta polega na tworzeniu w języku potocznym, używanym także w filozofii, zdań o strukturze podobnej do struktury wypowiedzi z zakresu szeroko rozumianej logiki . Ten właśnie zabieg pozwala dokładniej pokazać wieloznaczności oraz różnego rodzaju powiązania zachodzące pomiędzy wyrażeniami w języku potocznym, którym posługują się również filozofowie.

Wydaje się, iż najłatwiejszym sposobem zapoznania się z tą metodą analizy języka jest pokazanie, jak Ajdukiewicz przy jej pomocy rozprawia się z idealizmem w wydaniu G. Berkeleya, który głosił, że przedmioty otaczającego nas świata istnieją realnie tylko wtedy, gdy są przez kogoś postrzegane: esse = percipi. K. Ajdukiewicz wykazując niesłuszność tej tezy, rozpoczyna od analizy języka, którym posługuje się Berkeley. Przyjmuje najpierw znane na terenie semiotyki rozróżnienie pomiędzy językiem przedmiotowym i metajęzykiem. Zgodnie z tym, co mówi semiotyka, językiem przedmiotowym, czyli językiem pierwszego stopnia, jest taki język, który zawiera w sobie nazwy dla przedmiotów spoza języka. Dlatego możemy przy jego pomocy opisywać rzeczywistość pozajęzykową - dzięki temu znajdujemy się na terenie semantyki. Natomiast przy pomocy metajęzyka, w którym mamy do czynienia jedynie z nazwami dla innych wyrażeń, nie jesteśmy w stanie mówić o przedmiotach otaczającego nas świata, gdyż nie posiadamy w tym języku nazw dla tych przedmiotów. Dział semiotyki, który zajmuje się metajęzykiem nie zawierającym w sobie języka przedmiotowego, nazywamy syntaksą lub składnią. Aby zatem można było mówić w ramach metajęzyka o otaczającym nas świecie, musi tenże metajęzyk zawierać w sobie także język przedmiotowy; bez spełnienia tego warunku mówienie o przedmiotach spoza języka jest wręcz niemożliwe. Powyższe zależności istniejące pomiędzy metajęzykiem, językiem przedmiotowym oraz rzeczywistością pozajęzykową w obrębie semiotyki, przenosi K. Ajdukiewicz na teren teorii poznania.

Istnieje bowiem pewna analogia pomiędzy metajęzykiem a twierdzeniami teorii poznania dotyczącymi myśli ludzkich oraz pomiędzy językiem przedmiotowym a twierdzeniami teorii poznania mówiącymi o przedmiotach, których te myśli (idee) dotyczą. Zatem tak, jak na terenie semiotyki możemy w ramach metajęzyka mówić o rzeczywistości pozajęzykowej tylko wtedy, gdy ten metajęzyk będzie zawierał w sobie język przedmiotowy, tak na terenie teorii poznania filozof może mówić o rzeczywistości przy pomocy języka dotyczącego myśli tylko wtedy, gdy język ten będzie zawierał w sobie „nie tylko nazwy tych myśli, lecz również wyrażenia dotyczące rzeczy, do których się owe myśli odnoszą” . Tego właśnie warunku nie spełnia język, którym posługuje się G. Berkeley. Dlatego głoszone przez niego twierdzenia ontologiczne, czyli dotyczące otaczającego nas świata, nie mogą być w żaden sposób uzasadnione, gdyż wyprowadzone zostały z przesłanek teoriopoznawczych, które zgodnie z założeniami Berkeleya, dotyczą jedynie świata naszych myśli. Tą drogą K. Ajdukiewicz wykazuje, iż G. Berkeley w swoich wywodach posługuje się językiem, który zawiera jedynie nazwy dla myśli (idei); nie ma natomiast w nim nazw dla przedmiotów, do których owe myśli się odnoszą. Posługując się terminologią semiotyczną, można powiedzieć, iż G. Berkeley przeprowadza swoje rozważania jedynie w języku syntaksy, przeto nie może przy jego pomocy niczego mówić o otaczającym nas świecie.

Natomiast to, co mówi Berkeley o otaczającym nas świecie, jest jedynie wynikiem nieporozumienia, gdyż posługując się wyrażeniami języka przedmiotowego, nadaje im taki sens, dzięki któremu należą one do metajęzyka, a zatem do syntaksy a nie do semantyki. Nazwie ciało, która w języku potocznym odnosi się do przedmiotów materialnych, nadaje nowy sens twierdząc, że ciało jest ideą lub układem idei. W ten sposób desygnatami nazwy ciało są jedynie twory myśli a nie przedmioty fizycznie istniejące . Przy takim rozumieniu tego terminu, ciała rzeczywiście nie istnieją wtedy, gdy nikt o nich nie myśli, nikt ich nie spostrzega. W ten sposób K. Ajdukiewicz wykazuje, że Berkeley przy pomocy języka, którym się posługuje, w ogóle niczego o przedmiotach otaczającego nas świata nie może twierdzić, gdyż nie posiada w nim nazw dla tych przedmiotów. Aby to było możliwe, musiałby swoje rozważania przeprowadzać na terenie semantyki, czyli musiałby wprowadzić do swojego języka obok nazw dla myśli (idei), także nazwy dla tych przedmiotów, do których te myśli się odnoszą.

Wydaje się, że analiza języka dokonywana metodą parafraz zasługuje na szczególną uwagę, chociażby ze względu na jej skuteczność. Jest ona też jednym z największych osiągnięć szkoły lwowsko-warszawskiej.

B i b l i o g r a f i a

Zawiera pozycje, na które powoływano się w przypisach.

A j d u k i e w i c z K., /Elementy/ „Elementy teorii poznania” Tadeusza Kotarbińskiego, w: T. Kotarbiński, Elementy teorii poznania, logiki formalnej i metodologii nauk, Wrocław²: Ossolineum 1961, s. 607 - 631.

- /Epistemologia/ Epistemologia i semiotyka, w: tenże, Język i poznanie. Wybór pism z lat 1945 - 1963, t. 2, Warszawa: PWN 1965, s. 107 - 116.

- /Problemat/ Problemat transcendentalnego idealizmu w sformułowaniu semantycznym, w: tenże, Język i poznanie, t. 1, Warszawa: PWN 1985, s. 264 - 277.

- /Zagadnienia/ Zagadnienia i kierunki filozofii. Teoria poznania, metafizyka, Warszawa: Czytelnik 1983.

- /Zagadnienie/ Zagadnienie racjonalności zawodnych sposobów wnioskowania, w: tenże, Język i poznanie. Wybór pism z lat 1945 - 1963, t. 2, Warszawa: PWN 1965, s. 282 - 295.

A l l e n B., /Prawda/ Prawda w filozofii, przełożył M. S., Warszawa: Polska Akademia Nauk 1994.

A l t J. A., /Karl R. Popper/ Karl R. Popper, Frankfurt/New York: Campus Verlag 1992.

A n z e n b a c h e r A., /Wprowadzenie/ Wprowadzenie do filozofii, przełożył J. Zychowicz, Kraków: Polskie Towarzystwo Teologiczne 1987.

A r y s t o t e l e s, /Dzieła/ Dzieła wszystkie, t. 2, przekłady, wstępy i komentarze K. Leśniak..., Warszawa: PWN 1990.

- /Kategorie/ Kategorie, w: tenże, Dzieła wszystkie, t. 1, przekłady, wstępy i komentarze K. Leśniak, Warszawa: PWN 1990, s. 32 - 63.

B e r k e l e y G., /Traktat/ Traktat o zasadach poznania ludzkiego, Warszawa: PWN 1956.

B o c h e ń s k i J. M., /Logika/ Logika i filozofia. Wybór pism, naukowo opracował Jan Parys, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN 1993.

- /Methode/ Die ph*nomenologische Methode, w: tenże, Die zeitgen*ssischen Denkmethoden, Bern und M*nchen⁶: Francke Verlag 1973, s. 22-36.

C h m i e l e w s k i A., /Filozofia/ Filozofia Poppera. Analiza krytyczna, Wrocław: Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego 1995.

G i e d y m i n J., /Indukcjonizm/ Indukcjonizm i antyindukcjonizm, w: Logiczna teoria nauki. Wybór artykułów, wyboru dokonał T. Pawłowski, Warszawa: PWN 1966, s. 269 - 294.

H a j d u k Z., /O akceptacji/ O akceptacji teorii empirycznej, Lublin: Redakcja Wydawnictw KUL 1984.

H a m l y n D. W., /The Theory/ The Theory of Knowledge, London: The Macmillan Press LTD 1970.

H e l l e r M., /Filozofia nauki/ Filozofia nauki. Wprowadzenie, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie 1992.

- /Filozofia świata/ Filozofia świata. Wybrane zagadnienia i kierunki filozofii przyrody, Kraków: Społeczny Instytut Wydawniczy ZNAK 1992.

H e m p o l i ń s k i M., /Filozofia/ Filozofia współczesna. Wprowadzenie do zagadnień i kierunków, Warszawa: PWN 1989.

- /Teoria/ Teoria poznania, w: Filozofia a nauka. Zarys encyklopedyczny, Wrocław: Ossolineum 1987, s. 716-728.

I n g a r d e n R., /Dążenia/ Dążenia fenomenologów, w: tenże, Z badań nad filozofią współczesną, Warszawa: PWN 1963, s. 269-379.

K a m i ń s k i S., /Możliwość/ Możliwość prawd koniecznych, w: tenże, Jak filozofować?, Lublin: Towarzystwo Naukowe KUL 1989, s. 103-124.

- /Nauka/ Nauka i metoda. Pojęcie nauki i klasyfikacja nauk, Lublin: Towarzystwo Naukowe KUL 1992.

K a n t I., /Krytyka/ Krytyka czystego rozumu, przełożył oraz wstępem i przypisami opatrzył R. Ingarden, t. 1, Kraków: PWN 1957.

K a r t e z j u s z R., /Rozprawa/ Rozprawa o metodzie, tłum. W. Wojciechowska, Warszawa: PWN 1970.

K e l l e r A., /Erkenntnistheorie/ Allgemeine Erkenntnistheorie. Grundkurs Philosophie 2, Stuttgart: Verlag W. Kohlhammer 1990.

K m i t a J., /Indukcjonizm/ Indukcjonizm i antyindukcjonizm, w: Filozofia a nauka. Zarys encyklopedyczny, Wrocław: Zakład Narodowy im. Ossolińskich 1987, s. 226 - 235.

- /Rozwój/ Rozwój poznania naukowego, w: Filozofia a nauka. Zarys encyklopedyczny, Wrocław: Zakład Narodowy im. Ossolińskich 1987, s. 598 - 606.

K r ą p i e c M. A., /Metafizyka/ Metafizyka. Zarys teorii bytu, Lublin: Redakcja Wydawnictw KUL 1984.

K u t s c h e r a v o n F., /Grundfragen/ Grundfragen der Erkenntnistheorie, Berlin: Walter de Gruyter 1982.

M o r a w i e c E., /Rola/ Rola intuicji w przyjmowaniu założeń w metafizyce ogólnej u J. Maritaina, Warszawa: Akademia Teologii Katolickiej 1974.

M o r t i m e r H., /Logika/ Logika indukcji. Wybrane problemy, Warszawa: PWN 1982.

M o t y c k a A., /Problem/ Główny problem epistemologiczny filozofii nauki, Wrocław: Zakład Narodowy im. Ossolińskich 1990.

N a g e l E., /The Structure/ The Structure of Science. Problems in the Logic of Scientific Explanation, New York: Harcourt 1961.

O p a r a S., /Nurty/ Nurty filozofii współczesnej, Warszawa: „Iskry” 1994.

P o p p e r K. R., /Logika/ Logika odkrycia naukowego, tłum. z angielskiego U. Niklas, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN 1977.

- /Wiedza/ Wiedza obiektywna. Ewolucyjna teoria epistemologiczna, tłum. i przypisami opatrzył A. Chmielewski, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN 1992.

Q u i n e W. V. O., /Filozofia/ Filozofia logiki, przełożyła H. Mortimer, Warszawa: PWN 1977.

S e k s t u s E m p i r y k, /Przeciw logikom/ Przeciw logikom, tłum. I. Dąmbska, Warszawa: PWN 1970.

- /Zarysy pirrońskie/ Zarysy pirrońskie,

S i e m i a n o w s k i A., /Metodologia/ Metodologia nauk, w: Filozofia a nauka. Zarys encyklopedyczny, Wrocław: Zakład Narodowy im. Ossolińskich 1987, s. 357 - 365.

S t ę p i e ń A. B., /Elementy/ Elementy filozofii, Lublin: Redakcja Wydawnictw KUL 1986.

- /O metodzie/ O metodzie teorii poznania. Rozważania wstępne, Lublin: Towarzystwo Naukowe KUL 1986.

- /Teoria/ Teoria poznania. Zarys kursu uniwersyteckiego, Lublin: KUL 1971.

S t e g m * l l e r W., /Hauptstr*mungen/ Hauptstr*mungen der Gegenwartsphilosophie. Eine kritische Einf*hrung, Band 1, Stuttgart⁷: Alfred Kr*ner Verlag 1989; Band 2, Stuttgart⁶: Alfred Kr*ner Verlag 1979.

S t r ó ż e w s k i W., /O metodzie/ O metodzie fenomenologii, w: J. Perzanowski red., Jak filozofować? Studia z metodologii filozofii, Warszawa: PWN 1989, s. 78-95.

S u c h J., /Wstęp/ Wstęp do metodologii ogólnej nauk, Poznań: Wydawnictwo Naukowe UAM 1969.

S z u b k a T., /Analityczna/ Analityczna teoria poznania, „Studia Metafilozoficzne” I (1993), s. 235-265.

T i s c h n e r J., /Fenomenologia/ Fenomenologia i hermeneutyka, w: J. Perzanowski red., Jak filozofować? Studia z metodologii filozofii, Warszawa: PWN 1989, s. 130-144.

T w a r d o w s k i K., /O prawdach/ O tak zwanych prawdach względnych, w: tenże, Wybrane pisma filozoficzne, Warszawa: PWN 1965, s. 315 - 336.

W a t k i n s v o n J. W. N., /K. R. Popper/ Karl Raimund Popper: Die Einheit seines Denkens, in: Grundprobleme der gro*en Philosophen, hrsg. von Josef Speck, Vandenhoeck und Ruprecht: G*ttingen 1985³.

W o l e ń s k i J., /Metamatematyka/ Metamatematyka a epistemologia, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN 1993.

W u c h t e r l K., /Methoden/ Methoden der Gegenwartsphilosophie, Bern und Stuttgart²: Verlag Paul Haupt 1987.

Ż y c i ń s k i J., /Filozof/ Filozof niewidzialnego świata, w: M. Heller, J. Życiński, Drogi myślących, Kraków: Polskie Towarzystwo Teologiczne 1983, s. 88 - 103.

Hermeneutyka filozoficzna Hansa-Georga Gadamera

Hans-Georg Gadamer urodził się w Marburgu 11 lutego 1900 roku, zmarł na początku trzeciego tysiąclecia w Heidelbergu 13 marca 2002 roku. Swoje dzieciństwo i pierwsze lata młodości spędził we Wrocławiu. Tutaj też uczęszczał do Gimnazjum Św. Ducha, a po jego ukończeniu studiował w Uniwersytecie Wrocławskim germanistykę, historię, historię sztuki oraz filozofię. Pogłębia swoją wiedzę na uczelniach w Marburgu, Fryburgu i w Monachium, a następnie prowadzi wykłady w Marburgu, Lipsku, we Frankfurcie nad Menem oraz w Heidelbergu. Po drugiej wojnie światowej dokłada wszelkich starań, by ratować filozofię w Niemczech. W tym celu gromadzi wokół siebie ludzi zainteresowanych tą dziedziną wiedzy i wydaje od 1953 roku czasopismo Philosophische Rundschau.

Podczas opracowywania zagadnień z hermeneutyki organizował także studia nad historią i rozwojem pojęć filozoficznych, przyczyniając się w ten sposób do powstania wydawanego do dzisiaj w kolejnych tomach (ukazało się już jedenaście) Historycznego słownika filozofii {Historisches Wórterbuch der Philosophie).

Po przejściu na emeryturę w 1968 roku staje się niezmordowanym podróżnikiem. Celem owych podróży jest upowszechnianie idei hermeneutyki filozoficznej poprzez głoszenie wykładów i referatów w różnych ośrodkach naukowych Europy oraz w Stanach Zjednoczonych. W 1995 roku szczęśliwym zrządzeniem losu doczekał się wydania w dziesięciu tomach zbioru wszystkich swoich prac, których przygotowaniem do druku sam jeszcze kierował. Najważniejszą z nich jest Wahrheit und Methode {Prawda i metoda), uznawana za dzieło jego życia, nad którą pracował przez dwanaście lat.

H.-G. Gadamer utrzymywał też przyjacielskie stosunki z polskimi filozofami, z nieżyjącym już ks. Józefem Tischnerem, z jego mistrzem R. Ingardenem, którego pracę Das literarische Kunstwerk (O dziele literackim) znał i z nią polemizował. O związkach Gadamera z Polską świadczy też fakt, że 12 lutego 1996 roku Uniwersytet Wrocławski, w dowód uznania jego zasług dla rozwoju filozofii współczesnej, nadał mu tytuł doktora honoris causa.

H.-G. Gadamer dostrzega kryzys, w jakim znajduje się współczesna kultura europejska i dlatego jedną z przyczyn opracowania hermeneutyki filozoficznej jest chęć jego przezwyciężenia. Według zwolenników filozofii postmodernistycznej, nazywanej także antymodernistyczną, do której prekursorów zaliczany jest także Gadamer, korzenie owego upadku tkwią m.in. w żywionym od początku istnienia filozofii przekonaniu, że człowiek posiada niemal boską moc zdobywania zarazem pewnego i prawdziwego poznania. Aby uzasadnić ową tezę, starano się znaleźć jakiś niepowątpiewalny punkt wyjścia, punkt zaczepienia, który byłby podstawą w zdobywaniu absolutnej prawdy.

Dla Platona światem, który jedynie może być źródłem prawdziwego i pewnego poznania, jest niezmienny i wieczny świat idei. Arystoteles był przekonany, że przy pomocy intuicji intelektualnej jesteśmy w stanie poznać w sposób pewny, bezpośredni i prawdziwy zarazem istotę bytów indywidualnych, czyli to, czym one są, a także rządzące nimi podstawowe prawa oraz elementy wchodzące w skład każdego bytu. Św. Tomasz uważał, że w sposób niepowątpiewalny możemy stwierdzić istnienie poszczególnych bytów, które wyrażamy w tzw. zdaniach egzystencjalnych. Poglądy wspomnianych myślicieli są typowe dla różnych odmian filozofii przedmiotowej, na terenie której prawdę ustala się w oparciu o zgodność myśli z rzeczą, do której owa myśl się odnosi.

W czasach nowożytnych, szczególnie od R. Kartezjusza, dochodzi do głosu filozofia podmiotowa, nazywana też filozofią świadomościową. Jej zwolennicy uważają, że pewność i prawdziwość sądu ma swoje uzasadnienie nie w jego zgodności z otaczającą nas rzeczywistością, gdyż tutaj zawsze może się zdarzyć jakaś pomyłka, lecz w jego oczywistości. Zdanie: Myślę więc jestem - jest absolutnie pewne i prawdziwe właśnie dlatego, że jest oczywiste. Obiektywne kryterium prawdziwości zdania, czyli jego zgodność z rzeczą, przyjmowane w filozofii przedmiotowej, zostaje tutaj zastąpione przez kryterium subiektywne, którym jest jego oczywistość.

Takie właśnie nastawienie, typowe zarówno dla filozofii przedmiotowej, jak i podmiotowej, doprowadziło - zdaniem postmodernistów - do powstania różnego rodzaju fundamentalizmów, dogmatyzmów, uniwersalizmów, a w końcu do strasznych w swych konsekwencjach, totalitaryzmów. Postmoderniści, których antyfundamentalistyczne nastawienie podziela większość filozofów współczesnych, dochodzą do przekonania, że tezy głoszone przez zwolenników filozofii przedmiotowej jak i podmiotowej nie wytrzymują krytyki. Zdaniem postmodernistów w procesie dochodzenia do prawdy nie istnieje żaden niepodważalny punkt wyjścia ani w rzeczy, ani w świadomości, nie mamy dostępu do rzeczy samej w sobie, gdyż nie ma wiedzy bezzałożeniowej: „szlachetne filozoficzne aspiracje do bezzałożeniowości wydają się być na dziś snem pięknym, lecz prześnionym". Przyjmowane przez nas założenia, bez których niemożliwe byłoby zdobywanie nowej wiedzy, nie tylko że nie muszą być prawdziwe lecz nie zawsze nawet są dostępne naszej świadomości. Stąd nie może być mowy ani o absolutnej pewności, ani o absolutnej prawdzie jako wyniku naszego poznania. Różnice, jakie zachodzą pomiędzy współczesnymi filozofami bądź kierunkami filozoficznymi, dotyczą raczej sposobów uzasadniania tej tezy niż jej zwalczania.

H.-G. Gadamer, zaliczany do umiarkowanego skrzydła postmodernistów, nie odrzuca całej tradycji filozoficznej, nie twierdzi też, że poznanie ludzkie nie dąży do prawdy, przeczy jedynie możliwości zdobycia niepowątpiewalnej prawdy absolutnej. Zwalczając fundamentalizm teoriopoznawczy, nawiązuje do sceptycyzmu - badając możliwości i uwarunkowania poznania 'rzeczy samych' na podstawie treści naszych przekonań. Za swoich poprzedników uważa I. Kanta, G. W. Hegla oraz zwolenników fenomenologii. Przez dłuższy okres czasu znajdował się pod szczególnie mocnym wpływem M. Heideggera. Przez wiele lat współpracował także z R. Bultmannem. Prowadząc rozważania na bazie filozofii podmiotu, stawia sobie za zadanie wykazanie niesłuszności dwóch podstawowych tez R. Kartezjusza: po pierwsze, że w ogóle istnieje wiedza jasna i absolutnie pewna oraz po drugie, że można ją znaleźć w ramach analizy naszego myślenia.

Te właśnie tezy, zdaniem Gadamera, legły u podstaw tzw. kartezjańskiego sposobu myślenia według którego dzięki odpowiedniej metodzie możemy zdobyć wiedzę pewną i niezawodną. Przed człowiekiem pojawiły się nieograniczone możliwości naukowo-techniczne. Nauki przyrodniczo-matematyczne usunęły poza nawias racjonalnego poznania wszelkie sposoby zdobywania wiedzy nie spełniające ustalonych przez nie wymogów. Wierzono, że badacz, dzięki stosowaniu metody naukowej, jest w stanie pozbyć się wszelkiego subiektywizmu i przyjąć „pozycję idealnego, neutralnego obserwatora, niezależnego od tradycji, co pozwala mu formułować uniwersalne prawa i teorie naukowe, ważne zawsze i wszędzie".

Zafascynowanie nauką i jej osiągnięciami sprawiło, że filozofia współczesna stała się filozofią poznania naukowego. Wyrzekła się metafizyki, ponieważ jej przedmiot jest nieuchwytny dla metody naukowej. Tak pojęta filozofia nie jest już oparciem dla nauki, która bardziej lub mniej świadomie bazuje na jakimś rozumieniu bytu. Potrzebna jest zatem nowa filozofia autonomiczna, niezależna od nauki, a zarazem ukazująca i uzasadniająca jej podstawy. Filozofia, która nie ogranicza rozwoju nauk, lecz go „poprzedza i po części umożliwia". Potrzebne jest „nowe oświecenie", które „winno nas uwolnić od ślepej wiary w naukę i wszechwładzę 'naukowych ekspertów' życia społecznego, przypisujących sobie monopol na prawdę".

Możliwość wyprowadzenia filozofii współczesnej z kryzysu, a wraz z nią i całej kultury europejskiej, widzi Gadamer w ponownym przeanalizowaniu ludzkich możliwości poznawczych, a w szczególności procesu rozumienia, które jest istotnym elementem wszelkiego poznania. Zajmując się zjawiskiem rozumienia nie chodzi mu o analizowanie i rozwijanie przeróżnych metod prawidłowego interpretowania, wyjaśniania bądź tłumaczenia tekstów pisanych, słownych czy jakichkolwiek innych rodzajów znaków. Tym interesują się poszczególne odmiany hermeneutyki, np. hermeneutyka filologiczna, biblijna, historyczna, prawnicza, archeologiczna itp. Gadamerowi chodzi natomiast o ukazanie koniecznych podstaw i uwarunkowań wszelkiego rozumienia. Pyta, za I. Kantem, o warunki umożliwiające zaistnienie procesu rozumienia, pyta o to, jak możliwe jest w ogóle rozumienie?

A rozumienie, według Gadamera, nie jest tylko jakimś procesem poznawczym, świadomie przez nas kierowanym, lecz niezależnie od nas, ale w nas powstającym zdarzeniem. Rozumienie jest czymś, czego doznajemy, czego doświadczamy, podobnie jak doświadczamy oddychania czy miłości, nie zastanawiając się najczęściej nad tym, czym one są. Rozważając zdarzenie rozumienia Gadamerowi „chodzi nie o to, co robimy, nie o to, co powinniśmy robić, lecz o to, co dzieje się z nami niezależnie od naszej woli i działania". I podobnie jak oddychanie jest koniecznym warunkiem naszego życia, tak też i rozumienie jest koniecznym warunkiem ludzkiego bycia-w-świecie. Człowiek na tyle jest w stanie żyć i działać w jakimś środowisku, na ile potrafi je zrozumieć, odkryć w nim jakiś sens, na ile potrafi się z nim „dogadać". Przeto rozumienie jest nie tylko „główną formą zachowania się człowieka wobec świata", lecz „sposobem bycia samego jestestwa". Ono należy do istoty, do natury człowieka - „człowiek jest rozumieniem".

Gadamer, wychodząc od problemów epistemologicznych, dochodzi do zagadnień antropologicznych, ponieważ jego hermeneutyka dotyczy „wie­dzy o człowieku i wiedzy człowieka o sobie samym". Właśnie dlatego, że nadał zjawisku rozumienia tak uniwersalny charakter, że niemal całą filozo­fię pojął jako hermeneutykę, stał się „najważniejszym przedstawicielem współczesnej filozofii hermeneutycznej". W ukazywaniu koniecznych uwarunkowań tak szeroko pojętego rozumienia wychodzi Gadamer od anali­zy zjawiska gry oraz od rozważań dotyczących dzieła sztuki. Jest bowiem przekonany, iż poznanie istoty gry oraz istoty naszego obcowania ze sztuką pozwoli nam dokładniej uświadomić sobie, na czym polega dziejowość ro­zumienia, dziejowość języka, który jest jego realizacją, oraz dziejowość prawdy. Omówieniu tych zagadnień, a szczególnie pokazaniu, w jaki sposób H.-G. Gadamer realizuje swoje plany, poświęcona jest dalsza część naszych rozważań.

Wprowadzenie w dziejowość rozumienia

H.-G. Gadamer wychodząc z założenia, że rozumienie posiada strukturę gry oraz strukturę naszego obcowania ze sztuką, omawia najpierw ich istot­ne właściwości posługując się metodą opisowo-wyjaśniającą. Stąd jego hermeneutyka filozoficzna ma charakter opisowy, a nie normatywny: mówi o tym jak jest i dlaczego tak jest, a nie o tym, jak być powinno. Czym zatem, według Gadamera, jest gra oraz dzieło sztuki?

Istotne właściwości gry

Mówiąc o właściwościach gry, chodzić nam będzie o to, jak Gadamer pojmuje grę, co uważa za jej istotę, czyli jak widzi sam „sposób bycia gry jako takiej". Otóż według niego o grze można mówić, że istnieje naprawdę dopiero wtedy, gdy jest rozgrywana: „wszelkie granie polega na byciu granym", każda „gra rzeczywiście ogranicza się do prezentowania się. Jej sposób istnienia zatem to autoprezentacja". Jeśli tak, to znaczy, że do istoty gry należą też grający, czyli ci, którzy są wciągnięci, zaangażowani w grę, a nie ci, co tylko poznają np. jej reguły bądź zastanawiają się nad sensem grania. Grającym jest ten, kto nie traktuje gry jako przedmiotu swo­ich rozważań, lecz ten, kto po prostu gra. Niezależnie od tego, czy gra jest poważna czy nie, grający musi traktować ją poważnie: „kto nie traktuje gry poważnie, ten ją psuje". Pierwszą zatem istotną właściwością gry jest jej autoprezentacja to znaczy, że poza byciem rozgrywaną w konkretnych wa­runkach - gra w ogóle nie istnieje.

Drugą ważną cechą jest jej autonomiczność. Gra posiada swoją „własną istotę, niezależną od świadomości grających", ma swego własnego ducha. Grający zdaje sobie sprawę z tego, że jest zanurzony w coś, co nie jest nim, że jest uchwycony przez coś, co obiektywnie i niezależnie od niego istnieje. Wie, że jego wolność w czasie grania jest ograniczona, że musi się ugiąć przed obiektywnością gry, przed wymaganiami jej zasad bądź reguł. Gra jest do tego stopnia czymś obiektywnym, że stwarza ryzyko przegrania, że jest czymś, czemu można nie sprostać, nie dać rady. Grający wyraźnie doświad­cza prymatu gry wobec siebie, „doświadcza gry jako przewyższającej go rzeczywistości", której musi się podporządkować. Właśnie urok gry, fa­scynacja nią polega na tym, „że gra staje się panem grających".

Gra, stawiając przed grającym pewne zadania, wymagania, tym samym wypróbowuje jego zdolności, sprawdza go, uświadamia mu jego braki, po­szerza jego wiedzę o samym sobie. A będąc jedynie ruchem „w tę i we wtę" nie mającym „żadnego celu, na którym by się kończył, lecz odnawiającym się przez nieustanne powtarzanie", gra daje grającemu szansę odegrania się, poprawienia się, rozpoczęcia wszystkiego od nowa w nadziei wygrania. Gry nie można też nigdy do końca poznać, gdyż wznawiana, za każdym ra­zem zaskakuje nas nowymi sytuacjami, które wymagają od nas podejmowa­nia nieco innych decyzji. W ten sposób dochodzimy do uchwycenia następ­nej właściwości gry, a mianowicie, że ona jest podmiotem, a nie gracz.

Skoro bowiem gra rządzi grającym, a nie odwrotnie, stąd „właściwym podmiotem gry nie jest gracz, lecz sama gra", grający ją jedynie prezen­tuje. Gra przeto gra grającym, a nie grający grą. Grający jest „pochwyco­ny" przez grę. Gadamer lubi używać tego słowa, aby podkreślić prymat gry wobec grającego, aby wykazać, że gra to nie tylko subiektywne przeżycia grającego, lecz także obiektywny stan rzeczy, który rządzi grającym. W ten sposób rozumiana gra, jako stan rozgrywania, jest połączeniem subiektywności gracza z obiektywnością gry, z tym zastrzeżeniem jednak, że subiek­tywność grającego jest podporządkowana obiektywności gry. Owo podpo­rządkowanie objawia się przez to, że subiektywność grających jest jedynie odpowiedzią na wymagania gry, jest podejmowaniem decyzji w ramach możliwości wyznaczonych jej regułami, zakreślonych jej dyktatem. Tym, co wymaga i stawia warunki, jest gra, a nie grający. W czasie gry działanie należy do niej, jako do podmiotu. Grający jedynie wykonuje ruchy zgodne z wyznaczonymi przez nią zasadami. Poprzez podkreślenie autonomii gry oraz jej podmiotowego charakteru w stosunku do grających podnosi Gadamer rangę gry. Nie jest już ona jedynie zabawą, zaprzeczeniem poważnego poznawania, jak na ogół się mniema, lecz wręcz odwrotnie - jest też jakimś sposobem dochodzenia do prawdy.

Przedstawiony obraz gry ukazuje nam istotne jej elementy. Po pierwsze, gra jest aktualnie dziejącym się zdarzeniem, jest czymś, co się teraz i tutaj staje, jest zakotwiczona w teraźniejszości. Istnieje tylko wtedy, gdy jest rozgrywana, czyli istnieje jedynie jako autoprezentacja. Po drugie, do istoty gry należą grający, którzy poprzez zachowanie się zgodne z jej regu­łami, wykazują jej zrozumienie, gdyż tylko ten, kto jest pochwycony przez grę, kto potrafi grać, rozumie daną grę. Gra realizuje się jedynie w i po­przez odpowiednie zachowanie się grających. Wynika z tego trzecia istotna właściwość każdej gry, a mianowicie, że jest ona wynikiem, skutkiem ze­spolenia w jedno tego, co obiektywne (reguły gry, jej zasady) z tym i w tym, co subiektywne (konkretny sposób realizowania owych zasad przez grają­cych). Gra nie jest ani czymś czysto obiektywnym, niezrealizowanym sta­nem reguł bądź zasad, ani czymś czysto subiektywnym, np. dowolnym za­chowaniem się grającego bądź jego przeżyciem, lecz istnieje jedynie jako wyraz i wynik ich zespolenia, jest mieszaniną subiektywności z obiektywno­ścią, teraźniejszości z przeszłością.

Przeprowadzona analiza wydarzenia, jakim jest gra, jest ważna dlatego, że, zdaniem Gadamera, taką właśnie strukturę gry posiada wszelkie nasze rozumienie.

Istotne właściwości dzieła sztuki

Zdaniem H.-G. Gadamera tak jak gra istnieje wtedy, gdy jest rozgry­wana, tak też i każde dzieło sztuki istnieje w pełni jedynie wtedy, gdy jest wystawiane, przedstawiane, prezentowane bądź interpretowane. W wysta­wieniu bowiem „i tylko w nim - co najlepiej widać w przypadku muzyki - spotykane jest samo dzieło, tak jak na terenie kultu boskość". Istnienie dzieła sztuki na sposób autoprezentacji zakłada jego medialny charakter: coś się prezentuje, przedstawia zawsze komuś. Przeto dzieło sztuki ze swojej natury skierowane jest w stronę widza: „dopiero u niego zyskuje swe pełne znaczenie... to on - a nie grający - jest tym, dla kogo i w kim rozgrywa się gra".

Chodzi tutaj o takiego widza, który nastawiony jest całkowicie na od­biór, na przeżywanie zawartości sensu płynącego ze sceny. Zdaniem Gadamera „istotę widza stanowi oddanie się widokowi w samozapomnieniu. Samozapomnienie nie jest tu jednak w żadnym razie stanem prywatywnym, gdyż rodzi je zwrot ku rzeczy, którego dokonuje sam widz". Nie rozumie­my i nie doświadczamy we właściwy sposób dzieła sztuki wtedy, gdy pod­czas spektaklu myślimy o grze aktorów, przypominamy sobie ich nazwiska, podziwiamy pomysły reżysera itp., gdyż we wszystkich tych wypadkach nie żyjemy samą sztuką, nie angażujemy się w to, co ma nam ona do powiedze­nia, a wręcz przeciwnie, dystansujemy się od niej, patrzymy na nią jako oceniający, a niejako usiłujący poznać i przyjąć jej przekaz. Sztuki, podob­nie jak gry, doświadczamy w pełni jej realności jedynie wtedy, gdy gramy, a nie gdy tylko o niej myślimy.

Tak jak gra za każdym razem jest inna, gdyż jest inaczej rozgrywana, tak też i każde wystawienie dzieła sztuki stwarza nową rzeczywistość. Dzieło sztuki, które „istnieje będąc prezentowanym, w przypadku odtwarza­nia zaczyna egzystować jako samodzielne i odrębne zjawisko". Przyczyną tej odrębności, inności są różnego rodzaju przemiany, w wyniku których da­ne dzieło powstaje. Owe przemiany rozumie Gadamer w sposób bardzo ra­dykalny. Oznaczają one, „że coś naraz i jako całość staje się czymś innym, a to inne, którym tamto jest jako przemienione, stanowi jego prawdziwy byt, wobec którego jego wcześniejszy byt jest niczym". Skutkiem, wytworem owych gruntownych przemian są niemal wszystkie istotne elementy dzieła sztuki.

Przemianie podlega to, co dzieło sztuki sobą przedstawia, co prezentu­je. Na przykład podziwiany przez nas obraz nie jest tylko naśladowaniem ukazywanej przez siebie rzeczywistości, nie jest jej lustrzaną podobizną, lecz pokazaniem, z pewną nawet przesadą, cech dla tej rzeczywistości naj­ważniejszych, wyróżniających ją. W sztuce poznajemy „więcej niż to, co już znane", „obraz jest nie tyle odzwierciedleniem jakiegoś pierwowzoru, ale dopiero dzięki niemu pierwowzór może wyjść na jaw w swojej prawdzie". Dostrzegamy w niej „nie tylko zaistnienie czegoś zaprezentowanego, lecz także to, że zaistniało ono bardziej właściwie. Naśladowanie i prezentacja nie są tylko odwzorowującym powtórzeniem, lecz rozpoznaniem istoty" i jej wyeksponowaniem. Obraz w stosunku do reprezentowanej przez siebie rzeczywistości jest czymś nowym, bogatszym, gdyż wydobywa z ukrycia jej istotę, czyli to, co dla niej najważniejsze. W związku z tym Gadamer mówi o „przyroście w bycie": „obraz eksponuje własny byt, aby pozwolić być temu, co odwzorowane" ... „przedmiot prezentacji dochodzi w obrazie do siebie. Doświadcza przyrostu bytu. To zaś oznacza, że jest w samym obrazie".

Dzieło sztuki, ukazując najważniejsze właściwości reprezentowanej so­bą rzeczywistości, posiada - zdaniem Gadamera - ścisłe związki z prawdą. Jeśli bowiem poznanie prawdy o jakiejś rzeczy utożsamia się z poznaniem jej istoty, to właśnie do tego celu najbardziej nadaje się sztuka. Konkretne dzieło sztuki na tyle jest prawdziwe, „na ile poznajemy i rozpoznajemy w nim rzeczy i siebie samych". Dlatego niesłuszne jest rozpowszechnione mniemanie, że wartość poznawczą posiada tylko poznanie naukowe. Sztuka natomiast wyraża uczucia jej twórcy, by następnie wywoływać podobne u odbiorcy. Jest to nieuzasadnione sprowadzanie sztuki jedynie do subiek­tywnych i estetycznych przeżyć człowieka. Zdaniem Gadamera, sztuka ma nam także coś do powiedzenia, może też być prawdziwa bądź fałszywa. A prawda w niej zawarta, np. w tragediach starożytnych czy dialogach pla­tońskich, jest o wiele trwalsza od prawdy odkrywanej w naukach, gdzie po­glądy stale się zmieniają.

W swoich rozważaniach na temat prawdziwości sztuki nawiązuje H.-G. Gadamer do teorii Platona, akcentując równocześnie istniejące pomiędzy nimi różnice. Platon uważał, że wzorem dla rzeczy otaczającego nas świa­ta, jak i dla wytwórców różnych przedmiotów, jest idealny świat idei. Arty­ści natomiast nie są w stanie tworzyć ani wiecznego i niezmiennego świata idei, ani wytwarzać fizycznych przedmiotów, gdyż tym zajmują się wyspe­cjalizowani rzemieślnicy. Malarze na przykład nie tworzą żadnych przed­miotów, a jedynie ich wyglądy. Są więc naśladowcami tego, „czego inni są wykonawcami". Podobnie i poeta „widziadła tylko wywołuje, a od prawdy stoi bardzo daleko". Owo naśladownictwo, według Platona, to „pewna zabawa, a nie zajęcie poważne" i jest ono, jakby czymś trzecim z rzędu w stosunku do prawdy".

Gadamer natomiast uważa, że zadaniem artysty jest wydobywanie z rzeczy i ukazywanie jej istoty, czyli prawdy o rzeczy. Temu celowi służy też inny jeszcze rodzaj przemiany, a mianowicie - jak to ma miejsce w sztu­ce teatralnej - przemiana grających w aktorów, którzy na scenie tracą swoją dawną tożsamość: „grających (lub dramaturgów) już nie ma, jest tylko to, co jest przez nich odgrywane", aktorzy na scenie „nie są już własnym bytem-dla-siebie", lecz przemieniają się w przedstawianych bohaterów. Dąże­niom autora, reżysera i aktorów przyświeca jeden cel, aby jak najlepiej uka­zać nie siebie, lecz całościowy sens tego, co grane. Poprzez granie aktorów i odpowiednie używanie przez nich różnych przedmiotów ma się ukazy­wać, jak przez szybę, treść dzieła, jego przekaz. Im mniej jest widoczne ich pośrednictwo, tym lepiej prezentowana jest zawartość dzieła, a „total­ne pośrednictwo oznacza, że element pośredniczący jako pośredniczący zno­si sam siebie" utożsamiając się niejako z przekazem, dlatego „nieodróżnianie pośrednictwa od samego dzieła jest właściwym doświadczeniem dzieła". Przemianie podlega także dzieło literackie, tekst. Według Gadamera „podczas odcyfrowywania i interpretowania pisma dokonuje się cud: przemiana czegoś obcego i martwego w bezpośrednią współobecność i za­żyłość".

Istnieje jeszcze jeden rodzaj przemiany, która dotyczy tego, do kogo dzieło sztuki jest skierowane, czyli samego widza. Podczas obcowania ze sztuką zmieniamy się i to pod różnymi względami, gdyż ona otwiera nasze oczy na nowy, inny świat niż ten, który oglądamy na co dzień. Ona ukazuje nam głębsze warstwy rzeczywistości, dzięki niej dostrzegamy w znanych nam uprzednio zdarzeniach to, czego istnienia przedtem nie podejrzewali­śmy. Sztuka przemienia nas szczególnie wtedy, gdy ukazuje prawdę o lu­dziach, a więc o nas samych. Widz nie jest tylko obserwatorem tego, co dzieje się na scenie, lecz uczestnikiem tych wydarzeń. „Nigdy - twierdzi Gadamer - grający, twórca lub widz nie są wciągani tylko w obcy świat cza­rów, rauszu, snu, lecz raczej wchodzą w bardziej właściwy sposób we wła­sny świat, głębiej się w nim rozpoznając". Dostrzeganie w sztuce ogólno­ludzkich prawd, których akceptację wyraża się słowami „tak to jest" stanowi samopoznanie widza. Owo dochodzenie do samego siebie poprzez zdoby­wanie wiedzy o sobie, jakie daje dzieło sztuki, nazywa Gadamer przyrostem w istnieniu. W tym sensie można powiedzieć, że sztuka, odrywając widza od wszystkiego, „zarazem oddaje mu na powrót całość jego bytu". Owocem wszystkich wspomnianych przemian, które Gadamer nazywa „przemianą w wytwór", jest pojawienie się nowej rzeczywistości, prezentującej się ,jako sensowna całość".

Omówione rodzaje przemian pokazują, że dzieło sztuki żyje i wyraża się jedynie w i poprzez określoną interpretację. Nie można powiedzieć, że oto tam jest dzieło sztuki, a tu jest jego interpretacja, gdyż ono poza nią ist­nieć nie może. Nie jest tak, że ów wytwór różnorodnych przemian, jakim jest dzieło sztuki „istnieje w sobie i ponadto spotyka się go za jakimś przy­padkowym dlań pośrednictwem, lecz w pośrednictwie osiąga on właśnie swój właściwy byt"... „samo dzieło jest tym, co się w wydarzeniu insceniza­cji wydarza. Jego istotą jest taki 'okazjonalny' byt, że okoliczność wysta­wienia pozwala przemówić i ujawnić się temu, co w tym dziele tkwi". In­terpretacje nie tyle dotyczą dzieła sztuki, jako niezależnego od nich przed­miotu, lecz ów przedmiot tworzą. Dlatego „widz jest istotnym momentem gry, którą zwiemy estetyczną".

Wiąże się to z wieloznacznością dzieła sztuki polegającej na tym, że jego sens dookreślany jest dopiero w konkretnej sytuacji, w której się reali­zuje: „stanowiąca istotę dzieła sztuki twórcza wieloznaczność, to tylko inny wyraz istotowego momentu gry: stawania się ciągle na nowo wydarze­niem". To, że dzieło sztuki jest nam dane w i poprzez jego konkretną reali­zację w trakcie prezentacji i interpretacji nazywa Gadamer jego zapośredniczeniem. Oczywiście, możemy porównywać ze sobą różne interpretacje, prezentacje jakiegoś dzieła sztuki, lecz nie jest to już właściwe jego do­świadczanie, przeżywanie, lecz myślenie o nim, ocenianie go. Jest to posta­wa kogoś, kto wypadł z gry.

Z całkowitym zapośredniczeniem dzieła, czyli z tym, że jest ono nam dane jedynie w i poprzez konkretną interpretację, wiąże się następna jego właściwość, a mianowicie równoczesność, współczesność, nazywana też bezczasowością dzieła. Chodzi o to, że skoro dzieła sztuki nie można oddzielić od jego prezentacji, tzn., iż istnieje ono tylko wtedy i tak długo, jak długo jest interpretowane, uznawane za dzieło sztuki. Jeśli w ogóle istnieje, to istnieje zawsze równocześnie ze swoją interpretacją, równocześnie z interpretującym go widzem. Jest dane w teraźniejszości, poprzez teraźniejszość i dla teraźniejszości. Jego równoczesność polega na tym, „że coś jedynego, co się nam prezentuje, niezależnie od tego, jak odległe byłoby tego czegoś źródło, w swej prezentacji osiąga pełną obecność". Właśnie dlatego, że dzieło sztuki aktualnie oddziałuje, jest współczesne dla każdej epoki.

Równoczesność, współczesność dzieła sztuki wyjaśnia Gadamer na przykładzie obchodzonego święta. Jego zdaniem zdarzenie z przeszłości ist­nieje dzisiaj o tyle, o ile jest przez kogoś wspominane, przeżywane czy ob­chodzone. Obchodzone dzisiaj święto, chociaż wskazuje na zdarzenie z przeszłości, które obecnie już nie istnieje sprawia, że nauka, sens, jakie to zdarzenie zawierało, jest żywa także dzisiaj. Ten sens żyje w obchodzeniu święta, w przeżywaniu go i w niczym innym. To, co realnie z minionego zdarzenia dzisiaj istnieje, przejawia się tylko w przeżywaniu, obchodzeniu czy interpretowaniu. Jedynie „w prezentacji gry ujawnia się to, co jest", a „święto istnieje tylko o tyle, o ile jest obchodzone". Każde obchodzenie święta jest inne, gdyż jest połączeniem przeszłości z teraźniejszością. Ob­chodzone „święto nie jest stale jednym i tym samym, lecz istnieje o ile jest ciągle inne", gdyż tylko dzięki zespoleniu ze stale zmieniającą się teraźniejszością jest w stanie nadal istnieć.

Z przeprowadzonych rozważań wynika, że struktura dzieła sztuki, jego istotne elementy przypominają właściwości gry. Dzieło sztuki, które - po­dobnie do gry, nie istnieje poza tworzącą je aktualną interpretacją, nie jest czymś zastanym, przeszłym, lecz czymś, co się staje, co jest tu i teraz roz­grywane. Jest ono wynikiem zespolenia elementu obiektywnego, autono­micznego, który fascynuje, wciąga bądź urzeka, domagając się zajęcia od­powiedniej postawy, z elementem subiektywnym, czyli ze sposobem od­bierania, reagowania, rozumienia oraz interpretowania dzieła. Odkrywany przez nas w sztuce element obiektywny, autonomiczny i przewyższający nas może zaistnieć jedynie dzięki współudziałowi elementu subiektywnego. Obiektywna prawda dzieła sztuki wypowiada się jedynie w tym i poprzez to, co subiektywne.

Warunkiem doświadczenia sztuki, jej zrozumienia, nie jest zatem za­chowanie wobec niej jakiegoś dystansu, lecz wręcz przeciwnie, uczestnicze­nie w realizowaniu się jej sensu, w jej spełnianiu się poprzez jej odbieranie i interpretowanie. To „uczestnictwo to coś więcej niż tylko obecność obok czegoś także obecnego. Uczestnictwo oznacza udział. Ktoś, kto w czymś uczestniczył, wie w pełni, jak właściwie było".

Rozumienie sztuki nie polega na odtwarzaniu tego, co było, bo to jest niemożliwe, czy na sprowadzaniu do czegoś pierwotnego, gdyż „każde po­wtórzenie jest równie pierwotne jak samo dzieło", lecz na ożywianiu, uaktualnianiu treści dzieła, które dokonuje się w trakcie wystawiania i inter­pretowania, na przenoszeniu tego, co dzieło pokazuje we własny, konkretny świat widza. Dzięki interpretacji dzieła sztuki przez uwikłanego w konkretną sytuację kulturową i społeczną widza, dzieło to przemawia zrozumiałym językiem i nawiązuje do aktualnych problemów proponując niejednokrotnie ich wyjaśnienie czy rozwiązanie. W ten sposób przekaz zawarty w dziele sztuki jest podawany w zrozumiałej formie przyszłym pokoleniom, chociaż żadna jego interpretacja, dokonująca się za każdym razem w nieco innych warunkach, nie jest nigdy w stanie wyczerpać do końca zawartego w nim sensu.

Dziejowość rozumienia

H.-G. Gadamer, poszukując istotnych elementów gry oraz dzieła sztuki, dochodzi do wniosku, że najważniejszym z nich jest autoprezentacja, czyli ich zakotwiczenie w teraźniejszości. Gra istnieje naprawdę wtedy, gdy jest rozgrywana - dzieło sztuki wtedy, gdy jest wystawiane, interpretowane. Tę właściwość, tj. zakotwiczenie w teraźniejszości, posiada także wszelkie na­sze rozumienie i dzięki temu właśnie ma ono charakter dziejowy.

W jaki sposób rozumienie jest powiązane z teraźniejszością, na czym polega jego uwikłanie w dziejach, czy jesteśmy w stanieje poznać i od nich się uwolnić? - Oto pytania, na które szukać będziemy odpowiedzi w kolej­nych paragrafach.

Pojęcie rozumienia

Zdaniem Gadamera o rozumieniu można mówić dopiero wtedy, gdy osiągnęliśmy z kimś lub z czymś jakieś wstępne porozumienie. Jeśli np. nie znamy języka, w którym ktoś do nas mówi, lub w którym zapisany jest tekst, czyli nie mamy wstępnego porozumienia, nie może być też mowy o żadnym rozumieniu. Problem zrozumienia pojawia się dopiero wtedy, gdy dostrze­gamy w naszej wiedzy jakieś braki, gdy zaobserwowana bądź opisana rze­czywistość nas zaskakuje, dziwi, burzy ciągłość sensu, jeśli zachowanie się przedmiotów czy ludzi nie zgadza się z tym, co o nich wiemy. Wtedy dopie­ro staramy się znaleźć wyjaśnienie, czyli zrozumieć daną sytuację. Zja­wisk, które nas nie dziwią, nie potrzebujemy wyjaśniać, są po prostu zrozu­miałe.

Już w tym krótkim opisie zdarzenia jakim jest rozumienie uwyraźniają się jego istotne momenty. Okazuje się, że podłożem, początkiem wszelkiego rozumienia jest przedrozumienie, czyli stan naszych pierwotnych przekonań dotyczących danej sytuacji. Bazą, która umożliwia nam rozumienie czego­kolwiek, jest aktualnie posiadana przez nas wiedza, zbiór przesądów, trady cji i różnego rodzaju uprzedzeń. Rozumienie jest zakotwiczone w teraźniej­szości właśnie dlatego, że dokonuje się w ramach i poprzez aktualnie posia­daną przez nas wiedzę. To dopiero w oparciu o nią i na jej podłożu coś jest w stanie nas zadziwić, zaszokować i domagać się wyjaśnienia, zrozumienia. Posiadanie przez nas owej przedwiedzy jest konieczne do tego, byśmy w ogóle byli w stanie wysuwać pod adresem czegoś niezrozumiałego jakieś konkretne pytania bądź zastrzeżenia. Zdaniem Gadamera, „trzeba być już wewnątrz własnej uprzedniości, by sam tekst zaprezentował się w swej in­ności i by mógł zyskać możliwość wygrania swej treściowej prawdy wobec czyjegoś wstępnego mniemania".

Wynika z tego, iż umysł nasz w punkcie wyjścia nie jest jakąś „czystą świadomością" - tabula rasa, lecz wypełniony jest różnymi przekonaniami, przypuszczeniami, przesądami, przyzwyczajeniami myślowymi, uprzedze­niami itp. Z tym bagażem naszych uprzedzeń podchodzimy do rozumienia czegokolwiek. A czynimy to w ten sposób, że najpierw w oparciu o naszą przedwiedzę projektujemy wstępne wyjaśnienie, starając się uchwycić ca­łość sensu, gdyż „zrozumiałe jest tylko to, co rzeczywiście stanowi pełną jedność sensu". Następnie ów projekt konfrontujemy z treścią tekstu, z interesującą nas sytuacją, czyli z rzeczą. Jeśli myśl zawarta w naszym projekcie pokrywa się z treścią wyjaśnianego tekstu czy zjawiska wtedy mówimy o zrozumieniu, jeśli nie - odrzucamy bądź poprawiamy projekt.

Postęp w rozumieniu polega na wypracowywaniu coraz to lepszych projektów, aby dotrzeć do „rzeczy samej", która jest „pierwszym, stałym i ostatnim zadaniem" wszelkiego rozumienia, aby osiągnąć zgodę „co do ja­kiejś sprawy". Nasza otwartość na to, co ma nam do powiedzenia tekst, człowiek lub zjawisko, nie polega na odrzucaniu posiadanej przedwiedzy, na dążeniu do jakiejś absolutnej neutralności czy obiektywności, lecz na goto­wości zmiany naszego sposobu myślenia, na odrzucaniu fałszywych uprze­dzeń, które nie zgadzają się z ujawnianym sensem poznawanej sprawy. Pro­jekty nie tylko nie utrudniają, lecz wręcz umożliwiają nam dostosowanie się do rzeczy, pomagają nam zachowywać się zgodnie z jej wymaganiami, czyli dają nam możliwość jej zrozumienia, gdyż „na wypracowywaniu takiego przedprojektu, ciągle rewidowanego przez to, co się przy dalszym wnikaniu w sens okazuje, polega rozumienie tego, co tam zawarte".

Uwarunkowanie sposobu rozumienia naszą przedwiedzą posiada swoje uzasadnienie w bycie, w strukturze człowieka, w stanie jego umysłu, który niezależnie do tego czy chce, czy nie chce, jakieś przekonania, jakąś uprzednią wiedzę już posiada. Owa przedwiedzą nie zależy od nas samych, nie jest naszym wolnym wytworem czy wyborem, lecz jest nam dana, wpojona, przekazana przez środowisko, w jakim żyjemy. Tkwienie w przedwiedzy jest stałym stanem naszego umysłu, „uprzedzenia i wyjściowe mniema­nia, które tkwią w świadomości interpretatora, nie są dlań jako takie do swobodnej dyspozycji". Rozum, według H.-G. Gadamera, „nie jest panem samego siebie, lecz pozostaje ciągle zdany na warunki, w jakich działa". Zjawisko rozumienia polegające na sprawdzaniu wytworzonych na bazie przedwiedzy projektów, tworzy model wszelkiego ludzkiego zachowania i działania. Dlatego można powiedzieć, że człowiek ze swej natury jest „rzuconym projektem".

Tak pojęte rozumienie posiada kolistą strukturę, tworzy tzw. koło hermeneutyczne. Gadamer wyjaśniając funkcjonowanie owego koła odwołuje się do starej, bo sięgającej starożytnej retoryki zasady, która głosi, „że ca­łość trzeba rozumieć na podstawie części, a części na podstawie całości ... uchwytująca całość antycypacja sensu staje się wyraźnym zrozumieniem dzięki temu, że części, określające się na podstawie całości, ze swej strony określają tę całość". Rozpoczynając czytanie, np. jakiegoś tekstu zaryso­wuje się nam, na bazie posiadanej wiedzy oraz przyjmowanych założeń, ja­kiś ogólny jego sens. W trakcie dalszego czytania nasze wstępne mniemania ulegają zmianom, gdyż dostosowują się do tego, co nam dany tekst mówi. Oddziaływanie zachodzi w obydwu kierunkach: przyjęte przez nas założenia określają sposób rozumienia tekstu, a następnie pod jego wpływem same ulegają zmianie i w nieco inny już sposób determinują dalsze nasze ro­zumienie. Ten rodzaj wzajemnego oddziaływania ks. J. Tischner wyraża w sposób następujący: „Rozumienie jest odnoszeniem tego, co zrozumiałe, do tego, co dane jako 'jeszcze nie zrozumiałe'. Są tu możliwe wzajemne wpływy: to, co już zrozumiałe, wpływa na ujęcie tego, co dane, i to, co da­ne, wpływa na to, co trwało w nas jako 'już zrozumiałe".

W ten sposób, poprzez wzajemne dookreślanie i oddziaływanie całości na części i odwrotnie, dochodzimy do coraz pełniejszego i dokładniejszego zrozumienia sensu zawartego w jakimś przekazie. Zamiast posługiwania się nazwą „koła hermeneutycznego" właściwszym wydaje się być używanie na­zwy „spirala rozumienia", gdyż każdy powrót do pierwotnych przekonań, mniemań jest już bogatszy, pełniejszy, a w każdym razie inny od nich. Kolisty charakter rozumienia świadczy o tym, że nie istnieje ani stały punkt wyjścia w procesie rozumienia, ponieważ za każdym razem rozpoczyna się on od tej przedwiedzy, którą ktoś aktualnie posiada, ani nie istnieje osta­teczne jego zakończenie. Rozumienie, podobnie jak rozmowa, może być stale wznawiane i za każdym razem prowadzić do nieco innych rozwią­zań. A dzieje się tak dlatego, ponieważ proces rozumienia jest zdarze­niem, w czasie którego dokonuje się realizacja sensu, projektowanie sensu, jego uzgadnianie. Podobnie jak istnienie gry polega na jej rozgrywaniu, a istnienie dzieła sztuki na jego wystawianiu i interpretowaniu, tak też wszelkie rozumienie dokonuje się w trakcie ustalania zgodności pomiędzy naszymi projektami, a ujawniającym się sensem poznawanej rzeczy. Rozu­mienie nie jest wynikiem odczytywania sensu rzeczy danej nam w sposób bezpośredni, czyli „samej w sobie" przy pomocy jakiegoś niezależnego od naszej przedwiedzy umysłu, lecz jest ono wejściem „w proces przekazu tra­dycji, w którym przeszłość i teraźniejszość są stale zapośredniczone ... ro­zumiejący jest już zawsze wciągnięty w proces, w którym ustanawia się sens" - „rozumienie jest projektowaniem sensu (tekstu, rzeczy, dziejów) przez wykorzystanie dotychczasowego rozumienia (przedrozumienia)".

Skoro rozumienie ma też charakter twórczy, a nie tylko odtwórczy, wy­nika z tego, że „zawsze sens tekstu przerasta jego autora". Rzeczywisty sens przekazu nie wyczerpuje się ani w tym, co myślał autor, ani w tym jak rozumiała go jego pierwotna publiczność, do której był skierowany, gdyż jest on zmieniony, wzbogacony o sposób myślenia interpretatora uzależnio­nego od historycznej sytuacji w jakiej obecnie się znajduje. Zresztą „pojęcie pierwotnego czytelnika stanowi - zdaniem Gadamera - całkowitą, nieprzej­rzystą idealizacje". Nie można też mówić o lepszości rozumienia, „wystar­czy powiedzieć, iż rozumie się inaczej, gdy się w ogóle rozumie". Dzieje się tak dlatego, że elementem rozumienia jest też zastosowanie czegoś ogól­nego, np. jakichś ogólnych zasad, ogólnej nauki zawartej w przekazie, do czegoś szczegółowego, czyli do konkretnych warunków w jakich znajduje się interpretator. A to zastosowanie „nie jest wtórną aplikacją do konkretne­go przypadku czegoś ogólnego, co byłoby z góry dane i najpierw zrozumia­ne samo w sobie, lecz stanowi rzeczywiste zrozumienie samego tego czegoś ogólnego, czym jest dla nas dany tekst. Rozumienie okazuje się pewnego rodzaju oddziaływaniem i jako takie oddziaływanie siebie pojmuje"... rozu­mienie „nie podciąga szczególnego przypadku pod ogólne prawo, lecz swą bezpośrednią intuicją zastosowania owo prawo dookreśla. Konkret nadaje kształt ogólności".

Następną cechą rozumienia, wynikającą z poprzednich jest jego uni­wersalność i medialność, tzn. że dotyczy wszelkiego ludzkiego zachowania i dokonuje się zawsze w sposób pośredni, czyli na bazie i za pośrednictwem naszej przedwiedzy. Jest ono wynikiem wzajemnego oddziaływania i zara­zem stapiania się tego, co obiektywne (sens rzeczy poznawanych) z tym, co subiektywne ( projekty, antycypacja sensu). O istnieniu elementu obiektyw­nego w rozumieniu świadczy fakt uchwycenia osoby poznającej przez sens rzeczy poznawanej: „osoba rozumiejąca zostaje niejako wciągnięta w pro­ces, w którym pewien sens domaga się akceptacji". Nie jest to oczywiście obiektywność w znaczeniu bezpośredniego dostępu do rzeczy samej, gdyż to jest niemożliwe. W rozumieniu „nie ma żadnej innej 'obiektywności' prócz potwierdzenia wstępnego mniemania, ... prócz wypracowania wstępnej opi­nii, która się potem potwierdzi".

Analizując strukturę procesu rozumienia, Gadamer dostrzega wyraźne podobieństwa zachodzące pomiędzy nią a strukturą gry czy dzieła sztuki. Tak jak gra i dzieło sztuki istnieją wtedy, gdy są rozgrywane, wystawiane czy interpretowane, a przez to zakotwiczone są w teraźniejszości, tak też i rozumienie nie jest czymś zastanym, lecz czymś co się tworzy, co powsta­je, co się realizuje tu i teraz na bazie przedwiedzy konkretnego interpretato­ra. Rozumienie jako proces twórczy, a nie tylko odtwórczy, powstaje w wy­niku stopienia się teraźniejszości z przeszłością. Warunkiem nadającym rozumieniu charakter okazjonalny jest „przedrozumienie, które rodzi się w 'mieć-do-czynienia' z daną rzeczą. Na jej podstawie określa się, co moż­na uznać za jednolity sens, a tym samym za zastosowanie wstępnego uchwycenia pełni". Każdą zatem „sytuację hermeneutyczną określają wno­szone przez nas uprzedzenia". Rozumienie, mając charakter koła hermeneutycznego, nie posiada też ani stałego punktu wyjścia, ani dojścia. Mo­że się jednak stale rozwijać, gdyż dokonuje się w sposób negatywny, pole­gający na odrzucaniu fałszywych projektów.

Dzieje warunkiem rozumienia

Poprzednio doszliśmy do wniosku, że wszelkie rozumienie dokonuje się w ramach przedrozumienia. To przedrozumienie, nasza przedwiedza, jest, zdaniem Gadamera, skutkiem uformowania umysłu człowieka przez dzieje, przez tradycję, w której żyje. Wszelkiego rodzaju przesądy, przeko­nania, założenia, jakie niesie ze sobą tradycja, są nie tylko potrzebne, lecz konieczne do zrozumienia czegokolwiek, podobnie jak znajomość reguł gry jest konieczna do jej rozgrywania. Trwanie „w łonie tradycji nie ograni cza, ..., wolności poznania, lecz ją umożliwia". Zakotwiczenie w tradycji jest konieczne także i dlatego, że bez niej musielibyśmy tworzyć za każdym razem naszą wiedzę od zera, co przy kruchości i krótkości trwania bytu ludzkiego byłoby niemożliwe. Oświeceniowe hasła nawołujące do pozna­wania rzeczy „samej w sobie", do walki z przesądami w imię obiektywności naukowej same okazały się przesądem. W ten sposób Gadamer dokonuje rehabilitacji tradycji, uprzedzeń i przesądów, jako koniecznych warunków wszelkiego poznania z naukowym włącznie: „autorytet, tradycja, własne uprzedzenia (zarówno przesądy, jak i presądy), retoryka i metaforyka two­rzą, zdaniem Gadamera, to podłoże jako dziedzinę dialektyczno-spekulatywną, z której nauki winny zdawać sobie sprawę". Przy czym słowo przesąd nie ma dla niego znaczenia pejoratywnego: rozumie je raczej jako przedsąd. Zdaniem niektórych badaczy docenienie tradycji, dostrzeżenie w niej koniecznego warunku umożliwiającego rozumienie czegokolwiek, można uważać za cechę wyróżniającą, typową dla całej twórczości Gadamera.

Żyjąc wewnątrz tradycji i wewnątrz dziejów nie mamy żadnych możli­wości wyjścia poza nie, myślimy stale z ich wnętrza. Jesteśmy skazani na nie, bez przerwy znajdujemy się z nimi w grze. Nie możemy nigdy do końca uświadomić sobie tego, co w naszym sposobie myślenia pochodzi od nas, co od tradycji, a co od rzeczy samej w sobie. Zdobycie pełnej świadomości dziejowej jest niemożliwe, gdyż nawet uświadamianie sobie tego, co posia­damy dzięki oddziaływaniu na nas dziejów, jest także od nich zależne - „po­za dzieje wyjść nie można" - sam sens dziejów ma charakter dziejowy, stąd zdaniem H.-G. Gadamera, „autorefleksja jednostki to tylko przebłyski w zamkniętym kręgu strumienia historycznego życia", a ponadto „świado­mość uwarunkowania nie znosi wcale samego tego uwarunkowania".

Dzieje, od których jesteśmy uzależnieni nie są czymś subiektywnym, nie są dowolnym tworem rozumu ludzkiego, lecz czymś, w co jesteśmy za­nurzeni, dzięki czemu należymy do tej, a nie innej wspólnoty. W tym zna­czeniu rozumienie jest wtargnięciem w proces dziejowy, jest „fragmentem dziejów, obejmującym tego, kto usiłuje zrozumieć"... „rozumienie należy pojmować nie tyle jako działanie subiektywności, ile jako wejście w proces przekazu tradycji, w którym przeszłość i teraźniejszość są stale zapośredniczone". Uzależnienie naszego umysłu od dziejów jest tak duże, że w rzeczywistości „nie dzieje należą do nas, lecz my do nich". Dzieje, przez któ­re jesteśmy uchwyceni podobnie jak przez grę czy przez dzieło sztuki, po­siadają autonomiczny, obiektywny i podmiotowy charakter.

Z drugiej jednak strony trzeba być świadomym tego, że te same dzieje nie są czymś stałym, niezmiennym, niezależnym, bo rozumienie polega nie tylko na przyswajaniu sobie tradycji, lecz także „na jej krytyce i przekracza­niu". Poprzez takie a nie inne rozumienie czegoś, zmieniamy tradycję ro­zumienia tego czegoś i dajemy jej nowe możliwości oddziaływania. Trady­cja nie jest tym samym „założeniem, na którym się stale opieramy, lecz to my sami ją ustalamy, gdy rozumiemy, mamy udział w procesie przekazu tradycji i sami go przez to dalej określamy" - proces dziejowy jest twór­czy. Po prostu dzieje w trakcie rozumienia czegoś - same się zmieniają zgodnie z wymaganiami wspomnianego już koła hermeneutycznego.

Skoro zmieniają się dzieje, zmienia się także nasz sposób rozumienia przez nie uwarunkowany. Stąd „każda epoka musi na swój sposób rozumieć odziedziczony tekst, należy on bowiem do całości tradycji, której zawarto­ścią jest ona zainteresowana i w której stara się zrozumieć samą siebie". Do tego przyczynia się tzw. dystans czasowy, czyli czas oddzielający prze­szłość od teraźniejszości. Nie jest on jakąś otchłanią, którą trzeba przebyć, zasypać, lecz wręcz przeciwnie, jest on „nośnikiem procesu, w którym zako­rzenione jest to, co współczesne", ... „dystans nie jest luką, lecz gęstwą tra­dycji, która na tyle spójnie łączy tekst z lekturą, iż zaciera ich ewentualną odrębność". Czas, w którym dokonuje się rozwój dziejów, gwarantuje cią­głość w przekazywaniu tradycji.

Nasze zakotwiczenie w dziejach, a w dodatku zmienność oddziałującej na nas tradycji, uniemożliwiają nam pełne jej poznanie. Gadamer zdaje so­bie sprawę z tego, że nasza metaświadomość nigdy nie jest pełna, że do koń­ca nie jesteśmy w stanie uświadomić sobie wszystkich założeń, w które wy­posażyła nas tradycja, wszystkich sprężyn, które decydują o takim a nie in­nym sposobie myślenia, działania i zachowania. Sam przeto fundament ro­zumienia, czyli to, co je wyprzedza, warunkuje i umożliwia, wymyka się na­szemu rozumieniu. Jest to wymiar naszego rozumienia i naszej świadomo­ści, który im samym w pełni nie podlega.

Uzasadnieniem dziejowego charakteru naszego rozumienia jest dziejowość istnienia samego człowieka. To właśnie człowiek, rodząc się i żyjąc w jakiejś określonej epoce i tradycji, jest od niej zależny. Zdaniem Gadamera „uprzedzenia jednostki są o wiele bardziej niż jego sądy dziejową rze­czywistością jego bytu" ... „do istoty naszej dziejowej skończoności należy świadomość tego, że po nas inni będą zawsze rozumieć inaczej". Dziej owość bytu ludzkiego pogłębia fakt, że nigdy nie jest on w stanie w pełni uświadomić sobie owej zależności od dziejów i w ten sposób odciąć się od przyjmowanych założeń: „być dziejowym oznacza: nigdy nie osiągać samowiedzy". Nie są to braki wynikające z naszego sposobu myślenia, lecz ze sposobu naszego istnienia, które ma przede wszystkim charakter dziejowy, czyli jest związane z pewnym konkretnym etapem rozwoju dziejów.

Dziejowo uwarunkowany sposób rozumienia wyznacza nam następnie określony horyzont myślenia, określony krąg widzenia, „który obejmuje i ogarnia wszystko, co jest widoczne z pewnego punktu". Od naszego horyzontu myślowego nie jesteśmy w stanie się uwolnić. Pojęcie to stosowane jest także w myśleniu historycznym, gdzie chodzi o dostrzeżenie przeszłego zdarzenia w jego „własnym bycie" - w jego „własnym horyzoncie histo­rycznym". Aby dobrze poznać jakieś zdarzenie z przeszłości trzeba naj­pierw dotrzeć do ówczesnego horyzontu myślowego, gdyż inaczej nie jeste­śmy w stanie przedstawić w sposób obiektywny danego zdarzenia. Z kolei winno nastąpić zlanie się dwu horyzontów: historycznego ze współczesnym. Na ile one się pokrywają, na tyle interpretacja czy rozumienie zdarzenia bądź tekstu jest właściwe. Takie jednak podejście służy - zdaniem Gadamera - jedynie poznaniu czyichś poglądów na temat danej sytuacji historycz­nej, nie jest ono jednak jej zrozumieniem, do którego prowadzi rozmowa polegająca na poszukiwaniu porozumienia w danej sprawie.

Nie jest też prawdą, że poznanie historyczne polega na umiejętności przechodzenia od współczesnych horyzontów myślowych do historycznych. Takie podejście zakłada istnienie różnych horyzontów zamkniętych oraz możliwość przenoszenia się z jednych w drugie. Zdaniem Gadamera nie ist­nieją zamknięte, nawzajem od siebie pooddzielane horyzonty, bowiem "jak jednostka nigdy nie jest jedna, bo zawsze rozumie się z innymi, tak abstrak­cją jest też zamknięty horyzont". Nie istnieje zatem ani horyzont współ­czesności „sam dla siebie", ani „nie istnieją horyzonty historyczne, do któ­rych można by docierać". Istnieje natomiast tylko jeden horyzont znajdują­cy się w stałym ruchu, na który oddziałują też horyzonty przeszłości istnie­jące do dzisiaj w tradycji w formie różnych przekazów. Stąd mamy tylko „jeden jedyny horyzont, który obejmuje wszystko to, co zawiera w sobie świadomość historyczna". Ten horyzont myślenia jest nie tyle czymś, co sobie sami tworzymy, lecz czymś, „w co wkraczamy i co kroczy razem z nami”

Niezależnie od tego, gdy chcemy z kimś się porozumieć, musimy się umieć „wstawić" w jego sytuację. To wstawianie się „nie polega ani na wczuciu się jednej indywidualności w inną, ani na przyłożeniu do innego własnej miary, lecz oznacza zawsze wzniesienie się do wyższej ogólności, która przezwycięża nie tylko własną szczególność, ale też szczególność in­nego", chodzi o wejście w tę perspektywę „z jakiej patrząc ktoś inny doszedł do swego poglądu". Nie chodzi zatem o „abstrahowanie od siebie", czyli o wyrzekanie się swojego horyzontu, lecz o patrzenie na daną sytuację po­przez horyzont wyższego stopnia, w ramach którego zauważamy inność po­glądów naszego rozmówcy. W ten sposób kształtuje się nieustannie nasz ho­ryzont współczesności, który jest zlepkiem przeszłości i teraźniejszości, wszystkiego, co do nas doszło i co do nas dociera. Musi on też stale być poddawany próbom, aby wyrugować z niego to, co niesłuszne.

Okazuje się, że dzieje, tradycja, kształtujące nasz umysł są koniecznym warunkiem rozumienia czegokolwiek. Wyznaczają one także możliwości oraz granice rozumienia, tworząc tzw. horyzont myślenia. Owe możliwości i ograniczenia umysłu przez dzieje nie są czymś stałym, lecz zmiennym, gdyż same dzieje są przemieniane bądź tworzone, zgodnie z prawami koła hermeneutycznego, w trakcie procesu rozumienia. Uzależnienie owego pro­cesu od aktualnego stanu rozwoju dziejów powoduje jego zakotwiczenie w teraźniejszości i nadaje mu charakter okazjonalny, dziejowy. Natomiast niemożliwość wydostania się poza dzieje, czyli rozumienie wszystkiego z wnętrza zmieniających się dziejów powoduje, iż wiedza na temat uzależ­nienia umysłu od dziejów nigdy nie jest pełna, lecz jedynie fragmentarycz­na, zmienna, otwarta i skończona. W ten sposób Gadamer wykazuje, że na­sza wiedza na temat podstaw rozumienia, jego istotnych uwarunkowań nig­dy nie jest całkowita.

Struktura świadomości efektywno-dziejowej

Zdaniem Gadamera dziejowość rozumienia potęguje jeszcze oddziały­wanie na nas tzw. dziejów efektywnych. Chodzi tutaj o to, że badając zda­rzenia z przeszłości, patrzymy na nie dzisiaj w świetle tradycji, która została także i przez nie uformowana. Badamy dane zdarzenie za pośrednictwem wytworzonej przez nie tradycji, czyli w świetle tego, co ono wywołało, jak poprzez oddziaływanie na tradycję „nastawiło" nas niejako do siebie. Nie mając możliwości bezpośredniego dotarcia do danego zdarzenia, oglądamy je jedynie poprzez pryzmat efektów dziejów efektywnych. Dlatego według Gadamera, „gdy jakieś zjawisko historyczne usiłujemy zrozumieć z dystansu historycznego określającego całą naszą sytuację hermeneutyczną, zawsze podlegamy już efektom dziejów efektywnych" ... „we wszelkim rozumieniu występują efekty tych dziejów efektywnych, niezależnie od tego, czy sobie to uświadamiamy, czy nie".

Nasza świadomość posiada charakter efektywno-dziejowy: z jednej strony jest ona wytworem dziejów efektywnych, a z drugiej strony jest świadoma tego, że przez nie stale jest formowana. Tak pojęta świadomość efektywno-dziejowa - jak nazywa ją Gadamer - zawiera w sobie dwa wy­miary. Jednym z nich jest bezwiedne formowanie jej przez dzieje, przez tra­dycje, przez środowisko w jakim żyjemy. Drugim natomiast jest uświado­mienie sobie owego kształtowania przez dzieje. Ten ostatni wymiar można by nazwać metaświadomością, czyli świadomością tego, jak nasza świado­mość jest formowana. Podleganie naszej świadomości owym dwom sposo­bom istnienia nazywa Gadamer dynamizmem świadomości hermeneutycznej. W związku z efektywno-dziejowym charakterem naszej świadomości Gadamer dostrzega nowy problem, a mianowicie - w jaki sposób możemy zdobyć wiedzę o rzeczy samej w sobie, jeśli nie mamy do niej bezpośred­niego dostępu, a kontaktujemy się z nią jedynie za pośrednictwem naszej przedwiedzy ukształtowanej poprzez dzieje i tradycję, jeśli nie istnieje czy­sta świadomość, jeśli całkowita wolność rozumienia, niezależność od trady­cji jest iluzją. W jaki sposób możemy uwolnić się od fałszywych uprzedzeń i poznać prawdę o rzeczy samej, która jest celem wszelkich naszych zabie­gów poznawczych. Gadamer, będąc świadomy naszego uwikłania w dzieje, w tradycję, zdaje sobie równocześnie sprawę z tego, że musimy się jakoś od nich uwolnić, jeśli chcemy dotrzeć do rzeczywistości. Sam stwierdza, iż „nie istnieje rozumienie wolne od wszelkich uprzedzeń, choć nasze poznanie mu­si dążyć do uwolnienia się z więzów naszych uprzedzeń".

O tym, że Gadamer zdaje sobie sprawę z niebezpieczeństwa polegają­cego na rozminięciu się z prawdą o rzeczy, jeśli nie potrafimy odróżnić jej głosu od głosu tradycji, świadczą następujące wypowiedzi: „dominacja nie przejrzanych uprzedzeń czyni nas głuchymi na rzecz przemawiającą w prze­kazie tradycji"... „kto nie chce uznać sądów, których dominacji ulega, ten nie dostrzeże tego, co się jawi w ich świetle"... „zapominamy o całej praw­dzie zjawiska, gdy samo bezpośrednie zjawisko bierzemy za całą prawdę". Stąd uprzytamnianie sobie wplątania naszego umysłu w dzieje „stanowi po­stulat niezbędny świadomości naukowej".

Szukając wyjścia z tej sytuacji, Gadamer zauważa, że jesteśmy w stanie przynajmniej częściowo poznać stan uwikłania naszego umysłu w dziejach, ponieważ świadomość, ,jako świadomość ma z istoty możliwość wydobycia się ponad to, czego jest świadomością. Struktura refleksywności cechuje z zasady każdą świadomość, musi więc przysługiwać także świadomości dziejów efektywnych". Chodzi teraz o to, w jaki sposób dokonuje się owo uświadomienie sobie naszej zależności od dziejów, jaka jest struktura tej metaświadomości.

Otóż zdaniem Gadamera wspomniana metaświadomość posiada struk­turę doświadczenia: „w analizie efektywnodziejowej świadomości musimy głosić właśnie to, że świadomość ta ma strukturę doświadczenia". Z tego względu poddaje najpierw analizie pojęcie doświadczenia w przekonaniu, że jest ono ,jednym z najmniej wyjaśnionych pojęć, jakimi dysponujemy". Nie godzi się na taki sposób jego pojmowania, jaki jest praktykowany w na­ukach przyrodniczych, gdzie podkreśla się jego obiektywność zakotwiczoną w dostępnej dla każdego powtarzalności przypadków. Takie rozumienie do­świadczenia jest wadliwe, gdyż nie uwzględnia ani jego dziejowości, ani je­go negatywnego charakteru. Według Gadamera doświadczenie nie polega jedynie na szukaniu potwierdzenia uznanych ogólnych tez przy pomocy jed­nostkowych przypadków zgodnie z zasadą: „doświadczenie obowiązuje, do­póki nie zakwestionuje go nowe doświadczenie", gdyż wtedy nie posiada ono charakteru twórczego. Jemu chodzi o doświadczenie pojęte jako pro­ces zdobywania nowej wiedzy, o samo 'robienie' doświadczenia. Chodzi mu o dostarczenie odpowiedzi na pytanie: jak się to dzieje, że my czegoś do­świadczamy?

W tym procesie 'dziania się' doświadczenia istotną rolę odgrywa za­warty w nim element negatywny. Polega on na tym, że „doświadczenie stale odrzuca fałszywe uogólnienia, a to, co uważane za typowe, typowości nieja­ko pozbawia" i w tym tkwi „swoiście twórczy sens" każdego doświadcze­nia. Dzięki tej negatywności dowiadujemy się czegoś nowego, czegoś, co jest niezgodne z naszą dotychczasową wiedzą: „temu, kto ma doświadcze­nie, tylko coś innego nieoczekiwanego może przysporzyć nowego doświad­czenia". A zauważając, iż nie jest tak, jak przyjmowaliśmy, tym samym poprawiamy naszą wiedzę. Stąd doświadczeniu towarzyszy doznawanie ja­kiejś niepewności, gdyż każde liczące się doświadczenie, właśnie dlatego się liczy, że jest czymś nowym, domagającym się zerwania z naszymi poprzed­nimi mniemaniami. Negatywność jest więc istotą wszelkiego doświadczenia i rozumienia. Rozumienie jest nie tylko poznaniem jakiejś sytuacji, ale oznacza także „wydobycie się z czegoś, co nas oszukiwało i zwodziło".

Właśnie negatywny charakter doświadczenia, gwarantując nam zdoby­wanie nowej wiedzy, domaga się od nas stałej otwartości na nowe doświad­czenia. Doświadczonym nie jest ten, kto stał się taki dzięki zdobytemu do­świadczeniu, lecz ten, kto: ,jawi się raczej jako radykalnie niedogmatyczny, jako ktoś, kto z racji tak wielu doświadczeń i nauki, jaką z nich wyciągnął, jest właśnie szczególnie predysponowany do tego, by robić nowe doświad­czenia i na nich się uczyć". Proces zdobywania doświadczania nigdy się nie kończy, a jedynie stale uświadamia nam nietrwałość, prowizoryczność naszych mniemań. Doświadczenie czegoś jest równocześnie doświadcze­niem ludzkiej ograniczoności, skończoności: doświadczony zna „granice wszelkiego przewidywania i niepewność wszelkich planów... właściwe jest to doświadczenie, w którym człowiek uświadamia sobie swą skończoność „... właściwe doświadczenie to zatem doświadczenie własnej dziejowości". Ujmując w ten sposób doświadczenie, Gadamer chce podkreślić, iż dostarcza nam ono nie tylko wiedzy o przedmiocie, lecz i o podmiocie po­znającym. W każdym akcie doświadczenia podmiot poznaje także siebie samego, swoje ograniczenia. Poznawanie przedmiotu jest równocześnie uświadamianiem sobie swoich możliwości poznawczych. To z kolei wska­zuje na fakt pomieszania, połączenia oraz współzależności zachodzącej po­między podmiotem i przedmiotem w trakcie doświadczania, poznawania czegokolwiek.

Po ukazaniu negatywności, jako istotnej cechy każdego doświadczenia, zastanawia się Gadamer nad tym, w jaki sposób doświadczamy tradycji, dziejów, w które jesteśmy uwikłani. Ich doświadczanie musi posiadać swo­isty charakter, gdyż dzieje to przede wszystkim język, który do nas przema­wia niczym jakiś podmiot, jakieś ty. Owo ty jest „pewną zawartością sensu", bowiem tradycja ma nam coś do powiedzenia, coś do przekazania. Wynika stąd, że proces doświadczania, rozumienia tradycji jest podobny do rozu­mienia drugiego, do prowadzenia rozmowy z jakimś ty. Zresztą każdy part­ner, z którym rozmawiamy jest również „elementem tradycji". Rozmowa z tradycją, na podobieństwo rozmowy z jakimś ty, przybierać może trzy róż­ne formy.

Pierwsza polega na tym, że starając się poznać drugiego, usiłujemy zdobyć określoną wiedzę. Chcemy jak najwięcej o nim wiedzieć, by poznać sposób jego zachowania się, a następnie umieć wykorzystać go, jako środek do realizowania własnych celów. Starając się w ten sposób poznać tradycję, traktujemy ją jako przedmiot, wyłączając się tym samym spod jej wpływu. Jest to naiwna wiara w możliwość obiektywnego poznania tradycji, która bazuje na przekonaniu, że stoimy poza tradycją, że jesteśmy od niej nieza­leżni. W rzeczywistości poznając tradycję, jesteśmy równocześnie w niej zatopieni, poznajemy ją od jej wnętrza, poprzez nasze w nią uwikłanie. Dlatego ten sposób postępowania nie może doprowadzić do poznania dziejów.

W drugim ujęciu rozumienie jakiegoś ty oznacza patrzenie na niego poprzez własne o nim mniemania. Wynikiem takiego podejścia jest przeko­nanie, że bardziej rozumiemy drugiego niż on sam siebie. Jest to rodzaj do­minacji nad drugą osobą. W ten sposób pan rozumie swego sługę czy rodzi­ce dziecko. Zakładając, że znamy dobrze daną osobę nie przywiązujemy wielkiej wagi do jej roszczeń. A sami siebie wyłączamy z relacji ja - ty, czy­nimy siebie nieosiągalnymi dla drugiej osoby. Takie podejście do doświad­czenia tradycji nie jest także właściwe, gdyż uważamy się za jej panów, a w rzeczywistości jesteśmy jej tworem: „kto się w refleksji dystansuje od życiowej więzi z tradycją, niszczy prawdziwy sens tej tradycji". Wreszcie trzeci sposób rozumienia drugiego polega na tym, że pozwalamy mu coś o sobie powiedzieć, jesteśmy na niego otwarci. Otwartym jest ten, kto „chce w ogóle coś usłyszeć ... bez takiej otwartości na siebie nawzajem nie ma rzetelnego związku między ludźmi", a na innym miejscu stwierdza Gadamer: „Doświadczenie uczy, że nic bardziej nie stoi na drodze autentycznego porozumienia z drugą osobą jak pretensja do jej rozumienia, do rozumienia jej bycia, jej poglądów. 'Rozumiejąco', wyprzedzając wszystko, co mówi partner, nie pozwalamy bowiem w rzeczywistości na to, by jego słowa do nas dotarły".

Rozumienie drugiego nie polega na tym, że potrafię go „przejrzeć", przekonać do czegoś lub uczynić go posłusznym, lecz że chcę usłyszeć to, co ma mi on do powiedzenia i w związku z tym jestem gotów „w sobie przyjąć coś przeciw sobie". W ten właśnie sposób mamy być otwarci na tradycję, na to, co ma nam ona do powiedzenia, na prawdę, którą ze sobą niesie.

Istotą otwartości jest zatem umiejętność słuchania. Ona doprowadza nas do prawdy o rzeczy. Wiąże się to z poddaniem w wątpliwość naszych uprzednich mniemań. Otwartość na coś nowego, innego, polega na przeko­naniu, że rzecz może się mieć „tak lub tak". Według Gadamera, „otwartość zawarta w istocie doświadczenia jest logicznie rzecz ujmując właśnie tą otwartością 'tak lub tak'". Takie nastawienie posiada strukturę pytania. Bowiem pytając rezygnujemy z pewności i tym samym wprowadzamy nasze przekonania do gry, ponieważ tylko wtedy, gdy są one stawką w grze, daje­my możliwość wejścia do gry także komuś innemu i w ten sposób docho­dzimy wspólnie z nim do prawdy o danej rzeczy.

Strukturę pytania posiada wszelkie rozumienie. Rozumieć np. tekst, znaczy dotrzeć do pytania, na które on jest odpowiedzią. Kto chce zrozu­mieć „musi cofnąć się z pytaniem poza to, co wypowiedziane". A cofając się odkrywamy horyzont pytania, w którym są zawarte inne możliwe odpo­wiedzi. W ten sposób sens odpowiedzi wyznaczony sensem pytania przekra­cza sam siebie, wskazując na możliwość istnienia różnych odpowiedzi. Pro­wadzi to do aksjomatu wszelkiej hermeneutyki, jak nazywa go Gadamer, w którym mówi się o „wstępnym uchwyceniu pełni". Strukturę pytania po­siada każdy rodzaj doświadczenia, gdyż ono nim kieruje. Doświadczenie robimy po to, aby otrzymać odpowiedź, by rozstrzygnąć: czy jest tak, czy jest inaczej? Właśnie dlatego, że doświadczenie ma strukturę pytania, że zawiesza naszą wiedzę, dajemy możliwość wypowiedzenia się samej rzeczy. Jeśli pytanie nie zawiera w sobie owego oczekiwania na wypowiedzenie się rzeczy, jest tylko pozornym pytaniem.

Pytanie ukierunkowuje nas na rzecz, uczy nas jej słuchać właśnie przez to, że posiada charakter negatywny. Znajduje ono swe spełnienie w „rady­kalnej negatywności: w wiedzy o niewiedzy" ... „wszelkie zapytywanie i pragnienie wiedzy zakłada wiedzę o niewiedzy - i to tak, że określona niewiedza prowadzi do określonego pytania". Świadomość swej niewie­dzy, słynna sokratejska docta ignorantia, jest warunkiem i podstawą wszel­kiej otwartości na poznawanie czegokolwiek. Tą drogą rozwiązujemy para­doks pytania, znany już w starożytności, a mianowicie, jak w ogóle można pytać o coś, czego się nie wie. Paradoks powstaje, gdy się zakłada, że brak wiedzy jest warunkiem pytania. Z tego wynika, że jeśli o czymś nie mamy żadnego pojęcia, to nie możemy też o to pytać. Jeżeli natomiast uznamy, że warunkiem pytania jest wiedza o niewiedzy, wtedy aporie znikają, a z przy­jętej tezy wynikają ciekawe konsekwencje.

Okazuje się, że pytanie - bazując na uświadomionych brakach w naszej wiedzy - wyznacza kierunek, granice sensowności odpowiedzi oraz jej za­kres. Odpowiedź znajduje swój sens w sensie pytania. Zrozumieć np. tekst to znaczy dotrzeć do problemu, do pytania, na który on jest odpowiedzią. A zrozumieć pytanie, to uchwycić założenia, na bazie których zostało ono sformułowane. Przeto stawianie pytań, o czym przekonują nas dialogi Plato­na, jest o wiele trudniejsze niż dawanie odpowiedzi, gdyż aby postawić py tanie trzeba sobie zdać sprawę z tego, co się wie, czego się nie wie i na czym ta niewiedza polega, o co najpierw i dlaczego należy pytać. Oczywi­ście „nie potrafi w ogóle pytać ten, kto uważa, że wszystko wie lepiej. Aby móc pytać trzeba chcieć wiedzieć, to zaś oznacza: wiedzieć, że się nie wie", a uświadamianie sobie swojej niewiedzy nie jest rzeczą łatwą. Pytanie zatem nie jest oznaką niewiedzy, lecz wręcz odwrotnie - znakiem posiada­nia wiedzy o tym, czego się nie wie. Sztuka pytania jest sztuką myślenia, gdyż nie ma rozumienia bez pytania i pytania bez rozumienia.

Struktura pytania, która jest właściwa wszelkiemu rozumieniu, rzuca też światło na istotę naszej wiedzy. Dawanie bowiem odpowiedzi jest rów­nocześnie uznaniem za słuszną jednej z możliwości wskazanych pytaniem - tak lub nie. Decydując się na tak, tym samym odmawia się uzasadnienia od­powiedzi przeciwnej. Stąd „'wiedzieć' oznacza zawsze: odnosić się równo­cześnie do przeciwieństwa". Wiedza o czymś polega na znajomości za­równo argumentów za, jak i przeciw. Posiada zatem w sobie także element negatywny, krytyczny: „mieć wiedzę może tylko ten, kto ma pytania, te zaś zawierają w sobie przeciwieństwo 'tak' i 'nie', 'tak' i 'inaczej'", dlatego „życie ducha polega raczej na tym, by w inności rozpoznawać siebie". Mieć wiedzę znaczy posiadać umiejętność wystawiania naszych przekonań na ryzyko. Ów stan zawieszenia, zapytywania nie jest czymś jednorazowym, lecz stałym, gdyż „sztuka zapytywania jest sztuką kontynuacji zapytywania, to zaś znaczy, że jest sztuką myślenia".

Podsumowując należy stwierdzić, że Gadamer w samej strukturze świadomości efektywno-dziejowej dostrzega możliwość zbliżania się do prawdy o rzeczy samej w sobie, możliwość przekraczania dziejów, polega­jącą na odrzucaniu fałszywych złożeń. Ta możliwość tkwi w tym, że rozu­mienie, mając strukturę pytania, tym samym zawiera w sobie element nega­tywny, który pozwala nam zawiesić nasze własne przekonania i w ten spo­sób być otwartym na mowę rzeczy. Nie chodzi tutaj o osłabianie naszych słusznych przekonań, lecz o ukazanie ich prawdziwej, bo opartej na rzeczy samej, siły. Jednak bez gotowości do słuchania, bez wystawienia na ryzyko swych przekonań, nie jesteśmy w stanie ani usłyszeć, ani zrozumieć otacza­jącego nas świata, gdyż, jak powie Gadamer, „kto usiłuje stać sztywno przy swych planach, ten odczuje niemoc swego rozumu". „Możliwość słuszno­ści innego przekonania niż moje zawarta jest już - jak powie K. Michalski - w samym pojęciu rozumu".

Bibliografia

Arystoteles, (Metafizyka) Metafizyka, w: tenże. Dzieła wszystkie, t. 2, Warszawa: PWN 1990. s. 615-857.

Bal K. i J. Wilk, red., (Gadamer) Gadamer i Wrocław. Gadamer und Breslau. Wrocław: Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego 1997.

Baran B.. (Spekulacja) Spekulacja hermeneutyczna. w: H.-G. Gadamer. Prawda i metoda. Zarys hermeneutyki filozoficznej.
tłum. B. Baran. Kraków: inter esse 1993. s. 9-19.

Bronk A.. (Hermeneutyka) Hermeneutyka filozoficzna, w: Filozofować dziś. Z badań nad filozofią najnowszą, red. A. Bronk. Lublin: Towarzystwo Naukowe KUL. s. 75-92.

- (Rozumienie) Rozumienie, dzieje, język. Filozoficzna hermeneutyka H.-G. Gadamera, Lublin: Redakcja Wydawnictw KUL 1988.

Dehnel P., (Pomiędzy pismem) Pomiędzy pismem a mową, w: K. Bal i
J. Wilk, red. (Gadamer). s. 148- 151.

Dybel P., (Gadamer) Gadamer Hans Georg (1900), w: Przewodnik po literaturze filozoficznej XX wieku, red. B. Skarga, tom 1, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN 1994, s. 104 - 118.

Gadamer H.-G.. (Analiza) Analiza świadomości oddziaływania historycznego, przel. B. Sierocka, w: K. Bal i J. Wilk,
red. (Gadamer). s. 122 - 147.

- (Dekonstrukcja) Dekonstrukcja a hermeneutyka, przeł.
P. Dehnel. w: K. Bal i J. Wilk. red. (Gadamer), s. 152 - 162.

- (Historia) Czym jest historia? Próby definicji, przeł.
F. Przybylak, w: K. Bal i J. Wilk, red. (Gadamer),
s. 96 - 107.

- (Hermeneutik) Hermeneutik, in: Historisches Wörterbuch der Philosophie, hrsg. von J. Ritter, Band 3: G - H, Basel/Stuttgart: Verlag Schwabe & Co 1974, szpalty 1062 - 1073.

- (Prawda) Prawda i metoda. Zarys hermeneutyki filozoficznej, przeł. B. Baran, Kraków: inter esse 1993.

Gawroński A., (Dlaczego Platon) Dlaczego Platon wykluczył poetów z państwa? U źródeł współczesnych badań nad językiem, przedmowa Z. Kubiak, Warszawa: Biblioteka "Więzi" 1984.

Grondin J., (Einfuhrung) Einfuhrung zu Gadamer, Tubingen: Mohr Siebeck 2000.

Hammermeister K.. (Gadamer) Hans-Georg Gadamer, Munchen: Beck 1999.

Hofmeister H., (Denken) Philosophisch denken, Gottingen: UTB Vandenhoeck und Ruprecht 1991.

Luijpen A. W., (Fenomenologia) Fenomenologia egzystencjalna, przel. B. Chwedeńczuk, Warszawa: Instytut Wydawniczy 'PAX' 1972.

Motycka A., (Filozofia) Filozofia nauki a problem założeniowości w nauce, w: Wiedza a założeniowość, red. A. Motycka, Warszawa: Wydawnictwo IFiS PAN 1999, s. 23-33.

Płaczkowska-Łagowska E., (Recenzja) Recenzja dorobku naukowego profesora H.-G. Gadamera w związki z wszczęciem przez Uniwersytet Wrocławski postępowania w sprawie nadania mu tytułu doktora honorowego, w: K. Bal i J. Wilk. red. (Gadamer). s. 23 - 38.

Stelmach J., (Hermeneutyka) Co to jest hermeneutyka?, Wroclaw: Ossolineum Wydawnictwo Polskiej Akademii Nauk 1989.

Tischner J., (Fenomenologia) Fenomenologia i hermeneutyka, w: Jak filozofować⁷ Studia z metodologii filozofii, zebrał i opracował J. Perzanowski. Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe 1989. s. 130 - 144.

- (Rozumienie) Rozumienie - dziejowość - prawda, w: Filozofia współczesna, red. J. Tischner. Kraków: Instytut Teologiczny Księży Misjonarzy 1989. s. 170-182.

Twardowski K., (O prawdach) O tak zwanych prawdach względnych, w: tenże. Wybrane pisma filozoficzne. Warszawa: PWN 1965. s. 3 15 - 336.

Wilk J., (Wrocławski) Wrocławski tytuł honorowy w Heidelbergu, w:
K. Bal i J. Wiik. red. (Gadamen. s. 33 - 38.

Wuchterl K.. (Methoden) .V/ethoden der Gegenwartsphilosophie. Bern und Stuttgart: Verlag Paul Haupt 1987.

Spis treści

Wstęp . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1

Część pierwsza: charakterystyka poznania . . . . . . 4

I. Pojęcie poznania . . . . . . . . . . . 4

a. Poznanie jako czynność . . . . . . . . . 3

b. Poznanie jako wytwór . . . . . . . . 5

1. Wiara jako rodzaj poznania . . . . . . 6

2. Wiedza jako rodzaj poznania . . . . . 7

3. Wiara a wiedza . . . . . . . . . 8

c. Możliwość istnienia poznania . . . . . . 10

II. Rodzaje poznania . . . . . . . . . 11

a. Poznanie potoczne a naukowe . . . . . . 12

b. Intuicja . . . . . . . . . . . 14

1. Intuicja irracjonalna . . . . . . . . 14

2. Intuicja racjonalna . . . . . . . . 15

c. Pamięć . . . . . . . . . . . 16

d. Poznanie samego siebie . . . . . . 17

III. Prawdziwość ludzkiego poznania . . . 18

1. Pojęcie prawdy . . . . . . . 18

A. Klasyczna definicja prawdy . . . . 19

B. Nieklasyczne definicje prawdy . . . . 21

a. Koherencyjna definicja prawdy . . . 21

b. Konsensytywna teoria prawdy . . 22

c. Pragmatystyczna teoria prawdy . . 22

2. Rodzaje prawdy . . . . . . . . 24

a. Prawda ontyczna . . . . . . . 24

b. Prawda moralna . . . . . . . 25

c. Prawda logiczna . . . . . . 25

d. Prawda w znaczeniu semantycznym . . . 25

3. Właściwości prawdy . . . . . . 27

a. Powszechność prawdy . . . . . . 28

b. Niestopniowalność prawdy . . . . . 28

c. Bezwzględność prawdy . . . . . . 28

4. Kryterium prawdy . . . . . . . . 34

IV. Źródła poznania . . . . . . . . . . . 38

1. Aspekt psychologiczny . . . . . . . . 39

2. Aspekt epistemologiczny . . . . . . . 39

a. Skrajny aprioryzm . . . . . . . . . 40

b. Umiarkowany aprioryzm . . . . . 40

c. Skrajny empiryzm . . . . . . . . 40

d. Umiarkowany empiryzm . . . . . . 40

3. Podsumowanie . . . . . . . . . 41

V. Granice ludzkiego poznania . . . . . . 41

1. Realizm . . . . . . . . . . . 42

a. Realizm naiwny . . . . . . . . 42

b. Realizm krytyczny . . . . . . . . 42

c. Realizm fizykalny . . . . . . . . 43

d. Interpretacjonizm . . . . . . . . 43

e. Skrajny realizm . . . . . . . . 43

2. Idealizm . . . . . . . . . . . 44

a. Idealizm immanentny . . . . . . . 44

b. Idealizm transcendentalny . . . . . . 46

Część druga: koncepcje teorii poznania . . . . . . 49

I. Teoria poznania w ujęciu fenomenologów . . . 49

a. Wstęp . . . . . . . . . . . 49

b. Zadania fenomenologii . . . . . . 50

c. Przedmiot poznania . . . . . . . 50

d. Redukcja ejdetyczna . . . . . . 52

e. Bezpośrednie poznanie aprioryczne . . . 53

f. Zagadnienie czystej świadomości . . . . 55

g. Ocena fenomenologii . . . . . . . 55

II. Karola R. Poppera ewolucyjna teoria poznania . 56

a. Wstęp . . . . . . . . . . . 56

b. Indukcjonizm . . . . . . . . . 58

c. Braki indukcjonizmu . . . . . . . 59

d. Odrzucenie indukcjonizmu . . . . . . 60

e. Metoda dedukcyjna . . . . . . . . 61

f. Falsyfikacja . . . . . . . . . 62

g. Trzy światy Poppera . . . . . . . 65

h. Prawda . . . . . . . . . . . 69

i. Ewolucyjna teoria poznania . . . . . . 72

j. Zakończenie . . . . . . . . . . 76

III. K. Ajdukiewicza semantyczna teoria poznania . . . 77

Bibliografia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 80

Hermeneutyka filozoficzna Hansa-Georga Gadamera

Wstęp . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 85

I. Wprowadzenie w dziejowość rozumienia . . . . 91

1. Istotne właściwości gry . . . . . . . . . . 92

2. Istotne właściwości dzieła sztuki . . . . . . . 94

II. Dziejowość rozumienia . . . . . . . . . . . 101

1. Pojęcie rozumienia . . . . . . . . . . . 102

2. Dzieje warunkiem rozumienia . . . . . . . . 108

3. Struktura świadomości efektywno-dziejowej . . 113

III. Dziejowość skutków rozumienia . . . . . . . ?

1. Dziejowość języka . . . . . . . . . . . ?

2. Dziejowość prawdy . . . . . . . . . . . ?

Zakończenie . . . . . . . . . . . . . . ?

Bibliografia . . . . . . . . . . . . . . . . . 39

Ogólne wprowadzenia do teorii poznania znaleźć można m.in. w M. Hempoliński, /Filozofia/, s. 349 - 600, /Teoria/; A. B. Stępień, /Teoria/, /O metodzie/, /Elementy/ ; J. Woleński, /Metamatematyka/, 111 i nn. a także w Małym słowniku terminów i pojęć filozoficznych.

W. Stegmüller, /Hauptstrmungen/, t. 2, s. 175.

Za utożsamieniem teorii poznania z filozofią nauki opowiadają się m.in.: J. M. Bocheński, /Logika/, s. XXIII; R. Popper, /Wiedza/, s. 151, 196. Natomiast S. Kamiński uważa, że filozofia nauki należy do teorii poznania, lecz z nią się nie utożsamia. Tenże, /Nauka/, s. 358.

F. von Kutschera, /Grundfragen/, s. VIII.

Klasyfikację głównych współczesnych koncepcji teoriopoznawczych przedstawia J. L. Pollock w książce Contemporary Theories of Knowledge, którą omawia T. Szubka, /Analityczna/. Natomiast bardziej tradycyjne ujęcia teorii poznania przedstawia B. Stępień, /O metodzie/, s. 44 i nn.

Zob. F. von Kutschera, /Grundfragen/, s. XII oraz B. Stępień, /O metodzie/, s. 72 i nn.

Poruszone tutaj zagadnienia omawia dokładniej D. W. Hamlyn, /The Theory/, s. 103 i nn.

F. von Kutschera, /Grunfragen/, s. 5 i nn. Zob. także D. W. Hamlyn, /The Theory/, s. 78 i nn.

Wielu badaczy przyjmuje istnienie wiedzy doskonałej, która dotyczy koniecznych stanów rzeczy. Tego typu prawdy omawia S. Kamiński, /Możliwość/.

Trzeba pamiętać, iż problemem wiedzy, szczególnie szukaniem jej definicji, zajmował się już Platon w swoim dialogu Teajtet. Właściwości wiedzy analizuje także J. Woleński, /Metamatematyka/, s. 97 i nn.

Powiązania i różnice zachodzące pomiędzy poznaniem potocznym i naukowym dokładnie omawia E. Nagel, /The Structure/, s. 1 - 14 oraz J. Such, /Wstęp/, s. 25 i nn.

W nawiązaniu do intuicjonizmu Bergsona starał się uprawiać filozofię jego uczeń J. Maritain, jeden z wybitniejszych myślicieli katolickich. Koncepcję intuicji Maritaina i jej rolę w jego filozofii omawia E. Morawiec, /Rola/.

Arystoteles, /Dzieła/, s. 681.

Tamże, s. 767.

Arystoteles, /Kategorie/, s. 60.

W ten sposób myśleli m.in. św. Augustyn oraz św. Bonawentura. Zob. B. Allen, /Prawda/, s. 22.

B. Allen, /Prawda/, s. 210 oraz J. Woleński, /Metamatematyka/, s. 182.

Zagadnienie to porusza A. Keller, /Erkenntnistheorie/, s. 118.

Tamże, s. 108.

B. Allen, /Prawda/, s. 71.

A. Keller, /Erkenntnistheorie/, s. 109.

Definicji prawdy jest o wiele więcej. Istnieje m.in. definicja ewidencyjna, nominalna, performatywna, redundancyjna itd. J. Woleński, /Metamatematyka/, s. 172, 181, 189 oraz B. Allen, /Prawda/, s. 39.

M. Krąpiec, /Metafizyka/, 163 i nn.

W. V. O. Quine, /Filozofia/, s. 72 i nn.

Dokładniej zagadnienia te omawia J. Woleński, /Metamatematyka/, s. 170 i nn.

Przyjęty tutaj tok rozumowania nawiązuje do sposobu uzasadniania bezwzględności prawdy reprezentowanego przez K. Twardowskiego w jego artykule /O prawdach/. Zob. także J. Woleński, /Metamatematyka/, s. 189 i nn.

J. Woleński, /Metamatematyka/, s. 193.

A. Keller, /Erkenntnistheorie/, s. 111 oraz F. von Kutschera, /Grundfragen/, s. 45 i nn.

Przekonanie to wyraża już Ksenofanes /ur. 580/ w następujących słowach: „A co dotyczy pewności, nie było męża, ni będzie co by ją posiadł o bogach lub w innej jakiejkolwiek bądź sprawie. A gdyby nawet przypadkiem najtrafniej sądził, to nigdy sam tego świadom nie będzie; o wszystkim jest tylko mniemanie”. Sekstus Empiryk, /Przeciw logikom/, s. 13. Podobnego zdania był też sceptyk Karneades /214 - 129/. Zob. tamże, s. 42.

Sekstus Empiryk, /Zarysy pirrońskie/, s. 53.

I. Kant, /Krytyka/, s. 146.

F. von Kutschera, /Grundfragen/, 51.

Poruszane tutaj zagadnienia omawia bardzo przystępnie K. Ajdukiewicz, /Zagadnienia/, s. 44 i nn.

Krytycznie kierunek ten omawiany był w ramach metodologii nauk dedukcyjnych.

Wspomniane zagadnienia dokładnie omawia F. von. Kutschera, /Grundfragen/, s. 179 i nn. W zależności od tego jak rozumiane jest słowo obiektywny, mówi wspomniany autor o realizmie absolutnym i słabym. Tamże, s. 188.

R. Kartezjusz, /Rozprawa/, s. 38.

F. von Kutschera, /Grundfragen/, s. 185.

K. Ajdukiewicz, /Elementy/.

F. von Kutschera, /Grundfragen/, s. 191.

Tamże, s. 193. Błąd Locke'a polega na tym, iż nie dostrzegł, że jego doświadczenie nie mówi o tym, jakoby we wiadrze była zarazem woda zimna i ciepła, lecz jedynie o tym, że ja czuję w lewej ręce ciepłą wodę a w prawej zimną. To twierdzenie nie jest wcale sprzeczne tak jak poprzednie.

G. Berkeley, /Traktat/, s. 35 - 36.

Tamże, s. 36 - 37.

Dokładną krytykę idealizmu immanentnego przeprowadza K. Ajdukiewicz, /Epistemologia/. Zob. także F. von Kutschera, /Grundfragen/, s. 219 i nn.

Poruszone tutaj zagadnienie w bardzo przystępny sposób omawia m.in. A. Anzenbacher, /Wprowadzenie/, s. 156 i nn.

K. Ajdukiewicz, /Problemat/.

Problem poznania w ujęciu fenomenologicznym omawiają w sposób bardzo przystępny m.in.: I. M. Bocheński, /Methode/; R. Ingarden, /Dążenia/; S. Opara, /Nurty/; J. Tischner, /Fenomenologia/; W. Stróżewski, /O metodzie/; K. Wuchterl, /Methoden/.

W. Stróżewski, /O metodzie/, s. 78. Wspomniany autor podaje też tytuły najważniejszych prac poświęconych fenomenologii.

R. Ingarden, /Dążenia/, s. 292.

Tamże, s. 318.

Zob. W. Stróżewski, /O metodzie/, s. 87; J. Tischner, /Fenomenologia/, s. 135; K. Wuchterl, /Methoden/, s. 205.

K. Popper, /Wiedza/, s. 4.

Tamże, s. 411, 406. Zob. też K. Popper, /Logika/, s. 220.

Krótkie omówienie poglądów K. Poppera bądź jego biografię znaleźć można m.in. w M. Heller, /Filozofia świata/; esej J. Życińskiego, /Filozof/; J. W. Watkins, /K. R. Popper/ oraz w książce J. A. Alta, /Karl R. Popper/. Natomiast bardziej całościowo filozofię Poppera oraz jej ocenę podaje A. Chmielewski, /Filozofia/.

K. Popper, /Wiedza/, s. 65.

Tamże, s. 5.

Tamże, s. 119 oraz tenże, /Logika/, s. 21. Zob. także J. Kmita, /Rozwój/, s. 599.

K. Popper utożsamia epistemologię z teorią wiedzy naukowej. Tenże, /Wiedza/, s. 151 oraz /Logika/, s. 46.

K. Popper, /Wiedza/, s. 11 oraz ss. 100, 432, 439.

K. Popper, /Wiedza/, s. 5, 107.

Tamże, s. 86.

K. Popper, /Logika/, s. 48.

Cytuję za J. Giedymin, /Indukcjonizm/, s. 272.

Chodzi tutaj o możliwość stworzenia logiki indukcji. Zagadnieniu temu poświęcona jest książka H. Mortimer, /Logika/. Natomiast od strony pragmatycznej, czyli od strony uznawania, akceptacji teorii naukowych, wspomnianym problemem zajmuje się Z. Hajduk, /O akceptacji/.

K. Popper, /Wiedza/, s. 13. Rozwiązanie zaproponowane przez Hume^,a niszczy zarówno empiryzm, jak i racjonalizm. Z pierwszym godzi się Popper, drugiemu zaprzecza. Tamże, s. 127, 133 i n.

Tamże, s. 13.

Tamże, s. 14.

K. Popper, /Wiedza/, s. 9 i 13. Problem racjonalności metody naukowej jest dzisiaj jednym z istotnych zagadnień na terenie filozofii nauki.

Tamże, s. 133.

K. Popper, /Logika/, s. 121.

K. Popper, /Wiedza/, s. 16, 45, 120, 137, 138, 345. Zresztą sama zasada indukcji nie jest możliwa do uzasadnienia. Tenże, /Logika/, s. 30 i n., 161 oraz W. Stegmüller, /Hauptstrmungen/, s. 399 i nn.

K. Popper, /Wiedza/, s. 336.

Tamże, s. 389.

Tamże, s. 389. Zdaniem Poppera, nauka rozpoczyna się dopiero tam, gdzie „ Zamiast dogmatycznego przekazywania doktryny..., znajdujemy krytyczną dyskusję nad doktryną.” Tamże, s. 441 oraz s. 100. Opowiadając się za metodą krytyczną bądź inaczej metodą racjonalnej krytyki, przez termin „krytyka” rozumie Popper nie tylko badanie niesprzeczności systemu /krytyka wewnętrzna/ czy przyjmowanych założeń w systemie /krytyka zewnętrzna/, lecz przede wszystkim badanie odporności systemu na falsyfikację. Tamże, s. 53. Trzeba zaznaczyć, iż falsyfikacja wygląda w rzeczywistości nieco inaczej niż to pokazuje schemat modus tollens, gdyż z teorii wyprowadzane są zdania bazowe przy pomocy innych zdań bazowych, jako warunków początkowych. Tenże, /Logika/, s. 86.

K. Popper, /Wiedza/, s. 406, 459.

Z. Hajduk, /O akceptacji/, s. 156. Zob. także K. Popper, /Wiedza/, s. 142.

M. Heller, /Filozofia nauki/, s. 61. Popper twierdzi wprost, iż prawdopodobieństwo teorii do stopnia jej potwierdzalności jest odwrotnie proporcjonalne. Tenże, /Logika/, s. 216 i n. Zob. tenże, /Wiedza/, s. 30, 453.

K. Popper, /Wiedza/, s. 338. Metoda naukowa to, według Poppera „metoda śmiałych hipotez oraz dociekliwych i surowych prób ich obalenia.” Tamże, s. 114.

K. Popper, /Wiedza/, s. 338.

W. Stegmller, /Hauptstrmungen/, s. 402. Zagadnienie dotyczące potwierdzenia teorii omawia Popper w /Wiedza/, s. 69 i nn

K. Popper, /Logika/, s. 202, 214, 225 oraz tenże /Wiedza/, s. 28, 31. Dążenie do obalenia teorii ważne jest także i dlatego, ponieważ skoro zdania obserwacyjne są już interpretacjami faktów w świetle teorii, to może powstać wrażenie, iż te fakty potwierdzają teorie. Aby zatem wyrwać się z tego błędnego koła, należy starać się tym usilniej obalić teorię. Tenże, /Logika/, s. 91.

K. Popper, /Wiedza/, s. 336.

Tamże, s. 34.

K. Popper, /Logika/, s. 215 i 213.

Tamże, s. 53 i 215. K. Popper, /Wiedza/, s. 327, 440. Naiwność stanowiska przyjmującego istnienie „nagich faktów” wykazali konwencjonaliści. Zwraca się też uwagę, iż na interpretację faktów ma wpływ i język. Wybrać język, to „ przystać na `myśli z góry powzięte' wraz z tym językiem.” A. Motycka, /Problem/, s. 76, 74 i nn.

K. Popper, /Wiedza/, s. 434, 327 i 329. Zdaniem Poppera, teoretyzujemy stale. Jeśli nawet formułujemy najbanalniejsze stwierdzenia jednostkowe, ponieważ w nich także występują terminy uniwersalne. Tenże, /Logika/, s. 341 i nn.

J. Giedymin, /Indukcjonizm/, s. 270, 292; J. Kmita, /Indukcjonizm/, s. 231 oraz tenże, /Rozwój/, s. 601; A. Siemianowski, /Metodologia/, s. 363.

K. Popper, /Logika/, s. 340.

K. Popper, /Wiedza/, s. 36.

Tamże, s. 440.

Tamże, s. 104, 150.

Tamże, s. 216.

Tamże, s. 381, 166.

Fakt, iż teorie przez nas tworzone nie są przez nas samych do końca rozumiane nie wydaje się Popperowi czymś bardziej paradoksalnym niż to, że nie rozumiemy swoich własnych dzieci, podobnie jak pszczoła nie rozumie miodu przez siebie wytworzonego. K. Popper, /Wiedza/, s. 382. Ponadto jak od swoich dzieci, tak i od stworzonych przez nas teorii możemy „nauczyć się więcej niż sami udzieliliśmy im wiedzy”. Tamże, s. 203.

J. Życiński, /Filozof/, s. 94.

K. Popper, /Wiedza/, s. 152. M. Heller, /Filozofia świata/, s. 164.

K. Popper, /Wiedza/, s. 105, 156.

J. Życiński, /Filozof/, s. 94.

K. Popper, /Wiedza/, s. 321, 215.

Tamże, s. 25, 47, 65, 68, 334 oraz tenże, /Logika/, s. 220 i nn.

K. Popper, /Wiedza/, s. 90. Popper wyjaśnia też pozorność bezpośredniej wiedzy opartej na doświadczeniu zmysłowym. Tamże, s. 108.

K. Popper, /Logika/, s. 94 oraz tenże, /Wiedza/, s. 146.

K. Popper, /Wiedza/, s. 36, 336 oraz tenże /Logika/, s. 223.

Teorię tego typu omawia K. Ajdukiewicz, /Zagadnienie/.

K. Popper, /Wiedza/, s. 112.

Tamże, s. 56, 146.

K. Popper, /Logika/, s. 225. Na temat kryterium prawdy zob. tenże, /Wiedza/, s. 405.

M. Heller, /Filozofia świata/, s. 164.

K. Popper, /Wiedza/, s. 47, 175. Zdaniem Poppera szukanie pewnej i prawdziwej wiedzy było wejściem na błędną drogę w historii nauki. J. A. Alt, /Karl. R. Popper/, s. 10 oraz M. Heller, /Filozofia świata/, s. 164.

Tamże, s. 458.

Na temat powstawania u Poppera idei połączenia teorii poznania z biologią mówi J. A. Alt, /Karl R. Popper/, s. 22. Na uwagę zasługuje fakt, iż K. Popper nie uznawał teorii Darwina za naukową, gdyż z powodu jej tautologiczności nie ma możliwości jej obalenia. Dlatego postanowił ją udoskonalić. M. Heller, /Filozofia świata/, s. 162 oraz K. Popper, /Wiedza/, s. 306 i nn.

Tamże, s. 332.

Tamże, s. 100, 169, 307.

Tamże, s. 166, 308.

Zdaniem Poppera według przedstawionego schematu dokonuje się także proces rozumienia tekstu. Czytając bowiem tekst nasuwają się nam próbne interpretacje. Następnie poprzez krytyczne ich rozpatrzenie eliminujemy te, które są błędne. Podobnie przedstawia się sprawa z podejmowaniem decyzji. K. Popper, /Wiedza/, s. 219 oraz 297.

M. Heller, /Filozofia świata/, 162 oraz K. Popper, /Wiedza/, s. 204.

K. Popper, /Wiedza/, s. 100. Zdaniem Poppera, nauka nigdy nie rozpoczyna od zera, zawsze przyjmuje jakieś założenia. Tamże, s. 440 oraz 327.

Tamże, s. 435, 437 oraz 328.

Tamże, s. 311.

Tamże, s. 338, 435 i nn. Zob. też A. Chmielewski, /Filozofia/, s. 238.

Tamże, s. 101.

Tamże, s. 32 i n.

Tamże, s. 302.

Tamże, s. 170, 204, 309.

Tamże, s. 119 oraz s. 40 i 100.

Tamże, s. 335.

Tamże, s. 392 i n.

Tamże, s. 38.

M. Heller, /Filozofia świata/, s. 181.

K. Popper, /Wiedza/, s. 29, 91, 205 i 297.

Metodę parafraz oraz jej zastosowanie omawia J. Woleński, /Filozoficzna/, s. 203 oraz /Kierunki/, s. 66. Natomiast K. Ajdukiewicz posługuje się nią w celu rozwiązywania problemów teoriopoznawczych w artykułach: /Epistemologia/, /Problemat/ oraz /W sprawie/.

K. Ajdukiewicz, /Epistemologia/, s. 108.

Tamże, s. 109.

13 marca 2002 roku zmarł w Heidelbergu Hans-Georg Gadamer, którego Tadeusz Gadacz nazywa jednym „z ostatnich gigantów myśli". Tenże „Tygodnik Powszechny", nr 12(2750). Bez wątpienia, twórca hermeneutyki filozoficznej jest jednym z największych filozofów współczesnych związanych w sposób wyjątkowo twórczy z fenomenologią. Ponieważ do jego myśli filozoficznej nawiązuje wielu współczesnych filozofów i innych twórców kultury, stąd przedstawienie jego poglądów, choćby w formie bardzo skrótowej, wydaje się być uzasadnione.

K. Bal, J. Wilk, Gadamer i Wrocław. Gadamer und Breslau, Wrocław 1997, s. 20, 36; A. Bronk, Rozumienie, dzieje, język. Filozoficzna hermeneutyka H. G. Gadamera, Lublin 1988, s. 69; Grondin J., Einfiihrung zu Gadamer, Tubingen 2000, s. 81; H. G. Gadamer, Prawda i metoda. Zarys hermeneutyki filozoficznej, Kraków 1993, s. 135, 171.

Z uroczystości wręczenia honorowego tytułu zdaje sprawę J. Wilk, Wrocławski tytuł honorowy w Heidelbergu, w: K. Bal i J. Wilk, Gadamer..., s. 33-38.

Istnieją rozbieżności co do samej nazwy tej dziedziny wiedzy, którą propaguje H.-G. Gadamer. Sam autor w podtytule do swojego głównego dzieła Prawda i metoda nazywa ją „hermeneutyką filozoficzną". Natomiast E. Płaczkowska-Łagowskajest zdania, że Gadamer dokonał czegoś więcej, że mianowicie zamienił hermeneutykę filozoficzną na filozofię hermeneutyczną, co zdaje się też sam potwierdzać. Zob. Płaczkowska-Łagowska E.,Recenzja dorobku naukowego profesora H. G. Gadamera w związki z wszczęciem przez Uniwersytet Wrocławski postępowania w sprawie nadania mu tytułu doktora honorowego, w: K. Bal, J. Wilk, Gadamer.., s. 25 oraz H. G. Gadamer, Dekonstrukcja a hermeneutyka, w: K. Bal, J. Wilk, Gadamer..., s. 153. Natomiast A. Bronk używa obydwu nazw hermeneutyka filozoficzna i filozofia hermeneutyczną zamiennie w przekonaniu, iż nie kryją się za nimi godne uwagi różnice treściowe. Tenże, Rozumienie..., s. 15, 31. Hermeneutyka filozoficzna w wydaniu Gadamera nazywana jest także „hermeneutyką Gadamerowską". Wilk. Wrocławski..., s. 35.

Samo wyrażenie hermeneutyka filozoficzna może być też różnie rozumiane: jako nazwa oznaczająca bądź to filozofię przeciwstawiającą się filozofii analitycznej, bądź to filozoficzną refleksję nad hermeneutyką pojętą jako metoda uprawiania nauk humanistycznych. K. Wuchterl, Methoden der Gegenwartsphilosophie, Bern und Stuttgart, 1987, s. 162.

W zależności od tego, jak ujmuje się filozofię postmodernistyczną, jedni zaliczają Gadamera do jej reprezentantów, inni nie. Bronk, Rozumienie..., s. 15; Tenże, Hermeneutyka filozoficzna, w: Filozofować dziś. Z badań nad filozofią najnowszą, red. A. Bronk, Lublin 1995, s. 75; J. Grondin, Einfuhrung, s. 3, 152; H. Kiereś, Postmodernizm, w: Filozofować dziś. Z badań nad filozofią najnowszą, red. A. Bronk, Lublin 1995, s. 265, 269.

Kiereś, s. 264, 266.

A. Motycka, Filozofia nauki a problem założeniowości w nauce, w: Wiedza a zaloże-niowość, red. A. Motycka, Warszawa 1999, s. 24; Bronk, Hermeneutyka..., s. 84.

K. Hammermeister, Hans-Georg Gadamer, Miinchen 1999, s. 16.

Grondin, s. 2; P. Dybel, Gadamer Hans Georg (1900), w: Przewodnik po literaturze filozoficznej XX wieku, red. B. Skarga, tom 1, Warszawa 1994, s. 110. Gadamer nawiązuje do filozofii podmiotu w sposób twórczy: poddaje krytyce poglądy Kartezjusza oraz odrzuca podstawową dla fenomenologii tezę o istnieniu wiedzy bezzałożeniowej. Zrywa też, jako protestant, z nauką Lutra, opowiadając się za udziałem tradycji i autorytetu w poznaniu. Bronk, Rozumienie..., s. 129. Świadomie natomiast nawiązuje do filozofii starożytnej oraz do idealistycznej filozofii niemieckiej, która - jego zdaniem - była kontynuacją myśli starożytnej. Gadamer, Prawda..., s. 417, 420.

Bronk, Hermeneutyka..., s. 80; Gadamer, Prawda..., s. 416.

Gadamer, Prawda..., s. 24; Bronk, Rozumienie..., s. 64, 65.

Bronk, Hermeneutyka..., s. 81; Gadamer, Prawda..., s. 261.

Bronk, Rozumienie..., s. 11, 26, 27, 29; Tenże, Hermeneutyka..., s. 76; Gadamer, Hermeneutik, w: Historisches Wórterbuch derPhilosophie, hrsg. von J. Ritter, Band 3, Basel/Stuttgart 1974, k. 1062-1073; J. Stelmach, Co to jest hermeneutyka?, Wrocław 1989
s. 25.

Gadamer, Prawda..., s. 25, 281; Bronk, Rozumienie..., s. 121.

Grondin, s. 28.

Gadamer, Prawda..., s. 24; J. Tischner, Rozumienie - dziej owość -prawda, w: Filozofia współczesna, red. J. Tischner, Kraków 1989, s. 172.

Stelmach, s. 18; Bronk, Rozumienie..., s. 52; Gadamer, Hermeneutik.., k. 1071; tenże, Prawda..., s. 25; Hammermeister, s. 7.

Bronk, Rozumienie..., s. 122.

Gadamer, Czym jest historia? Próby definicji, w: K. Bal, J. Wilk, Gadamer...,s. 103; Bronk, Rozumienie..., s. 62, 165.

Stelmach, s. 20; K. Bal, J. Wilk, Gadamer..., s. 23. W związku ze wspomnianym uniwersalizmem procesu rozumienia mówi się, że H. G. Gadamer przyczynił się do integracji nauk humanistycznych w podobny sposób, jak uczynił to A. Einstein na terenie nauk przyrodniczych. Bal, Wilk, Gadamer..., s. 6, 16. Uniwersalny charakter rozumienia podkreśla także Bronk, Rozumienie..., s. 121, 123.

Gadamer, Prawda..., s. 122.

Tamże, s. 125, 126.

Tamże, s. 122.

Gadamer, Prawda..., s. 122, 125.

Tamże, s. 128.

Tamże, s. 125.

Tamże, s. 123.

Tamże, s. 125, 122. Za podmiotowością gry przemawia i ten fakt, zdaniem Gadamera, że można o jej istnieniu mówić nawet wtedy, gdy grającym nie jest człowiek, lecz zwierzę bądź morskie fale. Tamże, s. 123.

Grondin, s. 59.

Gadamer, Prawda..., s. 133, 138, 128; Grondin, s. 69.

Gadamer, Prawda..., s. 128. Teoretycy filmu, chcąc podkreślić jego medialny charakter, twierdzą, że jest on mową, a nie jedynie językiem, ponieważ film mówi o czymś do kogoś. Zob. F. S. Marchewka, Semiotyka. Zarys teorii i jej rozwoju, Kalwaria Zebrzydowska 1996, s. 93.

Gadamer, Prawda..., s. 141.

Tamże, s. 147.

Tamże, s. 129.

Tamże, s. 132; Dybel, s. 108.

Gadamer, Prawda..., s. 132. Gadamer odróżnia wyraźnie podobiznę (lustrzane odbicie) od reprezentacji. Obraz pełni przede wszystkim funkcję reprezentowania. Tamże, s. 151,152, 153, 163,367.

Gadamer, Prawda..., s. 152, 164, 160, 162.

Tamże, s. 132.

Grondin, Einfuhrung..., s. 60; Gadamer, Prawda..., s. 132, 149, 263.

Gadamer, Prawda..., s. 132, 149.

Platon, Państwo. Z dodatkiem siedmiu ksiąg „Praw", tom II, Warszawa 1958, ks. X,
s. 53(596 e), 55(597 e).

Tamże, s. 71(605 c).

Tamże, s. 64 (602 be).

Gadamer, Prawda..., s. 130, 129.

Tamże, s. 136.

Tamże, s. 173.

Tamże, s. 147; Grondin, s. 74.

Gadamer, Prawda..., s. 143, 146.

Tamże, s. 135, 129.

Gadamer, Prawda..., s. 135, 159; Grondin, s. 60, 61, 62.

Gadamer, Prawda..., s. 143, 447.

Gadamer, Prawda..., 448.

Gadamer, Prawda..., s. 142, 137; Grondin, s. 70.

Gadamer, Prawda..., s. 130, 139.

Tamże, s. 139.

Tamże, s. 139.

Tamże, s. 138.

Grondin, s. 84.

Bronk, Rozumienie..., s. 127. Porozumienie jest punktem wyjścia i punktem dojścia wszelkiego rozumienia, według Gadamera. Tamże.

Gadamer, Prawda..., s. 259.

Tamże, s. 280.

Tamże, s. 257.

Tamże, s. 257.

Tamże, s. 281.

Tamże, s. 265.

Bronk, Rozumienie..., s. 127, 123.

Gadamer, Prawda..., s. 277.

J. Tischner, Fenomenologia i hermeneutyka, w. Jak filozofować? Studia z metodologii filozofii, Warszawa 1989, s. 136.

Bronk, Hermeneutyka..., s. 87; Grondin, s. 131. Termin koło hermeneutyczne jest różnie rozumiany. Bronk, Rozumienie..., s. 159, 248. Sposób rozumienia tego terminu przez
M. Heideggera podaje Gadamer w Problem dziejów w nowszej filozofii niemieckiej, w: tenże, Rozum, słowo, dzieje. Szkice wybrane, Warszawa 2000, s. 32.

Bronk, Rozumienie..., s. 128; Gadamer, Prawda..., s. 507.

Gadamer, Prawda..., s. 277, 441; Bronk, Rozumienie..., s. 127.

Gadamer, Prawda..., s. 282, 362.

Tamże, s. 363.

Tamże, s. 282, 292, 294, 295.

Tamże, s. 319, 428; B. Baran, Spekulacja hermeneutyczna, w: H. G. Gadamer, Prawda i metoda. Zarys hermeneutyki filozoficznej, Kraków 1993, s. 17.

Bronk, Rozumienie..., s. 125; Gadamer, Prawda..., s. 121.

Gadamer, Prawda..., s. 257; Bronk, Rozumienie..., s. 126.

Gadamer, Prawda..., s. 280.

Tamże, s. 290; Bronk, Rozumienie..., s. 332.

Gadamer, Prawda..., s. 336, 259; Tenże, Hermeneutik..., k. 1069.

Gadamer, Prawda..., s. 268.

Tamże, s. 260, 264.

Baran, s. 16.

Gadamer, Prawda..., s. 260.

Hammermeister, s. 27.

Bronk, Rozumienie..., s. 309, 311; H. G. Gadamer, Prawda..., s. 265, 407.

Bronk, Rozumienie..., s. 130; Gadamer, Prawda..., s. 277.

Gadamer, Prawda..., s. 265; Grondin, s. 141; Bronk, Rozumienie..., s. 154.

Bronk, Rozumienie..., s. 130.

Gadamer, Prawda..., s. 279, 283.

Tamże, s. 281-282.

Tamże, s. 282; Baran, s. 12.

Gadamer, Prawda..., s. 265, 347; Bronk, Rozumienie..., s. 149.

Gadamer, Prawda..., s. 286, 413; Grondin, s. 124; Bronk, Hermeneutyka..., s. 87.

Gadamer, Prawda..., s. 287.

Tamże, s. 287.

Tamże, s. 288.

Tamże, s. 290.

Tamże, s. 289. Wprawdzie Gadamer posługuje się rozróżnieniem horyzontu historycznego od horyzontu współczesności, gdy chodzi mu o podkreślenie różnicy pomiędzy przeszłością i współczesnością. Rozumienie jednak pojmuje jako proces stapiania się „takich rzekomo dla siebie istniejących horyzontów". Tenże, Prawda..., s. 290.

Gadamer, Prawda..., s. 288.

Tamże, s. 289, 278.

Gadamer, Prawda..., s. 285, 286.

Tamże, s. 442.

Tamże, s. 259, 336, 285.

Tamże, s. 286.

Tamże, s. 319.

Tamże, s. 324.

Tamże.

Tamże, s. 327.

Tamże, s. 329; Bronk, Rozumienie..., s. 151.

Gadamer, Prawda..., s. 330.

Tamże, s. 332.

Tamże, s. 332.

Tamże, s. 333.

Grondin, s. 119, 121.

Gadamer, Prawda..., s. 334; Tenże, Analiza świadomości oddziaływania historycznego, w: K. Bal, J. Wilk, Gadamer..., s. 142.

Gadamer, Prawda..., s. 336; Grondin, s. 121.

Gadamer, Prawda..., s. 336; Tenże, Problem..., s. 33.

Tenże, Prawda..., s. 336.

Tamże, s. 337.

Tamże, s. 284; Bronk, Rozumienie..., s. 161.

Gadamer, Prawda..., s. 344.

Tamże, s. 337.

Tamże, s. 337, 340.

Tamże, s. 344; Bronk, Rozumienie..., s. 162.

Gadamer, Prawda..., s. 338.

Tamże, s. 340, 342.

Tamże, s. 340, 342, 323.

Tamże, s. 341.

Tamże, s. 345.

K. Michalski, Gadamer, w: Hans-Georg Gadamer, Rozum, słowo, dzieje. Szkice wybrane, Warszawa 2000, s. 11.

103

---