Henri Corbin, czyli o potrzebie aniołów w naszym życiu

Joanna Tokarska-Bakir

 

... I cóż po poecie w czasie marnym? - zapytuje elegia Hölderlina Chleb i wino. Dziś ledwie rozumiemy pytanie. Cóż więc poczniemy z odpowiedzią, której udziela Hölderlin?
... I cóż po poecie w czasie marnym? Słowo czas oznacza tutaj epokę, do której my też jeszcze należymy. W Hölderlinowym doświadczeniu dziejów, ze zjawieniem się Chrystusa i jego śmiercią w ofiarowaniu nadchodzi kres Dnia Bogów. Zapada wieczór. Odkąd „jedyni w trójcy", Herakles, Dionizos i Chrystus, opuścili świat, wieczór epoki chyli się ku nocy. Noc rozpościera nad światem swą ciemność. Epokę określa niestawiennictwo Boga, „brak Boga”. Jednakże doświadczany przez Hölderlina brak Boga ani nie przeczy chrześcijańskiemu stosunkowi do Boga utrzymującemu się u jednostek i w Kościołach, ani w ogóle nie stanowi ujemnej oceny tego stosunku. Brak Boga oznacza, że żaden Bóg nie skupia już na sobie ludzi i rzeczy w sposób oczywisty i jednoznaczny i że nie składa już, takim skupianiem, dziejów świata, pozwalając w nich przebywać ludziom. Wszelako brakiem Boga daje o sobie znać coś gorszego jeszcze. Nie tylko zbiegli bogowie i zbiegł Bóg, lecz w dziejach świata wygasł blask boskości. Czas Nocy Świata jest marnym czasem, gdyż marnieje coraz bardziej. Zmarniał aż tak, że nie potrafi już rozpoznać, iż brak Boga jest właśnie brakiem.

Martin Heidegger¹

Nasz czas zmarniał tak, że nie potrafi jut rozpoznać, że brak Aniołów jest właśnie brakiem - powtarza za Heideggerem Henri Corbin². Ważność tej myśli i nieznajomość Corbinowskiego dzieła uzupełniają się dziś znacząco. Pisał o tym Heidegger przy końcu cytowanego już szkicu: „błędne byłoby mniemać, że czas Hölderlina przyjdzie dopiero wtedy, gdy wreszcie cały świat usłyszy jego wiersze. W takim bezkształcie wiersze te nie przyjdą nigdy; własna zmarniałość bowiem jest tym, co stawia epoce do dyspozycji siły, jakimi może ona, w niewiedzy swych czynów, zapobiec, by poezja Hölderlina stała się modna”³.
Istnieje wiele sposobów uchylenia się od problemów, które stawia Henri Corbin. Jednym jest „zaklasyfikowanie go do klasyków”, postawienie w rzędzie pontifeksów takich jak Maspero, Massignon, Jung, Schuon czy Govinda. Inny unik łączy się z samą tematyką jego dzieła: kogóż, poza specjalistami, może dziś obchodzić jakaś mistyka persko-arabska? Ale Corbin wie o tej furtce i nie pozwala nam się nią wymknąć: „Wszyscy mamy ogólne wyobrażenie o średniowieczu. Każdy wie, że jest tam jakaś »arabska filozofia« i jakaś »arabska nauka«, ale nie podejrzewa nawet, że jest to dużo więcej i że w tym »dużo więcej« mieści się suma ludzkiego doświadczenia, którego nieznajomość pogłębia tylko beznadziejne trudności, nękające nasze czasy. Bez wspólnych problemów i bez wspólnego słownictwa nie jest możliwy żaden dialog, a taka wspólnota problemów i słownictwa nie powstaje znienacka, pod presją zdarzeń, ale dojrzewa powoli przez wspólny udział w pytaniach, które stawia sobie ludzkość”⁴.
A jednak to nie ekumeniczna intencja skierowała uwagę Corbina na ten krąg kulturowy. Nie tyle był to wybór co konieczność. Duchowość islamska okazała się bowiem depozytariuszem obecności, która zniknęła z innych czasoprzestrzeni: przechowała Anioła. Zażenowanie, jakie odczuwamy w kontakcie z kimś, kto twierdzi, iż obcuje z Aniołami, można zaliczyć do odruchów, zdradzających coś, co Gadamer nazwał „podrażnieniem przesądu”⁵. Jeśli jesteśmy naprawdę zainteresowani poznaniem obcości, także tej, która wyłania się w trakcie spotkania z naszą własną tradycją, właśnie tutaj powinniśmy drążyć. W tym też kierunku idzie Corbin. Już na początku zapowiada się horyzont interpretacji: „filozofia, która nie znajduje swego szczytu w metafizyce ekstazy, jest próżną spekulacją: mistyczne doświadczenie nie zakorzenione w głębokiej filozoficznej edukacji jest zagrożone degeneracją i zbłądzeniem”⁶. Grymas wywołany ową „metafizyką ekstazy” to już drugi sygnał, że jesteśmy na właściwym tropie. Dziś śmieszy nas pomysł, że filozofia tam właśnie mogłaby szukać spełnienia. Nie zmienił tego odczucia Heidegger, mimo swych ekstatycznych prób ratowania metafizyki, przywracania jej egzystencji. I odwrotnie: ta ostatnia odmieniana dziś bywa we wszystkich przypadkach, ale sensus communis z reguły nie pozwala jej zapytać o siebie. Współczesność uczyniła sobie z niej trofeum, pozbawiając ją wybuchowej intencji, jaką „egzystencja” podminowana była w czasach Kierkegaarda. To właśnie skłania Corbina do radykalności: za cenę walki codziennie odnawianej należy tropić to, co można by nazwać „odruchem agnostycznym u człowieka zachodniego, który zgodził się na rozwód między myślą a bytem (byciem). Ileż współczesnych teorii wywodzi się milcząco z tego odruchu, dzięki któremu mamy nadzieję uciec od rzeczywistości Innej, z którą konfrontują nas pewne doświadczenia i świadectwa, uciec od niej nawet wówczas, gdy jesteśmy pod jej tajemnym wpływem, który tłumaczymy wszystkimi wyrafinowanymi wyjaśnieniami prócz takiego, które pozwoliłoby nam powiedzieć, czym ona w istocie jest i jak naprawdę istnieje”⁷. Jednakie nawet przy najlepszych chęciach podjęcie takiego zadania jest niemożliwe bez spełnienia kilku niełatwych warunków. Jednym z nich jest krytyczność wobec zjawiska, które Gadamer nazywa aporiami historyzmu, drugim zaś - wyciągnięcie z tej krytyki radykalnego wniosku, jakim jest opowiedzenie się po stronie świadomości hermeneutycznej w jej sporze ze świadomością historyczną (o tym traktuje druga część niniejszego artykułu). Alternatywa ta, jak każdy wybór, za którymi stoją autonomiczne, wzajemnie do siebie nieredukowalne racje światopoglądowe, jest bezwzględna. Wiąże się ona z kwestią jeszcze bardziej fundamentalną, bo ze sporem o uniwersalia. Wynikające zeń konfliktowe wizje historyczności zostały opisane (wyczerpująco, choć z gruntownie innej perspektywy) przez K.R. Poppera⁸ jako kontradykcja nominalizmu i esencjalizmu (którego „systematyczne odrodzenie” wstrząśnięty autor obserwuje już u Husserla)⁹. Świadomość hermeneutyczna jest zwykle esencjalistyczna, toteż nie zyskuje sobie uznania u scjentystów bywających raczej nominalistami.
A jednak nawet spełnienie dwóch wspomnianych warunków (tj. odrzucenie aporii historyzmu i hermeneutyczna konwersja) nie wyzwala automatycznie refleksji, która pozwalałaby złączyć myśl i byt („Przynieść śmiertelnym w ciemności Nocy Świata trop zbiegłych bogów”). Do tego potrzeba jeszcze właściwej kosmologii i antropologii. Corbin znalazł je w mistyce perskiej i arabskiej, która rozbudowała i poprawiła Platona: u Suhrawardiego, Awicenny, Ibn Arabiego i innych. Jak się można domyślać, kosmologia ta jest triadyczna. Ogniwo pośrednie zagubione w większości nowoczesnych światopoglądów religijnych, tzw. świat nadzmysłowy, w dosłownym znaczeniu, rozstrzyga o wszystkim, co dzieje się na niebie i na ziemi. Mówiąc porządnie, mamy tam do czynienia z trzema sferami kosmosu:
1. światem fizycznym, zmysłowym, światem zjawisk (podzielonym wewnętrznie na świat ziemski i świat syderyczny),
2. światem nadzmysłowym - aniołów dusz (w którym zlokalizowane były słynne mistyczne miasta, o których pisał Suhrawardi),
3. uniwersum rzysilrch(wszystkich?) inteligencji archanielskich¹⁰.
Triadzie tej odpowiadają dwie inne: pierwsza, epistemologiczna (zmysły-wyobraźnia-intelekt, przyporządkowane trzem sferom: są to jakby „zmysły” sfer, przy czym intelekt nie stoi tu w opozycji do serca, lecz stanowi najsubtelniejszą władzę poznawczą, która obcuje z „abstrakcją”), i druga, antropologiczna (ciało-dusza-duch)¹¹. Jak zostało powiedziane, sfera pośrednia rozstrzyga o wszystkim. Dzięki niej powraca harmonia między niebem a ziemią, duchem i ciałem, myślą i bytem; przy jej braku pozostaje rozziew, beznadziejność i rozpacz. Oddajemy głos Corbinowi: „pomiędzy światem dostępnym czystej percepcji intelektualnej (światem Inteligencji Cherubińskiej) i światem dostępnym dla zmysłów, istnieje świat pośredni, świat idei-Obrazów, archetypowych figur, subtelnych substancji, »niematerialnej materii«. Ten świat jest tak samo realny i obiektywny, spójny i subsystentny jak światy zrozumiałe i dostępne zmysłowo. Jest to świat pośredni, »gdzie duchowe się ucieleśnia, a cielesne spirytualizuje«, świat realnej materii i realnego wymiaru, choć w porównaniu do materii ułomnej, dostępnej zmysłom, są one subtelne i niematerialne. Organem tego świata jest Aktywna Imaginacja. Jest ona miejscem teofanicznych wizji, sceną, na której wizyjne zdarzenia i historie jawią się w swej prawdziwej postaci”¹².
Sfera pośrednia istnieje w wielu wymiarach. W przestrzeni nosi ona nazwę alam al mithal - mundus imaginalis¹³. To jakby lustro odbijające obrazy świata archetypowego. Substancja tych obrazów jest przypadkowa; wszak odbicie może powstać na każdej gładkiej powierzchni, czy będzie to metal, kamień, szkło czy tafla wody¹⁴. Co zatem jest konieczne? Odpowiedzi na to pytanie należy szukać kontemplując obrazy świata pośredniego. Corbin dodaje tu jednak ważną wskazówkę. Ukryte objawia się w nim tylko dzięki skrywaniu, przysłanianiu. Ta zasłona „może się stać tak nieprzezroczysta, by nas uwięzić i schwytać w pułapkę idolatrii. Ale może się też stać niesłychanie przezroczysta, ponieważ jedynym jej celem jest udostępnienie mistykowi wiedzy o bycie takim, jaki jest, tj. wiedzy, która wyzwala, ponieważ jest zbawczym poznaniem (gnosis)”¹⁵. Zlokalizowanie sfery pośredniej - oto zadanie dla każdego człowieka i jego Anioła. Gdyby jednak ktoś chciał szukać jej w świecie zmysłowym, spotka go zawód, zapowiedziany drugą z licznych nazw tej krainy. Na kodża Abad, Kraj Nigdzie. Próbowano ją tłumaczyć przez greckie outopia, ale Corbin ostrzega, że byłoby to tłumaczenie kontrfaktyczne. Niedostępność zmysłowa nie oznacza niedostępności w ogóle (o ile tylko wierzymy w istnienie czegoś, co jest poza zasięgiem świadectwa naszych zmysłów). Jest to „miejsce poza miejscem, miejsce nie zawarte w żadnym miejscu, w jakimś »topos«, które by pozwalało gestem ręki odpowiedzieć na pytanie »gdzie?«”¹⁶. Owa rzeczywistość „nie jest zatem sama w żadnym miejscu, nie podpada pod pytanie »g d z i e ?«, pod kategorię ubi, dotyczącą przestrzeni zmysłowej. Jej miejsce (abad) w stosunku do tej zmysłowej przestrzeni jest Na kodża (nigdzie), ponieważ jej ubi w stosunku do tego, które istnieje w przestrzeni zmysłowej, jest ubique (wszędzie)”¹⁷. Ta dziwna rzeczywistość wydaje się daleka i od ziemi, i od nieba. Dlaczego więc nazywa się ją pośredniczącą? Do odpowiedzi przybliża niezwykła metafora, którą znajdujemy u Suhrawardiego. Oto ktoś, kto odnalazł Prawdziwą Rzeczywistość, zostaje porównany do kropli balsamu trzymanej na dłoni, która pod wpływem Słońca przesącza się przez tę dłoń. Rzecz jasna nie chodzi tu o żadne fizyczne przemieszczenia. Gdy mówi się o przejściu kropli przez dłoń, chodzi o wejście do środka po to, „by przechodząc przez wnętrze, paradoksalnie znaleźć się na zewnątrz”¹⁸. „Ale, rzecz dziwna, dokonawszy raz tego przejścia okazuje się, że rzeczywistość ta, poprzednio wewnętrzna i utajniona, jawi się teraz jako spowijająca, otaczająca, zawierająca tę właśnie, która z początku była zewnętrzna i widzialna, a którą opuściło się przez uwewnętrznienie. Odtąd to właśnie rzeczywistość duchowa spowija, otacza, zawiera rzeczywistość zwaną naturalną. Dlatego rzeczywistość duchowa nie leży w żadnym »gdzieś«. To »gdzieś« jest w niej, albo też jest ona samym »gdzieś« wszystkich rzeczy”¹⁹. To wyjście z „gdzieś”, porzucenie zewnętrznych wyglądów rzeczy, maskujących ich wewnętrzną realność, jest fundamentalnym zadaniem duchowym: „Dla Obcego, gnostyka, zabieg ów oznacza powrót do siebie (do domu) lub co najmniej dążenie do tego powrotu” pisze Corbin²⁰.
Dyskretna przestrzeń alam al mithal pozwala, by każde miejsce stało się środkiem świata, Kaabą. Płynie w niej osobliwy czas, tempus discretus, czas duszy. Zdarzenia, które się w nim rozgrywają, nie podlegają ilościowemu czasowi fizycznemu, nie mogą być mierzone według homogenicznych jednostek czasu, którego upływ jest regulowany ruchami gwiazd. Pogrążone w czasie nieciągłym, jakościowym, czystym, psychicznym, nie mieszczą się w kategoriach nieodwracalnych zdarzeń i potocznej przyczynowości: „to, co przyszłe, jest już obecne w tym, co przeszłe, jak w muzyce”²¹. Wizyjne zdarzenia pojawiające się w świecie pośrednim są własnym czasem, nie przynależą do żadnego innego czasu.
Aby nasz opis, w miarę mnożenia słów, coraz bardziej zagrożony substancjalizacją zrównoważyć, przełóżmy go na kategorie epistemologiczne. Corbin pisze, że świat pośredni jest funkcją Aktywnej Wyobraźni²². Dlaczego nie można by go zatem określić mianem wytworu wyobraźni? Dlatego, że byłoby to znów objaśnienie kontrfaktyczne, podobnie jak w przypadku przekładu Kraju Nigdzie przez: outopia. Bo świat pośredni ma dla Corbina i jego mistrzów pełną wartość noetyczną. I nie jest to czas deklaracja, ale samo jądro sensu: „Wszystko zależy od stopnia realności, jaką przypisujemy temu imaginalnemu światu, czyli od realnej siły, w którą wyposażamy wyobraźnię, która go imaginuje”²³.
Współczesność odznacza się symptomatycznym przesunięciem w obrębie znaczenia „wyobraźni”. Spadła ona do rzędu „fantazji”, co widać we francuskim, ale i w polskim zrównaniu imaginaire = iréal, „wyobrażony” = „nierzeczywisty”. Ta sama intencja zawarta jest w „wytworze wyobraźni” (= urojenie). Corbin uważa, że za ów regres odpowiedzialna jest pewna koncepcja świata i wynikająca z niej teoria wiedzy: „wiele »wyjaśnień« (wliczając w to pewne odmiany psychologii, historii i socjologii) przyczyniło się w efekcie do odebrania przedmiotowi naszego myślenia znaczenia obiektywnego. Wymierzone przeciw gnostyckiej koncepcji Wyobraźni, zakładającej realny byt tegoż przedmiotu, stały się zwyczajnym agnostycyzmem. Na tym poziomie odrzuca się wszelki rygor terminologiczny i Wyobraźnię zrównuje się z fantazją. To, iż Wyobraźnia ma wartość noetyczną, gdyż »tworzy« byt, niełatwo jest pogodzić z naszymi przyzwyczajeniami”²⁴. Aby podkreślić jej autonomię, Corbin nie tylko wyróżnia ją majuskułą, ale sięga po neologizm: Imaginatrix, twórcza albo lepiej stwarzająca imaginacja. W filozofii islamskiej jest ona instancją kosmiczną, w istocie stwórczą. Umożliwia specyficzne nieciągłe trwanie wszechświata, odnawiającego się z chwili na chwilę. Wyobraźnia ta nazywana bywa teofaniczną, gdyż rozwijanie się ziemskiego bytu zależy od następstwa teofanii, które rozgrywają się właśnie w Imaginalnym świecie pośrednim, w i za pośrednictwem Imaginatrtix. Corbin pisze, iż stwarzanie to nic innego, jak tylko Manifestacja (arab.: zuhur) ukrytego (arab.: batin) Boskiego Bytu w innych formach bytu: najpierw w formach wiecznych, a później przez ich wieczny powrót w odnawiających się kolejnych chwilach już w postaci, form zmysłowych²⁵. Ten sam ruch, tylko w przeciwnym kierunku, można opisać jako pracę Aktywnej Wyobraźni, transmutującej ludzkie zmysłowe postrzeżenia i racjonalne koncepcje w obrazy-symbole. W swym epistemologicznym trudzie konstruuje ona nie tylko epistemologię świata pośredniego, ale i ontologię wszelkiego religijnego sensu w ogóle. Symbole wypełniające świat pośredni nie istnieją wszak autotelicznie, same dla siebie. Istnieją pośrednicząc. Ich zadaniem jest utrzymywanie więzi między Absolutem i jego ziemskim admiratorem (arab.: rabb i marbub). Ci dwaj nie mogą istnieć bez siebie²⁶, tak jak nie może istnieć znaczenie, którego nikt nie rozumie, ani widok (wizja) bez źrenicy, która go ogląda. Ponieważ jednak nie są oni homogeniczni (przynajmniej nie wprost), muszą ich łączyć przestrzenie pośrednie, podobnie nieciągłe jak płynący w nich czas, aktywizujące się przy napięciu Wyobraźni. W przestrzeniach tych żyją symbole i wiedza o symbolach.
Dawcą, a jednocześnie symbolem tej wiedzy są Aniołowie²⁷. Anioł nie jest tylko zwykłym posłańcem, dostarczycielem wiadomości czy indywidualnym stróżem. Anioł to projekcja tej cząstki naszej osoby, którą można określić jako transcendentną. Anioł to bezwiedna samoocena własnej eschatologicznej szansy. Bo, jak pisze Corbin za swymi mistrzami, „całość naszej istoty nie ogranicza się do tej części, którą nazywamy naszą osobą; obejmuje ona też drugą osobę, nasz transcendentny odpowiednik, który pozostaje dla nas niewidoczny, a który Ibn'Arabi nazywa »naszą wieczną osobowością«, naszym boskim Imieniem, które w starożytnym Iranie zwane było Frawaszi”²⁸. W zaratusztrianizmie Frawaszi były to żeńskie byty niebiańskie, które wybrały drogę walki, aby wesprzeć Ormuzda, stawiającego czoło Arymanowi. Każda istota fizyczna i duchowa, a także każda grupa istot należących do świata Jasności ma swoją Frawaszi”²⁹. Kontynuacja tej idei znajduje się u Awicenny, piszącego o podwójnej ludzkiej duszy, złożonej z intelektu praktycznego i kontemplacyjnego: „W wyższym stanie obcowania z Aniołem Wiedzy i Objawienia, drugi z tych »ziemskich aniołów«, intelekt kontemplacyjny, określany bywa jako intellecus sanctus, duch proroczy”³⁰. W kontakcie z Aniołem budzi się on (ze snu, jakim jest bytowanie pod jarzmem gęstej materii) i zaczyna dostrzegać sym-patię, która łączy rzeczy, sympatię, której zapoznanie jest jedyną przyczyną upadku. Pierwszym aktem tej sympatii jest przywrócenie harmonii między zmysłowym i duchowym, antytetycznymi tylko dlatego, że zerwano więź, jaka łączy je w doskonałej naturze (Natura Perfecta)³¹. Tę mediacyjną funkcję podejmuje Anioł. Przychodzi w ciele, które niczym się nie wyróżnia (choć nie jest to zwykłe ciało)³², a jednak ten, komu został posłany, rozpoznaje go w końcu - dzięki znakowi (arab.: alama): „oczywiście znak nie jest rozpoznawalny zmysłami, ale za pomocą innego organu; jest to bezpośrednie aprioryczne zaświadczenie ('ilm darupi)”³³. Rozpoznanie znaku unieważnia wszystkie pytania. Moment ten został opisany w pięknym wierszu Dżalaluddina Rumiego o Zwiastowaniu i następująco skomentowany przez autora: „Gdy Marjam rozpoznała Anioła jako własną Jaźń, za jego sprawą poczęła Boskie Dziecię”³⁴. Ów Anioł może się pojawić w postaci medytacyjnej wizji albo też jako zwyczajna figura zmysłowa wzięta z codzienności, a która dzięki pracy Imaginatrix nabiera teofanicznej głębi³⁵. Forma, w której przychodzi Pośrednik, jest nieobojętna. Choć już przez sam fakt swej ograniczoności skrywa ona Przejawione (arab.: zuhur), jest wszakże jedynym sposobem objawienia Ukrytego (arab.: batin). Bez przejścia tej drogi tożsamość obu aspektów sacrum pozostaje tylko pustym dźwiękiem. Związek owej formy z tym, co jest do ujawnienia, nie poddaje się systematycznej analizie, gdyż porównywane rzeczy nieustannie „migoczą”. Można tylko powiedzieć, że związek ten ma naturę symbolu, w głębokim epifanicznym sensie, w jakim rozumiał go Corbin za swymi widzialnymi i niewidzialnymi mistrzami³⁶. Skoro myśl nie chce się dalej posunąć, nie pozostaje nic innego, jak tylko zamyślić się nad przekazanym zdaniem: „Forma, w której Ludzie Ducha poznają Boga, jest również formą, w której Bóg poznaje siebie; gdyż jest formą, w której Bóg objawia Siebie Sobie w takim człowieku”³⁷. Każda teofania ma postać angelofanii - pisze Corbin - bez niej Boski Byt pozostałby nieznany i niedostępny.
Podsumowując ten fragment rozważań, powiedzieć można, że angelologia Awicenny, wzięta jako całość, wyposaża wyznawcę w umiejętność symbolicznej egzegezy - duchowego rozumienia objawień³⁸ i daje w rezultacie radykalną autonomię ludzkiej osoby. Dzięki Aktywnej Inteligencji (a ściślej: Inteligencjom, gdyż jest to kontakt indywidualny) każdy bez wyjątku człowiek jest obdarzony nieograniczoną mocą hermeneutyczną. Jego Anioł bezpośrednio wiąże go z niebiańską pleromą, nie każąc mu oglądać się na jakąkolwiek instancję urzędową czy kościelną. Wolność ducha destabilizuje jednak znaczenie Pisma, a to nie może się podobać żadnej religijnej ortodoksji. Pod pretekstem walki o literę rozpoczyna się więc walka z Aniołem. Zawsze istniała dysproporcja w rozumieniu tekstów i figur religijnych, obrazy wyposażano w historycznie zmienną wartość noetyczną. Dominacja tendencji spłycającej ontologiczną Interpretację Anioła-Pośrednika jest, zdaniem Corbina, historyczną prawidłowością. Dobrze, gdy dominacja ta nie przekształca się w dyktaturę, bo wówczas zaczyna brakować miejsca dla świata pośredniego.
Corbin przenikliwie komentuje dzieło dwóch wybitnych przeciwników świata pośredniego i wszelkiej angelologii wykraczającej poza bladą alegorię, Ibn Roszda zwanego Awerroesem (1198-1226) i jego wielkiego dłużnika - Akwinaty (1225-1274). U Tomasza, będącego pod wyraźnym wpływem Awerroesa, widoczna jest zdaniem Corbina, desakralizacja indywidualności, „usuwająca bezpośredni i osobisty kontakt i związek z Aniołem Wiedzy i Objawienia”³⁹. Zamiast roli niebiańskich inteligencji zaczęto uwypuklać: „aktywny intelekt”, dochodzący Boga przez scholastyczne penetracje. Rezultatem tego był wzrost Pozycji Kościoła, który przejął pośrednictwo kontaktu. Zdaniem Corbina, pojawienie się Potężnego kultu Matki Boskiej (Madonna Intelligenza) było ludową reakcją na uszczuploną transcendencję indywidualną. Madonna cząstkę tę przywracała, stając się „Aktywną Inteligencją każdej duchowej indywidualności, jej Duchem Świętym, jej osobistym Panem i bezpośrednią więzią z pleromą”⁴⁰.
Desakralizacja człowieka, która, zdaniem Corbina, z reguły wiąże się z dymisją Pośrednika, Przejawia się w spłycaniu metafor religijnych: Głęboki, zbawczy epifaniczny symbol przechodzi stopniowo w bezkrwistą metafizycznie nie obraźliwą alegorię. „Alegoria zasadza się na racjonalnej operacji, która nie implikuje przejścia na nowy plan bytu lub pogłębionej świadomości”, podczas gdy symbol „zapowiada plan świadomości różny od planu racjonalnego, jest szyfrem tajemnicy”⁴¹. Podczas gdy alegoria to przebiegające na tym samym poziomie świadomości „figurowanie tego, co maże być takie poznane w inny sposób”, symbol implikuje plan różny od poziomu racjonalnej oczywistości, będący „jedynym środkiem powiedzenia czegoś, czego nie można uchwycić w żaden inny sposób; symbolu nie można »wyjaśnić« raz na zawsze, ale trzeba go wciąż na nowo odszyfrowywać, podobnie jak dzieje się to z zapisem muzycznym, który nigdy nie jest ostatecznie rozszyfrowany, lecz ciągle domaga się nowych wykonań”⁴². To rozróżnienie bladej, „objaśniającej”, w dużym stopniu dowolnej alegorii i pełnokrwistego, ustawiającego, koniecznego symbolu, przejmie za Corbinem Gilbert Durand i uczyni je jądrem swej klasyfikacji znaków.
Wróćmy do Corbina. Ibn'Arabi dzielił ludzi na trzy kategorie, zależnie od ich duchowej potencjalności w sprawach religii:
1. adeptów „nauki serca”, tych, którzy posiadają psycho-duchowy organ, który mistyczna fizjologia nazywa „sercem”,
2. adeptów racjonalnego intelektu, scholastycznych teologów,
3. prostych wyznawców⁴³.
Zdaniem Ibn'Arabiego „w normalnych warunkach, dzięki duchowemu treningowi, zwykły wyznawca może się przemienić w mistyka, natomiast mistyków i racjonalnych teologów dzieli nieprzekraczalna przepaść”⁴⁴.
W swej oryginalnej hermeneutyce opartej na starej arabskiej metodzie egzegetycznej ta'wil, Corbin proponuje szczególny sposób rozważania biografii wielkich mistrzów sufizmu. O życiu Ibn'Arabiego pisze, iż było w swej istocie.„trnshistoryczne [...], ulokowane w tym świecie subsystentnych
obrazów, bez którego nie mogłoby być teofanii”⁴⁵. Toteż rozważanie tej biografii w kategoriach krytyki historycznej jest nieporozumieniem. Nawet racjonalista Awerroes rozróżniał w tekstach dwa poziomy znaczeń, dwa wymiary egzegetyczne, dostępne dla różnych umysłów: zahir, aspekt dosłowny i batin - to, co ukryte⁴⁶. Gdy rozpatruje się tekst w optyce batin, wszystkie rzeczy, w tym także historyczna obecność Ibn'Arabiego na pogrzebie Awerroesa⁴⁷, stają się symbolami, i to symbolami wyposażonymi w „transgresywny wigor”⁴⁸. Fenomenolog skłonny jest mówić o podobnych rzeczach w „neutralnych” ontologicznie kategoriach „wieczności", „archetypów", „toposów" i innych metaforycznych figur - ma do tego zresztą pełne prawo, zagwarantowane jego szczególnie wstrzemięźliwą metodologią. Jednakie w pewnych warunkach fenomenologiczna dyscyplina może się przekształcić w asekuranctwo, które nolens volens pozbawia duchową rzeczywistość jej egzystencjalnej realności, sprowadzając ją do rzędu ornamentu, czczej estetyki. Corbin pisze: „jeśli, stojąc na stanowisku psychologii analitycznej mówimy, iż Chidr to zaledwie archetyp, zdaje się on tracić swą realność, staje się wymysłem imaginacji, by nie rzec intelektu”⁴⁹. Corbinowski krytycyzm wobec zastanych metod, wycelowany był w dylemat: konwencjonalna analiza, zainteresowana weryfikacją historycznej egzystencji osób i zdarzeń, pozbawia je głębi i wagi symbolu, z kolei zaś jednostronne badanie fenomenologiczne, umieszczające te sposoby i zdarzenia w rzędzie archetypów, nadaje im posmak nierzeczywistości, a tym samym pozbawia je znacznej części ich egzystencjalnego znaczenia. Corbin, świadom konsekwencji, w porę oddala tę alternatywę: „jeśli nie udaje się nam uchwycić tego podwójnego wymiaru jednocześnie, gubimy realność zarówno osoby, jak i symbolu”⁵⁰. Rozwiązanie dylematu możliwe jest w ramach niezwykłej metafizyki, zwanej z perska ham-dami, czemu odpowiada dosłownie łacińskie conflatio, „stapianie”. Corbin tłumaczy to jako „synchroniczność duchowego i zmysłowego”, ujęte w łacińskie conspiratio, które w pierwszym, mało znanym słownikowym znaczeniu oznacza „zgodę”, „harmonię”⁵¹. Jest to harmonia, która godzi świat ducha i ciała, transcendencję i doczesność, mistycyzm i zmysłowość, anulująca ich rzekomą antytetyczność, spowodowaną tylko tym, iż „kiedyś samowolnie zerwaliśmy rzeczywistą więź, która je w istocie łączy”⁵². Drugie znaczenie łacińskiego conspiratio, użytego przez Corbina dla ukazania znaczenia metafizyki ham-dami też nie jest przypadkowe: może nie „spisek”, ale właśnie „konspiracja”, „tajemnica” jest gwarancją przetrwania takiej nauki, zagrożonej „tradycją dogmatycznego urzędu”⁵³. Taka ezoteryka, pisze, nie może dać się rozpoznać, musi się „dostrajać do historycznego trendu, do horyzontalnej ekspansji, do pojęcia linearnego postępu - tej obsesji umysłu historycznego”⁵⁴. Wszystkie te idee są z gruntu obce ezoteryce wspólnoty, która istnieje ponad granicami religijnych podziałów, a którą Ibn'Arabi nazywa „uczniami Chidra”. Tradycji horyzontalnej, takiej, która wiąże się z konwencjami klasycznego czasu i przestrzeni, z inwestyturą i posłuszeństwem, przeciwstawiona zostaje „tradycja wertykalna”, która w każdym miejscu i czasie łączy uczniów Khidra z „niebiańskim zgromadzeniem”⁵⁵.
Dobrą próbką rytmu analizy Corbina może być ilustracja obu tych tradycji, wertykalnej i horyzontalnej, którą dostrzega w staroperskiej miniaturze z XIV wieku, przedstawiającej Kaabę na dziedzińcu mekkańskim. Pionowy rzut rysunku staje się tam symbolem, który wciela istotę jednego z przekazów: „Nie ma tu pierwszego planu, za którym, jak ma to miejsce w klasycznej perspektywie, ukrywałyby się plany dalsze (tak jak przeszłość i przyszłość wobec teraźniejszości, historyczne nunc w naszych linearnych i ewolucyjnych wyobrażeniach). Wszystkie elementy przedstawione są w swych prawdziwych wymiarach (tj. proporcjach - przyp. JTB) (»w teraźniejszości«), w każdym przypadku prostopadle do linii wzroku widza. Widz ma nie tkwić nieruchomo w jednym punkcie, ciesząc się przywilejem teraźniejszości i wznosząc oczy ponad ów stały punkt, ale raczej ma sam się wznosić ku każdemu z przedstawionych elementów. Kontemplacja obrazu staje się mentalnym podróżowaniem, dokonaniem wewnętrznym, obraz spełnia funkcje mandali. Ponieważ każdy element przedstawiony jest tu nie w swoim wymiarze, ale jako będący osobnym własnym wymiarem, obcowanie z nim oznacza wkroczenie w wielowymiarowy świat, transgresję ta'wil przez symbole. Całość tworzy jedność czasu jakościowego, w którym przeszłe i przyszłe są jednocześnie teraźniejszym. Taka ikonografia nie odpowiada perspektywie świadomości historycznej. Odpowiada natomiast orientacji ucznia Chidra, pozwala mu bowiem, by w symbolicznym rytuale okrążania (Kaaby - przyp. JTB) dotarł do środka świata”⁵⁶.
Jedno z najistotniejszych pytań, postawionych przez Corbina, dotyczy tej właśnie tajemniczej postaci Chidra, która wciąż pojawia się w tekstach sufickich, a z życiem lbn'Arabiego ma związek żywy i bezpośredni. W zasadzie jest to imię „niewidzialnego duchowego mistrza, zastrzeżonego dla tych, którzy są powołani do bezpośredniego związku z boskim światem”⁵⁷. Jako taki Chidr łączony jest z postacią proroka Eliasza i w tej dwuosobowej jakby postaci opisywany jest przez XVIII surę Koranu, gdzie wtajemnicza Mojżesza w „naukę o przeznaczeniu”. Manifestuje się tam jako dzierżawca wiedzy boskiej, górującej nad mądrością opartą na prawie (szaria), której depozytariuszem jest Mojżesz. „Objaśnia on Mojżeszowi szczegółowo tajemną mistyczną prawdę (haquiqa), która przekracza szarię, i to tłumaczy, dlaczego duchowość zainicjowana przez Chidra nie musi być posłuszna religii rozumianej zgodnie z literą”⁵⁸. W innych tekstach, Chidr opisywany jest jako „Wieczny Młodzieniec”, ktoś, kto dotarł do źródła życia, pił wodę nieśmiertelności, więc nie jest mu znana starość ani śmierć. Louis Massignon tłumaczy jedną z wersji jego imienia⁵⁹ - Chadir (bez wokalizacji) - jako „Zieleniejący”, co mogłoby skierować nasze podejrzenia ku tzw. mitom wegetacyjnym. Corbin próbuje nas od tego powstrzymać, wchodząc w symbolikę koloru zielonego w islamie. Jest to kolor duchowy, kolor liturgiczny, kolor szyizmu. Dwunasty, „ukryty Imam”, zwany „panem tego Czasu”, mieszka na zielonej wyspie leżącej pośród Morza Białości. Zaś w subtelnej fizjologii, opisanej przez czternastowiecznego wielkiego irańskiego sufiego Semnaniego, która wskazuje siedem duchowych ośrodków w ludzkim ciele subtelnym, każdemu z nich odpowiada jeden z proroków. I podczas gdy ośrodek arcanum, miejsce tajemnic, nad którym panuje Jezus Chrystus, promieniuje światłem określanym jako świetlista czerń (arab.: aswad nurani); centrum najwyższe „tajemnica tajemnic”, którym włada prorok Muhammad, jest zielone.
W końcu Corbin stawia zasadnicze pytanie: kim jest Chidr? „Z fenomenologicznego punktu widzenia pytanie to jest równoważne innemu: co to znaczy być uczniem Chidra? Jakiemu aktowi przytomności odpowiada uznanie się za ucznia Chidra?”⁶¹. Streszczenie odpowiedzi na to pytanie mijałoby się z celem. Tak jak dla Corbina hermeneutyka dzieła Ibn'Arabiego oznaczała pobyt w atmosferze jego myśli, prośbę o nauki, tak samo nasze czytanie Corbina nie powinno być tylko doświadczeniem literackim czy estetycznym, ale właśnie doświadczeniem hermeneutycznym.

*  *  *

Mediatrix, Initiatrix, Consolatrix - te trzy funkcje zarysowują postać Anioła na tle kosmologii, która pozwala związać myśl i byt. Zmienny sens nadawany tej figurze odzwierciedla zmienne duchowe samopoczucie ludzi. Stary perski mit mówi o Moście Czinwat, przy którym o świtaniu trzeciego dnia po ziemskiej śmierci ma miejsce spotkanie duszy z jej niebiańskim ja - z własnym Aniołem. Może to być spotkanie ekstatyczne. Ale tego, kto na ziemi źle traktował swą transcendentną cząstkę, czeka dramatyczna konfrontacja. Zamiast pięknej Daeny pojawi mu się potworna, zniekształcona zjawa, obraz jego wewnętrznego upadku. Cokolwiek by myśleć o mitach, warto zawczasu zadbać o własnego Anioła. Sprawdzić, kim się jest.


Przypisy

1. Cóż po poecie? w: tegoż, Budować mieszkać myśleć. Eseje wybrane, oprac. K Michalski, tłum. K Wolicki, s.168.
2. Henri Corbin (I903-1978), od 1954 wykładowca religioznawstwa islamskiego w Ecole des Hautes-Etudes, Sorbonne. Działalność zawodową związał z dwoma miastami: Paryżem i Teheranem. Pierwszy tłumacz Heidegera na język francuski (Quest-ce que la metaphysique? 1938). Uczestnik seminariów filozoficznych Etiennre Gilsona. W latach 1939-1945 we francuskim Instytucie Archeologii w Istambule, badania bibliotek meczetowych. 1946-1954 dyrektor wydziale studiów irańskich Instytutu Francusko-Irańskiego w Teheranie. Założyciel i wydawca Biblioteki Irańskiej, serii wydawniczej, w której ukazywały się teksty źródłowe tego kręgu kulturowego. Zainteresowania: szyizm, ismalizm i sufizm. Autor min.: Oeuvres philosophiques et mystiques de Sohrawardi, 2 tomy, Istanbul 1946, Paris-Teheran 1952; Les motifs zoroastriens dans la philosophie de Sohrawardi, Teheran 1946; Avicenne et le recit visionaire, Paris-Tehreran 1954 (angielski przekład W.R. Traska, Avicenna and the Visionary Racital, New York 1960; L'Imagination creatrice dana le soufisme d'Ibn'Arabi, Paris 1958 (angielski przekład R. Manheima, Creative Imagination in the Sufism of Ibn'Arabi, London 1969; Terre céleste et corps de resurrecion, Paris 1960; Triligie ismaélienne, Paris-Teheran 1961; L'Homme de Lumiére dans le soufisme iranien, Paris 1971; En Islam iranien: aepects spirituels et philosophique, 4 tomy, Paris 1971-1973; Face de Dieu, face de l'homme, Paris 1983 (pośmiertnie), i inne.
3. M. Heidegger, Budować, mieszkać myśleć, op.cit., s. 223.
4. H. Corbin, Creative Imagination in the Sufism of Ibn'Arabi, op.cit., s. 37 (dalej CIS).
5. Niemieckie: reizen; dopiero gdy w poznaniu pojawia się trudność, nieoczywistość, która zmusza do refleksji nad rzeczą, pojawia się szansa uświadomienia sobie kolejnego przesądu. H.G. Gadamer, Wahrheit siad Methode. Grundzüge einer philosophishen Hermeneutik, Tübingen 1972 (pierwodruk 1960), s. 283.
6. CIS, s. 20.
7. Face de Dieu, face de l'homme. Hermeneutique et soufisme, Paris 1983, s.13. (dalej FDH).
8. Nędza historycyzmu, tłum. nieznany, Krąg, Warszawa 1984, s. 17-20
9. K.R. Popper, Społeczeństwo otwarte i jego wrogowie, 2 t., tłum. T. Korczyc, Niezależna Oficyna Wydawnicza, Warszawa 1987, t. 2: Wysoka fala proroctw: Hegel, Marks i następstwa, n. 30, s. 166. 10. FDH, s.11-12 etc.
11. FDH, s.15 etc.
12. C1S, s. 4.
13. FDH, s.16 etc.
14. Awicenna: „et est anima quasi speculum” - za: E. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, Hum. S. Zalewski, Warszawa 1987, s. 188. Gilson pisze na s. 187: „Gdy nasza władza rozumowa rozważa rzeczy jednostkowe, obecne w raczej w wyobraźni, wówczas zostaje oświecona światłem działającej w ras Inteligencji. W jej świetle owe rzeczy jednostkowe pozbawione są materii wraz z jej przypadłościami, determinacjami. To właśnie nazywa się abstrakcją. Skutkiem abstrakcji jest obnażenie istoty rzeczy jednostkowej z nadających jej indywidualność determinacji, a w konsekwencji odciśnięcie jej w rozumnej duszy. [...] Abstrakcja emanuje [...] z oddzielnej Inteligencji w akcie, gdy tylko nasza dusza znajduje się w odpowiednim stanie do jej przyjęcia”.
15. CIS, s. 187.
16. FDH, s.12.
17. FDH, s.13.
18. FDH, s.12.
19. FDH, s. 13.
20. Tamże.
21. CIS, s. 67.
22. CIS, s.187.
23. CIS, s.180.
24. CIS, s.179.
25. CIS, s. 200-201.
26. CIS, n. 47, s. 308 i n. 48, s. 309.
27. U Awicenny znajduje się rozbudowana angelologia, zdominowana postacią anielskiej Aktywnej Inteligencji, której działanie Gilson streszcza następująco: „intelekty ludzkie s' zawsze częściowo w możliwości (in potentia), a częściowo w akcie (in effectu). Jedynym intelektem zawsze w akcie jest substancja oddzielona. Owa Intelligentia in effectu pełna jest czystych form intelektualnie poznawalnych, będących zasadami naszego własnego poznania. Jej stosunek do nas jest stosunkiem Słońca do naszego wzroku. Bez Słońca i światła słonecznego oczy nasze nic by nie widziały, bez inteligencji w akcie intelekty nasze pozostałyby ślepe na wszystkie przedmioty intelektualnie poznawalne”. (E. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, op.cit., s. 187).
28. CIS, s. 131.
29. H. Corbin, Terre céleste et le corps de resurrection, op.cit.
30. CIS, s. 11.
31. O tym szczegółowo później przy omawianiu koncepcji ham-dami.
32. Jest to ciało iluzoryczne, z tym związana jest bardzo ciekawa koncepcja docetyczna, której nie będę tu omawiać, patrz CIS, Terre céleste, op.cit.
33. CIS, s. 151.
34. CIS, n. 58, s. 333.
35. CIS, s.153-4.
36. Na temat symbdu patrz dalej.
37. CIS, s. 62.
38. Arabskie ta'wil. Oznacza to cofanie się ku źródłom, ku zasadzie, z której wyrasta badana rzecz, a w szerszym sensie: „jest zasadniczo symbolicznym rozumieniem transmutacji wszystkiego, co widzialne w symbolu, intuicji istoty lub osoby w Obraz, który nie przynależy ani do świata powszechnej logiki, ani do świata zmysłowej percepcji, a który jest jedynym sposobem oznaczania tego, co jest do oznaczenia” (CIS, s. 13.)
39. CIS, s. 17.
40. CIS, s. 18.
41. CIS, s. 14.
42. CIS, s. 14.
43. CIS, s. 230.
44. CIS, s. 230.
45. CIS, s. 24.
46. CIS, s. 13.
47. C1S, s. 29.
48. CIS, s. 90.
49. CIS, s. 59.
50. CIS, s.100.
51. Por. Słownik łacińsko-polski H. Mengego i H. Kopii, oprac. K. Kumanieckiego, Warszawa 1979, s. 118.
52. QS, s. 322, n. 5.
53. CIS, s. 90.
54. CIS. s. 90.
55. CIS, s. 90.
56. CIS, s. 91, przyp. 34.
57. CIS, s. 55.
58. CIS, s. 55.
59. C1S, s. 56.
60. GS, s. 56-7.
61. QS, s. 59.

Joanna Tokarska-Bakir (ur. 1958), etnolog, związana z Katedrą Etnografii UW i ZakłademTeorii Kultury IFiS PAN. Praca doktorska z zakresu religijności tybetańskiej. Zainteresowania: tybetanistyka, hermeneutyka H. G. Gadamera i fenomenologia H. Corbina. Publikowała w pismach: Lud, Literatura na Świecie, Polska Sztuka Ludowa.

źródło: www.gnosis.art.pl

1

---