Karol Pogorzelski Warszawa 19.IV.05

Streszczenie „Prolegomen…” Immanuela Kanta

Wstęp

Główny problem „Prolegomen” brzmi: „Czy i ewentualnie w jaki sposób metafizyka może być nauką?”. Jeżeli metafizyka w obecnym kształcie jest nauką, to dlaczego nie może uzyskać powszechnego i trwałego uznania dla swoich wyników? Jeżeli zaś nie jest, to co w niej jest takiego, że ludzie wciąż chcą się nią zajmować i żywią nadzieję, że mogą uzyskać trwałe wyniki? Najdonośniejszy atak przeciwko metafizyce przepuścił David Hume. Podważył jedno z fundamentalnych pojęć metafizyki: związek przyczynowo-skutkowy. Związek taki polega na tym, że jeżeli pojawi się coś jednego, to koniecznie musi pojawić się coś innego. Można więc mówić inaczej o pojęciu konieczności. Hume pyta się o źródło tego pojęcia i dochodzi do wniosku, że nie może nim być rozum a priori, gdyż na podstawie samego pojęcia rzeczy nie można wnioskować, że jeśli ta rzecz zaistnieje, to jakas inna rzecz też będzie musiała zaistnieć. W związku z tym, dochodzi do wniosku Hume, pojęcie związku przyczynowo-skutkowego powstaje w wyobraźni, gdy dany podmiot poznający przyzwyczaja się widzieć stałe następstwo w doświadczeniu. Podmiot ten wyobraża sobie, że to stałe następstwo jest związkiem przyczynowo-skutkowym istniejącym w przedmiotach poznania, podczas gdy naprawdę powstaje w podmiocie poznającym. W związku z tym, konstatuje Hume, metafizyka, jako nauka o przedmiotach jest niemożliwa skoro centralne jej pojęcie nie znajduje w przedmiotach podstawy. Krytykując Hume'a powoływano się na zdrowy rozsądek, który każe widzieć istniejące w rzeczywistości związki przyczynowo-skutkowe. Jednak nie w tym jest rzecz, czy w rzeczywistości istnieją przyczyny, ale jakie jest źródło tego pojęcia. W zależności od tego można ustalić warunki i granice jego stosowalności, a to jest niezbędne metafizyce.

Jest, zdaniem autora, tak, że pojęcie związku przyczynowo-skutkowego nie pochodzi z doświadczenia, jak chciał Hume, ale jest konstrukcją a priori rozumu, który w ten sposób „chce” widzieć związki między rzeczami. Podobnie jest ze wszystkimi innymi pojęciami, jakimi posługuje się metafizyka. Wszystkie je można rozpoznać i poklasyfikować z pomocą metody o nazwie dedukcji transcendentalnej, która to praca została wykonana w „Krytyce czystego rozumu”. Popularnym wstępem, czy też planem do „Krytyki...” są niniejsze „Prolegomena”.

Uwagi wstępne

O swoistym charakterze wszelkiego metafizycznego poznania

W celu przedstawienia czegoś jako nauki trzeba wskazać jej przedmiot, źródła i rodzaj poznania (przedmiot, aspekt, metoda). Metafizyka z definicji nie może posługiwać się doświadczeniem, jako źródłem poznania. Doświadczenie bowiem jest fizyczne, metafizyka zaś (meta-fizyka) dotyczy czegoś, co przekracza doświadczenie. Musi ona być więc poznaniem a priori, różnym jednak od poznania matematycznego¹.

Sądy, niezależnie od źródła dzielą się na:

1. analityczne- wyjaśniają tylko to, co jest już zawarte w definicji przedmiotu. N.p. „Każde ciało jest rozciągłe przestrzennie”. Ich prawdziwość opiera się na zasadzie (nie)sprzeczności, gdyż sąd analityczny jest fałszywy tylko i zawsze, gdy orzeka coś sprzecznego z tym, co jest w podmiocie.

2. syntetyczne- dodają coś do wiedzy, rozszerzają treść podmiotu. N.p. „Niektóre ciała są ciężkie”.

Prawdziwość zdań syntetycznych opiera się na czymś więcej niż zasada (nie)sprzeczności, ale nie mogą być z tą zasadą niezgodne.

Pod względem źródła poznania, sądy dzielą się na:

1. a posteriori - inaczej, oparte na doświadczeniu, sądy tego typu są zawsze syntetyczne, gdyż prawdziwości sądów analitycznych towarzyszy konieczność, której to cechy brak sądom opartym na doświadczeniu.

2. a priori - oparte tylko na rozumie, sądy tego typu mogą być i syntetyczne i analityczne. Ich prawdziwości towarzyszy konieczność

Wszystkie sądy matematyczne są sądami syntetycznymi a priori. Ich prawdziwości towarzyszy konieczność, ale rozszerzają one zakres podmiotu. Liczba „12” w zdaniu „7+5=12” nie jest zawarta ani w pojęciu siódemki, ani piatki, ani znaku „+”. Tym, co różni poznanie matematyczne od wszelkiego innego poznania jest fakt, że wychodzi ono z konstrukcji pojęć, czyli przedstawienia ich sobie w naoczności (wyobraźni?), a nie z samych pojęć.

Faktu tego nie dostrzegał Hume, gdyż sądził, że matematyka zawiera tylko zdania analityczne. Twierdził, że tylko metafizyka zawiera zdania syntetyczne a priori, a skoro wykazał aposterioryczność pojęć metafizyki, to musiał uznać całą metafizykę za nieważną. Gdyby jednak zauważył, że matematyka jest tego samego rodzaju, to musiałby zapytać się o pochodzenie sądów syntetycznych a priori, w efekcie czego napisałby „Krytykę czystego rozumu”.

Należy odróżnić zdania metafizyczne czy matematyczne, od zdań metafizyki, czy matematyki. Zdania metafizyczne (matematyczne) mogą być analityczne, gdy wyjaśniają sens pojęć należących do tych nauk n.p. „substancja to przedmiot mogący być tylko podmiotem”. Do właściwych zdań tych nauk należą jednak zdania syntetyzne a priori.

Prolegomenów pytanie ogólne:

Czy metafizyka jest w ogóle możliwa?

W pytaniu tym nie chodzi o to, żeby pytać się o prawdziwość, czy możliwość jakiegokolwiek istniejącego systemu metafizyki, żaden z nich bowiem nie doczekał się powszechnej akceptacji tak, żeby mógł pretendować do miana nauki. Zadanie polega na tym, żeby sprawdzić jakie są warunki możliwości metafizyki postulowanej, czyli samego poznania syntetycznego a priori. Zadanie to jest trudne, ale istnieją dwie nauki, które takie poznanie stosują: czysta matematyka i czyste przyrodoznastwo. Gdyby poznać warunki ich prawdziwości, to poznanie warunków prawdziwości metafizyki będzie łatwiejsze.

Pytanie ogólne:

W jaki sposób możliwe jest poznanie płynące z czystego rozumu?

Innymi słowy tytułowe pytanie można zadać jako: „Jak są możliwe sądy syntetyczne a priori?”. Możliwość sądów analitycznych opiera się na zasadzie niesprzeczności. Mozliwość sądów syntetycznych a posteriori jest oczywista, gdyż samo już doświadczenie zmysłowe jest syntezą spostrzeżeń. Niewyjaśniona dotąd została możliwość sądów syntetycznych a priori. Zadanie to jest bardzo trudne. Tak bardzo, że zdaje się niemożliwe do wykonania. Pogląd ten popchnął Hume'a do uznaia, że wszelka metafizyka jest niemożliwa. Nauka, która zajmuje się tym problemem i z konieczności poprzedza metafizykę, nazywa się filozofią transcendentalną i w sposób systematyczny została przedstawiona w „Krytyce czystego rozumu”. Dla potrzeb „Prolegomen” w celu ułatwienia wykładu przyjmijmy, że takie istnieją zdania syntetyczne a priori i zanalizujmy je. W tym celu należy rozważyć czyste przyrodoznastwo i czystą matematykę. Następnie będzie można przejść do rozważania możliwości metafizyki, oraz do możliwości poznawania nowych zdań metafizyki, czyli nauki metafizyki.

I. Głównego pytania transcendentalnego część pierwsza

W jaki sposób możliwa jest czysta matemayka?

Czysta matematyka poznaje swoje pojęcia, konstruując je, jako ujednostkowione (ukonkretyzowane) w naoczności, czyli swego rodzaju wyobraźni. Wyobraźnia jednak zawiera zawsze treść pochodzącą z doświadczenia, a matematyka, jako nauka czysta, nie może wyobrażać sobie swoich pojęć, jako empirycznych. Nie może nawet posługiać się doświadczeniem, by swoje pojęcia przedstawiać. Musi ona więc posłużyć się czymś, co wyprzedza wszelkie doświadczenie, a tym czymś jest sama forma zmysłowości, rodzaj ramy w którą ujmowane jest wszelkie doświadczenie zmysłowe. Z istnienia formy zmysłowości wynika, że nie poznajemy przedmiotów, jakie one są same w sobie, ale poznajemy takie, jakimi się nam jawią, w taki sposób w jaki nasza forma zmysłowości ujmuje dane zmysłowe pochodzące z przedmiotu. Wynika to stąd, że nie można poznać własności przedmiotów takimi jakimi są, nie staję się kamienny, gdy poznaję kamień, itp...

W przypadku geometrii tą formą zmysłowości, w której geometra sobie pojęcia swojej nauki przedstawia jest przestrzenność. W przypadku arytmetyki formą zmysłowości jest czasowość, liczby bowiem są przedstawiane jako dodawanie do siebie kolejnych ilości. To, że przestrzenność i czasowość są formami zmysłowości wynika stąd, że gdy pominiemy (wyabstrachujemy) całe doświadczenie zmysłowe, to zawsze pozostanie w naoczność przestrzeń i czas. Nie pochodzą więc one z doświadczenia, ale są ramą, przynależną do podmiotu poznającego, w którą ujmowane jest doświadczenie. Twierdzenie to jest uzasadnione też przez paradoks symetryczności. Dwie rzeczy, jeśli są identyczne co do wszystkich swoich własności dają się z sobą zamieniać we wszystkich układach. Jednak nie jest tak z przestrzennością. Dwa ślimaki identyczne, ale skręcone w dwie różne strony nie są z sobą zamieniale. Podobnie prawa i lewa ręka. Prawa rękawiczka nie wchodzi na lewą i odwrotnie. Różnią się one nie tym, jakie są one same w sobie, ale tym w jaki sposób je postrzegamy.

Redukcja przestrzenności i czasowości do form zmysłowości jest dobrym uzasadnieniem faktu, że geometria stosuje się do wszystkich przedmiotów doświadczenia. Skoro forma zmysłowości jest samym warunkiem wszelkiego doświadczenia, jest formą w jaką układają się wszystkie wrażenia zmysłowe, to z konieczności przedmioty te dają się mierzyć tą formą, czyli poddają się geometrii. Jeśli się redukcji przestrzenności i czasowości nie przyjmie, to pozostaje pytanie, dlaczego rzeczywistość jest matematyzowalna, skoro jest skończona i zmienna, w przeciwieństwie do matematyki.

Filozofia wyżej przedstawiona nie jest idealizmem, gdyż nie twierdzi, że przedmiotów fizycznych w ogóle nie ma, ale tylko że nie da się poznać ich takimi, jakimi są. Już przed Lockem, a częściej po nim, przyznawano, że niektóre własności ciał takie jak: barwa, smak, ciepło (własności wtórne), nie przynależą do samych ciał, ale do zjawisk, czyli tego jak te ciała nam się jawią. Kant dodaje tylko, że i jakości pierwotne, czyli wszystkie inne: przestrzenność i czasowość nie przynależą do ciał, ale do zjawisk. Nie twierdzi jednak, że rzeczy nie istnieją. Zdania o przedmiotach poznania powszechnie przyjmowane nie tracą swojej prawdziwości (o ile są przwdziwe) jeśli odnoszą się one do zjawisk a nie do rzeczy. Stają się fałszywe, jeśli zjawiska traktuje się jak rzeczy same w sobie.

II. Głównego pytania transcendentalnego część druga

W jaki sposób możliwe jest czyste przyrodoznastwo?

Przyroda

to przedmioty okreslone przez prawa ogólne. Przedmioty te nie mogą być rzeczami samymi w sobie, gdyż nigdy byśmy nie mogli poznać ich ani a priori, ani a posteriori. A priori nie, gdyż z samych pojęć o rzeczach można tworzyć tylko sądy analityczne, nie można natomiast orzec jakie cechy nie zawarte w pojęciu rzeczy w rzeczywistości mają, ani jakimi prawami są ze sobą połączone. Poznanie a posteriori jest w tym wypadku również nieskuteczne, gdyż po pierwsze doświadczenie nie daje dostępu do rzeczy samych w sobie, a po drugie czyste przyrodoznastwo dotyczy ogólnych i koniecznych praw rządzących rzeczami, a konieczność nigdy się w doświadczeniu nie pojawia. Przyrodę w tym znaczeniu stanowią przedmioty wszelkiego możliwego doświadczenia połączone koniecznymi prawidłowościami.

Czyste przyrodoznastwo jest faktem i wystepuje często jako propedeutyka nauki o przyrodzie albo jako wstęp do przyrodoznastwa. Mówi ono na przykład, że substancja powstaje i trwa albo, że wszystko, co się dzieje zawsze jest z góry określone przez pewną przyczynę. Zdania te są ogólne, dotycza praw rządzących przyrodą oraz są niezależne od doświadczenia, a więc stanowią przywołane w tytule rozdziału czyste przyrodoznastwo. Pojęcia czystego przyrodoznastwa są niezależne od doświadczenia, gdyż są warunkami wszelkiego możliwego doświadczenia w ogóle. Innymi słowy nie da się pomyśleć żadnego przedmiotu doświadczenia zmysłowego, który nie podlegałby prawom odkrytym przez czyste przyrodoznastwo. Każdy przedmiot doświadczenia musi wystąpić jako substancja, itp.

Można wyróżnić dwa rodzaje sądów empirycznych:

1. spostrzeżeniowe - takie które są ważne tylko dla podmiotu poznającego. Na przykład: „W tym pokoju jest zimno”, „ta zupa jest smaczna”…

2. doświadczeniowe - takie, które są ważne przedmiotowo, czyli dla każdego możliwego podmiotu. Na przykład: „ powietrze jest sprężyste”, „słońce ogrzewa kamienie”…

Każdy sąd doświadczeniowy jest pierwotnie spostrzeżeniowy i dopiero przez dołączenie pojęć czystego intelektu staje się on doświadczeniowym. Sąd ważny przedmiotowo to taki, który jest akceptowany przez wszystkie możliwe podmioty, żeby to zaś było możliwe to sąd nie może odnosić się tylko do subiektywnych wrażeń jednego podmiotu, musi zaś przypisać obiektywnie jakąś cechę przedmiotowi. Takie przypisanie musi się dokonać przez czyste pojęcia intelektu, gdyż jak wiemy przedmioty doświadczamy tylko takimi, jakimi się nam jawią, nigdy zaś jakimi są same w sobie. Żeby więc powiedzieć o nich coś powszechnie ważnego musimy przypisać im coś co należy do powszechnego pojęcia intelektu, albo inaczej mówiąc, formy sądzenia (rozsądku) w ogóle. Pojęciem takim jest: związek przyczynowo-skutkowy, substancja i wiele innych nazywanych kategoriami. Architektonikę całego systemu Kanta odwzorowuje zaprezentowana przez niego specjalna tablica.

Można też powyższe rozważania przedstawić w inny sposób. Rzeczą zmysłów jest postrzegać plamy barwne (postrzeżenia) a intelektu myśleć. Myśleć to łączyć postrzeżenia w całość. Połączenie to nazywamy sądem, w wydawanie sądów myśleniem. Jeśli postrzeżenia są połączone subiektywnie w jednym podmiocie, to mamy sąd spostrzeżeniowy, a jeśli postrzeżenia są połączone ogólnie, w sposób powszechny i konieczny to powstaje sąd doświadczeniowy. Powszechne i konieczne połączenia postrzeżeń to kategorie albo czyste pojęcia rozsądku, albo formy sądzenia w ogóle. Podstawowymi ich reprezentantami jest substancjalność, czyli podstawowa forma bytu, oraz związek przyczynowo- skutkowy, czyli podstawowa forma następstwa w czasie. Zasady te (łączenia postrzeżeń) są też podstwowymi prawami przyrody (czystego przyrodoznastwa). Należy wciąż pamiętać, że wszystkie te kategorie nie odnoszą się do rzeczy samych w sobie, ale do możliwych przedmiotów doświadczenia.

Słusznie twierdził Hume, że przyczynowość nie jest pojmowalna a priori na podstawie pojęć rzeczy i że bezpośrenio nie widzimy jej w doświadczeniu. Podobnie jest z pojęciem subzystencji, czyli istnienia w zależności od jakiegoś podmiotu-substancji. Jednak nie wynika stąd, że przyczynowość jest złudzeniem powstałym z przyzwyczajenia do łączenia ze sobą pewnych przedmiotów. Raczej trzeba uznać, że są to pojęcia czystego rozumu i stanowią warunek wszelkiego możliwego doświadczenia (nie: spostrzeżenia, doświadczenie z definicji Kanta jest przedmiotowo ważne).

Proces poznawania i wydawania sądów wygląda mniej więcej tak. Najpierw dane są liczne spostrzeżenia, następnie formułowany jest pewien sąd hipotetyczny dotyczący powiązania tych licznych spoostrzeżeń. Następnie sąd ten jest przeformułowywany w konieczny i powszechny przy pomocy pojęcia przyczyny. Na przykładach wygląda to tak: Często postrzegam współwystępowanie słońca i rozgrzanych kamieni. Następnie sąd hipotetyczny: Jeśli jest długo słońce, to kamienie rozgrzewają się. Następnie jest sąd przyczynowy. Słońce jest przyczyną nagrzenia kamieni. Przyczyna zatem nie jest niczym w rzeczach samych w sobie, nie jest w ten sposób zrozumiała, ale jest warunkiem połączenia licznych spostrzeżeń w jedno doświadczenie.

Od początków filozofii odróżniano noumena, od fenomenów. Noumena to przedmioty myślenia, a fenomena to zjawiska (wrażenia), mylone czasem ze złudami. Filozofowie często przypisywali istnienie i pewność noumenóom, w przeciwieństwie do zmienności i niepewności fenomenów. System Kanta nie przeczy istnieniu noumenów, a nawet istnienie ich, jako źródła doświadczenia zmysłowego potwierdza. System ten mówi jednak, że noumeny są niepoznawalne, pojęcia bowiem, którymi trzebaby się posługiwać (przyczyna, substanacja) są ważne tylko dla przedmiotów możliwego doświadczenia, którymi nigdy nie mogą być noumeny.

[O systemie kategorii] Samo wyliczenie kategorii sądzenia tworzy tylko luźny agregat nazw, który nie utworzy systemu dopóki nie zostaną one wyprowadzone z jakiejś jednej zasady. Zasadą tą jest klasyfikacja typów sądzenia.

Ogólne

Szczegółowe

Jednostkowe

Jedność (miara)

Wielość (wielkość)

Wszystkość (całość)

Twierdzące

Przeczące

Nieskończone

Realność

Przeczenie

Ograniczenie

Kategoryczne

Hipotetyczne

Rozjemcze

Substancja

Przyczyna

Wspólnota

Problematyczne

Asertoryczne

Apodyktyczne

Możliwość

Istnienie

Konieczność

rodzaj wzgląd	Logiczna tablica sądów	Transcendentalna tablica pojęć intelektu	Czysta tablica fizjologiczna ogólnych zasad przyrodoznastwa
Ilość			Pewniki naoczności
Jakość			Antycypacje spostrzeżenia
Stosunek			Analogie doświadczenia
Modalność			Postulaty empirycznego myślenia w ogóle

0W jaki sposób możliwa jest sama przyroda?

Przyroda w znaczeniu materialnym, jako ogół zjawisk danych naoczności jest możliwa dzięki oddziaływaniu rzeczy samych w sobie na podmiot poznający, który to oddziaływanie wtłacza w formy swojej zmysłowości i kategorie sądzenia a następnie przedstawia w naoczności.

Przyroda w znaczeniu formalnym, jako ogół prawideł rządzących zjawiskami, jest możliwa dzięki temu, że ludzki (podmiotowy) umysł ma właściwość jednoczenia postrzeżeń według prawideł substancjalności, przyczynowości i innych.

Nie da się wykazać w jaki sposób możliwe są formy zmysłowości i kategorie rozsądku, gdyż właściwości te są potrzebne do jakiejkolwiek odpowiedzi na to pytanie i do wszelkiego myślenia o przedmiotach. Popełniałoby się błędne koło.

Należy odróżnić empiryczne prawa przyrody od praw czystego przyrodoznawstwa. Empiryczne prawa przyrody pochodzą od spostrzeżeń, których regularności są formułowane przez umysł jako prawa. Na przykład: prawo ewolucji, prawa genetyki itp. Prawa fizyki (Newtonowskie) są jednak tym, czemu podlegają wszystkie przedmoty fizyczne, a więc są warunkami możliwości wszelkiego doświadczenia.

III. Głównego pytania transcendentalnego część trzecia

W jaki sposób metafizyka jest w ogóle możliwa?

Metafizyka zajmuje się przedmiotami transcedentnymi, czyli wykraczającymi poza wszelkie możliwe doświadczenie. Przedmiotami tymi są trzy idee czystego rozumu: idea duszy, idea Boga i idea całości wszechświata. Idee te nie są przez doświadczenie obalalne, ani weryfikowalne, co więcej do doświadczenia w ogóle nie mogą się stosować. Nie można ich przedstawić sobie in concreto w wyobraźnii (naoczności). Wieczność świata, czy jego początek świata nie mają znaczenia dla żadnego zmysłowego doświadczenia. Ponadto czysty rozum nie odnosi się w metafizyce do żadnych rzeczy samych w sobie, czy do przedmiotów spoza doświadczenia, gdyż takie rozumowania są bezsensowne. Idee czystego rozumu są postulatami zupełności użycia intelektu w związkach doświadczenia. Nie chodzi tu o zupełność danych naocznych, ale o zupełność prawideł intelektu. Zupełność w odniesieniu do swiata polega na nieskończoności łańcuchów przyczynowo-skutkowych, która umocowana w rzeczach samych w sobie zamyka się w całości wszechświata. Zupełność substancji wyraża się w pojęciu duszy, która jest trwałą i prostą podstawą zmieniających się danych zmysłowych. Ostatecznym wyjaśnieniem całego doświadczenia jest Bóg, który stwarza i cały wszechświat i duszę.

Idea duszy dotyczy czystej substancjalności niezależnej od wszystkich cech przypadłościowych, samego trwania. W doświadczeniu takiego pojęcia nie ma, wszystko bowiem, co spostrzegamy to jakości zmysłowe (plamy barwne), czyli przypadłości. Introspekcja też nie wykrywa duszy, gdyż wszystko co poznajemy o sobie to własne przeżycia wewnętrzne, które jednak nie zakładają jedności i trwałości podmiotu. Jedność taka i trwałość może być postulowana tylko w granicach możliwego doświadczenia, ale nie dla rzeczy samej w sobie, co zostało już uzasadnione wcześniej gdy mówiło się, że poznać możemy tylko jak nam się rzeczy jawią, a nie jakimi są same w sobie. Doświadczenia wewnętrznego też ta zasada dotyczy O jedności i trwałości substancji możnaby wnioskować na podstawie ciągłego doświadczania własnych przeżyć wewnętrznych, ale tylko dotąd dokąd się te przeżycia posiada, a więc do śmierci. Ale zależy na właśnie na tym, żeby uzasadnić trwałość duszy i po śmierci, czego z powyższego względu zrobić nie można.

Idei kosmologicznej, czyli całości wszechświata dotyczą cztery antynomie stosownie do czterech rodzajów sądzenia:

1. Świat posiada początek, co do czasu i przestrzenii - Śwat jest nieskończony w czasie i przestrzeni.

2. Wszystko w świecie składa się z elementów prostych - Wszystko w świecie jest złożone

3. Istnieją w świecie przyczyny wytworzone przez wolność - wszystko jest zdeterminowane

4. W szeregu przyczyn świata jest istota konieczna - wszystko jest przypadkowe

Twierdzeń tych nie da się ani udowodnić ani obalić za pomocą doświadczenia, ani w żaden inny sposób. W tym tkwi niesamowita żywotność wielu metafizyk. Można bowiem poprzez mnożenie wielu skomplikowanych i subtelnych rozróżnień „dowodzić” takich a nie innych twierdzeń o całości wszechświata. Obalic ich nie można w żaden sposób. Można tylko wskazać wady w samych dowodach, ale jest to zadanie żmudne, a poza tym wielu jest gotowych walczyć o różne metafizyki z uporem godznym lepszej sprawy.

Niemożność rozstrzygnięcia pierwszej antynomii (matematycznej) wynika stąd, że przestrzeń i czas nie istnieją niezależnie od nas, jak zdaje się zakładać dwa zdania antynomii, ale jest ramą naszego doświadcznia. Nie można jednak sobie wyobrazić ani doświadczenia nieskończonej przestrzeni, ani doświadczenia ograniczonego w przestrzeni świata.

Nemożność rozstrzygnięcia drugiej antynomii wynika stąd, że nie możemy poznać rzeczy samych w sobie, w szczególności zas nie wiemy, czy są proste, czy złożone. Możemy tylko dzielić zjawiska, ale nie możemy poza nie wykroczyć.

Niemożność rozstrzygnięcia trzeciej antynomii polega na tym, że zjawiska są konieczne, jako wynikające z jakiejś przyczyny, natomiast rzeczy same w sobie cechuje wolność. Nie ma więc sprzeczności między antynomiami o ile wolność i konieczność przypisuje się rzeczom pod innym względem. Jak jest możliwa wolność nie możemy zrozumieć, niemniej ciągle jej doświadczamy.

Podobnie można rozumiec antynomię trzecią. Zjawiska mogą nie mieć pierwszej przyczyny konicznej, jako zjawiska, ale można sobie pomyśleć rzecz samą w sobie, jako przyczynę zjawisk. Nie mamy jednak dostępu do rzeczy samych w sobie.

Idea Boga jest postulatem, nie mającym podstawy w doświadczeniu, pomyślanym w celu zrozumienia istnienia, porządku i jedności wszelkiego możliwego doświadczenia. Wszelka „racjonalna” (naturalna) teologia jest niemożliwa.

¹W tym miejscu Kant robi odwołanie do „Krytyki czystego rozumu” [A] str. 712

Nie są syntetyczne w znaczeniu Kantowskim, co udowodnili Whitehead z Russelem w „Principiach mathematica”

Widać w tym momencie kontrast między Kantem, a św.Tomaszem. Św. Tomasz traktuje poznanie, jako dane, więc twierdzi, że można poznać własności przedmiotów, chociaż pomijając materię. Innymi słowy, zmysły „stają” się przedmiotem swojego poznania, ale pominąwszy materię. Wyobraźnia ujmuje wiele takich przedmiotów, a intelekt abstrachuje z nich to, co jednostkowe i „staje” się tym co w przedmiotach danego rodzaju ogólne. Innymi słowy, człowiek poznając kamień „staje” się kamienny pod pewnym względem. Kant wychodzi od tego, że w procesie poznania nie można poznać własności przedmiotów takich, jakimi one są. Człowiek nie kamienieje poznając kamień, wobec tego Kant stawia granicę między podmiotem a przedmiotem i twierdzi, że nie można poznać rzeczy samych w sobie.

Dziwny jest ten paradoks. Zupełnie niezrozumiały. Wydaje się pozorny, albo fałszywy.

Pytanie, na jakiej podstawie

Ta tabela kategorii robi wrażenie, jakby Kant się w niej zakochał. Jest sztuczna i niezrozumiała, a Kant ją chwali z uporem godnym lepszej sprawy.

Cały ten rozdiał o ideach czystego rozumu jest dla mnie wysoce niezrozumiały, stąd lakoniczność i kiepskość streszczenia.

---