Wykład VII: Magia, religia, duchowość.

„Systemy magiczno-religijne. Sacrum i profanum. Religia, magia, czarownictwo. Religijny światopogląd pierwotny: animizm, mana, tabu. Szamanizm. Sakralne role społeczne: szaman i kapłan. Religijne i świeckie koncepcje przestrzeni i czasu. Rok obrzędowy i rytuał.”

Na podst.: Berger, P. L., Święty baldachim, przeł. W. Kurdziel, Kraków 1997, Burszta W. J., Antropologia kultury. Tematy, teorie, interpretacje, Poznań 1998; Castañeda C., Nauki Don Juana, Poznań 1997; Eliade M., Sacrum - mit - historia. Wybór esejów, przeł. A. Tatarkiewicz, Warszawa 1974; Olszewska-Dyoniziak B., Zarys antropologii kultury, Kraków 1996; Szyjewski A., Etnologia religii, wyd. 2, popr., Kraków2008, Szyjewski A., Symbolika kruka. Między mitem a rzeczywistością, Kraków 1991.

1. Najogólniej rzecz biorąc, religia to system wyobrażeń w centrum którego znajdują się przedstawienia bytów i sił nadprzyrodzonych. Na religię składają się: mity, dogmaty, wierzenia, modlitwy i rytuały. Obrzędowa strona religii wymaga wiernych i kapłana. Składowe religii to zatem instytucje i symbole (tj. treści świadomości).

2. Badanie koncepcji świata pozaludzkiego (przeprowadzone w 1967 r. przez G. P. Murdocka na materiale 826 kultur) ujawnia, że

1. u niektórych ludów nie występuje idea najwyższego boga - spotyka się ją u 25% ludów pacyficznych i mniej niż 50% ludów Eurazji i centralno-południowej Ameryki oraz Afryki subsaharyjskiej. Najbardziej powszechna jest ta idea w regionie basenu Morza Śródziemnego -86%.

2. u innych zaś bóg uważany jest za otiose (deus otiosus) - stworzyciel, którego nie interesuje bieg życia (np. w południowej Afryce).

3. wreszcie, możliwy jest też taki bóg, który jest obecny, aktywnie uczestniczący w życiu ludzi, a zwłaszcza wspierający ich moralność (w kręgu śródziemnomorskim).

4. w ok. 50% wszystkich kultur religia odgrywa niewielką rolę w życiu człowieka - ludzie skupiają się raczej na rozwiązywaniu codziennych, praktycznych problemów (np. empiryści Papuasi Kapauku).

5. Natomiast nie ma ani jednej kultury, która by nie miała choćby najprostszej formy wierzeń i praktyk religijnych. Człowiek to homo religiosus.

6. O co najczęściej pytali internauci w 2008 roku wyszukiwarkę Google? - w kategorii pytań who is na pierwszym miejscu znalazło się pytanie o Boga, na czwartym o Jezusa, na dziesiątym - o szatana. To by znaczyło, że pytania te są dla ludzi nadal ważne. („Tygodnik Powszechny”, 13.01. 2008).

7. Warto jednak nadmienić, że na temat źródeł religii w dziejach człowieka pewnych informacji mamy niewiele, bądź też wcale; jak ujmuje to André Leroi-Gourhan (brzytwa Ockhama w badaniach prehistorii religii, inaczej niż Mircea Eliade): „W ostatecznym efekcie odczuwamy duże zadowolenie, że udało nam się stwierdzić, iż człowiek neandertalski uprawiał działalność wykraczającą poza picie i jedzenie, że gromadził otoczaki, zbierał skamieliny i ochrę, że część swoich zmarłych grzebał, a innych być może pożerał”. Za początek religii uznaje się rytualizację śmierci jako znak eschatologii, jako znak poczucia nieadekwatności ludzkiej egzystencji (horror vacui - lęku przed pustką). Aczkolwiek trzeba dodać, że są kultury religijne bez lęku przed śmiercią i wiarą w duszę a z rozbudowanym kultem przodków (Tallensi, Szyjewski 2008, s.34, przyp. 50).

3. Istnieje kilka konkurencyjnych objaśnień owej religijnej skłonności człowieka: głównie są to objaśnienia psychologiczne oraz socjologiczne i antropologiczne różnej maści (funkcjonalne, rytualistyczne, ekologiczne, symboliczne, kognitywistyczne).

4. Wśród socjologicznych koncepcji religii najistotniejsza jest koncepcja Maxa Webera, rozbudowana następnie przez np. Petera Bergera, wśród antropologicznych - Clifforda Geertza, a wśród psychologicznych - Zygmunta Freuda i Carla Gustava Junga.

5. Freud sądził, że w aparacie psychicznym człowieka istnieje sfera nieświadomości, w której gromadzą się lęki i niepokoje, związane z represjami, jakie wprowadza w ludzkie życie kultura (kontrola Superego) - tabuizowane obszary życia związane są z mocami kreacyjnymi człowieka: dawaniem i odbieraniem życia (popęd erotyczny i popęd tanatyczny). Aby przywrócić stan psychicznej równowagi konieczne jest, by te napięcia znalazły ujście, skanalizowały się w rytuałach (praktykach magicznych i religijnych). Zinternalizowane tabu kreacji nazywamy Bogiem.

6. Natomiast Jung wprowadził pojęcie archetypu: jest to odwieczny, ahistoryczny wątek ludzkiego myślenia, pojawiający się we wszystkich mitach, baśniach, religiach itd. Myślenie religijne wiąże Jung z fazą przed powstaniem ego (czyli świadomości), kiedy człowiekiem rządziły instynkty; terapią zmierzającą do ich skanalizowania, podobnie jak u Freuda, jest religia, osnuta wokół wspomnianych odwiecznych wątków myślenia. Pytanie, czy człowiekiem na wczesnym etapie rozwoju rzeczywiście kierują instynkty; chyba raczej chodzi o schematy prekonceptualne wytworzone na podstawie najpierwszych doświadczeń ludzkich związanych z naturalnym środowiskiem człowieka (np. góra - dobre, dół - złe /niebo-piekło/ odnosi się do spionizowanej sylwetki ludzkiej; woda-ożywcza i oczyszczająca; ziemia - matka, deszcz-nasienie itp., te ostatnie odwołują się do kultury - w tym gospodarki - paleolitycznej, która oparta była na płciowym podziale pracy, łowiectwie i zbieractwie).

7. Z punktu widzenia socjologii nie da się opisać doświadczenia religijnego (zetknięcia „innej rzeczywistości” ze światem empirycznym, „bycia z Bogiem online”), owego sanctum, którym pisał Rudolf Otto. Jest to doświadczenie Innego, doświadczenie obcości, zarazem tremendum i fascinosum: jak pisał poeta William Blake wizja mistyczna to tygrys „płonący jasno w gąszczu nocy”. Podstawowym odczuciem związanym z transcendencją jest poczucie przytłaczającej inności, tak doświadczał sanctum np. Ardżuna doznając wizji Kryszny:

„Wielousty, wielooki

O łonach, ramionach

I licach tysiącznych,

Wszędy stawasz przede mną

Gdziekolwiek się zwrócę,

Wszechpotężny Panie.

Nieogarniona Twa postać

Początku nie masz ni końca,

Ni środka, ni źródła żadnego;

Niezmierny, bezkresny,

W nieskończoność rozszerza się

Twój kosmiczny kształt” (Bhagavatgita).

Takie doświadczenie - jeśli znajdą język - być może opiszą mistycy (przeważnie o język ten jest trudno - mistyków bierzemy za bełkocących szaleńców), poniekąd także opisuje je fenomenologia religii (Eliade, Otto).

8. Socjologia/antropologia musi opisywać religijne wizje własnymi narzędziami.

9. Początkowo, w ewolucjonistycznej fazie antropologii, zajmowano się społecznościami plemiennymi jako „naszymi żyjącymi przodkami” i opisywano magię, animizm i totemizm jako wczesne etapy rozwoju religii (której ukoronowaniem miał być monoteizm).

10. Później, dzięki Bronisławowi Malinowskiemu, zwrócono uwagę na społeczne funkcje religii a za sprawą Claude'a Levi-Straussa - na „gramatykę” języka religijnego, to jest na strukturalny aspekt mitu i rytuału. W latach 60. i 70. XX w. badano właśnie mit, rytuał, symbole rytualne, tabu, mana (wszystkie pojęcia wyjaśnię niżej). W l. 80. i 90. nacisk położono na badanie współczesnej kondycji religii - a więc na jej przemiany adekwatne do nastania i rozpadu porządku kolonialnego oraz industrialnego, przedmiotem badania stały się religie społeczności „metysów”, proces zmiany religijnej na styku kultur, procesy akulturacji, rebelii, odrzucenia, synkretyzacji (przykładem mogą być pacyficzne kulty Cargo lub rastafarianizm) oraz nowych ruchów religijnych (niekiedy, błędnie, zwanych sektami).

11. W badaniu religii akcentuje się, że stanowi ona jeden z wymiarów kultury. Szczególnie, jako kultura, odpowiada za ciągłość (transmisję) kulturową, reguluje relacje człowieka i środowiska zewnętrznego, stanowi system poznawczy, po internalizacji w jednostkach służy integrowaniu społecznemu.

12. Gordon Allport, Osobowość i religia: „Po pierwsze, kultury wszystkich ludów świata stawiają na pierwszym miejscu rytuał i mit i wszystkie posiadają jakąś formę organizacji lub kapłaństwa dla utrzymania religijnych wierzeń i praktyk. Po drugie, jeżeli system religijny ulegnie beznadziejnemu rozbiciu, konsekwencje tego w życiu ludzi są tragiczne, chyba, że powstanie jakiś ekwiwalentny system wierzeń, który tamten zastąpi. Po trzecie, systemy religijne nie są niezależne od pozostałych części kultury, ale są z nimi ściśle zintegrowane. Dlatego zastąpienie jednej religii inna nie jest możliwe, chyba że cała kultura ulegnie zasadniczej zmianie”. Religa funkcjonuje w obrębie całego paradygmatu kulturowego.

13. Jak pisze Szyjewski, pytanie, czym jest religia należy do najtrudniejszych zagadnień humanistyki światowej.

14. Socjologia i antropologia radzą sobie z jej opisem, a nawet definiowaniem na kilka różnych, konkurencyjnych sposobów.

15. W propozycji Ǻke Hultkrantza (etnoreligiznawstwo) religia to „określenie przydzielane zwykle kulturowym konstrukcjom zbudowanym na podstawowych choć kompleksowych ludzkich troskach […] dotyczących natury rzeczywistości i odnoszenia ludzi do tej rzeczywistości”. Jest to także ekologia religii - ponieważ w religii upatruje mechanizmu adaptacji człowieka do otoczenia. W szczególności religia silna jest tam, gdzie nie wypracowano innych mediów zapośredniczania tych kontaktów, np. w postaci cywilizacji industrialnej. (W Polsce ten typ myślenia o religii prezentował poniekąd Andrzej Wierciński).

Slajd 1: mapka Ingleharta.

16. W ujęciu strukturalno-semiotycznym religia to język.

17. W ujęciu rytualistów (Victor Turner, symboliczna teoria rytuału) rytuał w obrębie sytemu religijnego służy wytworzeniu poczucia sacrum, czyli równowadze społecznej (dzięki partycypacji w sacrum uczestniczymy w ładzie społecznym). Święto, w czasie którego stajemy się wspólnotą communitas, bratamy się, łączymy we wspólnym rytuale ma za zadanie potwierdzić pozaświąteczny, świecki porządek społeczny (wspólnota typu struktura).

18. Według innego symbolisty, Clifforda Geertza, religia to zintegrowany kulturowy „system symboli, kształtujących mocne, wszechobejmujące, trwałe nastroje i motywacje, za pośrednictwem najogólniejszego ładu istnienia, którym nadano status takiej faktyczności, że nastroje te i motywacje wydają się osobliwe rzeczywiste”. Owo poczucie „rzeczywistości” objaśnia Peter Berger (niżej).

19. Z kolei socjologia tak społeczeństwo, jak i inne „fakty społeczne” pojmuje jako zobiektywizowane ludzkie działania, zatem także wizje religijne ujmuje jako wytwór ludzkiego działania rzucony w uniwersum „świata” w procesach eksternalizacji (projekcji), następnie zobiektywizowany (tj., uznany za „realnie istniejący”), wreszcie internalizowany w procesach np. socjalizacji (zobiektywizowane wizje stają się źródłem norm).

20. Jak pisze Berger „Podstawową >>receptą<< legitymizacji religijnej jest transformacja ludzkich wytworów w ponadludzką i nieludzką faktyczność. Wytworzony przez człowieka świat objaśnia się w kategoriach, które odrzucają jego ludzkie tworzenie” (s. 134).

21. Dochodzi do naturalizacji tego, co kulturowe, czyli do mistyfikacji: religia mistyfikuje instytucje, pokazując je jako uprzednio, pozaempirycznie dane. Na tym polega alienacyjna moc religii - jednostki społeczeństwa niejako „zapominają”, że świat jest przez nie współtworzony. Zamiana kulturowego w naturalne to nic innego jak produkcja mitu. Ludzie od tej pory uważają zastane kulturowe porządki za po prostu obecne „od zawsze”, nie zastanawiają się, dlaczego coś jest takie, a nie inne (np. jakiś zwyczaj).

22. Religia legitymizuje bardzo skutecznie, ponieważ nietrwałe sprawy ludzkie odnosi do rzeczywistości ostatecznej (np. wobec zjawiska śmierci). W szczególności religia będzie porządkowała owe sytuacje graniczne, tj. momenty egzystencjalnej niepewności, kruchości (narodziny, śmierć itp.).

23. Religia „odgrywa strategiczną rolę w ludzkim przedsięwzięciu budowania świata […], powoduje, że porządek ludzki jest rzutowany na całość bytu” (Berger, s. 60), że świat staje się „po ludzku znaczący”. Znaczenia świata są utrwalane (aktualizowane) przez instytucję rytuału. Religia ma moc regulacyjną, konserwuje i utrwala zastane porządki.

24. W ten sposób religia staje się potężnym środkiem ochrony przez anomią - dzięki alienacyjnej mocy religii, staje się ona instrumentem nomizacji. „Ludzki nomos staje się boskim kosmosem czy też przynajmniej rzeczywistością, która czerpie swoje znaczenia spoza ludzkiej sfery” (Berger, s. 134). Wytwory ludzkie uzyskują sankcję ponadludzką, w ten sposób stabilizując porządek społeczny (nomos). Władza uzyskuje boską sankcję, historyczne społeczne urządzenia także, itd. Najbardziej starożytną, jak pisze Berger, koncepcją wyrosłą na tym gruncie, jest koncepcja mikrokosmosu jako odzwierciedlenia makrokosmosu (ład instytucjonalny jako przejaw boskiej struktury kosmosu). Inny przykład: króla, władcę uważano z a pomazańca bożego, jego władza była święta.

25. Procesy te dają dwa osobliwe skutki:

- jedynym obszarem dezalienacji, tzn. obszarem, na terenie którego doświadczenie religijne nie uległo obiektywizacji i nie stało się „przezroczyste” jest mistyka (religijność taka wymyka się instytucjonalizacji);

- skutkiem obiektywizacji doświadczenia sanctum (świętego) staje się sekularyzacja.

15. Max Weber uważał, że w rozwoju historycznym pojęcie nadnaturalnego w magii ulega procesowi symbolizacji, co doprowadza do ukształtowania się światopoglądu religijnego, stąd powstają obrzędy i zorganizowany kult, dochodzi do sekularyzacji i racjonalizacji świata oraz do eliminacji magii i religii z ludzkiego życia. Symbolizacja powoduje, że zamiast rzeczywistości sacrum pojawiają się znaki, które ją zastępują.

16. We wszystkich znanych kulturach wyróżnia się sferę sacrum i sferę profanum, niektórzy dopisują jeszcze trzecią sferę - mundane (doczesność). Sacrum to: nieznane, niezwiązane z „tym” światem, wywołujące odczucie dziwności, tajemnicze, odświętne. Profanum to: codzienność, działania rutynowe, zwykłe. Inaczej mówiąc: sacrum to święte, a profanum to świeckie. Autorem tego dychotomicznego ujęcia jest Emile Durkheim (Elementarne formy życia religijnego).

17. Powstaje pytanie, czy dychotomia święte-świeckie jest zasadna w odniesieniu do społeczności pierwotnych, czy nie jest to aby jedynie analityczne wyróżnienie tego, co w kulturach magicznych stanowi całość.

18.Najprawdopodobniej sfery: techniczno-użytkowa, komunikacyjna i światopoglądowa, które w kulturze europejskiej wyraźnie się od siebie odcinają, w kulturach plemiennych stanowią niezróżnicowaną całość. Świat dla człowieka kultury magicznej jest kosmosem o sakralnej strukturze, a każdy przejaw ludzkiej aktywności służy podtrzymaniu kontaktu z nią. Ich świat nie został bowiem jeszcze „odczarowany” (Max Weber), zracjonalizowany, stechnicyzowany i zbiurokratyzowany (czyli - mediatyzowany, zapośredniczony przez symbole), jak ma to miejsce w cywilizacji Zachodu.

19. Rozgraniczenie sacrum i profanum pojawia się bowiem w tych społecznościach, w których doszło do wytworzenia obrzędów, tj. w kulturach typu religijnego, kulturach, w których dokonała się obiektywizacja doświadczenia religijnego. W tych społecznościach kontakt z sacrum zostaje zapośredniczony przez symbole (= obrzędy i rytuały), co więcej - symbole pozwalają ewokować, przywoływać sacrum. Okazuje się więc, że człowiek nie jest „zanurzony” w sacrum, jak to ma miejsce w kulturach typu magicznego, lecz musi sacrum przywoływać.

20.Obrzędy i rytuały zasadniczo służą potwierdzaniu nomicznej struktury rzeczywistości społecznej. Obrzędy to powtarzalne społeczne praktyki złożone z sekwencji działań symbolicznych (taniec, śpiew, słowo, ruchy ciała, manipulowanie określonymi przedmiotami), są one oddzielone od rutyny życia codziennego, założono ich „odświętność”, są zdefiniowane kulturowo i związane z zespołem idei (światopoglądem, mitem), który symbolicznie odtwarzają i komentują.

21.Powstaje zatem pytanie, co jest pierwotne: mit czy rytuał? Jedni (tzw. rytualiści) sądzą, że pierwotny jest rytuał, a towarzyszący mu zespół przekonań jest tylko racjonalizacją rytualnych działań („mit to ideologiczna projekcja obrzędu mająca mu dostarczyć uzasadnienia” Claude Lévi-Strauss). Inni (tzw. subiektywiści) uważają, że pierwotny jest mit, którego rytuał jest ilustracją („rytuał to transpozycja mitu w rzeczywistość” Mircea Eliade). Tak czy inaczej, rytuały są emanacją światopoglądu każdej grupy społecznej (między mitem a rytuałem istnieje relacja dialektyczna, tj. wzajemnej motywacji, jak między kulturowym a społecznym). Badając rytuały, badamy sferę symboli, czyli kulturę. [Przykład: rytuały inicjacyjne z Wyspy Menstruujacych Mężczyzn).

22.Odmiany rytuałów:

- ryty indywidualne,

- intensyfikacji (np. sprowadzanie bogatych plonów),

- przejścia (separacji, przejścia i inkorporacji, np. inicjacyjne, por. niżej),

- szamanistyczne (związane z popadaniem w trans, por. niżej),

- eklezjastyczne (odprawiane przez specjalistów, np. księży, rabinów, pastorów),

- odwrócenia (a. rebelii, odwracanie normalnego porządku życia przez włączanie profanum w sacrum; np. juwenalia, karnawał, z chłopa król, ich funkcja jest rozładowywanie społecznego napięcia).

23. Inną ważną cechą obrzędów i rytuałów jest, że są one czynnościami o charakterze obyczajowym wykonywanymi z użyciem formuł słownych o charakterze performatywnym (performatywy to życzenia, ślubowania itp., czyli takie słowa, które zarazem są czynami: kiedy wypowiadam słowo „ślubuję” to zarazem ślubuję). Co oznacza, że ich istotą jest manifestacja realizacji danych wartości kulturowych oraz komunikowanie faktu przynależności do danej grupy społecznej.

24. Wraz z upływem czasu wiele elementów symbolicznych składających się na obrzędy ulega konwencjonalizacji (zatarciu sensów). Nawet jednak nie rozumiejąc sensu czynności obrzędowych, wykonując je manifestujemy przynależność do danej społeczności - zachodzi tu tzw. proces konwencjonalizacji semantyki w komunikacji kulturowej (np. katolicyzm obyczajowy - partycypowanie w obrzędowości bez odwoływania się do organizującej ten obrzęd sfery symbolicznej, np. nieznajomość Biblii, nieznajomość dogmatów katolickich, por. badania znajomości pojęć religijnych przez Polaków - fantastyczne wyniki w rodzaju, że Trójca św. to Matka, Józef i Dzieciątko).

25. W kulturze Zachodu mitologia kultury jest obecnie raczej archiwum pamięci (do którego odwołujemy się np. w dziełach sztuki), a sfera rytualno-symboliczna skurczyła się i zindywidualizowała. Niegdysiejsze działania obrzędowe mają obecnie często postać ceremoniałów. Jednocześnie jednak odradza się duchowość. Ponad 60% społeczeństwa Zachodu wierzy w horoskopy, kontakty z duchami zmarłych itp. Peter Berger wycofał się z tezy o sekularyzacji świata Zachodu (teoria sekularyzacji) - jak uważa obecnie, „żywiołowe ruchy religijne są zjawiskiem typowym dla znacznej części świata, nie tylko dla USA. To Europa jest wyjątkowa. Jej świeckość, zwłaszcza w zestawieniu z Ameryką, to jedno z najciekawszych zagadnień współczesnego religioznawstwa” („Gazeta Wyborcza”, 9-10.07.2005, por. też mapkę Ingleharta).

26. Religijność miewa kilka wymiarów: - doświadczeniowy, - rytualny, - ideologiczny, o których już była mowa; ponadto - intelektualny oraz - konsekwencyjny. Współcześnie kłopoty dotyczą właśnie sfery konsekwencji, tzn. wierzący np. katolicy jednocześnie nie respektują nauczania swojego kościoła w zakresie seksu przedmałżeńskiego czy antykoncepcji, nie wierzą w życie po śmierci, nie wspominając już o wierze w diabła. Zachowania religijne nabierają wymiaru zindywidualizowanego, z zespołu idei, dogmatów i praw (history) człowiek religijny wybiera tylko pewne fragmenty (my-story). W szczególności dotyczy to religijności grup pozostających dotychczas „we władzy” instytucji, grup podległych: kobiet oraz ubogich. Stąd takie współczesne ruchy religijne w łonie religii chrześcijańskiej, jak feministyczny katolicyzm (katolicki feminizm?) lub teologia wyzwolenia. Katoliczki-feministki upominają się o rolę kobiety w religii oraz jej instytucjach (kapłaństwo kobiet, pluralistyczne tożsamości kobiece, likwidacja naleciałości patriarchalnych z tekstów kanonu religijnego - a więc nie „Bóg Ojciec” ale neutralna „duchowa obecność”, „tchnienie”; jak pisała radykalna Mary Daly Kościół i druga płeć 1968, Poza Bogiem Ojcem i n. - „Jeżeli Bóg jest mężczyzną, to mężczyzna jest Bogiem”!). Teologia wyzwolenia kontaminuje wątki instytucjonalnego chrześcijaństwa z komunizmem.

27.Odrodzenie się duchowości rozpatrywane jest w ramach Ruchu Nowej Ery (New Age). Ojcem duchowym Nowej Duchowości jest Aldoux Huxley, wyrażający jej idee w książce Filozofia wieczysta (1944). Twierdzi on, że po odsączeniu historycznych naleciałości każda z religii zawiera wspólne im wszystkim „twarde jądro” mistyki (doświadczenia Innego). Ta Ostateczna Rzeczywistość, do której odwołuje się mistyk jest ponadreligijna - dla chrześcijanina nazywa się ona Bogiem, dla buddysty to sunjata lub nirguna, dla sufi - al Haqq. Dlatego też obojętne jest, jaką religię się praktykuje, aczkolwiek podstawowym założeniem jest, że jakąś: „nawet jeśli wybierze się złą ścieżkę, lepiej jest nią pójść do końca i przekonać się, że ona jest zła, niż iść bez żadnej drogi” - pisał niemiecki filozof Lama Anagarika Govinda. Skądinąd wielu nauczycieli duchowych (np. sam Huxley) uważa, iż - przeciwnie - warunkiem oświecenia jest rezygnacja z formalnej przynależności do określonego kościoła czy grupy wyznaniowej.

Slajd 2: Vavamuffin, „Sekta”

28.Charakterystycznym składnikiem nowej duchowości jest np. panteizm - przekonanie, iż Duch nie jest bytem odrębnym, lecz wcielonym w całą rzeczywistość (np. w hinduizmie Atman=Brahman, w gnozie w każdej cząstce świata ujawnia się boska neuma itd.). Konsekwencją tych poglądów jest wegetarianizm (wiąże się z wiarą w reinkarnację).

29.Potężnym impulsem dla nowej duchowości był feminizm: jak pisze Fritjof Capra (w Zwrotnym punkcie) „Duchowość feministyczna wyrasta z poczucia jedności wszystkich żywych form i ich cyklicznych rytmów narodzin i śmierci, odzwierciedla tym samym głęboko ekologiczny stosunek do życia […] wyobrażenie bóstw kobiecych zdaje się ucieleśniać ten rodzaj duchowości znacznie lepiej niż bóstwa męskie” (cyt. za Dobroczyński, s. 64). Stąd nawrót do form religijnych związanych z kobiecymi bóstwami starożytnego świata (Demeter, Izyda i inne wcielenia Troistej Bogini), kult Wielkiej Matki, Gai, nawrót do szamanizmu i wiedźmostwa (anglosaskie kulty vicca). „Obejrzałam kościół oczami przybysza. W centrum ogromna kobieta depcze głowę węża na kuli ziemskiej. Po lewej groźna matka z dzieckiem, po prawej matka, do której modlą się pastuszkowie. Czysty matriarchat” - pisze Joanna Tomaszewska, badaczka gender (Wysokie Obcasy, 12.11.2007).

Slajd 3 - 6: Madonny jako reprezentacje Wielkiej Matki.

Slajd 7: Kulty wegetacyjne i boginiczne dzisiaj.

30. Wczesne antropologiczne koncepcje religii (= typy wierzeń):

1. W ujęciach ewolucjonistycznych pojawia się szereg opisów form religijnych ukazywanych jako ewoluujące:

1. Wczesną formą wierzeń miał być animizm (Edward Burnett Tylor): wiara w uduchowienie całej przyrody, przypisywanie duszy także zwierzętom, roślinom i przyrodzie nieożywionej; dusza - to co ożywia (anima) i porusza (animuje); życie duszy dłuższe od życia ciała, często dusza wciela się w różne ciała (jakby reinkarnacja); śmierć i choroba to stan, kiedy dusza opuszcza ciało - dlatego rytuały szamańskie to m.in. wędrówki po zaświatach w poszukiwaniu duszy chorego. Siły te są jednak ograniczone, np. Chińczycy wierzyli, że moce te nie mogą brać ostrych zakrętów napotykając na przeszkody na swej drodze.

2. Wyższą formą religijną był manizm - kult dusz zmarłych wywodzący się ze strachu przed śmiercią. Gdy dusze zmarłych podnoszone są do rangi bóstwa kult zmarłych przekształca się w kult przodków. Duszom zmarłych często składa się ofiary, np. w kulturach północnej Afryki i pd.-wsch. Azji po śmierci króla mordowano także jego żony, niewolników, następców, krewnych, dzieci, konie itd. Za pierwszy przejaw treści i koncepcji religijnych uważa się intencjonalne pochówki zmarłych (chodzi o koncepcję duszy i życia pośmiertnego oraz kontaktu z duchami) - pierwsze takie pochówki związane z neandertalczykiem (ok. 60 tys. l. temu).

Slajd 8: ceremonialny pochówek (slajd przedstawia jamę grobową sprzed 28 tys. lat)

3. Niektórzy ujmowali rozwój form religijnych od pierwotnego ateizmu, przez fetyszyzm, totemizm, szamanizm, idiolatrię (kult samego siebie) i kult przyrody po monoteizm.

4. Z wczesnymi formami wierzeń wiążą się dwa ważne pojęcia: mana i tabu. Mana (z jęz. melanezyjskiego) oznacza siłę przenikającą wszystkie przedmioty i ludzi, najczęściej jednak mają ją obiekty niezwykłe (np. skała o dziwnym kształcie, człowiek z błonami między palcami itp.). W innych kulturach mana to np. manitou u Algonkinów, wakonda u Siuksów i orenda u Irokezów i Huronów. Wierzenia związane z mana to animatyzm. Tabu - jest to zakaz, którego przekroczenie wiąże się z poczuciem grozy i przerażenia, karą wymierzana przez siły nadprzyrodzone.

5. Totemizm to wierzenia bazujące na poczuciu pokrewieństwa jakiejś grupy (np. klanu, plemienia) z jakimś gatunkiem zwierząt, roślin czy elementami krajobrazu. Dzisiaj uważa się raczej, że nie ma takiej formy wierzeń.

6. Najbardziej znaną koncepcją ewolucjonistyczną była koncepcja Jamesa Frazera (Złota gałąź). Ukazuje on ciąg rozwojowy form ludzkiego myślenia od magii przez religię do nauki - oczywiście ta koncepcja nie wytrzymuje współcześnie krytyki. Jej rysem pozytywnym jest analiza działań magicznych.

7. Frazer odróżnia magię od religii - różnią się one postawą przyjmowaną przez działający podmiot. W magii podmiot charakteryzuje się postawą aktywną, manipuluje siłami nadprzyrodzonymi (lub siłami natury), magia jest utylitarna. Magia jest przy tym czynnością indywidualną. Bronisław Malinowski z tego tytułu porównywał magię do nauki, uważał, że bliższa jest ona nauce niż religii, jest pierwotną techniką (mag wybiera z arsenału środków te najbardziej adekwatne do opanowania sił przyrody). Natomiast w religii postawa podmiotu jest pełna szacunku, czci i podległości, człowiek religijny modli się i składa ofiary, a ponadto kult ma formy zbiorowe i zorganizowane.

8. Frazer wyróżnia także dwa typy magii: magię sympatetyczną (albo homeopatyczną, podobne oddziałuje na podobne) i magię przenośną (albo kontaktową, to, co kiedykolwiek było ze sobą w kontakcie może - mimo rozdzielenia - nadal na siebie działać). Najbardziej spójnym kompleksem działań magicznych jest czarownictwo i wróżbiarstwo. Magia pozwala na zrozumienie świata, czyni świat przewidywalnym, daje poczucie bezpieczeństwa. Magia może spełniać też funkcje socjotechniczne (np. zwiększanie autorytetu przywódcy, utrzymanie posłuszeństwa poddanych). Pierwszoplanową rolę w magii odgrywa wiara w magiczną moc słowa: zaklęcia mają moc wiążącą siły nadprzyrodzone (modlitwy już nie, modlitwa jest wyrazem postawy pełnej szacunku).

9. Wiara w możliwość rzucania czarów częstokroć rodziła psychozy - np. w Europie w XVI i XVI w. Analiza procesów o czary i czarownictwa (Jules Michelet, Czarownica) pokazuje rzeczywiste ich motywy - dążenie do emancypacji kobiet i tendencję to zachowania ich podległości i zniewolenia. Czarownictwo (witchcraft) - praktyki domniemane, nikt nigdy ich nie obserwował. Czary (sorcery) - demonstrowalne praktyki.

2. Funkcjonalizm skupia się bardziej na społecznych funkcjach religii (wytwarzanie oraz podtrzymywanie porządku społecznego).

1. Alfred Radcliffe-Brown (jak Durkheim) nie bada marzeń sennych, halucynacji, zwidów, ale uważa, że źródłem różnorodnych wierzeń i praktyk religijnych jest struktura społeczna. Religia jest pochodną organizacji społecznej.

2. Malinowski godzi stanowiska psychologiczne (religia zaspokaja potrzebę bezpieczeństwa) i socjologiczne (religia integruje społeczność). Uważa, że magia i religia dochodzą do głosu tam, gdzie racjonalność nie wystarcza. Uważa, że wierzenia i magiczno-religijne rytuały rodzą się głównie w kryzysowych momentach ludzkiego życia, węzłowych punktach życia, jak narodziny, inicjacja, małżeństwo, śmierć, i służą rozładowywaniu związanych z nimi stresów.

3. Strukturalizm dokonuje przewrotu w myśleniu o religiach pierwotnych - Lévi-Strauss uważa, że nauka, religia i magia są równoprawnymi praktykami ludzkimi; myślenie magiczne nawet w pewien sposób zapowiada i wyprzedza rezultaty poznania naukowego. Te dwa typy myślenia oparte są na dwu odmiennych sposobach komunikowania się: metaforycznym (symbole) i metonimicznym (znaki). W myśleniu magicznym dochodzi do pomylenia metafory z metonimią, w rezultacie zamiast komunikacji znakowej, jednoznacznej, otrzymujemy teksty niejasne, mity. Myślenie mityczne jest analogiczne, a analogia nie jest odróżniana od związków przyczynowych.

4. Kognitywizm, podobnie jak strukturalizm skupia się na komunikacyjnych aspektach religii - bada schematy ludzkiej percepcji; okazuje się, że te modele poznawcze są wspólne dla wielu sfer ludzkiej aktywności: dla myślenia magicznego i religijnego, potocznego i naukowego. Opierają się one na zasadzie analogii, która jest podstawową zasadą i metodą opisu rzeczywistości.

31.Początkowo sądzono, że religia i magia społeczności pierwotnych to przejaw niższego stopnia świadomości i rozwoju tych ludów (XIX w., przekonania ewolucjonistyczne). Zauważono, że religia nie bazuje na racjonalności (ani, tym bardziej, empirii), lecz na myśleniu symbolicznym. „Myśl nieoswojoną” uważano za nieracjonalną, a więc gorszą (i zarazem wcześniejszą względem racjonalnej).

32.Obecnie myślenie symboliczne podlega rehabilitacji, a nawet nobilitacji. Uważa się je za równoprawny, a niekiedy nawet głębszy, lepszy sposób wglądu w rzeczywistość (fenomenologia). Takie przejawy wyobraźni, jak marzenie senne, stan melancholii, snu na jawie, ucieczki od powszedniości, błogości estetycznej uznaje się współcześnie za równie ważne sposoby poznania rzeczywistości, co empirię i dyskurs. Co więcej sądzi się, że religia spełnia w życiu człowieka i społeczności doniosłe funkcje: dostarcza modelu uniwersum i norm postępowania, których źródła tkwią w mitycznych prapoczątkach, tak więc pełni rolę poznawczą, integracyjną i normatywną, jest stabilizatorem ludzkich działań, pozwala na lepszą orientację w świecie. (Znamienne, że w okresach ostrych przemian cywilizacyjnych dochodzą do głosu relikty myślenia mitycznego w postaci np. ruchów millenarystycznych /chiliaści/: ostry konflikt myślenia mitycznego z racjonalnym powoduje nawrót tendencji do sakralizowania kosmosu - taką wartość ma zapowiadane przez pierwszych chrześcijan/ waldensów i albigensów/ arian/ świadków Jehowy, mormonów i adwentystów Tysiącletnie Królestwo).

33.Cechy myślenia mitycznego (myślenia archaicznego, myślenia pierwotnego - nie dotyczy ono członków dawnych społeczności, lecz jest po prostu pewnym typem myślenia, charakterystycznym dla człowieka religijnego): z grubsza odpowiadają cechom kultury oralnej. Zasadniczym sposobem ujmowania rzeczywistości jest dla człowieka pierwotnego mit.

34.Z jednej strony mit jest zjawiskiem powszechnym - ludzki umysł jest tak skonstruowany, że ma tendencje do myślenia stereotypami, do uzasadniania mitycznego tego, co nieuzasadnione na innej drodze (por. mit obcego np. w postawach antysemickich). Mit podnosi przy tym kwestie dla człowieka podstawowe - np. geneza świata, plemienia, człowieka, tajemnica narodzin i śmierci, kwestie przypadku i przyczynowości czyli koncepcje losu - toteż pomaga jednostce przetrwać trudne stany psychiczne a zbiorowościom - kryzysy. („Jak trwoga, to do Boga”). Mit jest lepszym od racjonalnych sposobem interpretacji rzeczywistości, bowiem jest dosłowny (np. słup namiotu obrzędowego naprawdę stanowi axis mundi) i niepodważalny (stąd też autorytet starszych - posiadaczy mądrości zbiorowej).

35.[Z drugiej - jak zauważa Lévi-Strauss - obok tych powszechników człowiek pierwotny używa do objaśniania świata wyjaśnień pozyskanych z najbliższego mu otoczenia, które nieustannie montuje w coraz to nowe zestawy (bricoleur - majsterkowicz).]

36.Cechy myślenia mitycznego: brak zasad logiki formalnej [gł. chodzi o prawo wyłączonego środka: ┐(a∩┐a)], dopuszczalność metamorfoz i transformacji, przenikanie się obrazów i łączenie przeciwieństw (np. narodziny i śmierć), myślenie symbolami (albo - w ujęciu Junga - archetypami), szczególny układ czasu (cykliczny) i przestrzeni (koncentryczny) [o czym niżej], etnocentryzm (opozycja my/oni) i konserwatyzm, które przeciwdziałają w kulturach mitycznych utracie dorobku pokoleń.

37. Funkcje religii: podsumowuje te kwestie Stewart Guthrie pisząc „wyjaśnienia są różne, ale można zaliczyć je do jednej z trzech grup. Grupa `pobożnych życzeń' utrzymuje, że religia służy zdławieniu nieprzyjemnych uczuć. Grupa `spoistości społecznej' twierdzi, że służy ona umacnianiu porządku społecznego. Grupa `intelektualistyczna' lub `kognitywistyczna', do której należy tez moje podejście, twierdzi, że religia jest próbą wyjaśniania i wpływania na świat w ogóle”.

38.Wybitnym badaczem religii był Mircea Eliade. W jego ujęciu człowiek to homo religiosus: doznanie sacrum jest dla niego wyznacznikiem człowieczeństwa, a odchodzenie od religijności to degradacja człowieka.

1. religia jest to dla Eliadego sfera autonomiczna, swoiste wyobrażenie i odczuwanie świata, polegające na ciągłym odkrywaniu związków z transcendencją.

2. Przestrzeń sacrum: dla człowieka religijnego przestrzeń nie jest jednorodna, pęka ona na przestrzeń sacrum i profanum. Przestrzeń jednorodna jest nieukierunkowana, nie ma w niej żadnego punktu orientacyjnego, punktu stałego, środka. Jest to przestrzeń geometryczna, która może rozpocząć się w którymkolwiek punkcie. Jednak aby żyć w świecie, trzeba go ustrukturować - a więc ustanowić, założyć środek świata (czyli punkt orientacyjny). Założenie świata pozwala na przeżycie świata rzeczywistego, przeżycie prawdziwe. Orientacja na stały punkt eliminuje z życia ludzkiego poczucie względności oraz trwogę wynikającą z dezorientacji. Natomiast doświadczenie świeckie, w którym prawdziwe ukierunkowanie przestaje istnieć to doświadczenie świata fragmentów, świata zdesakralizowanego.

3. Punkty przestrzeni sakralnej: ważnym miejscem przestrzeni sacrum jest granica (np. próg). Jest to miejsce, które łączy i dzieli (paradoksalnie) oba obszary: sacrum i profanum. W wielu kulturach próg cieszy się szacunkiem: ma swoich strażników (duchowych), odbiera oznaki czci (pokłony), składa się na progu ofiary (także ludzkie, np. niemowlęta) , a niektóre kultury (Babilon, Egipt) tam lokalizowały sąd. Próg i drzwi to symbole przejścia.

4. Podstawowym mechanizmem strukturowania przestrzeni jest konstruowanie opozycji: my/oni. Dana kultura określa swój obszar jako kosmos, a to, co poza nim się rozciąga ujmuje w kategoriach chaosu, to obszar modalności płynnej, nieukształtowania. Za granicą naszego świata zamieszkują więc poczwary, upiory, demony i wrogowie (to, co nie jest naszym światem jeszcze w ogóle nie jest światem). Zatem sakralizacja danego terytorium równa się jego kosmizacji, a ludzkie działania przyjmują formę gestu bogów (gesta deorum). Ustrukturowanie świata to powtórzenie w skali mikrokosmicznej dzieła stworzenia. Konsekracja miejsca to powtórzenie kosmogonii.

5. Innym ważnym miejscem jest punkt centralny: świątynie jako punkt otwarcia w górę, w kierunku transcendencji. Syntetycznym wyobrażeniem łącznika ze światem transcendencji jest słup czy pal podtrzymujący konstrukcję namiotu lub domu obrzędowego. Spełnia on funkcję axis mundi - osi świata, zwornika trzech sfer bytowych: nieba, ziemi i podziemi. Wokół tego obrzędowego słupa toczy się życie społeczności - nawet ludy nomadyczne, jak Aczilpowie (Arunta Achilpa) noszą podczas swych wędrówek święty słup kauwa-auwa, aby zmieniając miejsce pobytu nie tracić orientacji w świecie (pewnego razu słup się złamał, a członkowie tego plemienia przez pewien czas błądzili bez celu, wreszcie usiedli bezradni na ziemi i już nie wstali). Takie słupy obrzędowe spotykamy we wszystkich kulturach, np. był to w mitologii skandynawskiej jesion światów Yggdrasil, Światowid, Kwakiutlowie z Kolumbii brytyjskiej wierzą, że widzialnym obrazem słupa jest Droga Mleczna. Innym rodzajem osi świata jest góra, piramida lub wieża (także drabina ze ST, Golgota to środek świata dla chrześcijanina, szamani wstępują na drabinę lub schody prowadzące ku niebu w swej podróży mistycznej). Kolumna kosmiczna znajduje się w samym środku świata („pępku świata”), a wokół niej, koncentrycznie rozciąga się przestrzeń mieszkalna - taka jest też organizacja wiosek społeczności pierwotnych, w centrum jest słup lub dom obrzędowy, którego dach symbolizuje niebo. Symbolika czwórki. Świątynie są replikami góry kosmicznej. Dosięgają nieba (gotyk), a ich korzenie sięgają głęboko w sferę dolną. Np. jedna z nazw Babilonu to „brama apsu” - apsu to jednorodny chaos, podobnie góra, na której wznosiła się świątynia jerozolimska nazywała się tehom - „paszcza tehom”, a tehom oznacza również chaos.

6. Imago mundi: nasz świat znajduje się zawsze w środku, nasze świątynie odwzorowują ład kosmiczny. Najważniejsze punkty świata znajdują się w jego środku, jak np. wyrocznia i świątynia pytyjska w Omfalos. W tradycji judaistycznej bóg stworzył świat jak płód: od pępka. Mikrokosmos to makrokosmos odzwierciedlony.

7. Osiedlenie się na jakimś terytorium równe jest położeniu podwalin świata. Zagrażają jednak wrogowie: siły chaosu upostaciowane w osobie węża, potwora morskiego (Marduk walczy z Tiamat), smoka. Można bronić się przez fortyfikacje - np. zakreślanie kręgu kredą, jednak najlepiej jest stwarzać świat od nowa - w obrzędach powtórzenia kosmogonii. Należą do tych obrzędów krwawa ofiara, bo bogowie uczynili świat dzięki ofierze, z własnych lub chaosu ciał, przez np. ćwiartowanie Tiamat (nb. śladem współczesnym jest umieszczanie kamienia węgielnego) oraz wytyczenie środka i stron świata. Wreszcie do obrzędów stwarzania świata należy biesiada - dzisiejszym reliktem „parapetówka”. Prawdopodobnie to równocześnie relikt kultów wegetatywnych: orgia oznacza pobudzenie matki-ziemi do płodności.

8. Czas święty: podobnie jak przestrzeń, nie jest on dla człowiek religijnego czymś jednorodnym. Czas profanum jest czasem linearnym, historycznym i nieodwracalnym, Natomiast w sacrum czas ma naturę cykliczną, jest odwracalny bowiem jest to uobecniony praczas mityczny. W czasie święta pojawia się (odnawia się ) czas takim, jakim on był ab origine, in illo tempore. Jest to czas w momencie stworzenia, czas wiecznej, mitycznej teraźniejszości, w którą człowiek włącza się okresowo za pośrednictwem obrzędów. Człowiek niereligijny chce żyć w czasie historycznym, jego czas nie może zawierać ani przerw, ani tajemnicy, to czas liczony od narodzin do śmierci. A człowiek religijny - w czasie wiecznym. (Dopiero judaizm i chrześcijaństwo połączyły czas wieczny z historycznym, przez fakt, że wcielenie dokonało się w historii a Jahwe działał przez naród wybrany - początek sekularyzacji).

9. W kulturach pierwotnych „świat” i „rok” są utożsamione. Kosmos jest to żyjąca istota, która w raz z nastaniem nowego roku rodzi się na nowo. Obrzędowość nowego roku obejmuje gesta deorum (imitatio dei), np. recytowanie poematów o tworzeniu (np. w Babilonie - Enuma Elisz), oczyszczenia i wypędzanie grzechów, demonów i kozła ofiarnego. Chodzi o anulowanie roku, który upłynął i unieważnienie grzechów i błędów jednostki. Dokonuje się to często w postaci „saturnaliów” - obrzędów „końca świata”, kiedy to dotychczasowy porządek ulega rytualnemu odwróceniu (wygaszanie ognia, powrót dusz zmarłych, swoboda erotyczna, orgie) - symbolizuje to regres kosmosu do chaosu. Uczestniczenie w tych obrzędach oznacza regenerację. Obrzęd ma cel terapeutyczny.

10. Podobne obrzędy „początku” dotyczą też np. początku panowania nowego władcy, pomyślności plonów itp. Człowiek religijny odczuwa potrzebę okresowego zanurzenia się w czasie sakralnym i niezniszczalnym. Święta restytuują sakralny wymiar istnienia, są wyrazem tęsknoty za rajem.

11. Wzorem dla obrzędów jest mit - prawzorzec objawiony w działaniu bogów.

12. Koncepcja czasu cyklicznego jest antidotum na nieuchronność śmierci: dopóki mit wiecznego powrotu ma wartość sakralną, dopóty ma wymowę optymistyczną. Zdesakralizowany - jest fatalizmem.

Slajd 9: koło roku obrzędowego (nazewnictwo o proweniencji celtyckiej).

Slajd 10: aneksja tradycyjnych obrzędów dorocznych przez chrześcijaństwo; treść i znaczenie świąt dorocznych.

13. Inne ważne symbole religijne: góra - bóg (bóg jasnego nieba, Djaus, Perkunas, Iho Maorysów, Uwoluwu Murzynów Akposo, wyjąwszy religie monoteistyczne stają się diei otiosi na rzecz bóstw płodności), symbolika akwatyczna (woda - symbolika potencjalności, oznacza zarówno narodziny, jak i śmierć; przeciwieństwa te integrują się w śmierci inicjacyjnej przez chrzest, por. potop; symbolika nagości - związana z integralnością i pełnią - nagość w czasie chrztu, nagość rajska; potwory otchłani), Terra mater (matka ziemia, przekonanie, że rodzimy się z wnętrza ziemi trwa np. w poglądzie, że bocian porzuca dzieci w bruździe ziemi; do koncepcji Gai nawiązuje humi positio - złożenie nowo narodzonego dziecka na ziemi lub wręcz poród na ziemi, by prawdziwa matka- ziemia uznała dziecko za swoje, np. w demach egipskich wyrażenie „usiąść na ziemi” oznacza „rodzić”, podobnie wyobrażenia bogiń, jak Ejlejtyja - na klęczkach, jako rodzące; także chorych zagrzebuje się w ziemi), kultu płodności (hierogamia nieba i ziemi, symbolika drzewa kosmicznego - próba inicjacyjna związana z drzewem np. wiszenie na drzewie - Odyn na Yggdrassilu - lub zerwanie owoców z drzewa, por. jabłka Hesperyd).

38. Badanie form życia religijnego nie może odrywać się od badania kultury i środowiska ludzkiego. Kultura (i religia) jako mechanizm adaptatywny odpowiada na wyzwania danego czasu. Z tego punktu widzenia rozwój form życia religijnego przebiega od

a. pierwotnego szamanizmu

b. poprzez szamanizm totemiczny (są to wierzenia okresu paleolitu, dostosowane do potrzeb społeczności zbieracko-łowieckich),

c. przez religie matriarchalne neolitu z centralną postacią Magna Mater,

d. aż do religii astrobiologicznych starożytnych centrów cywilizacji zurbanizowanej (wylewy Nilu),

e. religii uniwersalistycznych, ponadetnicznych (starożytność-średniowiecze),

f. z kresem w epoce industrialnej, kiedy to powstają różne „niewidzialne” religie pozadoktrynalne .

Slajd czytany: kulty Cargo (patrz: Szyjewski 2008, s. 584-590 ).

39.Szamanizm. Jedna z form życia duchowego człowieka pierwotnego (aktualna do dziś). Głównie na Syberii i u Indian Amerykańskich. Obok wierzeń i rytuałów religijnych szamanizm wiąże się z postacią czarownika-szamana, szczególnymi wyobrażeniami kosmologicznymi i teorią reinkarnacji. Eliade (Szamanizm i techniki archaicznej ekstazy) charakteryzuje szamanizm jako sztukę kontrolowanej ekstazy. Szaman podczas ekstatycznej podróży przebywa w zaświatach w poszukiwaniu duch zmarłych i chorych, które sprowadza z powrotem na ziemię (psychopompos). Jego działalność zwiększa także dobrobyt społeczności, szaman bowiem odpowiada za zapobieganie suszy, obfitość plonów, sukces w polowaniu.

Slajd 11-25: seria slajdów z postacią i atrybutami szamana.

40.Postać i życie szamana:

1. jego pochodzenie jest nadnaturalne i tajemnicze, już w łonie matki jest on osobą wybraną, jego przodkami są zwierzęta lub bóstwa lub inni szamani, matka jest zwykłą kobietą - szaman na granicy światów,

2. narodziny jego są symptomatyczne - towarzyszą im znaki, grzmoty lub jest w czepku urodzony,

3. w dzieciństwie i młodości jest zagrożony, społeczność nie chce zaakceptować jego inności (nb. bardzo często szamanami zostają osoby nadwrażliwe, bądź z jakąś dysfunkcja psychiczną)

4. przechodzi bardzo uciążliwą inicjację, na która składają się: izolacja od społeczności, asceza, nauka ogromnego zasobu wiedzy o lekach i zwierzętach, także nauka języka duchów i zwierząt oraz bardzo ważna nauka topografii zaświatów, śmierć inicjacyjna i rozszerzenie percepcji przez zażywanie narkotycznych specyfików, opanowanie ducha opiekuńczego i innych pomocników (gł. są to ptaki), rytualna aprobata.

5. odbywa magiczne wędrówki, poprzedzone autodeprywacją, użyciem halucynogenów, tańcem transowym, pieśniami; podróż symbolizowana jest jako magiczny lot, wierzchowcem szaman jest ptak (gł. kruk), w obrzędach wyobrażany jest przez bęben

6. odbywa walki magiczne, przejmuje siłę wroga,

7. jest prześladowany przez elity kapłańskie,

8. odchodzi gwałtowną i tajemniczą śmiercią (a jego duch zyskuje wielką moc),

9. doznaje reinkarnacji, zmartwychwstania i/lub wniebostąpienia (jego dusza inkarnuje w potomkach ze strony matki)

41.Malowidła naskalne pochodzące z okresu górnego paleolitu (35-10 tys. l. temu) są prawdopodobnie świadectwem obrzędów szamańskich: obok wyobrażeń zwierząt pojawiają się tam zwierzęco-ludzkie hybrydy oraz znaki geometryczne.

Slajd 26: malowidła z Lascaux; na słupie totemicznym siedzi ptak-przewodnik i duch opiekuńczy szamana.

Kropki, krzyżyki, jodełki, spirale interpretuje się jako twory umysłu pozostającego w stanie halucynacji. Trzy stadia transu: w pierwszym widzi się wzory geometryczne (tzw. stadium przedwizyjne), w drugim stadium z wzorów geometrycznych wyłaniają się przedmioty (np. łuk staje się linią wzgórza, jodełka oszczepem), podczas przejścia w stadium trzecie ma się wrażenie pokonywania wiru lub obracającego się tunelu, później widzi się jaskrawe obrazy, szczególnie zaś hybrydy ludzko-zwierzęce. Hybrydy te mogą również oznaczać postać szamana w rytualnym stroju (przebranie ptasie - maska i płaszcz lub skóra renifera/łosia).

Slajd 27: Hybryda - szaman w stroju rytualnym (?)

42.Ryty przejścia (rites de passage A. v. Gennep) - jedne z ważniejszych czynności rytualnych, w płaszczyźnie jednostkowej wiążą się z decydującymi momentami w życiu człowieka (narodziny, dojrzałość społeczna, małżeństwo, ojcostwo, awans społeczny, specjalizacja zawodowa, śmierć). Dotyczą także przejść kosmicznych. Rytualizacja tych momentów ma źródła psychologiczne, wiąże się także z przekonaniem, że życie nie stanowi kontinuum, lecz jest serią „skoków”. Etapy rytu przejścia;

1. Separacja - deprywacja i wyłączenie ze społeczności (np. post, pustynia etc.), pokonywanie progów i niszczenie obiektów wiążących się z poprzednią fazą życia (np. obrzezanie) - niszczenie to jest metaforą śmierci; po śmieci symbolicznej następuje

2. Marginalizacja - wyłączenie jednostki z dotychczasowego życia ale nie włączenie jej w życie nowe - jednostka ma status paradoksalny, jest święta i nietykalna. Reprezentuje dwa światy naraz - jest też niebezpieczna (takimi istotami uwięzionymi w fazie marginalizacji są nieochrzczone a zmarłe dzieci, albo - postaci z horrorów);

3. Agregacja - powtórne narodziny jednostki poprzedzone oczyszczeniem, włączenie w społeczność podczas biesiady, darowanie sobie podarków - bo przyjąć od kogoś prezent znaczy związać się z nim.

Slajd czytany: ryty z Vokeo - Stanisław A. Wargocki SVD, Rytuały inicjacyjne na Wyspie Menstruujących Mężczyzn, w: Rytuał. Przeszłość teraźniejszość, red. M. Filipiak, M. Rajewski, Lublin 2006.

43.Glossa o sektach: jak uważa Peter Berger współczesna (nowoczesna) subiektywizacja religii polega na uniwersalizacji herezji. Herezja, od gr. hairein - wybierać, oznacza, iż w społeczeństwie wyboru, gdzie każdy musi wybierać, każdy jest heretykiem. Jak się jednak wydaje wszystkie religie w sensie instytucjonalnym mają genezę w ruchach wywrotowych, heretyckich i sekciarskich. Ich legitymizacja dokonuje się poprzez przesunięcia władzy. Taką genezę ma np. chrześcijaństwo - antypaństwowa religia kobiet i niewolników.

43.Słowo sekta w obszarze zawłaszczającego dyskursu chrześcijaństwa ma wymiar pejoratywny (nie ma go w np. obrębie hinduizmu)

DLA ZAINTERESOWANYCH

44.O sektach książki: Eileen Barker Nowe ruchy religijne, Renaty Furman Wicca i wiccanie. Od tradycji religijnej do wirtualnej wspólnoty oraz Marty Zimniak-Hałajko, Raj oswojony. Antropologia nowych ruchów religijnych.

19

---