Orygenes - Homilie o księdze psalmów.
Księga psalmów jest jak wielki gmach, w którego drzwiach zewnętrznych tkwi jeden klucz, a wiele zewnętrznych komnat ma osobne klucze. i chociaż tym jednym kluczem do wielkich drzwi wejściowych jest duch święty, to jednak każda komnata ma swój własny kluczyk. jeśli ktoś pomiesza klucze i wyrzuci je z domu, to chcąc otworzyć komnatę, nie może tego dokonać, o ile nie odnajdzie odpowiedniego klucza.
Tak więc poszczególne psalmy są jak kolejne komnaty, które mają swoje własne, osobne klucze. bramą wejściową zaś do tego domu jest psalm pierwszy, który zaczyna się tak:
Psalm 1 (tłum. Biblia Poznańska)
SZCZĘŚCIE SPRAWIEDLIWYCH, ZGUBA BEZBOŻNYCH
1 Błogosławiony człowiek, który nie idzie za radą bezbożnych, nie wkracza na drogę grzeszników i nie przebywa w towarzystwie szyderców,2 lecz raczej upodobał sobie bojaźń Jahwe, a nad Jego Prawem rozmyśla dniem i nocą.3 Podobny jest do drzewa zasadzonego nad strugami wód, które przynosi owoc w swoim czasie i którego liście nie więdną. Szczęści mu się też we wszystkim, czego się podejmie.4 Nie tak [się dzieje] z bezbożnymi: podobni są do plew, które wiatr rozwiewa.5 Tak więc bezbożni nie ostoją się w sądzie ani grzesznicy w zgromadzeniu sprawiedliwych.6 Jahwe bowiem czuwa nad drogą sprawiedliwych; droga bezbożnych natomiast prowadzi do zguby
Teologia Psalmu 1
Autor Psalm l uczy nas prawdziwej drogi życia. Pouczenie to zrealizował w pełni Jezus Chrystus. Pokarmem Jego i rozkoszą było wypełnianie woli Ojca (por. J 4, 34; Hbr 10, 7). On jeden zasługuje w pełni na określenie Sprawiedliwy (por. Dz 3, 14; l P 3, 18; l J 2, 1). „Jego drogą", tj. losami, pokierował Ojciec w boski sposób, wskrzeszając Go z martwych i wywyższając do godności sędziego całego świata. W Jezusie pokazał nam Bóg ideał sprawiedliwego z Psalmu 1. On to przecież powiedział, że „błogosławieni ci, którzy słuchają słowa Bożego i zachowują je" (Łk 11, 28). On przypomniał, że najpewniejszą drogą do Boga jest miłość. Ona jest drogą do królestwa Bożego (Mk 12, 34) i do życia (Łk 10, 27). Ps l mówiąc o drzewie zasadzonym nad wodami i plewie rozrzucanej przez wiatr pobudza także do działania lud Boży Nowego Testamentu.
ks. Prof. Stanisław Łach
Psalm ten nie ma tytułu (został dodany później), gdyż nic nie może stać przed naszą Głową, Panem i Zbawicielem O Nim bowiem wyraźnie mówi Psalm, zapowiadając Jego święte wcielenie, życie i karę bezbożnych. Podział: cnotliwe życie Słowa Wcielonego jako uosobienia wszystkich sprawiedliwych (1-2(; grzeszne życie bezbożnych i czekająca ich kara (4-6).
Komentarz Św. Beda
Struktura Psalmu składa się z dwóch części ułożonych w chiazm czyli paralelizmy, które zestawiają wyrażenia w obu wierszach w odwrotnym porządku. I tak w wierszach 1-2 (A) prawy człowiek jest pilny w czytaniu Tory i (B) porównany do drzewa w wierszu 3, i druga część chiazmu w wierszu 4 (B) porównanie do plewy i w wierszach 5-6 (A) występni i ich los.
Wiesław Gdowicz
Autor: Wiesław Gdowicz
PSALM RESPONSORYJNY
Refren: Błogosławiony, kto zaufał Panu.
Błogosławiony człowiek, który nie idzie za radą występnych,
nie wchodzi na drogę grzeszników
i nie zasiada w gronie szyderców,
lecz w Prawie Pańskim upodobał sobie
i rozmyśla nad nim dniem i nocą.
Refren.
On jest jak drzewo zasadzone nad płynącą wodą,
które wydaje owoc w swoim czasie,
liście jego nie więdną,
a wszystko, co czyni, jest udane.
Refren.
Co innego grzesznicy:
są jak plewa, którą wiatr rozmiata.
Albowiem znana jest Panu droga sprawiedliwych,
a droga występnych zaginie.
Refren.
Ps 1,1-2.3 4 i 6
Ps 1. Psalm mądrościowy, stanowiący wstęp do Psałterza.
Struktura: dwie części ułożone chiastycznie:
ww. 1-2 (A): prawy człowiek jest pilny w czytaniu Tory;
w. 3 (B): porównanie do drzewa;
w. 4 (B) porównanie do plewy;
ww. 5-6 (A): występni i ich los.
1. ”Szczęśliwy” [albo: ”Błogosławiony”]: Typowe określenie mądrościowe (Prz 3,13; 8,32-33; Ps 32,1; 34,9).
2. Utożsamienie mądrości z Torą jest cechą mądrości po okresie niewoli babilońskiej (Syr 24).
3-4. Prawy i występny zostali opisani przez dwa przeciwstawne porównania: prawy jako owocujące drzewo, zasadzone nad obfitą wodą (Jr 17,7-8; Ps 92,13-15); występny jako sucha plewa, nie mająca w sobie życia (So 2,2; Hi 21,18; Iz 17,13).
6. Temat „dwóch dróg" występuje często w Psałterzu (Pwt 30,15-20). „Droga występnych" w w. 6 tworzy inkluzję z „drogą grzeszników" w w. 1.
Psalm 1, to utwór otwierający biblijną Księgę Psalmów. Ma on charakter mądrościowy i wprowadza w tematykę całego Psałterza.
Czas powstania
Czas i okoliczności powstania Psalmu 1 nie jest ustalony jednoznacznie. Psalm 1 powstał prawdopodobnie po okresie niewoli, o czym świadczyć ma pełne emfazy wywyższenie Prawa. Jednak podobne treści zawiera np. już wcześniejsza Księga Jeremiasza: Jr 17,5-8.
Treść i teologia
Psalm 1 podejmuje temat dwóch dróg życia: sprawiedliwych i grzeszników. Tym dwóm drogom odpowiadają dwie części: pierwsza o szczęśliwym życiu ludzi sprawiedliwych, a druga o nieszczęśliwym życiu grzeszników. Szczególnie istotny jest pierwszy wiersz psalmu:
Szczęśliwy mąż,
który nie postępuje za radą bezbożnych,
ani nie staje na drodze grzeszników,
ani też nie zasiada na zebraniach szyderców.
Stanowi on opis trzech stopni wchodzenia na drogę grzechu: poprzez słuchanie złych rad, naśladowanie sposobu postępowania, a ostatecznie dołączanie do tych, którzy złych rad udzielają. Określenie "Szczęśliwy", było w tradycyjnych przekładach Biblii tłumaczone jako "błogosławiony" i nawiązywało bezpośrednio do ośmiu błogosławieństw ewangelicznych.
Ideałem do którego ma dążyć człowiek sprawiedliwy jest życie zgodne z zasadami moralnymi wynikającymi z Prawa Mojżeszowego, czyli Tory. Takie postępowanie prowadzi do wiecznego szczęścia, a chodzenie drogami grzeszników - do kary. Dyskutowane jest znaczenie wersu 5: "Przeto nie ostoją się bezbożni na sądzie [...]". W Starym Testamencie nie było jeszcze nauki o sądzie ostatecznym, prawdopodobnie chodzi więc tutaj o karę w życiu doczesnym.
Chrześcijańska egzegeza widzi w Psalmie 1 zapowiedź nauki Jezusa o drodze i bramie prowadzącej do życia (np. Mt 7,13); zaś Jezus pełniący wolę swojego ojca ma być wzorem człowieka sprawiedliwego, który postępuje zgodnie z zaleceniami Psalmu 1.
Ps 1, 1 - Ps 1 Psalm pochodzi z kół mądrościowych z późniejszego okresu. Prawo Boże jest właściwym drogowskazem życia.
Ps 1, 1 - "Szyderców" - tych, co lekceważą Prawo Pana; są oni synonimem grzeszników.
Ps 1, 5 - W sądzie Pana nad występnymi, rozumianym wraz z późnym judaizmem eschatologicznie, wezmą także udział sprawiedliwi (por. Dn 7,22; Mdr 3,8; 1 Kor 6,3).
Psalm 1 - dwie drogi życia
Przez długi czas podchodziłem do Psalmów jak pies do jeża. Niby wiedziałem, że zawierają one modlitwy, hymny, błagania, które mogą przydać mi się i teraz. Próbowałem więc otwierać Pismo Święte (a konkretnie Biblię Paulistów), zatrzymywać się na którymś z psalmów i się z nim "zaprzyjaźnić". Nie dało się. Odbijałem się jak od ściany.
Aż do czasu, gdy okazyjnie kupiłem na Allegro "Księgę Psalmów" w przekładzie Czesława Miłosza. Przekład to niezwykły: trochę archaizujący, a jednocześnie dosłowny (czasami aż do granicy niezrozumienia). Ironia chciała, że sprzedającym na aukcji był... jeden z tłumaczy Biblii Paulistów, ksiądz Mickiewicz. :-)
I oto Psalm 1, który od razu pokochałem.
Szczęśliwy, kto nie chodził za radą bezbożnych
* na drodze grzeszników nie postał,
* w gromadzie naśmiewców nie siedział.
Ale w prawie Pańskim ma upodobanie
* i naukę Pańską bada w dzień i w nocy.
I będzie jak drzewo zasadzone u strumieni wód,
* które wydaje owoc, kiedy jest jego czas,
* i którego liść nie usycha.
* A cokolwiek zacznie, powiedzie się.
Nie tak bezbożni, nie tak.
* Ale są jak plewy, które wiatr wymiata.
Przeto nie ostoją się bezbożni na sądzie
* ani grzesznicy w zgromadzeniu sprawiedliwych.
Albowiem poznaje Pan drogę sprawiedliwych,
* a droga bezbożnych zaginie.
Niesamowity ładunek informacji w zaledwie ośmiu wierszach biblijnych! Jak widzimy, Miłosz dzieli te wiersze jeszcze na wersety ułatwiające recytację i śpiewanie. Bibliści mówią, że to typowy psalm "mądrościowy", który wspaniale streszcza dużą część przekazu Starego Testamentu. Otóż mamy przed sobą dwie drogi. Albo pójdziemy za przykazaniami Boga, albo pójdziemy za ... czym innym.
Skupię się tylko na pierwszych trzech wersetach. Porównywałem ten Psalm w różnych przekładach i dwa z nich nasunęły myśl o bardzo misternym stopniowaniu tego, czego ów "szczęśliwy człowiek" nie powinien robić.
Może jeszcze ten sam fragment z Biblii Poznańskiej:
Błogosławiony człowiek,
który nie idzie za radą bezbożnych,
nie wkracza na drogę grzeszników
i nie przebywa w towarzystwie szyderców.
Mamy tu pięknie opisane etapy schodzenia z tej właściwej drogi.
1. Pójście za radą bezbożnych. W hebrajskim słowo resa'im oznacza tych którzy są nieprzyjaciółmi Boga, którzy się otwarcie sprzeniewierzają Bogu, Anglicy tłumaczą to pięknym słowem "wicked". Z kontekstu nie wynika, że chodzi o pójście na stałe. Ot, słuchamy takiej rady raz czy dwa i postępujemy zgodnie z nią. Choć powinniśmy wiedzieć od kogo ta rada pochodzi.
2. Wkroczenie na drogę grzeszników. No, tutaj już jest konkretna decyzja. Nie tylko posłuchamy rady, ale i będziemy szli drogą tych którzy grzeszą, uczestniczyli w ich sposobie życia.
3. No i zasiadanie wśród szyderców. Szydercami nazywa autor Psalmu ludzi, którzy ufają tylko sobie (patrz Prz 21,24: "Pyszny i wyniosły, któremu na imię "szyderca"). To ludzie, którzy wprawdzie wierzą w Boga (BTW. w ST nie mamy nigdy pojęcia ateisty w dzisiejszym rozumieniu), ale postępują tak jakby nie istniał. Co oznacza przebywanie z szydercami? Ano przyłączenie się do ich aktywnego "nawracania" ludzi prawych. Tutaj my już nie słuchamy rady, my sami takie rady dajemy! I w tym momencie, sami stajemy się "bezbożnymi", nieprzyjaciółmi Boga.
Kojarzy mi się taki przykład. Oto pan, który ma problemy z alkoholem i postanawia mniej pić. Ale oczywiście kolesie od kufla nie przestają. Wraca z pracy do domu, w barze widzi znajome twarze. "Wpadnij, napij się z nami"; no w sumie jedno piwko nie zaszkodzi. Pije to jedno piwko. Posłuchał więc rady (1). Towarzystwo przenosi się do większego baru. Idzie z nimi. Wreszcie siadają w tym innym barze, piją piwko za piwkiem. Czyli już zachowuje się tak jak oni (2). I nagle pomysł, "- ej, Edka nie było dawno, zadzwonisz do niego? - No pewnie!". I facet który obiecał wcześniej, że nie będzie pił, radzi komu innemu aby do niego dołączyć. (3)
Oczywiście to przykład taki naciągany, można ten fragment rozumieć też bardziej metaforycznie:
pojedyncza wpadka
przyzwyczajenie i nałóg
przewrotność i hipokryzja, bronienie tego nałogu
sobota, 28 lipca 2007, vroobelek
Początek formularza
Dół formularza
Psałterz Dawidowy Kochanowskiego. oto twój Psalm I:
Szczęśliwy, który nie był miedzy złymi w radzie
Ani stóp swoich torem grzesznych ludzi kładzie
Ani siadł na stolicy, gdzie tacy siadają,
Co się z nauki zdrowej radzi naśmiewają;
Ale to jego umysł, to jego staranie,
Aby na wszytkim pełnił Pańskie przykazanie;
Dzień li po niebie wiedzie, noc li swoje konie,
On ustawicznie w Pańskim rozmyśla zakonie.
Taki podobien będzie drzewu porzecznemu,
Które przynosi co rok owoc panu swemu,
Liścia nigdy nie tracąc, choć zła chwila przydzie;
Temu wszystko, co pocznie, na dobre wynidzie.
Ale źli, którzy Boga i wstydu nie znają,
Tego szczęścia, tej nigdy zapłaty nie mają:
Równi plewom, które się walają przy ziemi,
A wiatry, gdzie jedno chcą, wszędzie władną jemu.
Dla czego przed sądem być muszą pohańbieni
Ani w liczbie z dobrymi będą policzeni;
Pan bowiem sprawiedliwych na wszelki czas broni,
A przewrotne, złe ludzi cicha pomsta goni.
Czytając Psalm 1 napotykamy na antagonistyczne porównanie między człowiekiem bezbożnym i pobożnym. Można się domyślać, że porównanie to polega na wskazaniu i podkreśleniu różnicy między dwoma sposobami bycia. Czytając słowa psalmisty wyłaniają się przed nami wyobrażenia, dotyczące dwóch przeciwstawnych fenomenów: dobra i zła, pobożności i bezbożności. Dostrzec w nich można pochwałę człowieka i obietnicę wielkiego szczęścia i łaski darowanej przez Boga.
Pochwała ta wyrażona jest poprzez ukazanie człowieka pobożnego jako „męża sprawiedliwego”. Został on tak nazwany nie ze względu na własną sprawiedliwość, której przed Bogiem żaden człowiek nie posiada (Rz 3,23), ale poprzez suwerenny akt Boga, który czyni człowieka sprawiedliwym z niepojętej dla nas miłości. Dzięki działaniu Ducha Św. człowiek staje się pobożny, otwiera się na głos świętego Boga, poznaje Jego prawo, poprzez które dostrzega swoją grzeszność.
„Będzie on jak drzewo wydające swój owoc we właściwym czasie” Czym jest jednak drzewo bez swojego Ogrodnika, który o nie dba? Czym jest człowiek pobożny bez Boga? Dzięki łasce i miłości Boga trwamy w wierze. W swoim Słowie Bóg zachęca nas, byśmy nie zbaczali z Jego drogi. Pan błogosławi wszystkim, którzy przyjmują od Niego dar sprawiedliwości. To, co najważniejsze w naszym życiu jest darem łaskawego Boga, jest dowodem niepojętej miłości. Samo życie jest niewyobrażalnym podarunkiem, za który nigdy nie będziemy w stanie wypowiedzieć naszą wdzięczność. Życie, jak mówi Fiodor Dostojewski w powieści Młokos „jest czymś tak prostym i prawdziwym, tak bezpośrednio przemawiającym do każdego, ze właśnie z powodu tej prostoty i jasności nie możemy wierzyć, ze jest tym, czego przez całe życie szukamy”.
Słowa te z pewnością są zaskoczeniem dla człowieka nowoczesnego, wyzwolonego. Obecnie dąży się do tego, aby być pożytecznym, przyświeca temu idea tworzenia lepszej przyszłości. Stawianie na pierwszym miejscu wartości, które z tak wielkim wysiłkiem sami osiągamy jest rzeczą powszechną, ale w tym wszystkim zapominamy o wartościach podarowanych nam przez Boga, dlatego rzucamy się w szaleńczy wir pracy i nie jesteśmy w stanie spostrzec jak życie umyka gdzieś obok nas. W tym kontekście pomocne może okazać się przytoczenie wizerunku człowieka bezbożnego, który gardzi tym, co zostało mu ofiarowane przez Stwórcę, W Psalmie 1 czytamy, że bezbożnik to „plewa, która wiatr roznosi” to szyderca, człowiek zły, którego przepełnia obłuda i nicość. Obłuda człowieka bezbożnego spowodowana jest tym, że człowiek żyjący bez Boga nie widzi wokoło siebie - w swej monotonnej codzienności - śladów Jego obecności, nie dostrzega zdumiewającej „sfery sacrum”. Bez miłości Bożej rozlanej w sercach naszych przez Ducha Św. (Rz 5,5).
Jesteśmy tylko grzesznikami, potrzebującymi Bożego zmiłowania, potrzebujemy impulsu łaski i wyobraźni wiary. Fenomen bezbożnika nie jest zatem rzeczywistością daleką od nas, ale autentyczną częścią naszego życia w momencie kiedy odwracamy się od Chrystusowej Ewangelii.
Często zastanawiam się jakim jestem człowiekiem? Jakim człowiekiem chciałabym być, czy dążę do kontaktu z Bogiem, któremu przecież tak wiele zawdzięczam, który prowadzi mnie przez życie, jest moim Pasterzem (Ps. 23). W krzyżu Jezusa Chrystusa wszelki mrok smutku, beznadziejności i niepewności zostaje przełamany niepozornym pięknem słabości, wytrwałości i miłości. W Jezusie Chrystusie Bóg nachyla niebo ku nam, jest z nami przez wszystkie, nawet najcięższe przeciwności losu. Bycie chrześcijaninem nie jest czymś łatwym, ale stale możemy się zwracając do Boga o pomoc, by przez Ducha Św. kierował nami, abyśmy mądrze korzystali z daru życia.
Psalm 1
PIEŚŃ WEJŚCIA DO PSAŁTERZA:
DWIE DROGI, DWA PRZEZNACZENIA
Zgromadzenie bezbożnych / jest złem dla nich samych, / złem dla świata. / Zgromadzenie sprawiedliwych / jest dobrem dla nich samych, / dobrem dla świata. / Rozproszenie bezbożnych / jest dobrodziejstwem dla nich samych, / dobrodziejstwem dla świata. / Rozproszenie sprawiedliwych / jest złem dla nich samych, / nieszczęściem dla świata.
(Talmud, Sanhedryn 71a)
1 Szczęśliwy mąż, który nie wchodzi na spotkania z występnymi,
nie zatrzymuje się na drodze grzeszników
i nie siada w kręgu oszczerców!
2 Przeciwnie: w prawie Jahwe znajduje radość,
nad Jego prawem rozmyśla dniem i nocą.
3 Jest on jak drzewo zasadzone nad kanałem,
które wydaje owoc w swoim czasie,
a liście jego nie więdną;
wszystkie jego dzieła powiodą się.
4 Nie tak z występnymi, nie tak:
Są oni jak plewa, którą wiatr rozmiata.
5 Toteż występni nie wstaną na sądzie
ani grzesznicy — w zgromadzeniu sprawiedliwych,
6 bo Jahwe miłuje drogę sprawiedliwych,
a droga występnych ulegnie zniszczeniu.
Tekst i kontekst
R. Guardini napisał: „Ps 1 to portal, przez który wchodzimy do bogatego świata poematów”. Jego pierwsze słowo zaczyna się od pierwszej litery hebrajskiego alfabetu, alef; ostatnie słowo kończy się ostatnią literą alfabetu tau; w ten sposób stanowi on syntezę wszystkich słów, czyli całego biegu życia. M. Buber wspominał, że „rabbi Izrael z Kozienic mawiał: «Słusznie nasi mędrcy zwrócili uwagę, że Prawo w pierwszym psalmie jest nazywane Prawem Pana, a potem jego Prawem. Bo gdy człowiek uczy się Prawa z miłości do niego samego, wówczas Prawo zostaje mu dane i jest jego, i może przyoblec w święte Prawo swe święte myśli»”. Pieśń ku czci torah to pieśń o sprawiedliwym życiu, o życiu pokrytego bujną zielenią drzewa. „Drzewo życia” występuje na początku Biblii w tekstach o stworzeniu (Rdz 2, 9); „drzewo życia” dominuje w opisie raju, który jest celem historii, czyli na ostatnich stronicach Biblii (Ap 2, 7); żywe i zielone drzewo znajduje się w centrum pierwszego tekstu biblijnej modlitwy. Claudel w swoim poetyckim komentarzu do psalmów napisał: „Zadżumiony towarzysz, towarzyszka parszywców, księga, która cuchnie zgnilizną: wybaczcie, jeśli wolę tę zdrową sugestię i to święte potwierdzenie, jeśli wolę pośród nocy propozycję dnia. Jakże zielone, orzeźwione kwietniowymi ulewami, to drzewo pośrodku tekstu (...); przepowiada swym owocom powodzenie. Wszystko inne, do diabla! Dym i pył w oczy! Jeden podmuch, i po wszystkim”.
Psalm ten zawdzięcza entuzjazm, z jakim został przyjęty, bardziej swej pozycji programowego prologu i „wstępu do całego Psałterza”, niż swej rzeczywistej wartości poetyckiej i myślowej, która jest dosyć skromna. Szczegółowa literatura na temat tego psalmu jest rzeczywiście bardzo obszerna, a o jego charakterze tekstu „hors ligne”, samotnego i niezależnego, świadczy nie tylko to, że jest „sierotą”, czyli że brak mu tytułu, a więc znajduje się poza zbiorem, lecz także osobliwa wskazówka, obecna w tekście „zachodnim” (kodeks D) Dziejów Apostolskich. W Dz 13, 33 zacytowano w. 7 z Ps 2 i dodano: „jak napisane jest w Psalmie Pierwszym”. Uwaga ta znajduje potwierdzenie w wypowiedzi, którą Talmud babiloński (9b-10a) przypisuje rabbiemu Yehudzie ben Simon ben Pazi: „Psalm «Szczęśliwy człowiek» i psalm «Dlaczego narody się buntują» stanowią jedną część”. Również św. Justyn Męczennik w swej Apologii (I, 40) cytuje oba psalmy jako jedną całość i odnosi je — zgodnie z hermeneutyką chrześcijańską — do Mesjasza, sprawiedliwego par excellence, łącząc w ten sposób dwa podmioty dwóch utworów.
Jest więc oczywiste, że w pierwszych wiekach chrześcijaństwa postępował proces łączenia prologu i pierwszego, bardzo uroczystego liryku, Ps 2, co doprowadziło do syntezy dwóch perspektyw hermeneutycznych występujących w Psałterzu: antropologiczno-etycznej perspektywy dobrego życia (Ps 1) i teologiczno-mesjańskiej perspektywy nadziei (Ps 2, również „osierocony”). Przede wszystkim istniał czynnik, który sprzyjał temu procesowi: te dwa psalmy „zawierają się” między dwoma błogosławieństwami, czyli są nimi zamknięte na obydwu końcach („Szczęśliwy człowiek...” 1, 1; „Szczęśliwi wszyscy, co w Nim szukają ucieczki” 2, 12). Współczesny badacz Brownlee wysunął hipotezę o wcześniejszym połączeniu, dokonanym podczas obrzędu koronacji króla: Ps 1 był rodzajem „obrazu wzorowego księcia”, idealnego portretu władcy, który miał wstąpić na tron (por. Ps 101), instrukcją dobrego rządzenia, podczas gdy Ps 2 był w ścisłym sensie opisem obrzędu koronacji. Na tym tle łatwo sobie wyobrazić powodzenie psalmu w środowisku chrześcijańskim, które odczytało go według klucza chrystologicznego i wpłynęło na jego losy. Jak będziemy później podkreślać, wspaniałe, obsypane owocami drzewo stało się nagim krzyżem Chrystusa, znakiem życia i zbawienia. W „tituli” psalmów św. Augustyna z Canterbury czytamy: Primus Psalmus ad Christi pertinet sacramentum; ipse est enim perfectus vir qui numquam abiit in consilio impiorum („Pierwszy psalm należy powiązać z tajemnicą Chrystusa. On bowiem jest doskonałym człowiekiem, który nigdy nie chodził ze zgromadzeniem bezbożnych”).
Przystąpmy zatem do lektury tego niewielkiego utworu, napisanego, jak słusznie zauważył G. Ebeling, „w stylu ksylograficznym, w tonacji bieli i czerni”. Przez swoją dydaktyczną prostotę i pewną bezbarwność chce on niemal udawać „tło muzyczne”, podkład, który towarzyszy wspaniałemu zbiorowi modlitw Psałterza.
Wymiar literacki
Ta praefatio Spiritus sancti, jak nazwał Ps 1 św. Hieronim, wygląda jak stiukowy portyk dobudowany do doskonałej, monumentalnej budowli z marmuru. Rzeczywiście, nie można nie podzielać wrażenia P. Auvraya, który określił Ps 1 jako „porządnie zrobione zadanie uczniowskie”, tekst staranny i konwencjonalny, podobny do szkolnego ćwiczenia na temat podstawowego wyboru jahwistycznego, wyrażonego w dwóch programach życia, dwóch antytetycznych obrazach, dwóch osądach moralnych, dwóch różnych losach. Jak zobaczymy przy analizie symbolicznej i egzegetycznej, wydaje się niemal, że mamy przed sobą antologię klasycznych loci communes, że uczestniczymy w przeglądzie stereotypów: od uniwersalnego wykładu „dwóch dróg” po połączenie drzewo—woda (Ez 47, 12), od mądrościowego modelu „sprawiedliwi—bezbożnicy” ukazanego z perspektywy Boga (Prz 10, 3; 15, 3; 16, 9; Oz 14, 10; Iz 3, 10) po model błogosławieństwa jako odpłaty dla wiernych przymierzu (Pwt 28; 30, 15-20); od pary plewa—wiatr (Ps 35, 5) po nieprzerwane rozważanie Prawa (Joz 1, 8; Ps 119). Nawet rytm 3 + 3 zgłoski akcentowane jest klasyczny, lecz oddany w niezręcznej formie, miejscami niepewnie, tak że sprawia wrażenie „swobodnego układu dobrze napisanej prozy”.
Pierwsze pytanie, z którym musimy się zmierzyć, biorąc do rąk tę prostą uwerturę do Psałterza, dotyczy jej podstawowej jakości, jej tonu, innymi słowy, jej gatunku literackiego.
Interpretacja królewska
Wspomnieliśmy już o interpretacji Ps 1 jako pieśni królewskiej, zaproponowanej przez Brownleego, według którego Ps 1, wraz z Ps 2, miałby być tekstem liturgii koronacyjnej: nasz psalm miałby podawać, w formie błogosławieństwa, sedaqâ-table, jak określił to egzegeta, „tablicę sprawiedliwości”, stanowiącą podwalinę przyszłych rządów — i odrzuciliśmy ją. Idea takiej interpretacji naszego psalmu została zasugerowana wcześniej przez dwóch autorów skandynawskich, Szwedów: G. Widengrena i I. Engnella. W mezopotamskim obszarze kulturowym odnotowano liczne teksty, które symbolicznie łączą króla i drzewo życia zasadzone nad rajską rzeką (Rdz 2, 9). Targum również utożsamia drzewo z Ps 1 z drzewem życia rosnącym w ogrodzie Eden. Dlatego, zdaniem tych autorów, mamy przed sobą tekst królewski, umieszczony w kontekście mityczno-obrzędowym, na co wskazywałyby również oczywiste elementy mądrościowe, gdyż mądrość jest jedną z cech królewskich (1 Krl 5, 9 nn.; Prz 25, 1-2). Później pieśń królewska miała ulec „demokratyzacji”, króla zastąpił sprawiedliwy. Nawet uznając prawdopodobieństwo tezy o pochodzeniu symbolu „drzewa”, nie należy zapominać, że przeszedł on swobodną ewolucję w innych kierunkach, o czym świadczy cała literatura biblijna: absurdem byłoby odczytywanie według klucza królewskiego wszystkich fragmentów Biblii, w których centralne miejsce zajmuje symbolika roślinna. Symbolika ta zresztą nie stanowi głównego tematu naszego utworu, lecz tylko wsparcie dla wyobraźni.
Interpretacja mądrościowa
Odrzuciwszy więc hipotezę „królewską”, zatrzymajmy się przy wykładni bardziej oczywistej, a mianowicie mądrościowej: Ps 1 można bowiem z powodzeniem zaliczyć do podgatunku psalmów mądrościowych, zwanych „psalmami torah” (Ps 19B i 119), które powstały w „kręgach mędrców” (Kraus) jako pochwała objawienia Boga i Jego przesłania skierowanego do człowieka.
I tej perspektywy interpretacyjnej nie należy jednak radykalizować, gdyż nasza pieśń jest swobodniejsza i ogólniejsza. Nawet początkowe „błogosławieństwo” (beatitudine), które jak zobaczymy, jest podobne do „benedizione” [na język polski tłumaczone także jako błogosławieństwo], lecz nie identyczne z nim, nie należy wyłącznie do literatury mądrościowej, lecz jest specyficzne dla języka kultu, gdzie stanowi osobny gatunek literacki — makaryzm, niewątpliwie starszy niż „błogosławieństwo” (beatitudine) mądrościowe. Lista błogosławieństw obecnych w psalmografii publicznej i liturgicznej jest imponująca: 2, 12; 32, 1-2; 33, 12; 34, 9; 40, 5; 41, 2; 65, 5; 84, 5.6.13; 89, 16; 94, 12; 106, 3; 112, 1; 127, 5; 128, 1.2; 137, 8.9; 144, 15; 146, 5. Ich środowisko jest bardziej teologiczne niż w przypadku paralelnych „błogosławieństw” mądrościowych (Prz 3, 13; Hi 5, 17; Koh 10, 17; Ps 119, 1.2).
Interpretacja liturgiczna
Nasz psalm wykazuje różnorodność rejestrów, które obejmują również rejestr liturgiczny, jakkolwiek w bardzo niewyraźnej formie. Nie należy przechylać się w żadnym kierunku, jak to uczynił Weiser właśnie w związku z liturgicznym aspektem makaryzmu: dla niemieckiego egzegety Ps 1, przeniknięty ideologią przymierza, jest hymnem na święto odnowienia przymierza między Bogiem i Izraelem obchodzone (co rok?, co siedem lat? Pwt 31, 10 nn.) z okazji Święta Namiotów. N. Quesson napisał skrótowo: „Psalm stanowi część obrzędu przymierza i musiał być śpiewany na Święto Namiotów, podczas którego odbywało się odnowienie przymierza: jest to profetyczne ogłoszenie błogosławieństw związanych z wiernością i przekleństw rzucanych przeciwko tym, którzy nie są wierni przymierzu”. Niepewność co do samego istnienia tego święta osłabia jednak powyższą hipotezę.
Poetycka pieśń otwierająca Psałterz
Debata, która toczyła się wokół Ps 1, jest wskazówką, abyśmy zbliżali się do tego tekstu z pewną elastycznością, należną samej jego pozycji: nie jest to liryk przypisany określonemu Sitz-im-
-Leben, lecz poemat otwierający kalejdoskop utworów tworzących Psałterz. Z pewnością dominuje w nim ton mądrościowy, lecz ogólny charakter tekstu jest bardziej uniwersalny i zróżnicowany. Jego rysunek w bieli (dobro) i czerni (zło), o mocno zaznaczonych granicach, elementy tonu dydaktycznego oraz wstęp są owocem schematycznego uproszczenia, typowego dla syntezy programowej. Wezwanie jest proste i przekracza kanony mądrości proroctwa czy wezwania kultowego: jest to wezwanie do decyzji na rzecz Boga i Jego torah albo przeciwko Niemu, ponieważ „podstawowym warunkiem szczęścia (beatitudine) jest przejrzystość, jasność, decyzja i pewność”. „Wydaje się, że życie jest zakorzenione tam, gdzie życiodajny pierwiastek daje nieustannie życiodajny pokarm. Żadne stworzenie, żadne drzewo, żaden człowiek nie nosi w sobie życia: zależymy od miejsca, w którym nasze życie zapuściło korzenie. Dlatego psalmista stwierdza, że szczęście i deprawacja człowieka rozstrzygają się tam, gdzie człowiek się zatrzyma, aby wsysać w siebie życie tak, jak to czyni drzewo swymi korzeniami”.
Struktura literacka
Właśnie ze względu na to elementarne oddzielenie dobra od zła, błogosławieństwa od przekleństwa, podobne do tego, które występuje w Łk 6, 20-26, lecz nie tak dokładne i symetryczne, sądzimy, że struktura Ps 1, również na płaszczyźnie literackiej, jest dwoista. Oczywiście, uprzywilejowane miejsce zajmuje wizerunek sprawiedliwego, odmalowany żywszymi barwami, podczas gdy złemu poświęcono tylko kilka pociągnięć pędzla; układ psalmu pozostaje jednak zasadniczo antytetyczny.
Wbrew niektórym bardziej wyszukanym rekonstrukcjom, będziemy się trzymać wrażenia wywieranego na czytelnikach psalmu, którzy zauważają, że jest on przedzielony linią demarkacyjną między w. 3 i w. 4. Wrażenie to wywołuje między innymi klasyczna symbolika „dwóch dróg”, którą zbadamy poniżej. Dwie drogi, dwa fundamentalne wybory, dwa przeznaczenia przeciwstawiają się sobie: wolności człowieka pozostawiono decydujący wybór. Lecz, jak już wskazywaliśmy, akcent pada na pierwszą drogę, na pierwszy, pozytywny obraz.
I. Pierwszy wizerunek: sprawiedliwy i jego „droga” (ww. 1-3).
Szkic sprawiedliwego składa się z trzech linii:
zaprzeczenie (w. 1),
stwierdzenie (w. 2),
symbolika (w. 3).
II. Drugi wizerunek: bezbożny i jego „droga” (ww. 4-6).
Szkic, mniej dokładny, zawiera:
symbolikę (w. 4),
zaprzeczenie (w. 5),
końcową antytezę (w. 6).
Symbolika „dwóch dróg”
Równowaga między dwiema częściami utworu nie jest doskonała, lecz powstały dyptyk jest dosyć harmonijny. Utrzymuje ją bogaty zbiór symboli, wśród których dominuje przede wszystkim przestrzenny symbol dwóch dróg, który, chociaż został sformalizowany tylko w ww. 1 i 6, stanowi tło psalmu i jest źródłem innych paradygmatów symbolicznych, które zbadamy niżej. Motyw „dwóch dróg” jest klasyczny również w Biblii, gdzie żywił się symboliką związaną z Wyjściem i pokrewnym tematem pokusy. „Droga” jest zresztą synonimem „życia”, „postawy”, „energii życiowej”, „mocy” „panowania”. Dwie drogi otwierają się przed człowiekiem i może on swobodnie wybrać, czy skierować swoje kroki na jedną czy na drugą. „Oto stawiam przed wami drogę życia i drogę śmierci” (Jr 21, 8). Doktryna ta jest również typowa dla teologii mądrościowej (Prz 1, 10.15), gdzie ilustruje ją jakościowa symbolika czasowa „światła—ciemności”: „Ścieżka prawych jest światłem porannym, wschodzi i wzrasta aż do południa. Droga bezbożnych jak gęsty mrok” (Prz 4, 18-
-19). Jest także typowa dla teologii deuteronomistycznej: „Patrz! Kładę dziś przed tobą życie i szczęście, śmierć i nieszczęście. (...) Wybierajcie więc...” (Pwt 30, 15.19). A podstawowa decyzja na rzecz życia polega na tym, by: „Miłować Pana, Boga twego, i chodzić Jego drogami, zachowywać jego polecenia, prawa i nakazy (Pwt 30, 16), właśnie tak jak sugeruje nasz psalm, który stawia prawo w centrum drogi dobra (w. 2).
Symbol drogi zajmuje cały paragraf Reguły wspólnoty w Qumran, gdzie aspekt prawny łączy się z eschatologicznym (1 QS III, 13 — IV, 26). Wcześniej przyjął się w kulturze egipskiej. Oto inskrypcja 62 z grobowca Petozyrysa (IV w. przed Chr.): „Poprowadzę cię ścieżką życia, dobrą drogą tych, co są posłuszni Bogu. Błogosławiony, czyje serce go na nią kieruje. Kto chodzi ze stanowczym sercem po drodze życia, mocno osadzony jest na ziemi. Kto bardzo boi się Boga, jest bardzo szczęśliwy na ziemi”.
Sam Chrystus posługuje się tą metaforą w Kazaniu na Górze: „Wchodźcie przez ciasną bramę. Bo szeroka jest brama i przestronna ta droga, która prowadzi do zguby, a wielu jest takich, którzy przez nią wchodzą” (Mt 7, 13; por. J 14, 6). W Dziejach Apostolskich „drogą” par excellence jest droga Ewangelii, do kroczenia którą zaproszeni są wszyscy ludzie (Dz 9, 2; 10, 2.22; 13, 16.26; 16, 17; 18, 25-26; 19, 9; 22, 4; 24, 22), a kontrast między „dwiema drogami” zajmuje całą pierwszą część Didaché i pojawia się ponownie w Liście Barnaby (18, 1-2). Pouczającym tekstem jest wreszcie Fatiḥ̣a, czyli „Sura otwierająca”: „W imię Boga Miłosiernego, Litościwego (...). Prowadź nas drogą prostą, drogą tych, których obdarzyłeś dobrodziejstwami; nie zaś tych, na których jesteś zagniewany, i nie tych, którzy błądzą” (Sura I, 1.6-7).
Symbolika roślinna
Obok symboliki „dróg” należy umieścić, ze względu na jego doniosłość, roślinny symbol bujnego „drzewa” drogi literaturze mądrościowej, również pozabiblijnej, jak powiedziano wyżej, lecz ważny przede wszystkim w perykopie Jeremiasza, uznawanej za archetyp naszego tekstu: „Błogosławiony mąż, który pokłada ufność w Jahwe i Jahwe jest jego nadzieją. Jest on podobny do drzewa zasadzonego nad wodą, co swe korzenie puszcza ku strumieniowi; nie obawia się, gdy nadejdzie upał, bo zachowa zielone liście; także w roku posuchy nie doznaje niepokoju i nie przestaje wydawać owoców” (Jr 17, 7-8; por. Ez 47, 12). Naturalnie, dyscyplina i doskonałość tekstu Jeremiaszowego w stosunku do obrazu przedstawionego w naszym, bardziej szkolnym psalmie wskazuje nie tylko na prymat artystyczny, lecz także chronologiczny tego pierwszego: Ps 1 byłby zatem utworem powstałym po Wyjściu. Inne wskazówki pozwalają datować psalm na okres hellenistyczny (III w. przed Chr.); za czym opowiadają się prawie wszyscy komentatorzy (Briggs, Oesterley, Duesberg, Auvray, Wolff i in.).
Wróćmy jednak do symbolu drzewa, głęboko związanego z „kosmicznym” symbolem wody. Pojawia się on w słynnej Instrukcji Amen-em-ope, egipskim tekście częściowo włączonym do Biblii (Prz 22, 17-24, 22), który dotarł do nas w redakcji z VI w. przed Chr., lecz który z pewnością powstał wcześniej. W tym mądrościowym tekście człowiek namiętny porównywany jest do drzewa, które rośnie na otwartym i pustym polu i zostaje ścięte na opał („płomień jest jego całunem”), natomiast „człowiek naprawdę milczący”, czyli refleksyjny i mądry, jest „jak drzewo, które rośnie w ogrodzie, kwitnie, wydaje owoc w dwójnasób i rozwija się w obecności swego pana” (VI, 1-12). Sprawiedliwy, również w Biblii, jest jak żywotne drzewo, które niemal uczestniczy w samym życiu Boga. Woda żywa rzeczywiście jest symbolem Boga i cytowany już tekst Ez 47, 12 mówi o wodzie, która wypływa z samego przybytku, a Ps 92 przedstawia sprawiedliwego jako palmę i cedr, „zasadzone w domu Pańskim” (92, 13-14). Drzewo bowiem, pisze w swoim wydaniu psalmów A. Chouraqui (s. 285), jest „symbolem sprawiedliwego, lecz także torah. Jest to drzewo życia, którego symbolika oznacza wieczność życia (...). Triumf sprawiedliwego jest zwycięstwem Absolutu, z którym ten pierwszy się utożsamia”. Ponadto Syr 24, ustaliwszy identyczność mądrości i torah, opisuje je jako cudowny, bujny ogród, pełen egzotycznych i śródziemnomorskich drzew, nawadniany przez gęstą sieć kanałów (Syr 24, 12-17.28-29). Torah staje się w ten sposób pokarmem odżywiającym i pozwalającym zielenić się drzewom, którymi są sprawiedliwi, a oni, zanurzeni w tym strumieniu życia, „wydadzą owoc nawet i w starości, pełni soków i zawsze żywotni” (Ps 92, 15).
Symbolika drzewa jest obecna w całej Biblii i przybiera charakter „protologiczny” (Rdz 2, 5-14), etyczny, religijny i obrzędowy (Ps 52, 8.10; 92, 13-15; 128, 3; Na 24, 6; Hi 8, 11-19; 20, 19; por. Hi 14, 7; 15, 30-35; 18, 16-19; Prz 11, 28; 12, 12; Syr 1, 20; 6, 3; 10, 15; 23, 25; 27, 6; 40, 15; 50, 5.10; Jr 8, 13; 17, 8; por. Jr 11, 19; Ez 17, 3-24; 19, 10-11; 31, 4-9; Dn 11, 7; 1
Mch 1, 10).
Pojawia się także we wspaniałym Hymnie VIII z Qumran: „Zasadziłeś plantację cyprysów, wiązów i bukszpanu dla Twojej chwały: drzewa życia nad tajemniczym źródłem, ukryte między wszystkimi drzewami, rosnącymi nad wodą, po to, aby puściła pąki latorośl dla wiecznej plantacji, aby zapuściła korzenie, zanim puści pąki; jej korzenie urosną ku strumieniowi; pień będzie miał dostęp do wód żywych i zaczerpnie z wiecznego źródła” (1 QH VIII, 5-8). Jest to symbol znany również w Koranie: „Czy nie widziałeś, jak Bóg przytacza jako przypowieść dobre słowo? — ono jest jak dobre drzewo, którego korzeń jest mocno utwierdzony, a jego gałęzie w niebiosach. Ono przynosi swoje owoce każdego czasu (Sura XIV, 24-25). Chrystus porównał królestwo niebieskie do drzewa gorczycy (Mt 13, 31-32), sprawiedliwego i niesprawiedliwego — do dwóch drzew z ich dobrymi i złymi owocami (Mt 7, 15-20), komunię ze sobą — do winorośli i winnego krzewu (J 15, 1-8); a Paweł opisywał Izrael i Kościół jako oliwkę i szczep (Rz 11, 16-24), wzywając chrześcijan, aby byli „zakorzenieni” w Chrystusie (Kol 2, 7; Ef 3, 17) i aby przynosili „owoce Ducha” (Ga 5, 22).
Symbolika rolnicza
Do symboli roślinnych możemy dołączyć rolniczy, negatywny symbol „plewy” (w. 4), metaforę, do której powrócimy również dlatego, że oznacza niestabilność. Solidności drzewa przeciwstawiają się puste plewy, suche, lekkie i niespójne. Długa tradycja biblijna przyrównuje bezbożność do tego bezużytecznego i nieuchwytnego bytu: Ps 18, 43; 35, 5; 83, 14; Am 9, 9; Oz 13, 3; Iz 17, 13; 29, 5. Atakuje ją Hiob, polemizując z teorią naszego psalmu, i zaprzecza temu, że złoczyńcy „są podobni do słomy na wietrze lub do plew pędzonych przez wicher” (Hi 21, 18). Obraz, przedstawiany również w niezapomnianym fragmencie pieśni V Iliady, jest u synoptyków zapowiedzią sądu Chrystusa, wygłoszoną przez Jana Chrzciciela: „Ma On wiejadło w ręku dla oczyszczenia swego omłotu: pszenicę zbierze do spichlerza, a plewy spali w ogniu nieugaszonym” (Łk 3, 17; Mt 3, 12).
Inne paradygmaty symboliczne
W tym samym kierunku rozwija się w w. 5 symbolika sądownicza, różnie interpretowana na płaszczyźnie teologicznej, związane z prawnym terminem technicznym qûm, który często spotykamy w Psałterzu (3, 8; 7, 7; 9, 20...). Czasownik „wertykalny” („wstać”), który oznacza, że powstajemy, aby zabrać głos we własnej obronie, jest czasownikiem wyrażającym wystąpienie publiczne w zgromadzeniu Izraela (Rdz 30, 10.18; Pwt 25, 7; Prz 22, 22; 31, 23; Am 5, 12; Ps 69, 13; 127, 5). Przynależność qûm do obszaru prawnego znajduje liczne potwierdzenia w języku akadyjskim, a dokładnie: w kontekście obrony, która prowadzi do uniewinnienia: bezbożni nie będą uniewinnieni podczas „zgromadzenia”. Zgromadzenie („rada” w LXX i Wlg) jest „późniejszym, demokratycznym rozwinięciem idei świętej góry, gdzie sprawiedliwy mieszka bezpiecznie (Ps 15, 5)”.
Ps 1 proponuje także interesującą serię paradygmatów symbolicznych o dużym zasięgu. Oto przede wszystkim symbolika kosmiczna: powietrze, ziemia, woda, ziarno i wiatr. Ziemia jest światem człowieka, znakiem stabilności, a w powiązaniu z wodą — obrazem płodności, a więc sprawiedliwości. Bezbożność jest ulotna, nieuchwytna, niestała jak plewa, sucha i jałowa.
Oto także symbolika czasowa: istnieje czas liniowy, którym jest czas dojrzewania owoców (w. 3), postępujący i skierowany ku celowi; istnieje też w naszym psalmie czas cykliczny, ciągły i zamknięty w sobie samym: jest to doskonały jak koło czas medytacji prawa „dniem i nocą” (w. 2). Istnieje czas cykliczny i liniowy zarazem: jest to czas pór roku i zbiorów, który corocznie się odnawia, lecz ma swój cel (w. 3). Sprawiedliwy jest umieszczony w „cyklu” rozważania torah, który liniowo zmierza ku dojrzewaniu. Bezbożny natomiast jest zdany na obracanie się w próżni, na rozmyślania, które dramatycznie, liniowo dojrzewają do przesiania i rozproszenia (w. 4).
Psalm oferuje również oczywistą symbolikę ilościową: sprawiedliwy jest sam — to nonkonformista odsunięty na margines, podczas gdy bezbożnych są masy — „zgromadzenie”, „towarzystwo” (w. 1). Lecz na końcu występni zostaną pogrążeni w najgorszej samotności, odrzuceni przez sąd „zgromadzenia” sprawiedliwych (w. 5). W tym świetle zrozumiałe jest również znaczenie symboliki dynamicznej, która wskazuje na ruchy i postawy. Bardzo znany jest postępujący szereg trzech czasowników w w. 1: „iść za”, „wchodzić”, „siadać”, który idealnie oznacza trzy fazy dynamicznego procesu: drogę, marsz, przybycie. Niepewny i absurdalny ruch wiatru jest miarą dynamiki bezbożnych, którzy są „rozmiatani” (w. 4), „nie ostoją się” (w. 5), „zaginą” (w. 6).
„Psalm 1 jest rozmyślaniem nad podstawowymi wyborami egzystencjalnymi. Widzimy więc, jak zarysowuje się, przywołana w niewielu słowach, sceneria ludzkiej egzystencji: ziemia, woda, wiatr (żeby wskazać przestrzeń); dzień, noc, pory roku (aby wskazać na czas); sad, owoc, liście, plewy (żeby ukazać przejawy życia). Następnie uwaga przenosi się na wędrówkę, symbol wyboru i podążania do przodu. Widziane na tle kosmosu szczęście sprawiedliwego jawi się jako jego spełnienie i harmonia”.
Interpretacja egzegetyczna
Ustaliliśmy już wszystkie elementy niezbędne do interpretacji tekstu, który wydaje się teraz bardzo uproszczony i jednowymiarowy. Możemy go umieścić na tle paralelnego psalmu mądrościowego — 112. Zacznijmy badanie pierwszego obrazu dyptyku, obrazu człowieka sprawiedliwego.
Pierwszy wizerunek: sprawiedliwy i jego „droga” (ww. 1-3)
Podobnie jak w Kazaniu na Górze, postępowanie sprawiedliwego naznaczone jest błogosławieństwem, chociaż tutaj wydźwięk jest bardziej mądrościowy, a mniej profetyczny: „Szczęśliwy mąż, który się boi Jahwe i wielkie upodobanie ma w Jego przykazaniach” (Ps 112, 1). Zamiast napominać, jak w literaturze prorockiej, zamiast „błogosławić”, jak w literaturze kapłańskiej, psalmista oznajmia „rzeczywistą” (szczęście jest realnym faktem, skutecznym jak błogosławieństwo) radość tych, którzy zdają się na wolę Boga: „Szczęśliwi, których moc jest w Tobie (...), szczęśliwy człowiek, który ufa Tobie!” (Ps 84, 6.12). Szczęście nie płynie z formalistycznego przestrzegania zasad moralnych, lecz z miłości Boga dla Jego partnera w przymierzu oraz z miłości wiernego do Boga. Propozycja jest więc radosna, jak powinno być w każdej autentycznej religijności. Pascal napisał: „Nikt nie jest tak szczęśliwy jak prawdziwy chrześcijanin, ani tak rozsądny, cnotliwy, miły”. A fizyk i filozof nauki P. Landsberg, ofiara nazizmu, w swym Dzienniku zanotował: „Szczęście jest darem, błogosławieństwem, udzielonym jakiejś istocie nie ze względu na jej zasługi, lecz wzniosłą bezinteresownością i pocieszającym aspektem nauki o łasce”. Wyrażenie hebrajskie 'arę, które występuje w pozornej liczbie mnogiej, jest sugestywne i należałoby je dosłownie przełożyć jako „Szczęście człowieka...!” (Targum faktycznie ma: „O, szczęście człowieka!”). Podczas gdy para „błogosławieństwo—przekleństwo” (barûk, 'arûr) zakłada akt kultu, który uruchomi mechanizm ich działania, błogosławieństwo (beatitudine) zakłada stan, rzeczywistą sytuację, ku której prowadzi nas Bóg.
Drogą sprawiedliwego podążamy najpierw w sposób negatywny (w. 1). Istnieją trzy podstawowe postawy, które przeciwstawiają się kolejno trzem wyznacznikom bezbożności. Chodzi o prawdziwą „teologię pokusy”, rozwijaną już od czasów Wyjścia, i o propozycję „separatystyczną”, jeszcze nie typu faryzejskiego, lecz mającą na celu przeszkodzenie osmozie i odrętwieniu wiernych w świecie niewiernym i niesprawiedliwym (1 J 2, 15-18; 1 Kor 5, 9-13; 6, 14-20; 2 Tm 3, 5-7). Wierzący powinien podjąć ryzyko bycia „ekscentrykiem”, osobą izolowaną, kimś należącym do mniejszości, mimo że pokusa upodobnienia się do otoczenia i przyjęcia powszechnej opinii jest przemożna. Ten, kto ulegnie grzesznemu środowisku, opisywany jest trzema terminami. Pierwszy, najogólniejszy, reaîm, występuje w najbardziej typowych zbiorach przysłów w parze ze słowem ṣ̣addiq, „sprawiedliwy”. Ktoś taki jest „występny” zarówno wobec Boga, jak i wobec człowieka; czyli „bezbożny” — jak odczytywano to zwykle w LXX (asebès) i Wlg (impius). W psalmach bezbożny jest przede wszystkim nieprzyjacielem Boga, zastawiającym pułapkę na Jego wiernych (17, 13; 109, 2.6.7; 140, 4), którego powodzenie stawia przed wierzącym poważny problem teodycei (Ps 49 i 73). Drugie słowo jest również dosyć ogólne, ḥ̣atta'îm; są to „grzesznicy” (hamartôlós po grecku), ci, którzy „chybili celu” — zgodnie z etymologią tego terminu — i których życie, pozornie wspaniałe, jest w rzeczywistości porażką. Jest wreszcie ostatnie i najrzadsze słowo, leṣ̣îm, należące do leksyki przysłów (Prz 1, 22; 3, 33-34; 9, 7-8; 13, 1; 14, 5; 15, 12), chociaż nie wyłącznie do niej. Zwykle jest oddawane w tłumaczeniu jako „szydercy”, „prześmiewcy”. Tak nazywani nie są z pewnością ci, którzy poddają krytyce, choćby surowej i zjadliwej, władzę, ponieważ tak postępowali nawet prorocy (Am 5, 1-2; Iz 1, 10-17). Prawdopodobnie termin ten ma tutaj zabarwienie „teologiczne”: chodzi o tych, którzy wyśmiewają nawet Boga, wypowiadając się ironicznie o Jego prawdziwych zamiarach wobec świata i ludzkości (zobacz przede wszystkim Ps 14 oraz Iz 5, 19; por. też Ps 44, 4b oraz Iz 29, 15-16.20). Należy jednak podkreślić jeszcze inną konotację. W Prz 22, 10 występuje leṣ̣, który jest „plotkarzem” wywołującym spory i podziały; w Iz 29, 20 pojawia się „oszczerca”; w inskrypcji z Karatepe (VIII w. przed Chr., A-I, w. 8) mḷm są ci, którzy rujnują kraj, siejąc niezgodę. Leṣ̣ zatem to „oszczerca”, który niszczy życie społeczne, wprowadzając chaos i nienawiść. Słowo w strukturze społeczno-politycznej opartej na przekazie ustnym jest, jak wiadomo, decydujące dla dobrego życia narodu. Naturalnie, dokonanie dokładnej charakterystyki bezbożnego, wobec którego dystansuje się sprawiedliwy, na podstawie tej potrójnej definicji jest niemożliwe i niepoprawne: psalm, otwarty na wszystkie zastosowania, obejmuje tym profilem wszystkich, którzy są i będą podli dla słabych i aroganccy wobec Boga.
Oddzielenie tego psalmu od wszystkich mu podobnych jest wyznaczone w tekście przez trzy czasowniki, z których każdy ma wymowę mocniejszą od poprzedniego. Pierwszym jest zwyczajne halak, „chodzić” (gnomiczny czas przeszły o znaczeniu teraźniejszym: „sprawiedliwy nie ma zwyczaju chodzić z bezbożnymi”): oznacza pierwsze pójście za kimś z ciekawości. Po nim następuje bardziej trwałe „zatrzymanie się” (amad), „stać prosto”, słuchając; i w końcu, po bardziej stałym przyzwoleniu, pojawia się całkowite uczestnictwo, nawykowa, milcząca zgoda (jaab). Te trzy czasowniki mają trzy odniesienia do miejsca. Początkowemu chodzeniu towarzyszy słowo eṣ̣ah, które oznacza przede wszystkim „plan”, „radę”, „wskazanie”, a więc wykluczałoby ono jakąkolwiek zgodność co do idei i planów między sprawiedliwym i bezbożnym (2 Kr 22, 5; podobnie Kraus i Anderson). Jednak ponieważ chodzi o czasowniki „przestrzenne” i ze względu na dalsze paralele, można hipotetycznie wysunąć ideę „niewchodzenia na spotkanie” z bezbożnymi. Z drugim czasownikiem („zatrzymać się”) związana jest „droga grzeszników” — jest to jedyny przypadek, gdy wyrażenie to pojawia się w Psałterzu (zob. Prz 1, 10.15). Derek, droga, jest — jak widzieliśmy — słowem o szerokim znaczeniu i może metaforycznie oznaczać „postępowanie”, wybór życia: szczęśliwy jest więc ten, kto nie przystaje na drogach grzeszników, kto nie przebywa z tymi, którzy przyjmują grzeszną postawę (Jr 12, 1). I wreszcie môab, „zgromadzenie” (Ps 107, 32), „klub”, pełne i ostateczne przyłączenie się do ich sposobu działania i myślenia. Słynna jest wersja Wulgaty: cathedra pestilentiae. Została ona wykorzystana w znanym fragmencie z Athalie Racine'a: „Vous, malheureux, assis dans la chaire empestée” (w. 1016). Miarą autentyczności wierzącego jest burząca siła wywołanego przezeń „zgorszenia”, które każe krzyczeć bezbożnym w Mdr 2: „Zróbmy zasadzkę na sprawiedliwego, bo nam niewygodny: sprzeciwia się naszemu działaniu, zarzuca nam przekraczanie Prawa. (...) Jest potępieniem naszych zamysłów, sam widok jego jest dla nas przykry, bo życie jego niepodobne do innych i drogi jego odmienne” (Mdr 2, 12.14-15).
Teraz jednak negatywnemu opisowi przeciwstawiona zostaje w ujęciu pozytywnym właściwa „droga” sprawiedliwego. Opiera się ona na przylgnięciu do torah, nie będącym przytłaczającym zbiorem norm, reguł i recept, lecz objawieniem Bożym, na które odpowiedzią jest radosne przylgnięcie przez człowieka do przymierza zaproponowanego przez Boga. Słowo torah powtórzono dwa razy, jakby dla zaznaczenia jego wagi, pomimo użycia paralelizmu: „znajduje radość w Prawie Pana, nad Jego Prawem zawsze rozmyśla”. Jest to głęboko zakorzenione uwielbienie dla słowa Boga, a więc dla Biblii. Nie trzeba więc uciekać się do tradycyjnego poprawiania drugiego słowa torah na jire'at, „lęk”, jak czynili jeszcze Duhm, Auvray i Jacquet: „Waga słowa torah jest taka, że przekracza wymogi paralelizmu”.
Dwa terminy wyrażają tę namiętną postawę wiernego wobec słowa Boga. Pierwszy to ḥ̣epeṣ̣ „upodobanie”, „radość”, które R. Lack chciał zabarwić ruchem, dołączając dwa fragmenty z Księgi Izajasza: 46, 10 i 55, 11, radość, która jest „zobowiązaniem”, „projektem”. Torah staje się normą życia. Radość ze słowa nie wypływa zatem ze spokoju legalistycznego sumienia, które zapłaciło daninę Bogu, tak samo jak zapłaciło ją cezarowi wyznaczającemu reguły życia politycznego, lecz jest to szczęście osobowej komunii z Bogiem, przylgnięcia do Jego woli, która staje się „naszym pokarmem” (J 4, 34; por. Łk 11, 28). Słowa Ps 19, 8-9 mogą wyrażać zdziwione szczęście odczuwania Boga obok siebie, obecnego w torah, którego nie trzeba szukać daleko przez magiczne wyrocznie: „Prawo Jahwe doskonałe — krzepi ducha; świadectwo Jahwe niezawodne — poucza prostaczka; nakazy Jahwe są słuszne — radują serce; przykazanie Jahwe jaśnieje i oświeca oczy”. Idealnym komentarzem do w. 2 mogłaby być monumentalna pieśń na cześć Prawa, jaką jest Ps 119. Nawiasem mówiąc, świętego imienia „Jahwe” użyto w Psałterzu po raz pierwszy w związku z torah.
Drugi termin związany z torah jest bardziej osobliwy. Czasownik hagah był znany jako verbum dicendi już w języku ugaryckim, gdzie być może oznaczał „liczyć półgłosem”. W Starym Testamencie jest to czasownik odnoszący się do gruchającej gołębicy (Iz 38, 14) lub pomrukującego lwa (Iz 31, 4). U istot ludzkich oznacza często „pomrukiwanie” związane z jakąś czynnością intelektualną (Ps 63, 7; 77, 13; 143, 5; Joz 1, 8), rzadziej „skarżenie się” (Ps 3, 5; 5, 3). Wspólną cechą tych ostatnich znaczeń jest umiar w używaniu głosu, jakby powstrzymywanie się i ukrywanie (por. Ps 2, 1). Wprowadzono więc wersję meditabitur w Wlg, natomiast w LXX — ogólniejsze „ćwiczy się”. Określenieto stanowi być może aluzję do pilnej lektury Prawa, angażującej całą ludzką istotę — jeszcze dzisiaj ortodoksyjni Żydzi modlą się, miotając się i wprawiając w ruch wszystkie stawy w swych ciałach, aby również za jego pośrednictwem chwalić Boga. M. Buber powiedział o pewnym chasydzie, że „stał przed pulpitem i drżał, i drżąc, odmawiał psalmy”, a traktat talmudyczny Berakhot (17a), głosi, że jest „szczęśliwy, kto wyrósł na studiowaniu Tory i poświęcił wszystkie siły swym studiom” (zob. też Reguła wspólnoty z Qumran 1 QSV). Nieustanna i głośna modlitwa, typowa w Izraelu (1 Sm 1, 13), jest wyrazem wewnętrznej postawy przedstawionej przez redaktora deuteronomistycznego w Joz 1, 8, fragmencie paralelnym do w. 2 naszego psalmu: „Niech ta Księga Prawa będzie zawsze na twych ustach; rozważaj (hgh) ją w dzień i w nocy”.
Wizerunek sprawiedliwego jest wreszcie iluminowany miniaturą w w. 3 ze słynnym symbolem drzewa, przejęty przez Jr 17, 7-8 i odczytywany według klucza eschatologicznego przez Targum. Zdaniem niektórych, w. 3 należałoby wykreślić (Briggs), jednak nie podają istotnych powodów; poza tym dwa obrazy: drzewa i plew, odsyłają do siebie nawzajem. Bardziej niezręczny jest stych końcowy: „co uczyni, pomyślnie wypada”, uwaga abstrakcyjna (już nieprzenośna), bez paralelizmu, teoretycznie bliska zasadzie retrybucji. Być może chodzi o glosę lub o motyw drugorzędny. Wyjaśniliśmy już jednak główną metaforę roślinną. Chcielibyśmy teraz przedstawić pewien jej szczegółowy aspekt. Przede wszystkim drzewo przeciwstawia się krzewom i nietrwałym ziołom (Iz 40, 7; Ps 103, 15 nn.), jest znakiem siły, stabilności i trwałości. Zapuszcza swe korzenie w nawodnionej ziemi: peleg (z akadyjskiego palgu) oznacza kanał, system wodny bardzo rozwinięty w Mezopotamii z powodu okresu suszy na tym terenie od kwietnia do listopada (por. Ps 119, 136; Prz 5, 16; 21, 1). Jest to motyw bardzo znany w Biblii (Ez 17, 5; 19, 10; Ps 92, 14; Oz 9, 13; Rdz 49, 22; Lb 24, 6; Syr 24), który podsuwa wyrazisty obraz żywotności. Drzewo stepowe, skarłowaciałe i szare, szybko trafi na opał; drzewo w sadzie jest pełne soków, ma bujne listowie, obfitość owoców i nigdy się go nie ścina, aby uzyskać drewno do spalenia. Jest to drzewo „zasadzone” (tl al) nad bieżącą wodą w kanałach. Praktyka rolników przesadzania drzewek na teren uprawny staje się znakiem doświadczenia sprawiedliwego, zanurzonego w życiodajnym strumieniu świętej wspólnoty, od której otrzymuje torah i miłość. Drzewo wydaje owoc „w swoim czasie”, „o swej porze”; nie przynosi przedwczesnych owoców, które szybko marnieją, nie rodzi ich nagle, ani siłą przyzwyczajenia (Ez 47, 12): wierny wydaje owoc tylko w odpowiednim czasie, chcianym przez Boga, żyjąc w ten sposób życiem całkowicie uregulowanym przez rytmy dane przez Boga. Dlatego jego liście są zawsze bujne: sprawiedliwy ma niezniszczalną żywotność, która trwa także w czasie kryzysu i posuchy, jaką jest starość (Ps 92, 14-15).
Optymizm tego obrazu sprawiedliwego, w którym nie ma niepokoju i ciemności z Ps 73 lub Księgi Hioba, należy do klasycznego nurtu teorii doczesnej odpłaty, która odgrywa tak dużą rolę w tradycyjnej mądrości.
„Wszystkie jego dzieła powiodą się” (dosłownie: „co uczyni, pomyślnie wypada”, gdzie zdaniem niektórych egzegetów podmiotem domyślnym jest Bóg) — jest końcowym podsumowaniem tej pieśni o szczęściu w dobrym. Niezależnie od pewnego eudajmonizmu, właściwego teorii retrybucji, stych wychwala wiarę odważną, która ma nadzieję i trwa w pokoju, wbrew wszystkiemuj; wiarę, która jest przeżywana z wielką nadzieją, że prawa życia muszą być prawami samego Boga.
Drugi wizerunek: bezbożny i jego „droga” (ww. 4-6)
Drugi obraz dyptyku zaczyna się analizowanym już symbolem plew, który stanowi antytetyczną paralelę do zielonego drzewa w pierwszej miniaturze. Poprzedza go jasne zaprzeczenie, wyraźne nie! rzucone bezbożnym, „nie”, które zostało podwojone przez tłumaczy LXX („nie tak, nie tak”), być może dlatego, że dostrzegli pęknięcie w pierwszym stychu, który jest pozbawiony czasownika (nie tak powodzi się?). Ta sama wersja grecka uzupełnia scenę rozpraszania, rozciągając je „po całym obliczu ziemi”. Porywisty wiatr, który przemierza obraz, jest znakiem bezlitosnego gniewu najwyższego sędziego, który pozostawia bezbożnego w zamęcie.
W ten sposób rozpoczyna się zdanie przeczące w w. 5, które jest, jak powiedziano, przeniknięte atmosferę sądu i które, właśnie z tego powodu, otrzymało różnorodne interpretacje. Wszystko obraca się wokół czasownika qûm, którego sens związany z sądownictwem („powstać na procesie, aby się bronić”) już omawialiśmy. Zdaniem niektórych (Auvray), chodzi po prostu o społeczną i kultową „ekskomunikę”: bezbożni nie będą mogli uczestniczyć w życiu zgromadzenia (adat) wspólnoty Izraela. Według innych natomiast, chodzi o perspektywę eschatologiczną: bezbożni nie będą mogli „wstać, aby mówić” na Sądzie Ostatecznym i zostaną na zawsze wykluczeni ze wspólnoty sprawiedliwych (Ml 3, 1-4; Iz 33, 14-16; Dn 7, 22; Mdr 3, 7 nn.). Taką interpretację przedstawiają: Kittel, Jüon, Gunkel i Jacquet, który komentuje: „Psalmista, przekraczając poglądy tradycyjnej teologii, autentycznie zapowiada doktrynę eschatologiczną z Mdr 5 o losie sprawiedliwych i bezbożnych”. LXX i Wlg zrobiły nawet krok do przodu w tej interpretacji, przekraczając konkretność tekstu. Przypisując qûm znaczenie niedostrzeżone przez ST i Qumran, przetłumaczono w nich: „bezbożni nie zmartwychwstaną na sądzie”. W ten sposób powstała praktyka, obecna u niektórych Ojców, dołączania tego tekstu do dossier na temat ostatecznego zmartwychwstania. Nasz fragment, interpretowany w ten sposób, pośrednio stwierdzałby zmartwychwstanie sprawiedliwych, doktrynę, która pojawia się dopiero w utworach pochodzących z epoki machabejskiej (Dn 12, 2; 2 Mch 7, 9.11.14.23.29.36), i odmawiałby go bezbożnym, zgodnie z bardzo późnym poglądem, wyrażonym w Psalmach Salomona (3, 10.12), dziele datowanym na okres między 63 a 30 r. przed Chr.
My wolimy sądzić, że psalmista mówi po prostu o sądzie, który Bóg wydaje w toku dziejów, tajemniczym osądzie obecnym pod dezorientującą osłoną doczesnych wydarzeń. Znajdzie on swe ostateczne przypieczętowanie w sądzie transcendentnym; lecz wkraczanie Boga w dzieje już się zaczęło i rozwija się w kontekście burzliwej historii teraźniejszej. Jest to zatem wiara nadal eschatologiczna, lecz „historyczna”, czyli wiara w „ostateczną” i transcendentną sprawiedliwość, która spełnia się już w czasie. Może tu chodzić o tradycyjną zasadę retrybucji, lecz prawdopodobnie z elementami tego, co w odniesieniu do Ewangelii Jana zostało nazwane „eschatologią zrealizowaną”: „kto nie wierzy, już został potępiony” (J 3, 18).
Obraz poświęcony bezbożnemu kończy się przysłowiem (w. 6), stanowiącym syntezę dialektyki dwóch dróg i usprawiedliwiającym sformułowanie z w. 5, z którym stanowi całość. W tekście widzimy wyraźny podział. Po jednej stronie znajduje się cała czułość Boga, który z macierzyńską i oblubieńczą troską „zna” drogę sprawiedliwego: „Pan zna dni ludzi bez zarzutu” (Ps 37, 18; por. 31, 8; 44, 22; 69, 20; Rdz 18, 19; Pwt 2, 7). Czasownik jada, „znać”, ma w hebrajskim bardzo szeroki zakres semantyczny, który obejmuje intelekt, wolę, namiętność, czułość, czynne zaangażowanie. Jest on podobny do „kochać” u Ozeasza i „wybrać” w Am 3, 2. Całą egzystencję wiernego ogarnia zainteresowanie i miłość Pana: „zanim ukształtowałem cię w łonie matki, znałem cię” (Jr 1, 5; por. 29, 11); dlatego „nie pozwoli zachwiać się twej nodze, ani nie zdrzemnie się Ten, który cię strzeże” (Ps 121, 3; por. 94, 9; Iz 40, 27). Ten wyraz ufności, który jest bardzo osobisty w literaturze biblijnej, zostawił ślad również w najstarszej pobożności wschodniej. Nawet starożytny Egipcjanin odczuwał spokój, który wypływał z relacji poznania, łączącej wiernego z Bogiem. W steli Amenofisa I (1557-1530, Dynastia XVIII), przechowywanej w Turynie w Muzeum Egipskim (nr 48), znajduje się wyznanie: „Ten, kto wszedł do ciebie z sercem smutnym, wychodzi weseląc się i pełen radości (...). Szczęśliwy, kto ciebie ma w sercu! Nieszczęsny, kto na ciebie napada!”.
Po drugiej stronie natomiast biegnie droga bezbożnych, droga pozostawiona na zniszczenie (Ps 81, 13; 112, 10; Prz 10, 28; 14, 12; Syr 21, 10). Jest to droga zamknięta, bez wyjścia, poddana już upadkowi, która zawiera w sobie zarodki swego tragicznego losu: „pragnienia bezbożnych są daremne”. Bóg jest fundamentem naszego przetrwania, kto oddala się od Niego, oddala się od życia (Ps 49, 10; 80, 16; 119, 176).
Chrześcijańska hermeneutyka psalmu
Związek między Ps 1 i Ps 2, o którym zaświadczają Dz 13, 33 (D) oraz Justyn, sprzyjał chrześcijańskiej interpretacji naszego psalmu: człowiekiem „szczęśliwym”, wiernym swemu wyborowi Boga, całkowicie oddanym Słowu, jest Chrystus. Przedstawił On dwie drogi jako miejsce wielkiej decyzji na rzecz życia lub na rzecz śmierci. W tej interpretacji popularny jest w tradycji chrześcijańskiej pierwszych wieków zwłaszcza w. 3, który zwraca uwagę egzegetów. Bujne drzewo zostaje natychmiast połączone z „drzewem życia” w niebieskim Jeruzalem (Ap 2, 7 i 22, 2), które odnawia harmonię panującą w pierwszym ogrodzie Eden, naruszoną przez człowieka (Rdz 2—3). Justyn czyni zeń symbol krzyża (Apologia I, 40, 8-9; dial. 86, 4) — jest to zastosowanie alegoryczne, które będzie się cieszyć wielkim powodzeniem. „Drzewo zasadzone nad nurtem wody było uważane w tradycji za symbol krzyża, drzewo życia, które wyda dla nas owoce przez wody chrztu. Ma zatem sens paschalny i chrzcielny, co wynika także z podtytułu antyfony z I i IV niedzieli Wielkiego Postu. Oznacza także chrześcijanina, pijącego ze źródła zbawienia, którym jest liturgia”. Jak widzimy, symbolika z chrystologicznej stała się kościelno-chrzcielna; sukces tej interpretacji również był ogromny, jak zaświadczają Barnaba (11, 1-11), Cyprian (Epist. 73, 10), Hipolit (Comm. Dan. 1, 17), Grzegorz z Nyssy (PG 46, 593-596) i Hieronim (PL 26, 15-22).
Jednakże, niezależnie od tych alegoryzujących rozszerzeń hermeneutycznych, psalm jest wyrazem dialektycznej relacji z Nowym Testamentem. Z pewnością pochwała wolności w radykalnym wyborze, do którego dokonania wezwany jest każdy człowiek, jest pozytywna i fundamentalna także dla chrześcijanina. Lecz wybór Słowa sugerowany przez Ps 1 nie jest tak paradoksalny jak ten, który proponują błogosławieństwa ewangeliczne (Mt 3, 3-12); w przesłaniu Jezusa punkt dojścia nie jest tak bardzo fascynujący jak kwitnący ogród; droga nie jest tak radosna, lecz raczej niesie ze sobą głęboką przemianę skali tradycyjnych wartości, całkowitą metanoję. Drzewem Chrystusa jest nagi krzyż, a jego mądrość jest na pierwszy rzut oka szaleństwem i głupstwem (1 Kor 1, 17-21). Również Jezus był wierny Słowu Ojca; lecz jednocześnie był wolny od jakiejkolwiek pokusy integryzmu, zgodził się „siadać” z grzesznymi i występnymi jako lekarz i zbawca. Psalmista odrzucał ryzyko kontaktu ze złem; Jezus je podejmuje, przekonany, że Ewangelia jest zaczynem i światłem. Komentując nasz psalm, G. Ebeling napisał przenikliwie: „W Chrystusie nie widzimy człowieka, który trzyma się z daleka od kontaktu z grzesznikami, odgradzając się decyzją wspólnoty. On jednoczy się z grzesznikami, nie wstydząc się dzielić z nimi posiłków i pozwalając, by drwiono z Niego jako z towarzysza celników i grzeszników. On jednak udaje się do miejsca grzeszników nie po to, by wraz z nimi stać się winnym, lecz aby wziąć na siebie winę świata”. Gianfranco Ravasi
Psalm 1 stawia nas przed koniecznością dokonania wyboru. Albo w prawo, albo w lewo.
Opowiedzenie się za Bogiem to życie podobne do istnienia drzewa, które rośnie nad płynącą wodą i wydaje najsmakowitsze owoce w odpowiednim czasie (komu potrzeba czereśni w styczniu - proszę bardzo, komu bananów, komu gruszek - niesamowicie płodne i pełne życia drzewo - tak można je sobie wyobrazić). Liście jego nigdy nie zwiędną, a już tym bardziej żaden łaciaty Potwór nie da rady go łapami wykopać - por. foto.
Inny wybór, to inna perspektywa. Psalm 1 to bardzo konkretny rozmówca. Dla niego białe jest białe. Czarne jest czarne. Żadnych negocjacji i kompromisów.