Etienne GILSON

BYT I JEDNO

Inaugurując filozoficzne dociekania, Grecy pytali przede wszystkim: z czego zostały uczynione rzeczy. Samo to pytanie określa jedną z pod­stawowych potrzeb ludzkiego umysłu. Pojąć i rozumowo wyjaśnić jakąś rzecz, to upodobnić coś, co jeszcze nie jest znane, do tego, co już wia­dome, innymi słowy — to pojąć, że dana rzecz jest identyczna w swej naturze z czymś, co już znamy. Poznać więc naturę wszelkiego bytu realnego, to wiedzieć, że każdy z bytów tworzących wszechświat — po­mimo rozmaitych pozornych różnic wyodrębniających je od siebie — jest w gruncie rzeczy identyczny co do natury z jakimkolwiek innym bytem, rzeczywistym lub możliwym. Pierwsi myśliciele greccy wiedzeni tym przeświadczeniem — tym bardziej nieodpartym, im mniej uświadomio­nym — próbowali jeden po drugim sprowadzić to, co rzeczywiste, do wody, potem do powietrza, następnie do ognia — aż wreszcie jeden z nich, zmierzając odważnie do jak najbardziej generalnego rozwiązania problemu, oświadczył, że pierwotnym tworzywem, z którego — by się tak wyrazić — wszystkie rzeczy zostały wykrojone, jest byt.

Odpowiedź ta była całkowicie poprawna, jest bowiem oczywiste, że skoro każdy dający się w ogóle pojąć element rzeczywistości — jest by­tem, istotne właściwości bytu powinny cechować wszystko, co istnieje. Parmenides z Elei, dokonując tego odkrycia, osiągnął stanowisko czysto metafizyczne, to znaczy takie, które nakreśla nieprzekraczalną granicę dla wszelkiej myśli podążającej tą właśnie drogą, lecz zobowiązywało go to zarazem do wypowiedzenia się, co rozumie przez „byt". Określenie bytu, jakie nam pozostawił, zasługuje i dziś jeszcze na uwagę.

Byt — taki, jak go przedstawia Parmenides w pierwszej części swego filozoficznego poematu — jest wyposażony we wszelkie atrybuty, które się wiążą z pojęciem identyczności. Przede wszystkim, do samej istoty bytu należy to, że wszystko, co uczestniczy w jego naturze — jest, tego zaś, co w niej nie uczestniczy — nie ma. Lecz jeśli wszystko to, co jest bytem, jest, i na odwrót, to wtedy byt jest zarazem jeden i powszechny. Z tejże samej racji byt nie może mieć przyczyny. Przyczyna musiałaby pierwej istnieć, by móc powodować byt, co oznacza, że byt nie ma przy­czyny, będąc sam sobie jedynie zrozumiałą przyczyną. Nie ma on wobec tego i początku. Poza tym, byt jest niezniszczalny, skoro jakakolwiek da­jąca się pomyśleć przyczyna jego zniszczenia musiałaby pierwej być, by mogła go unicestwić. Byt — jako niezrodzony i niezniszczalny — jest za­tem wieczny. Nie można o nim powiedzieć, że był w przeszłości, ani że ma być w przyszłości, lecz tylko: że jest. Ustalony tak w jakiejś wiecznej teraźniejszości — byt nie ma historii, gdyż z istoty swej jest niezmienny. Wszelka modyfikacja bytu zakładałaby, że coś, co nie było, miałoby za­cząć być, co ostatecznie znaczy, że był moment, kiedy byt mógł nie być, a to jest niemożliwe. Zresztą, jakże struktura bytu mogłaby się zmieniać? Byt nie posiada struktury, jest bytem jednorodnym i niczym więcej. Żad­na nieciągłość, żaden podział wewnętrzny nie da się w nim pomyśleć, bo cokolwiek by można doń wprowadzić, będzie już bytem. Krótko mówiąc, nic innego powiedzieć o nim nie można, jak tylko to, że jest i że tego, co nie jest bytem — nie ma.

Strzeżmy się jednak — nawet gdy powtarzamy tylko sformułowania Parmenidesa — by nie wypaczyć jego myśli. Ów Grek postawił zaiste problem bytu w tak konkretnej formie, iż zdaje się, że bardziej wyobraził go sobie, niż pojął. Przede wszystkim — na co zwrócono uwagę — nie mówi on tyle o „bycie" co o „tym, co jest". To my tłumacząc jego język terminami bardziej rozwiniętej filozofii bytu — zmuszamy go do stawia­nia problemu abstrakcyjnego bytu w ogóle. Owo ,,to, co jest", o którym myśli Parmenides, jest natomiast najbardziej konkretną rzeczywistością. Mianem „to, co jest" nazwał Parmenides wszystko lub wszechświat, przed­stawił sobie „to, co jest" jako mające granice, „skończone z każdej stro­ny, podobnie jak masa kuli dobrze zaokrąglonej jest jednakowo gruba od środka, we wszystkich kierunkach". Jeśli ważne jest. by nie posądzać Parmenidesa o uprawianie abstrakcyjnej ontologii, która w tym czasie byłaby anachronizmem, nie należy też przymykać oczu na ogólne znacze­nie jego wniosków. On sam nie dostrzegał ich, być może, lecz inni po nim nie mogli ich nie zauważyć. Właściwości, które przyznał on bytowi, wy­obrażonemu pod postacią skończonej kuli, jednorodnej i nieruchomej, miały znaczenie w ogóle dla jakiegokolwiek bytu, jakkolwiek by go pojąć należało. Przemawiająca do wyobraźni ilustracja jego tezy nie ma wiel­kiego znaczenia. Parmenides był jeszcze jednym z owych „fizyków", któ­rzy poszukując „natury", czyli ostatecznej zasady rzeczywistości, próbo­wali określić tworzywo, z którego uczynione jest wszystko, co jest. Roz­wiązanie wyszło jednak zupełnie poza dane problemu. Jaki by nie był byt, o którym on sam myślał, to skoro pojmował go po prostu jedynie jako byt, wszystko, co o nim nauczał, miało z konieczności walor dla każdego bytu w ogóle. Gdy tylko poprzez czysto obrazową treść jego poe­matu dotrzemy do najwyższych osiągnięć rozumu, które chciał nam una­ocznić, ujrzymy znów Parmenidesa takiego, jak widział go Platon: „cześć budzącego i obawę" . Jest w jego myśli coś z tej nieugiętej siły, jaka ce­chuje jego pojęcie rzeczywistości. W V w. przed naszą erą Parmenides — jakkolwiek sam nie był tego świadomy — położył naprawdę podwaliny ontologii.

Przyjmijmy, że konkluzję jego rozciągnie się od konkretnej całości, którą sobie wyobrażał, na byt pojęty całkowicie abstrakcyjnie. Otrzyma­my natychmiast ogólną filozofię bytu, wyrażającą się w twierdzeniu, że byt jest i że nie sposób twierdzić o nim czegoś innego. Otóż problem ten jest postawiony w ten sposób, iż stwierdzenie to nie oznacza tego w pierwszym rzędzie, że byt istnieje, lecz raczej: że to, co jest, jest tym, czym jest — i jeśli nie ma przestać być, nie może stać się czymś innym. Dlatego też właśnie — jak powiedzieliśmy przed chwilą — Parmenides odrzuca wszelki początek i wszelki koniec bytu, wszelką jego nieciągłość i niejednorodność. Krótko mówiąc, byt jest tu określony jako identyczny z samym sobą i nie podlegający zmianie. Ontologia „tego, co jest" u sa­mego początku dochodzi do negacji ruchu: ruch sprzeciwia się tożsamości bytu ze sobą samym i dlatego, jako nierealny i nie dający się ująć myślą, nie wchodzi w ogóle w grę. Wynika stąd wprost, że cały świat zmysło­wego doświadczenia, który jest jakby sceną ustawicznie dokonujących się przemian, winien być wyłączony z porządku bytu i sprowadzony do po­rządku tego, co pozorne, względnie — co na jedno wychodzi, jako że po­jąć można tylko to, co jest — winien być przeniesiony z porządku praw­dziwego poznania do porządku mniemań. Mówiąc po prostu, wniosek taki równa się stwierdzeniu, że nie jest bytem to, co się rodzi i umiera, to, co jest czegoś przyczyną lub powstało pod działaniem przyczyny, to, co się staje i zmienia; to znaczy, że nie jest bytem to, co pojawia się nam w do­świadczeniu jako istniejące. W zestawieniu z najbardziej oczywistymi da­nymi doświadczenia zmysłowego doktryna Parmenidesa dochodzi więc do przeciwstawienia sobie wzajem bytu i istnienia: to, co jest, nie istnieje, względnie — gdy zechcemy jeszcze przypisać istnienie powstającym i gi­nącym bytom świata zmysłowego — to, co istnieje, nie jest.

W tym zagadnieniu Platon jest spadkobiercą i kontynuatorem Parme­nidesa, czy raczej owej podstawowej intencji, którą mędrzec z Elei przy­jął jako konieczną. Materializm Parmenidesa przeciwstawia się z pewno­ścią najzupełniej idealizmowi platońskiemu, ale skoro wszystkie twier­dzenia o bycie jako takim wywodzą się z tych samych podstawowych, ko­niecznych założeń, nie jest w gruncie rzeczy ważne, czy będziemy byt ,,Rzeczywiście rzeczywiste” widzieć na podobieństwo doskonale jednorodnej kuli, czy też przypiszemy go ideom. Metafizyka Platona różni się z gruntu od fizyki Parmenidesa; ich ontologia posłuszna jest temu samemu prawu.

Platon, podejmując ten problem, chce określić to, co nazywa ontos on. Wyrażenie to oddawane bywa zazwyczaj w łacinie przez vere ens, my tłumaczymy je przez „prawdziwie byt". Te tłumaczenia są z pewnością poprawne, lecz nie są doskonałe. W braku lepszych — trzeba się nimi za­dowolić. Oddając przysłówek ontos przez „prawdziwie", zatracamy owo tak wymowne w sformułowaniu greckim powtórzenie rdzenia, który wskazuje dwukrotnie na byt. „Rzeczywiście rzeczywiste" byłoby analo­gicznym powtórzeniem, lecz pojęcie „bytu" zastąpione tu zostaje przez pojęcie res, rzeczy, przez co znika ono całkowicie. W jakikolwiek sposób przetłumaczy się to wyrażenie, sens jego pozostanie jasny. Platon najwy­raźniej pragnie wskazać poprzez nie te przedmioty spośród wszystkich przedmiotów poznania, które prawdziwie i w całej pełni zasługują na miano bytów, czyli — innymi słowy — te, o których można słusznie po­wiedzieć, że są.

Cóż to znaczy — być czymś „rzeczywiście rzeczywistym"? Jak Platon wciąż to niestrudzenie powtarza, jest to być „samym sobą jako samym sobą". Cechą właściwą bytowi jest więc tu tożsamość rzeczy z samą sobą. Odnajdujemy w tym natychmiast ów tajemniczy a nieuchronny stosunek, jaki według Parmenidesa zachodzi między pojęciami tożsamości i rzeczy­wistości: ten stosunek to równość. „Być" dla jakiejkolwiek rzeczy — zna­czy „być tym, czym się jest". To abstrakcyjne sformułowanie nabiera konkretnego sensu, gdy zapytamy się, czym by było dla kogokolwiek z nas „stanie się kimś innym". Ściśle mówiąc, przypuszczenie takie pozba­wione jest sensu, zawiera bowiem sprzeczność. „Stać się innym" znaczy­łoby: „przestać być", ponieważ znaczyłoby: „przestać być bytem, którym się jest". Być bytem, którym się jest, to to samo zatem, co być. Twier­dzenie to dotyczy wszelkich bytów w ogóle: zniesienie tożsamości jakiegoś bytu z samym sobą równoznaczne jest z jego unicestwieniem.

W doktrynie, w której tożsamość z samym sobą jest warunkiem i znamieniem rzeczywistości, byt nieodzownie jest czymś jednym, tym samym, niezłożonym i nie podlegającym żadnej zmianie. Są to nie tyle atrybuty bytu, co raczej aspekty tożsamości. Co jest tożsame z samym sobą, jest czymś jednym. Jak to Leibniz nieustannie powtarzał, jest to jedno i to samo: być jednym bytem i być bytem. I dlatego też prawdziwy byt wyklucza wszelką złożoność i jakąkolwiek inność: związ­kowi równości między bytem a tożsamością odpowiada nieuchronnie utożsamienie niebytu z innością. Powiedzmy w końcu, że być, znaczy to: nie podlegać żadnej zmianie. Jeśli bowiem zmieniać się to tyle, co być raz pewną określoną rzeczą, a raz — przynajmniej pod pewnym względem — inną, to znaczy to przestawać być, o tyle właśnie i pod tym sa­mym względem. Byt jest więc niezmienny w całej pełni.

Tę stałość, to ciągłe trwanie w tożsamości z samym sobą, właściwe bytowi, Platon nazywa ousia. Termin ten zrobił wspaniałą karierę, acz­kolwiek znaczenie jego często później się zmieniało. Tłumaczy się go już to przez „byt", już to przez „istotę", często jednak próbuje się zastępo­wać go wyrazem „rzeczywistość". Prawdę mówiąc, ousia, w myśli i spo­sobie wyrażania się Platona odpowiada zasadniczej „samosobności" i o niej tylko można słusznie orzec, że jest bytem, gdyż ona jedynie go stanowi. Przypomnijmy sobie to sławne miejsce w Fedonie, gdzie Platon, zmagając się ze swoją własną terminologią, stara się jasno sformułować tę podstawową tożsamość rzeczywistości z samą sobą: „Rzeczywistość sama (aute he ousia), z którą wiążemy pojęcie istnienia, i w pytaniach, i w odpowiedziach, czy ona zostaje zawsze jednaka i niezmienna, czy raz jest taka, raz inna? Równość sama, piękno samo, wszystko, cokol­wiek istnieje samo, każdy byt (to on) podpada kiedy jakiejkolwiek prze­mianie? Czy też zawsze wszystko, cokolwiek istnieje naprawdę (auton ekaston d esti), jedną tylko zachowuje postać samo w sobie, jednakie zawsze i niezmienne, żadnej nigdy i pod żadnym względem odmianie nie podlegając? — Zawsze zostaje takie samo, oczywiście, Sokratesie — powiedział Kebes". Innymi słowy, to wszystko, co zawsze jest takie samo, jest, a tego wszystkiego, co staje się „inne", nie ma. Wyłączenie tego, co staje się, poza dziedzinę bytu jest tym, do czego tutaj myśl do­chodzi z nieuchronną koniecznością. Skoro tylko między tożsamością a rzeczywistością postawimy znak równości, dotykamy natychmiast gra­nicy platońskiej filozofii bytu, która jest może granicą ontologii istoty w ogóle.

Przyjąwszy wzorzec rzeczywistości ustalony przez Parmenidesa, mu­siał Platon nieodwołalnie wszystko wzorcem tym odmierzać. Jeśli to tylko, co jest samym sobą jako samym sobą, zasługuje prawdziwie na miano bytu, cóż poczniemy z rzeczywistością zmysłową, która ustawicz­nie staje się różna od samej siebie, nigdy nie dochowując całkowitej wierności temu, czym była? Problem ten tak jasno postawiony jest w Timaiosie, iż najlepiej zacytować jego sformułowanie dosłowne: „Czym jest to, co zawsze jest i nie rodzi się, a czym jest to, co zawsze rodzi się i nigdy nie jest?" Sformułowane w ten sposób pytanie zawiera już w sobie odpowiedź. Mamy bowiem to, czego postać jest zawsze tożsama z samą sobą, niezradzalna i niezniszczalna, coś, co Platon po stokroć określał jako „boskie i nieśmiertelne, i dla myśli tylko dostępne, i jedną tylko postać mające, i nierozkładalne, i zawsze samo w sobie jednakie", przy czym trzeba przez to rozumieć to, co naprawdę jest, ponieważ — jak kula Parmenidesa — posiada doskonałą jednorodność wewnętrzną (monoeides) i absolutną niezłożoność istoty (katharon). Ale mamy też i tor co rodzi się i ginie, ustawicznie znajduje się w ruchu, podpada pod zmy­sły, i nie może być zatem przedmiotem wiedzy, lecz jedynie — mnie­mania. Antyteza między tym, co ,,jest zawsze", a tym, czego „nigdy nie ma", polega więc na zasadniczym przeciwstawieniu tego samego — in­nemu. Jeśli byt naprawdę utożsamia się z istotą ontologicznie czystą, wolną od wszelkiej domieszki, cały świat zmysłowego doświadczenia zo­staje przeniesiony w porządek ułudy, a zatem — niebytu. Platon jest tu przeto wierny nauce Parmenidesa, bo aczkolwiek byt, który Parmenides przypisywał materialnej kuli, przeniósł na ponadzmysłowe idee, zasadnicza cecha uprawniająca w jego rozumieniu orzekanie, że coś jest bytem, pozostaje ta sama. Rzeczywistością jest to, co zachowuje zawsze taką samą tożsamość z samym sobą.

Nawet jeśli się przyjmie, że taka właśnie jest myśl Platona, sens jego nauki wciąż jest jeszcze niejasny. Termin „byt" ma dwa znaczenia, jeśli nie dla Platona, to przynajmniej dla nas; a ponieważ dwoistość znacze­nia tego terminu będzie głównym przedmiotem naszych dociekań, ważne jest, aby ją określić, skoro do tego zdarza się okazja. Terminy „byt" lub "rzeczywistość" mogą oznaczać albo „to, co" jest, albo właściwość przy­należną „temu, co" jest, z racji samego faktu, że „jest". Wyrażając się-inaczej powiemy, że ilekroć mówimy o „bycie'", zawsze nasuwa się py­tanie — a przynajmniej zawsze powinno się nasuwać — czy ma się na myśli „rzeczywistość" czy też „istnienie"; czy myślimy o „tym, co" z na­tury swej zasługuje na nazwę rzeczywistego bytu, czy też o fakcie, że ta rzeczywistość aktualnie istnieje. Problem nie jest pozbawiony donio­słości, choćby nawet tylko ze względu na historyczne koleje interpretacji myśli Platona. Cóż bowiem chciał powiedzieć Platon, przypisując byt ideom? Czy mamy rozumieć, że są one dlań wyposażone we wszelkie znamiona prawdziwej rzeczywistości, czy też mamy przyjąć, że istnieją? Sama właśnie natura „rzeczywiście rzeczywistego" staje się tu przedmio­tem dyskusji.

Jeśliby się przyjęło bez zastrzeżeń ustalenia tłumaczów Platona, kwe­stia ta zostałaby szybko rozstrzygnięta. Podobnie bowiem, jak posługują się oni dowolnie terminem „stworzenie" na określenie ukształtowania świata przez Demiurga, tak też nie wahają się twierdzić o ideach Pla­tona, iż istnieją. Jest to z pewnością jedna z możliwych interpretacji platonizmu i nie należałoby jej odrzucać a priori. Dodajmy, że często za taką interpretacją wydaje się przemawiać język, jakim posługuje się sam Platon. Co więcej, ma ona za sobą coś w rodzaju powszechnej zgo­dy historii, skoro większość krytyk, skierowanych przeciw „realizmowi platońskiemu", polega na wyśmiewaniu hipotezy, że idee w jakiś sposób istnieją. Nie sposób rzeczywiście uniknąć pytania, co może właściwie znaczyć takie zdanie jak: Równość jest lub istnieje. Aby nadać mu sens możliwy do przyjęcia, zaznacza się zazwyczaj, że istnienia idei nie na­leży mieszać z istnieniem rzeczy dostrzegalnych zmysłowo, ponieważ — ściśle biorąc — idee posiadają byt prawdziwy, właśnie jako dostępne je­dynie dla myśli. Zgódźmy się więc na to. Oczyśćmy do ostatecznych gra­nic nasze pojmowanie istnienia idei, usuńmy zeń najdrobniejszy ślad „grubego realizmu"; cóż pozostanie? Tyle, co nic. Pozostanie — prawdę powiedziawszy — tylko jakiś wyraz, to jest minimum konieczne i wy­starczające do tego, by platonizm przedstawił się nam jako zaprzeczenie zdrowego rozsądku, najbardziej paradoksalne, jakie można sobie wyobra­zić. Przyznać ideom zmysłami dostrzegalne istnienie — takie, jakie Pla­ton uważał za jakiś quasi-niebyt — to twierdzić to, czemu on nigdy nie przestawał przeczyć. Natomiast odmawiać im tego rodzaju egzystencji to tyle tylko, co przypisywać im byt, którego w żaden sposób nie możemy sobie przedstawić, chyba że — rozdzieliwszy zupełnie pojęcia rzeczywi­stości i istnienia — odważymy się twierdzić, że idee są bytami, ale właś­nie z racji tego, że nie są.

Antynomia ta skłania nas do przypuszczenia, że to, co dla nas jest problemem najbardziej palącym, nie było nim dla Platona. Czytelnicy jego pism często stawiali sobie pytanie, jak mógł on utrzymywać, że ognia, który parzy nam palce, naprawdę nie ma, lub że prawie go nie ma, podczas gdy Ogień sam w sobie, „który zawsze w ten sam sposób zachowuje tożsamość z sobą samym" — jest wiecznie. Niewinna sztucz­ka drukarska, polegająca na pisaniu nazw idei dużą literą, jak Ogień, Piękno czy Równość — na pewno nie wystarczaj by je powołać do ist­nienia. Być może jednak, iż to zagadnienie było zupełnie obce myśli Platona, i być może nawet, że niepodobna odtworzyć go dokładnie w ję­zyku, jakim się posługiwał Platon. Mc Taggart — w swej jakże suge­stywnej książce La nature de l'existence — stawia ten sam problem w innej formie: czy pani Gamp jest realna? Pisząc dla francuskiego czy­telnika, metafizyk ów mógłby zapytać na przykład, czy Tartufe istnieje. Trzymając się pytania samego Mc Taggarta, przyznajmy, że gdyby Dickens został o to zapytany, odpowiedź sprawiłaby twórcy pani Gamp bez wątpienia niemało kłopotu. Dla niego pani Gamp ze swym małym kie­liszkiem whisky była prawdopodobnie — tak, jak jest i dziś jeszcze dla nas — bez porównania bardziej rzeczywista niźli setki ludzi, których istnienie uważamy za niewątpliwe, ponieważ spotykamy ich w życiu od czasu do czasu. Wiemy bardzo dobrze, co chcemy powiedzieć twierdząc, że pani Gamp jest rzeczywista, podczas gdy Kitty nie jest rzeczywista, nie ma jednak powodu, by wierzyć, iż Dickens przypisywał aktualne ist­nienie pani Gamp czy Scrooge'owi. Dla niego jak i dla nas ich rzeczy­wistość jest rzeczywistością typu, albo — wyrażając się językiem Pla­tona — rzeczywistością idei. Pani Gamp i Scrooge, Tartufe i Harpagon wydają się nam w gruncie rzeczy tylko dlatego tak rzeczywiści, że „zawsze w ten sam sposób są tacy sami". Słowem, oni są, jakkolwiek nie istnieją, podczas gdy większość jednostek, których istnienie stwierdzamy empirycznie — istnieje w rzeczy samej, lecz nie jest.

Dickens nie był metafizykiem i nie można by oczekiwać od niego rozwiązania tego rodzaju kwestii, lecz wydaje się, że Platon w każdym razie powinien się był tym problemem zainteresować. Zajmuje ona zre­sztą żywo jego interpretatorów, którzy rzadko pomijają pytanie, czy idee istnieją dla Platona naprawdę, czy też rozpatrywał on je ra­czej jako wyłącznie przedmioty myśli. W rzeczywistości, on sam inaczej zgoła zdaje się stawiać cały problem, wykazując bezustannie, że idee istotnie są czystymi przedmiotami myśli, ale że z tej właśnie racji są. Tak więc Platon przedstawia się nam z jednego punktu widzenia jako ojciec idealizmu, ponieważ utożsamia rzeczywistość z ideą, z innego punktu widzenia okazuje się ojcem realizmu, jako że wydaje się, iż pod­nosi do rangi rzeczywistych bytów — pojęcia, o których jesteśmy prze­świadczeni, że mogą być tylko zwykłymi ujęciami poznawczymi. W rze­czywistości, dlatego dla Platona prawdziwy idealizm odnosi się do istnie­nia, a prawdziwy realizm — do istoty, że „być" nie znaczy dla niego: ,.istnieć". Ogół czytelników nie myli się przeto, nie chcąc przypuścić, że dla Platona to, co Sprawiedliwe samo w sobie, lub to, co Równe samo w sobie, mogłoby stanowić tyleż bytów aktualnie istniejących, lecz my­lilibyśmy się może wnioskując stąd, że w autentycznym platonizmie są to tylko proste ujęcia poznawcze. Przede wszystkim zaprzeczył temu wyraźnie sam Platon w Parmenidesie (132 B—C), a trzeba też poza tym wziąć pod uwagę to, że platoński przedmiot pojęcia może całkiem dobrze być, bynajmniej nie istniejąc. Powiedzmy nawet, że skoro nasze ujęcie poznawcze istnienia ma całkowicie zmysłową genezę, nie możemy go od­nosić do rangi idei Platona, nie niwecząc ich tym samym. By uczynić to — skoro odmawia się prawdziwego bytu zmysłowemu światu stają­cych się rzeczy — musimy zachować pojęcie konkretnego istnienia i nie­postrzeżenie przyznać je ideom; równałoby się to przekształceniu ide­alnych wzorów platońskich w odbicia ich własnych odbić. Chcąc inter­pretować Platona w terminach jego własnej doktryny — najlepiej by­łoby zapewne zapomnieć na razie o tak powszednim dla nas związku między bytem a istnieniem i rozumować tak, jakby dylemat „być albo nie być" znaczył całkiem co innego niż: „istnieć albo nie istnieć". Za­łóżmy, że istotnie termin „byt" nie oznacza dla Platona nic więcej po­nad „to, co jest"; wykrycie prawdziwego bytu zasadzałoby się wobec: tego na wyodrębnieniu takich przedmiotów poznania, które odpowiadają jakiemuś określonemu sprawdzianowi rzeczywistości. Mamy do tego po­wody, by sądzić, że platonizm jest tego właśnie rodzaju ontologią, zogni­skowaną całkowicie na tym, że ousia to istota i że — jeśli pominiemy elementy mitu, wykraczające poza wiedzę w ścisłym znaczeniu — jest ontologią obojętną wobec wszelkiej problematyki egzystencjalnej.

Takie ujęcie pozwala nam przede wszystkim zrozumieć, dlaczego za­równo w doktrynie samego Platona, jak i w tych doktrynach, które bar­dziej lub mniej zależą od tego rodzaju filozofii bytu, chodzi nie tyle o wyróżnienie tego, co jest, od tego, czego nie ma, ile o wyodrębnienie od tego, „co nie jest naprawdę" — tego, „co jest naprawdę". Stanowisko takie wiąże się nieuchronnie z zasadniczym wątkiem nauki Platona, ja­kim jest poszukiwanie tego, co „jest naprawdę", czy też „rzeczywiście rzeczywistego". Przysłówki te zresztą skłaniają nas do myślenia, że tego typu ontologie nie obejmują w ogóle problemu istnienia. W systemach, w których „być bytem" znaczyć ma „istnieć", wszelki człon pośredni między bytem a niebytem staje się trudny do pojęcia. Powiedzenie ,,być albo nie być — oto jest pytanie" — staje się w dosłownym znaczeniu prawdziwe, bo między „istnieć prawdziwie" a „nie istnieć wcale" ter­minu pośredniego brak. Inaczej rzecz się ma w doktrynie, dla której byt to przede wszystkim istota. Można, a nawet trzeba wówczas wyróżnić „stopnie bytu", odpowiadające stopniom ontologicznej czystości istoty. Tak więc Platon może bez uwikłania się w sprzeczności powiedzieć o do­strzegalnym zmysłami świecie, że jest, choć nie jest całkowicie. W tego rodzaju systemie rzeczy materialne są o tyle, o ile partycypując w isto­cie idei, uczestniczą w istocie tego, co „jest naprawdę"; zarazem jednak nie ma ich o tyle, o ile ich niestałość i złożoność stawia je poza czy­stością istoty. Tego typu ontologie poznaje się po tym, że byt występuje tu jako wartość zmienna, proporcjonalna do istoty, od której zależy.

Platon, przyjąwszy takie rozwiązanie problemu bytu, nie przeoczył trudności, jakie ono zawiera. Mimo wszystko nie jest wiele łatwiej po­jąć, że jakaś rzecz nie jest całkowicie bytem, niż że w ogóle nie istnieje. Platon nie mógł nie widzieć, że teza jego przeczy bezpośrednio prawu sformułowanemu przez Parmenidesa, które głosi, że jeśli mowa o tym, co realne, to albo musi ono całkowicie być, albo wcale nie być. W świe­tle tej zasady jakże nie dojrzeć, że ujęcie poznawcze jakiegoś „niby-bytu" jest niejasne, a może i niemożliwe? Nic by też nie pomogło odwo­ływanie się do teorii partycypacji po to, by wybawić się z kłopotu, gdyż ona sama jest sprzeczna wewnętrznie. Jakże się da utrzymać twierdzenie, że każdy materialny byt zarazem jest i nie jest ideą, w której uczestniczy? Pojęcie uczestnictwa jest właśnie tym, co nazwano „prelogicznym", i jeśli trzeba wyzbyć się pierwotnego sposobu ujmowania rze­czy, aby pojąć ideę, trzeba — wprost przeciwnie — z powrotem pogrą­żyć się w pierwotnym ujmowaniu by pojąć, że w idei uczestniczą byty poznawalne zmysłowo. Nic dziwnego przeto, że w dialogu zatytułowa­nym słusznie Parmenides — Platon obarczył sędziwego Eleatę zadaniem wystawienia teorii idei na próbę przez zastosowanie do niej zasady sprzeczności.

Trudno byłoby zbyt wysoko ocenić doniosłość tego dialogu, w któ­rym Platon przeciwko realizmowi idei wysuwa z góry więcej zarzutów, niż ich zdołali wymyślić kiedykolwiek później jego przeciwnicy. Jeśli na przykład jest jakaś jedna jedyna idea czy istota człowieka, każdy czło­wiek winien partycypować w tej idei bądź to całkowicie, bądź jedynie częściowo. Otóż jeśli idea jest jedna, nie zdoła być równocześnie cała w sobie samej i cała w każdej z jednostek; lecz jeśli, na odwrót, przyjmie się, że każda jednostka częściowo tylko uczestniczy w swej idei, z koniecz­ności trzeba się zgodzić na to, by idea była podzielna i by jej brak było jedności. Nie mieć zaś jedności, to nie być bytem. W ten sposób to, co "jest prawdziwie", nie byłoby; samo „rzeczywiście rzeczywiste" byłoby pozbawione rzeczywistości.

Nie w tym jednak tkwi trudność największa. Gdyby nam nawet uda­ło się — bez rozrywania jedności — wyjaśnić, jakim sposobem wiele jednostek uczestniczy w jedności jakiejś wspólnej istoty, trzeba by było jeszcze pojąć, w jaki sposób istota ta wzięta sama w sobie — może być jedna. Do tego przecież dojść musimy. Zdefiniować byt przez doskonałą tożsamość istoty z sobą samą, to sprowadzić go do jedności. Co jest czymś jednym w sposób doskonały, to jest. Jeśli więc właśnie na mocy swej zasadniczej jedności to, co jest jednym, zasługuje na miano bytu — równie prawdziwie można powiedzieć, że byt jest jeden lub że to, co jest czymś jednym, jest. I tu problem, który by można było uważać za roz­wiązany, staje znów przed nami w całej swej ostrości; tym razem nie chodzi już o to, by wyjaśnić, jak wielość może partycypować w jedności idei, lecz w jaki sposób sama idea, nie przestając być, może uczestniczyć w jedności. Jeśli bowiem stwierdzimy najpierw, że idea jest, ponieważ jest jedna, trzeba będzie zarazem pomyśleć, że byt jest jeden, czyli że jest czymś „jednym, które jest". Otóż to „jedno, które jest", tworzy samo pewną całość złożoną z jedności i z bytu. Tak więc powiedzieć, że jedno jest — to tyle, co powiedzieć, że jedno jest złożone z części, z których z kolei każda — by mogła być częścią — winna być, a co za tym idzie, posiadać sama jedność i byt. Ponieważ to samo rozumowanie stosuje się niemniej trafnie do każdej z tych części wziętej osobno, widać od razu, że jedno jest nie tylko mnogie, ale i nieskończenie mnogie. Przyjmijmy teraz owo „jedno" jako samo w sobie i w stanie czystym. Nie będzie ono już „bytem", lecz tylko „jednym"; będzie więc czymś innym niż byt, to znaczy: nie będzie. Inaczej mówiąc, gdy zasadą bytu jest jedność, równie trudno jest pojąć byt tego, co jest czymś jednym, jak byt tego wszystkiego, co w tym jednym uczestniczy.

Dialog Parmenides otrzymał nieprzeliczone interpretacje — od Plotyna, który w tekście powyższym znalazł podstawę, jakiej mu było po­trzeba do ugruntowania swej metafizyki Jednego — aż do A. E. Taylora, który uważa, że dialog ów przypomina „w dużej mierze rozrywkę umy­słową"; co do naszego jednak problemu to sens dzieła jest jasny. Z jed­nej strony, nie można ująć bytu pojętego jako istota inaczej niż jako byt ugruntowany w jedności: jeśli „jedno nie jest, nic nie jest"; z dru­giej strony, stosunek bytu-istoty do jedności jest niezrozumiały: „czyby jedno było, czy nie — samo jedno i inne — czyby się je ujęło w sto­sunku do nich samych, czy w stosunku do innych — są one i nie są, zjawiają się i znikają". Jest to konieczna konsekwencja doskonale po­prawnej dialektyki; jej negatywna konkluzja wyznacza jedną z nieprze­kraczalnych granic wszelkiej ontologii istoty. Trwałą zdobyczą, jaką stąd wynosimy, jest to, że jeśli byt sprowadzi się do istoty będącej jednością, to jest on nie do pojęcia zarazem jako jedność i jako byt. „Być" musi więc znaczyć co innego niż „być jednym". Ale co?

Problem ten wprawiał Platona w zakłopotanie, gdyż nigdy nie wy­zbył się on nadziei pogodzenia zasady Parmenidesa z pozorną rzeczywistością rzeczy dostrzegalnych zmysłami. Pytanie, jakie w Sofiście Gość stawia „przyjaciołom idei", wykazuje, jak jasno Platon zdawał sobie sprawę z własnego stanowiska: „Wy rozróżniacie jako coś oddzielnego powstawanie i rzeczywistość (ten ousian). Czy tak?" Gość nieomieszka jednak zaznaczyć, jak szokująco paradoksalne jest tego rodzaju stano­wisko. „— No, cóż tam! na Zeusa! Czy my się naprawdę damy tak ła­two przekonać, że byt bezwzględny i doskonały nie ma w sobie ruchu i życia, i duszy, i rozumu, że ani nie żyje, ani nie myśli, tylko uroczy­sty i święty, bez rozumu i bez ruchu, trwa na miejscu?" By uniknąć tego niebezpiecznego wniosku, trzeba by wykazać, że jeśli odmawiamy bytu stawaniu się rzeczy — pod pretekstem, że niweczy ono tożsamość bytu z samym sobą — to jakkolwiek dziwne by mogło się to wydawać, dla tych samych przyczyn będziemy musieli także odmówić bytu samej tożsamości.

Dla uzasadnienia tego nowego wniosku wystarczało, aby Platon wy­kazał, że te same trudności, które towarzyszą zredukowaniu bytu do jed­ności, ciążą najpierw na sprowadzeniu go do tożsamości. Twierdzić, że „byt"' jest tym, co zawsze i pod każdym względem jest „tym samym", to uznać, że nie ma żadnej różnicy między tymi dwoma określeniami. Jeśli rygorystycznie trzymać się będziemy tego założenia, to orzekanie bytu o jakichkolwiek dwóch różnych przedmiotach stanie się czymś sprzecznym. Tak więc, na przykład, dwa przeciwieństwa: ruch i bezruch, byłyby czymś jednym, jeślibyśmy przyjęli — przy założeniu, że byt to z definicji tożsamość — że są. Pozostawałaby więc jedynie alternatywa sformułowana jeszcze przez Parmenidesa: być jedynie czymś jednym i tym samym albo nie być w ogóle. Posuńmy się o krok dalej. Jeśli odmówimy bytu wszystkiemu temu, co nie jest tożsame ze sobą samym, wtedy ist­nienie wszelkiego, jakiego bądź bytu w ogóle — stanie się nie do pomyś­lenia. Powiedzieliśmy już, że dla wszystkiego, co jest naprawdę, być jest to: być tożsamym z samym sobą, lecz nie można być identycznym z sobą samym, nie będąc innym niż wszystko pozostałe. W doktrynie, dla której „tożsamość" jest warunkiem bytu, „inność" jest warunkiem niebytu. W rezultacie zamiast twierdzić, że byt wyklucza niebyt, musimy z ko­nieczności przyjąć, że — skoro być tożsamym z sobą to równocześnie być innym niż reszta — być jest to zarazem nie być. Jakże więc utrzy­mywać nadal z Parmenidesem, że jest czymś niemożliwym, aby niebyt był? Wokół tego, czym każda rzecz jest, w sposób konieczny obecna przez sam swój byt, wyłania się niezmierna mnogość tęgo, czym ona nie jest. Jednemu przypadkowi, że wszelki byt jest tym, czym jest, i że wobec tego jest, odpowiada nieskończona ilość przypadków, że jest on inny, niż to, czym nie jest, i że wobec tego nie jest. W ten sposób niebyt umie­szczony zostaje w samym sercu bytu, pomieszanie się z sobą rodzajów staje się zasadą, a jednorodna całość Parmenidesa otwiera się na wszel­kie sprzeczności.

Nie traktujmy jako ostatecznych konkluzji zamkniętego systemu — stanowisk, które dialektyka Platona jedynie przemierzała, lecz nie lekce­ważmy również stałych konieczności, jakie rządzą giętką dialektyka. Pierwszą z tez koniecznych, którą Parmenides przyjął jako nie podle­gającą dyskusji, jest następująca: tylko to, co jest, może być poznane, nie można poznać tego, czego nie ma. ,,— Ten, który poznaje, poznaje coś czy nic? Ty mi odpowiadaj, zamiast niego. — Odpowiem — mówi — że poznaje coś. — Coś, co istnieje, czy coś, co nie istnieje? — Co ist­nieje. Jakżeby można poznawać coś, co nie istnieje"?1 Z drugiej strony, Platon pojmuje oczywiście „to, co jest", jako rzeczywistość stałą, toż­samą z sobą pod każdym względem. Dlatego dialektyka jest jedyną me­todą wyrokowania w ostatniej instancji o tym, co jest, i o tym, czego nie ma. Określając swym kunsztem zarysy istot czy też — jak mówi Platon w słynnym porównaniu — rozcinając rzeczywistość zgodnie z jej członami, jak to czynią dobrzy kuchmistrze — dialektyk rozgranicza tym samym byt i niebyt. Ontologia mieści się przeto całkowicie na płaszczyź­nie czysto pojęciowej, gdzie jedynym dającym się ująć wskaźnikiem re­alności jakiegoś bytu jest to, że może stać się on przedmiotem definicji.

Najbardziej chyba stałą cechą myśli Platona jest jego wierność onto-logii istoty. Pogłębia on ją ustawicznie we wszystkich kierunkach, usiłu­jąc zbadać jej możliwości i poznać jej granice. Jedną z tych granic, naj­bardziej nieprzekraczalną, jest ta, którą co dopiero razem z Platonem skonstatowaliśmy: tak pojęty byt nie może zmieścić się w swych uwa­runkowaniach formalnych, tak że wszelki wysiłek, by go ująć myślą, wiedzie do zniszczenia go. Jeśli jest tym, co jest jedno, jest dwoma, jeśli jest tym, co jest zawsze tym samym, jest nieskończoną ilość razy czymś innym, „tak, że byt niewątpliwie nie istnieje w niezliczonych wypad­kach, a z wszystkich innych rodzajów znowu każdy z osobna i wszystkie razem w wielu wypadkach istnieją, a w wielu nie istnieją".

Druga z tych nieprzekraczalnych granic to ta, którą tak mocno pod­kreślał Arystoteles, była ona jednak już znana Platonowi: w ramach tego rodzaju ontologii nie można wypracować wiedzy o stawaniu się. Jakżeby zresztą ontologia mogła się stać podstawą wiedzy o nim, skoro musi stwierdzić, że stawanie się jest niczym. Gdybyż przynajmniej mogła stwier­dzić to całkowicie; trudność wówczas nie byłaby tak wielka. W rzeczywi­stości jednak, dostrzegalne zmysłami stawanie się rzeczy jest czymś, co „jest takie, że jakby jest i nie jest, tak że jest to coś, co jakby leży po­między tym, co istnieje w sposób niepokalany, a tym, co w żadnym spo­sobie nie istnieje." Toteż to, co oscyluje tak między bytem a niebytem, ujmowane jest przez nieprawdziwe poznanie, coś pośredniego między wiedzą a niewiedzą, co nazywamy mniemaniem. I dlatego też — skoro wiedza dla Platona z istoty swej sięga ku czystym przedmiotom abstrak­cyjnym, definiowanym przez rozum i kontemplowanym przez umysł — to wszystko, co jest stawaniem się i konkretnym istnieniem, należy do dziedziny mitu, to jest zwykłej opowieści. Opowieść o początku świata w Timaiosie, histor. a powstania dusz i ich przeznaczenia w Fedonie i w Państwie — nie, mają nic wspólnego z wiedzą, ponieważ to, co ist­nieje, to nie byt, lec, jedynie wizerunek „tego, co jest".

Nie mogąc związać konkretnego stawania się z pojęciem tego, co „rze­czywiście rzeczywiste", Platon natrafia na poważne trudności, ilekroć chce wyjaśnić przez byt taki, jak go pojmuje — ów świat ułudy, który jest — jak nas zapewnia — od bytu tego zawisły. Łatwo powiedzieć, że to, co zmysłowo poznawalne, wywodzi się z tego, co umysłowo pozna­walne, a zmiana — z tego, co niezmienne, lecz znacznie trudniej to wy­jaśnić. Sam Platon dobrze tę trudność dostrzegał. Jeśli są jakieś idee, czyli formy-pierwowzory, są one tym, czym są same w sobie, lub naj­wyżej tym, czym są 'z racji swych wzajemnych relacji, ale nie mają nic wspólnego ze światem, w którym żyjemy. Arystoteles wciąż będzie pod­kreślał, że bez względu na to, czy przypiszemy im istnienie, idee nie wyjaśniają nic z tego, co dla nas istnieje; ale i z tego także już Platon zdawał sobie sprawę. Niewolnicy nie są niewolnikami samej w sobie istoty pana, lecz są niewolnikami konkretnego człowieka, jakim jest ich pan, który sam nie zwraca się z rozkazem do ousia niewolnika samej w sobie, lecz do poszczególnych niewolników, jakich posiada: „Rzeczy­wistości nasze nie mają wcale wpływu na te rzeczywistości tam w gó­rze; a i owe na nas bynajmniej nie wpływają". Jest to w rzeczy samej konkluzja burzycielska, skoro bowiem idee nie oddziaływają na świat konkretnego stawania się, jakżeż w oparciu o ten świat możemy zdobyć wiedzę o ideach. Być może, iż jakiś bóg posiada ową wiedzę we właści­wym sensie tego słc,wa, lecz „my przynajmniej nie poznajemy żadnej formy, gdyż nie mamy wcale udziału w wiedzy samej w sobie... Niepo­znawalne jest więc dla nas w swej istocie samo Piękno i samo Dobro i wszystko, co przyjmowaliśmy jako same formy". Oto owa „straszna" konkluzja, do której 'dialektyka Platona zapędza samą siebie jak w zau­łek bez wyjścia. Sceptycyzm Nowej Akademii narzuca się tu jako natu­ralna konsekwencja. Niewątpliwie, Platon sam nie uległ tej pokusie, ale mógł dochować wierności swej ontologii istoty tylko za cenę wyrzecze­nia się związania jej z konkretnymi istnieniami, które miała przecież wytłumaczyć.

Spontaniczność, z jaką Platon wkroczył na drogę poszukiwań istoty, wyjaśnia, czemu nie uczynił on nigdy żadnego wysiłku, aby z drogi tej zawrócić. Jedynym sposobem, by połączyć świat idei z światem istnie­jących rzeczy, mogłoby być ubóstwienie jednej z idei, zrobienie z niej Demiurga i Przyczyny sprawczej stawania się bytów, słowem: przemiana istoty w coś istniejącego. W tym właśnie wyręczyli Platona komenta­torzy, którzy uważali, że są uprawnieni, aby z idei Dobra uczynić bóstwo. Żaden znany tekst nie uprawnia jednakże do tego i nic nie po­zwala wierzyć, że sam Platon przyjąłby to utożsamienie. W rzeczywi­stości nigdy tego nie głosił. Zmagając się z trudnościami, nieodłącznymi od wszelkiej antologii zajmującej się wyłącznie istotą rzeczy, nie sta­wiał sobie pytania, czy pojęcie tego, co „rzeczywiście rzeczywiste" — mimo swej pozornej pełni — nie zakłada z góry eliminacji istnienia i czy nie implikuje tym samym nieuleczalnego okaleczenia bytu. Je­dyny wniosek, jaki Platon wyciąga z trudności, które wyłaniała dyskusja nad tym, czym jest ousia, wskazuje, że nawet wtedy, gdy chciał wyjść w swych rozważaniach ponad pojęcie ousia, zawsze pozostał jej wierny. Była ona dlań tak pełnym wyrazem bytu, że — jak zobaczymy — nie wahał się poświęcić samego bytu, ilekroć jego własna analiza istoty uka­zywała mu konieczność jego pominięcia.

Jeśli to, co „rzeczywiście rzeczywiste", okazuje się w końcu nie­uchwytne dla myśli, nie pozostaje nic innego, jak szukać czegoś ponad tym, czegoś, co uczyniłoby byt zrozumiałym. Co najmniej dwa razy w swych dialogach usiłował Platon wyjść poza ousia. W Sofiście stwier­dzenie, że byt jest tożsamy z samym sobą, kazało mu zaryzykować pró­bę sprowadzenia bytu do jedności, w Państwie potrzeba uzasadnienia przyczynowości idei doprowadziła go do podporządkowania wszystkiego. co „rzeczywiście rzeczywiste" — celowi, który sam umieszczony jest poza rzeczywistością: Dobru, które jest epekeina tes ousias i przekracza ją w potędze i w godności. Owo dobro, to Platonos agathon, uchodziło w starożytności za coś przysłowiowo niejasnego. Łatwo dostrzec, dlacze­go. W systemie, w którym sam byt wymyka się myśli, jakżeż coś, co znajduje się ponad bytem, mogłoby być jej dostępne? Wykazanie, że to coś ponad bytem jest nieodzowne, ale że z konieczności jest dla myśli nieuchwytne, miało się stać jednym z głównych zadań filozofii Plotyna.

Neoplatonizm nie zrodził się z platonizmu drogą dedukcji logicznej. Jeżeli w pewnym sensie Plotyn jest kontynuatorem Platona, to raczej w ten sposób, że wykorzystał pewne wnioski uznane przez Platona za ostateczne — dla rozstrzygnięcia problemów, które były z gruntu obce platonizmowi. Najważniejszym z tych problemów było zespolenie dzie­dziny filozofii z dziedziną religii czy też — dokładniej może — umysłowo poznawalnego świata zasad ze świętym światem bogów, Podobne zadanie nie mogło być zrealizowane bez poddania autentycznego platonizmu pew­nej przeróbce, która głęboko naruszyła jego strukturę i samego ducha tej filozofii. Podniesienie bogów do godności zasad czy też zasady do godno-, ści bogów — równało się przekształceniu dialektyki w kosmogonię i do-maganiu się od wiedzy, aby rozstrzygała problemy, które — zdaniem Platona — przynależały wyłącznie do sfery mitu. Podjęcie zadania tego rodzaju — niezależnie od uzyskanych rezultatów — musiało wycisnąć piętno na samej ontologii.

W rzeczy samej, widzimy czasami, że Platon, posuwając coraz dalej swą analizę hierarchii bytu, wznosi się do jakiejś bezwzględnie pierw­szej zasady tego, co jest. Można to zaobserwować w księdze VI Państwa. Lecz co u Platona jest tylko jakimś usiłowaniem wyjątkowym, to staje się zwyczajnym sposobem postępowania dla filozofii Plotyna, u którego ustawiczna wędrówka bytów ku Pierwszej Zasadzie i Pierwszej Zasady ku bytom — stanowi jak gdyby samą osnowę systemu. Ta pierwsza za­sada, o której Plotyn wielokrotnie powiedział, że jest nienazwalna, została jednak przezeń nazwana, i to nawet dwoma imionami, tymi właśnie, któ­rymi posłużył się Platon, chcąc określić ponad bytem rdzeń tego, co jest. Są to Jedno i Dobro. W tym wypadku słowa te należy napisać dużą li­terą, oznaczają tu bowiem niewątpliwie coś innego i coś więcej niż abstrakcje, którym nadano rzeczywistość; lecz właśnie tym bardziej trud­no jest uchwycić, co oznaczają.

Plotyn często dawał do zrozumienia, że Dobro i Jedno są tą samą rze­czą, z dwoma jednak zastrzeżeniami: po pierwsze: że nie są one, ściśle mówiąc, jakąś rzeczą, po drugie: że odpowiadają dwom aspektom tego, co oznaczają, aspektom uzupełniającym się, lecz wyraźnie różnym. Do­ciekania Plotyna — podobnie jak Platona — są przede wszystkim rozwa­żaniem bytu. W centrum obu systemów tkwi ontologia. I podobnie jak myśl Platona, ontologia Plotyna osiąga swą ostateczną głębię w tym mo­mencie, kiedy usiłując zdefiniować byt w jego istocie, stwierdza, że byt, jako taki, sam zależy ostatecznie od czegoś, co jest ponad nim, od czegoś,, co wyraża jedynie jego zasadniczą niezgodność z wielością, to znaczy od tego, co jest Jednym: „Albowiem wszelkie »nie-Jedno« bytuje dla­tego, że jest «jedno», i dzięki temu jest tym, czym właśnie jest, bo jeśli nie stanie się «jedno», mimo że z wielu składników, to «nie istnieje jeszcze», jakby ktoś mógł o nim powiedzieć. I jeśli można mówić o każ­dym składniku, czym on jest, to właśnie dlatego, że każdy z nich jest «jeden» i jeszcze — «sam sobą»". Ta tożsamość z samym sobą, rozwa­żana w każdym z bytów, którym zapewnia jedność, a przez to i byt, jest jeszcze tylko jednością partycypowaną. To tylko, co jest samo w sobie jedynie jednością, co nie ma w sobie nic do ujednienia — jest samym Jednym, źródłem jedności, w której wszystko uczestniczy, a co za tym idzie — źródłem wszelkiego bytu. Jedno jest więc jakąś ogromną potęgą, zdolną do zrodzenia wszystkiego, i nic więcej nie można by było o nim powiedzieć, gdyby chodziło tylko o to, by je określić w jakiś sposób sta­tyczny jako przyczynę poznawalności pojęciowej wszystkiego, co jest. Problem ukazuje się jednak w odmiennym aspekcie, gdy zapytamy, cze­mu ta moc niezmierna wyłania z siebie wszystko inne. Otóż tak pojęte Jedno przybiera imię Dobra i z tej właśnie racji jest przyczyną „tego, co jest po Jednym", to znaczy wielości.

Czymś niewłaściwym byłoby żądać od Plotyna ścisłości, gdy wznosząc się ponad byt i to, co da się pojąć, zmaga się z niewyrażalnym. Jakże tu oprzeć się na takim czy innym tekście dotyczącym Jednego? Inne teksty, pozornie sprzeczne, mogą zawsze upominać się o swe prawa, jako że nic, cokolwiek się o Jednym powie, nie wystarcza, aby je wyrazić. Zauważone przez nas sprzeczności dotyczą płaszczyzny bytu i tego, co umysłowo poznawalne, podczas gdy Jedno jest najzupełniej ponad wszystkimi sprzecznościami, w pewnym sensie obejmuje je wszystkie. Są jednak u Plotyna pewne punkty zasadnicze, którym odpowiadają sformu­łowania przezeń ulubione, określające dość zwartą ontologię.

Pierwszy i najważniejszy z tych punktów to transcendentność Jednego w stosunku do bytu. Staje się tu całkowicie jasne, że byt nie jest już pierwszy, lecz, przeciwnie, zajmuje drugie miejsce w całości zasad. Sam Plolyn wyraźnie określił swój pogląd, mówiąc: „Zaprawdę, dlatego że nie było w Nim niczego, z Niego jest wszystko i dlatego żeby był byt, Ono bytem nie było, lecz jego Rodzicem. l*jest to jakby poród pierwszy". Dwie sprawy mają tu rozstrzygające znaczenie: Jedno nie jest bytem i właśnie dlatego, że nim nie jest, może być jego przyczyną. Jak to powie autor De causis w sformułowaniu bezustannie cytowanym i komen-•towanym przez łacińskie średniowiecze: prima rerum crealarum est esse.

Plotyn wciąż twierdzi, że Jedno nie jest bytem, przy czym racje tego są jasne. Każdy byt — jak to wiedział już Platon — stanowi pewną jed­ność, lecz z tego właśnie powodu każdy poszczególny byt jest tylko pewną szczególną jednością, nie zaś Jednym. Jeśliby więc Jedno było-„«jakimś jednemu (ti en), to by nie było «Jednem samym (ouk an auten) albowiem owo «samo» idzie przed owym «jakieś» (to gar auto pro tou ti). " Dlatego zresztą Jedno jest naprawdę niewyrażalne. Cokolwiek by się o nim powiedziało, powie się, że jest „czymś", pewnym u, którym wła­śnie nie jest. Zwróćmy przy tym uwagę na to, że nie chodzi tu po pro­stu o niewystarczalność naszej ludzkiej myśli do uchwycenia Jednego. Antynomia jest daleko głębsza: zachodzi bowiem między Jednym a wszel­ką w ogóle myślą. Każda myśl, pragnąca je uchwycić, uczyniłaby zeń na­tychmiast jakiś byt, to znaczy ,,jakieś jedno", które nie byłoby już Sa­mym Jednym. I nie tylko niepodobna pomyśleć Jednego, lecz i ono samo nie może pomyśleć siebie, gdyż aby się sobie uświadamiać, musiałoby być zarazem poznającym i poznanym, to znaczy być dwoma. Jedno Plolyna przekracza więc poznanie samego siebie: „jeżeli coś jest szczytowo poje­dyncze, to nie będzie mieć myślenia siebie, bo jeśli mieć je będzie, to będzie mieć to, co jest mnogie. Więc ani samo myśleć nie może, ani nie może być myślenia o nim". Toteż w rygorystycznie ścisłym sensie — gdy zakładamy, że poznawalność umysłowa i byt wzajemnie się warun­kują — Jedno nie jest, i z tego właśnie powodu — jak to zobaczymy — Jedno może być przyczyną tego, co myśli, a zatem i tego, co jest.

To przejście od Jednego do nous i do bytu jest w kosmogonii Plotyna tak istotne, że interpretacja, jaką się mu nadaje, ma rozstrzygające zna­czenie dla zrozumienia całej jego doktryny. Nierzadko przedstawia się tę doktrynę jako jakiś „monizm", jakiś „panteizm", czy też jako próbę po­godzenia „teizmu" z „panteizmem". W rzeczywistości problemy takie obce są autentycznemu plotynizmowi. To, co się nazywa panteizmem Plo-tyna, jest perspektywicznym złudzeniem, wynikającym z pomieszania dwu odrębnych ontologii. Powstaje ono w umysłach jego interpretato-rów wtedy, gdy utożsamiając Jedno oraz Dobro Plotyna z Bytem chrze­ścijańskiego Boga — transponują plotyńską emanację mnogości z Jednego-na chrześcijańską emanację bytów z Bytu. Tu tkwi błąd; nie porównujemy bowiem dwu ontologii, lecz pewną „ontologię" z pewną — jeśli można tak powiedzieć — „enologią". Otóż porównanie takie nie jest mo­żliwe, ponieważ każdy z tych punktów widzenia zawiera postulaty sprze­czne z wymaganiami drugiego. W nauce o Bycie to, co mniej doskonale, jest tylko dzięki bytowi tego, co doskonalsze. W nauce o Jednym, prze­ciwnie, główną zasadą jest, że to, co mniej doskonałe, jest tylko na mocy tego, czym doskonalsze nie jest; w istocie, to, co doskonalsze, daje zawsze to tylko, czego samo nie ma, gdyż aby mogło to dać, musi być ponad tym. Zresztą sam Plotyn tak właśnie formułuje zagadnienie: „Lecz jak mogło dać, czego nie ma?" Odpowiedź znamy już: „dlatego, że nie było w Nim niczego, z Niego jest wszystko i dlatego, żeby był byt, Ono bytem nie było, lecz jego Rodzicem. I jest to jakby poród pierwszy". Oczywiste jest, że w doktrynie, w której przyczyna tego, co określa termin ousia znajduje się ponad obola — przyczyna sprawcza bytu nie wywodzi się z bytu. Stanowisko to przeciwstawia się zatem całkowicie chrześcijań­skim koncepcjom filozoficznym bytu. Quid enim est, nisi quia tu es? — za­pyta niebawem św. Augustyn. Gdyby św. Augustyn odniósł był te słowa nie do chrześcijańskiego Boga z Księgi Wyjścia, lecz do Jednego Plotyna, byłby sformułował swoje pytanie w całkiem inny sposób, pytając nie: „cóż jest, co by nie zawdzięczało swego istnienia temu, że Ty jesteś?", lecz przeciwnie: cóż jest, co by nie zawdzięczało swego istnienia temu, że Ty nie jesteś?

Dokładne określenie stanowiska Plotyna nie może polegać jedynie na szczegółowym odnotowaniu pewnego faktu historycznego lub tylko na wiernym odtworzeniu ducha wielkiego systemu myśli, lecz przede wszyst­kim wymaga ukazania ostatecznych, czysto filozoficznych konsekwencji metafizyki Jednego. Kiedy Plotyn mówi, że Jedno jest tym samym co wszystkie rzeczy i ani jedną z nich, nie należy wyciągać z tego wnio­sku, że Jedno jest w rzeczach przez swój byt. To, co jest w rzeczach, wy­wodzi się z bytu, czyli jest czymś, co samo nie będąc Jednym, wyemano-wało z Jednego, które nie wywodzi się z bytu. Tu, a nie gdzie indziej przebiega w nauce Plotyna głębokie przecięcie oddzielające rzeczy od ich zasady. Inni filozofowie powtarzają wciąż, że wyraz ens wywodzi się z czasownika esse tak, jak byty wywodzą się z Bytu. Etymologia zapro­ponowana przez Plotyna jest całkowicie odmienna, a przy tym dobrze wyraża jego własną myśl: „W liczbach — uczestnictwo w jedności rodziło ilość, tu — ślad Jednego rodzi istotę, a byt jest niczym innym, jak tylko śladem Jednego. I jeśli powiedziałoby się, że słowo „być", einai, wywodzi się ze słowa „jeden", en, to niewątpliwie dotarłoby się do praw­dy". Trzeba zatem dokładnie wyodrębnić płaszczyzny myśli. W dok­trynie, w której ens pochodzi od esse, wszelka emanacja będzie oczywi­ście panteistyczna czy monistyczna, lecz inaczej rzecz się przedstawia, gdy chodzi o doktrynę, w której einai wywodzi się z en. Dlatego też — jak Plotyn sam to mówi: „Pierwsze pozostaje tym samym, chociaż powstają zeń rzeczy od Niego różne''. Nie sposób więc Jednego mieszać w żad­nym punkcie z tym, co ono rodzi: „Albowiem nie początkiem są wszyst­kie jestestwa, lecz z początku są wszystkie jestestwa, on sam zaś już nie może być nimi wszystkimi ani też jakimkolwiek z nich wszystkich, ażeby mógł rodzić je wszystkie"...

Jest więc rzeczą pewną, że byt, według nauki Plotyna, wywodzi się z Jednego, ale dlaczego w tej samej doktrynie miesza się byt i myśl? Plotyn twierdzi jednak: „być i myśleć jest tym samym". Najprostszym sposobem wykrycia sensu tej tezy będzie może zastanowienie się nad nią w jej innym sformułowaniu: być i być przedmiotem myślenia to to samo. Na pytanie, co to jest byt, możliwe są liczne odpowiedzi, ale wszystkie mieć będą to wspólne, iż treścią ich będzie określanie czy wytyczanie granic przez myśl temu X, które nazywamy „bytem". Plotyn, wierny tra­dycji platońskiej, wiążącej problem bytu z problemem poznania, do­strzega, że byt ukazuje się tam, gdzie myśl, wyznaczając za pomocą de­finicji pewien dostępny sobie obszar, rodzi przedmiot, o którym odtąd można powiedzieć, że jest, ponieważ da się pomyśleć. Dlatego właśnie po­jęcie rzeczywistości oraz pojęcie istoty czy quidditatis mogą być wyra­żone jednym terminem ousia lub istota poznawalna umysłowo, będąca tym właśnie, co jest. Otóż — jak już powiedzieliśmy — Jedno jest tran­scendentne w stosunku do bytu, ponieważ jest transcendentne wobec my­śli. Tym, co jest najlepsze po Jednym, jest poznanie go. Zaraz po nim umieszcza się — jako drugą hipostazę — Inteligencję (nous), czyli samo­istne poznanie tego wszystkiego, co Jedno ma moc wydać, chociaż samo tego nie zna. Rzeczy wywodzące się z Jednego są wirtualnymi fragmentami pierwszej zasady, które Inteligencja niejako rozczłonkowuje aktem, który konstytuuje wszystkie rzeczy jako mogące partycypować w Jed­nym: ,,i dlatego są też substancjami, gdyż są już określone i każda ma jakby kształt. Byt nie może dalej jakby bujać w bezkresie, lecz musi być utwierdzony kresem i stałością, a tę stałość stanowi dla umysłowych przedmiotów zakres i kształt, dzięki którym uzyskują też samobyt". W ten sposób przedmioty poznawalne umysłowo, utworzone i w ścisłym tego słowa znaczeniu uprzyczynowane przez ów samoistny akt, jakim jest poznanie Jednego, czyli Inteligencja — nie różnią się od niej pod żadnym względem. One są Inteligencją, Inteligencja jest nimi. Otóż mó­wiliśmy co dopiero, że każdy z tych przedmiotów jest bytem. Razem wzięte stanowią więc one całość bytu, a ponieważ Inteligencja jest iden­tyczna z pewnym zbiorem tych przedmiotów, można powiedzieć, że jest ona samym bytem, albo też na odwrót, że ,,umysł i byt to to samo". W konkluzji tej Plotyn nie towarzyszy Platonowi, lecz staje obok Parmenidesa: „tym samym zaiste jest myśleć i istnieć". Co prawda, sięgając po to sformułowanie, Plotyn podkreśli, w jakim znaczeniu je przyjmuje, lecz usztywniając je uwydatnia jedynie abstrakcyjną konieczność, którą od początku wyrażało. Kosmogonia plotyńska ukazuje nieomal namacal­nie niemożność poznawczego ujęcia bytu, sprowadzonego do czystej istoty. Intelekt nie znajduje już w nim niczego, co by go mogło uzasadnić. Musi przeto ogłosić jego detronizację na korzyść czegoś innego, z czego się wy­wodzi. Stąd ów paradoks ontologii, dla której tworzywa rzeczywistości nie stanowi już byt, ponieważ ponad bytem i niejako u samych jego źró­deł znajduje się ów niebyt, jakim jest Jedno.

14

---