ROZDZIAŁ 4

FORMY WYJAŚNIANIA

Wiek XIX w filozofii społecznej i w teorii socjologicznej oznaczał dominację pozytywizmu, jeżeli przyjmiemy, że pozytywizm oznacza dwie rzeczy. Po pierwsze, przeświadczenie, iż wszelką 'wiedzę' (albo to, co można określić jako 'wiedzę') da się wyrazić w terminach odnoszących się bezpośrednio do pewnej rzeczywistości, ewentualnie do takich aspektów rzeczywistości, które są uchwytne za pomocą zmysłów. Po drugie, wiarę, że do badań zjawisk społecznych można zastosować taką samą formę logiczną nauki i metodologię, jakie zostały wypracowane na użytek fizyki klasycznej. W pismach Comtea, podobnie jak u Marksa, nauka o życiu społecznym miała zakończyć uwalnianie ducha ludzkiego od religijnych dogmatów i przyzwyczajeń, od niesprawdzonych przesądów. Pisałem wcześniej o właściwej wiekowi dwudziestemu erozji wiary w to, jakoby wiedza naukowa stanowiła wzorzec wszelkiej wiedzy, oraz w to, że można uszeregować kultury ludzkie według postępów, jakie poczyniły na drodze ku naukowemu racjonalizmowi. Wraz z ograniczeniem bądź zanikiem przeświadczenia, iż wiedza naukowa jest najwyższą formą wiedzy, a także jedynym jej rodzajem, o jaki warto zabiegać, pojawiło się nowe zainteresowanie przekonaniami ugruntowanymi w tradycji i zwyczajach, a także wynikającymi z nich sposobami działań, co uprzednio generalnie odrzucano jako komponenty bezmyślnych nawyków i ślepych przesądów.

Jednym ze skutków tej sytuacji w filozofii było całkowite rozejście się dwóch nurtów myśli w latach dwudziestych i trzydziestych. Z jednej strony logiczny pozytywizm zaangażował się bardziej niż kiedykolwiek wcześniej w obronę uprzywilejowanego statusu wiedzy naukowej. Z drugiej strony fenomenologia, a także filozofia lingwistyczna przywołały i umieściły na poczesnym miejscu dominację myślenia potocznego, zarówno w charakterze głównego przedmiotu badań, jak i zasobu, z którego badania czerpią. Krytyka fenomenologiczna, jakiej poddane zostały nauki przyrodnicze, podnosiła, iż roszczenia tych ostatnich do wiedzy są wtórne i uzależnione od założeń ontologicznych nastawienia naturalnego. Z drugiej strony filozofia lingwistyczna nie wypracowała podobnej krytyki, ale zmierzała do odcięcia się od filozofii nauki, obstając przy tezie o logicznej niewspółmierności świata naturalnego i świata społecznego i ograniczając swoje zainteresowania do tego ostatniego. Oba nurty krytyki - ze strony filozofii lingwistycznej i fenomenologii - zogniskowały się jednak wokół problemu 'nastawienia naturalnego'.

W tych punktach, gdzie obrona myślenia potocznego, prowadzona przez fenomenologów i filozofów 'języka potocznego', zmierza ku wykładni problemów nauk społecznych, zbiega się ona z taką postawą wobec tych nauk, którą można określić jako bardzo potoczną. Zgodnie z takim stanowiskiem twierdzenia nauk społecznych, a szczególnie socjologii, nie mają wartości poznawczej, ponieważ nie wnoszą one nic ponad wtórny opis tego, co musimy wiedzieć jako uczestnicy życia społecznego; jak ujmuje to Louch, filozof, którego już wcześniej cytowałem, wyjaśnienia zachowań społecznych, jakie formułują socjologowie, muszą „wydawać się zbędne i pretensjonalne". Sami socjologowie zwykle nie przywiązują wagi do takiego poglądu, przedstawiając dwa powody przemawiające za jego odrzuceniem. Jeśli nawet przyjąć, że socjologia tworzy „opisy" czy „wtórne opisy" tego, co aktorzy już wiedzą o swoich działaniach, to i tak żaden aktor nie ma szczegółowej wiedzy, która wykraczałaby poza określony sektor społeczeństwa, w którym uczestniczy, stąd zadanie zbudowania wyrażonej explicite i zrozumiałej wiedzy, którą zwykli ludzie dysponują jedynie cząstkowo, wciąż pozostaje aktualne. Większość jednak posunęłaby się dalej, dodając, że w żadnym wypadku nie jest prawdą, jakoby rezultaty ich pracy mogły mieć jedynie charakter opisowy; celem jest skorygowanie i rozwinięcie pojęć, którymi posługują się sami aktorzy, interpretujący działania własne oraz działania innych. Sądzę, że rzeczywiście tak jest. Jednakże, w świetle krytycznego podejścia socjologii interpretatywnych (przedstawionego w rozdziale pierwszym), stanowisko takie wymaga naświetlenia w szczegółach. A dokładniejsza prezentacja pociąga za sobą stawienie czoła wielu problemom epistemologicznym o znacznym stopniu złożoności.

DYLEMATY POZYTYWIZMU

Oba terminy: 'filozofia pozytywna' i 'socjologia' zawdzięczamy Comtebwi, podobnie jak ustalenie związku między nimi; i nawet jeśli związek ten nie posłużył do wprowadzenia w praktyce reform społecznych, o jakich Comte myślał, mniej lub bardziej skonsolidował on tradycję intelektualną, która wywarła wielki wpływ na socjologię. Stanowisko, że może istnieć 'naturalna nauka o społeczeństwie', która, niezależnie od różnic między postępowaniem ludzkim i zdarzeniami w naturze, budowałaby schematy wyjaśniające o takiej samej formie logicznej jak nauki przyrodnicze, przybierało różne postacie. Zasady metody socjologicznej Durkheima pozostają chyba najśmielszym wyrazem takiego poglądu i warto pokusić się o zwięzłą charakterystykę zrębów metody indukcyjnej, za którą się on opowiada. Według Durkheima przedmiotem socjologii jest konstruowanie teorii działań ludzkich na drodze indukcyjnej i na podstawie uprzednich obserwacji tych działań: obserwacje takie, obejmujące widoczne z zewnątrz cechy zachowania, pozostają z konieczności preteoretyczne, gdyż teoria powstaje poza nimi.

Prowadzone obserwacje, w myśl takiego poglądu, nie mają szczególnego związku z tym, co aktorzy sami sądzą o działaniach swoich oraz innych ludzi; na obserwatorze spoczywa obowiązek uczynienia wszystkiego, co tylko możliwe, aby oddzielić od obserwacji pojęcia zdroworozsądkowe, którymi posługują się aktorzy, ponieważ często nie mają one oparcia w faktach. W ujęciu Durkheima badacz społeczny ma budować pojęcia na początku badania naukowego i radykalnie odgraniczać je od terminów używanych w życiu codziennym. Pojęcia, właściwe działaniom codziennym, pisze Durkheim, „wyrażają głównie niejasne wrażenia gawiedzi"; „jeśli podążymy za takimi powszechnymi sposobami ich używania - czytamy dalej - ryzykujemy odróżnianie tego, co powinno pozostać powiązane oraz wiązanie tego, co należałoby rozdzielić, tak mylące są rzeczywiste związki między rzeczami, a co za tym idzie, zakłócone jest postrzeganie ich natury". W prowadzonym badaniu socjolog musi operować „porównywalnymi faktami", których „naturalnego pokrewieństwa" nie sposób odróżnić za pomocą „powierzchownych testów, leżących u źródeł terminów potocznych". Przez prace Durkheima przewija się założenie o istnieniu możliwych do wyodrębnienia „naturalnych pokrewieństw" między obiektami (tak fizycznymi, jak społecznymi), związków, które istnieją na głębszym poziomie [pre-exist] i determinują pracę obserwatora nad opisem i klasyfikacją tych obiektów. Prowadzi ono do arbitralnych klasyfikacji, co tak często (i nic dziwnego) irytowało wielu jego czytelników. Na przykład kiedy Durkheim odrzucił potoczne pojęcie samobójstwa jako niezwiązane z jego badaniem, podjął on pracę nad ustaleniem nowej definicji tego zjawiska, aby - jak to ujął - „sprecyzować porządek faktów, jakie mają być badane pod pojęciem samobójstwo".

Można przyjąć, że idee wypracowane w Suicide powstały na podstawie wstępnego określenia istoty samobójstwa, definiowanego jako „każdy przypadek śmierci, który bezpośrednio lub pośrednio wynika z pozytywnego lub negatywnego działania ofiary, która wiedziała, że da ona taki rezultat" (Durkheim 1952: 44, wyd. poi.: 2006: 51)'. Jednakże, jak podnosili krytycy, takiej definicji nie da się zastosować. Jeden z podawanych przez nich powodów to fakt, iż Durkheim nie potrafił uchwycić rozróżnień wpisanych w jego własne sformułowanie, ponieważ w rzeczywistości we wszystkich swoich analizach posługiwał się statystykami samobójstw, a wydaje się raczej mało prawdopodobne, aby urzędnicy, którzy je opracowywali, rozumieli 'samobójstwo' w taki sposób, jaki zaproponował Durkheim. Bardziej radykalni okazali się jednak krytycy, o których wspominałem w rozdziale pierwszym; ich zdaniem, aby można było posłużyć się pojęciem 'samobójstwo' w naukach społecznych, musi ono być skonstruowane ze szczegółowych opisów do jakich odwołują się sami aktorzy. W konsekwencji tego zastrzeżenia winienem zapewnić, że problem 'adekwatności', wiążący się z relacją między językiem potocznym a metajęzykiem nauk społecznych, wciąż pozostaje kwestią o podstawowym znaczeniu. Jednak stanowisko, że w miejsce 'zewnętrznych pokrewieństw' między zjawiskami społecznymi (jak twierdził Durkheim) możemy podstawić idealizacje, nie przynosi żadnego pożytku. Pomimo że pogląd taki jest całkowicie różny od programu Durkheima w warstwie treści, w swej formie logicznej jest całkiem do niego podobny. Oba bowiem przyjmują, że nauki społeczne trzeba budować na podstawie opisów 'rzeczywistości' o charakterze 'preteoretycznym'. Dla zwolenników nurtu fenomenologicznego 'rzeczywistość' ta składa się raczej z idei, niż z „zewnętrznych" cech zachowania. Raz uzyskawszy pewność, czym rzeczywistość

' Maclntyre wskazuje, że taka definicja sprawia, iż powody aktorów przestają mieć jakikolwiek związek z wyjaśnieniem samobójstwa. Durkheim znosi różnice miedzy „uczynieniem X z zamiarem osiągnięcia skutku Y" a „uczynieniem X wiedząc, że skutkiem będzie Y". Ostatnie zdanie nie odróżnia przypadków, kiedy „wiedza" jest stosowana jako środek do spowodowania skutku (Maclntyre 1967; por. moje ujecie „działania intencjonalnego", rozdz. Intencje i projekty, s. 64 i n. niniejszej pracy).

'jest' (na przykład 'samobójstwo' w definicjach członków społeczeństwa), przypuszczalnie jesteśmy w stanie na tej podstawie zbudować generalizacje, chociaż opinie na temat tego, jaki to będzie rodzaj generalizacji, różnią się dość znacznie.

Pewne światło na poruszane tutaj problemy rzuca - na tyle, na ile wiążą się one z ogólnymi zagadnieniami epistemologii - odwołanie się do długotrwałej debaty nad statusem „relacji z obserwacji", jaka przetoczyła się w filozofii nauk przyrodniczych. „Ortodoksyjne" (jak określił je Feigl) stanowisko przyrodoznawstwa, pozostające pod wpływem logicznego pozytywizmu, w przybliżeniu można przedstawić następująco. Teorie naukowe stanowią systemy hipotetyczno-dedukcyjne. W zbudowanie teorii zaangażowanych jest kilka poziomów rozróżnień pojęciowych: na najwyższym poziomie są to założenia abstrakcyjne, których nie można wyposażyć w dokładne definicje pod kątem treści empirycznej; definiują się one jedynie w terminach związków logicznych z pozostałymi założeniami. Pojęcia, z jakich składają się generalizacje teoretyczne, pozostają odmienne od tych, z których składa się język obserwacji, odnoszący się do 'podłoża' zmysłowego obserwacji takiej, jaka jest dana w doświadczeniu. Dlatego niezbędne są odpowiednie reguły korespondencji, które wyodrębniałyby związki zachodzące między językiem obserwacji a językiem teorii (Feigl 1970). Zgodnie z tym poglądem, podobnie jak miało to miejsce we wcześniejszych wariantach empiryzmu, 'dane' doświadczenia narzucają nam określone sposoby opisu i klasyfikacji świata 'rzeczywistości zewnętrznej'. Pociąga to za sobą dwa oczekiwania: że poszukiwanie określonych i 'pewnych' podstaw nauk społecznych jest możliwe i konieczne; oraz że podstawy te muszą sytuować się w tym obszarze doświadczenia, który poddaje się opisowi czy też kategoryzacji w języku neutralnym teoretycznie.

Kwestia podstaw wiedzy empirycznej zajmowała filozofię zachodnią od Descartesa i była podnoszona w czasach współczesnych w równej mierze przez empiryzm, jak i fenomenologię. Obie orientacje doszły do wniosków zakładających istotowo bierną relację między podmiotem i przedmiotem: w pierwszym przypadku fundamentem jest doświadczenie zmysłowe, w drugim są to ideacje, traktowane jako odrębne od doświadczenia i ożywiające je. Jednak podejście pierwsze, umieszczając 'punkt wyjścia' w doświadczeniu zmysłowym, napotyka na trudność w wyjaśnieniu istoty kategorii teoretycznych, które nie pozostają w jakimkolwiek dostrzegalnym związku izomorficznym z danymi zmysłowymi, a co za tym idzie, konieczne staje się wprowadzenie reguł korespondencji, które powiążą zawartość zbioru pierwszego z zawartością drugiego. To, z kolei, nigdy nie gwarantuje zadowalającego wyniku, jako że reguły korespondencji okazują się nieuchwytne. Drugie stanowisko, znajdujące podstawy wiedzy w kategoriach idealnych, łatwo dostępnych dla ego, napotyka przeciwną trudność, zawierającą się w rekonstytuowaniu świata doświadczenia zmysłowego jako takiego.

Nad każdym ze stanowisk, przedstawionych w poprzednim akapicie, można by dyskutować. Najbardziej tradycyjne szkoły filozoficzne podtrzymują założenie, iż nasz wybór 'punktu wyjścia' jest decydujący dla charakteru wiedzy naukowej, gdyż podstawy takie determinują właściwości całej wiedzy, która jest na nich budowana. Niemożliwe jest jednak takie ugruntowanie wiedzy, które byłoby odporne na rewizję albo wolne od wpływu teorii. Idea „języka protokołu" - który jest, jak ujmuje to Quine, „fantazyjnie pozbawionym fantazji medium nieupiększonych wiadomości" - zależy od tego, co Popper sardonicznie określił „kubłem teorii wiedzy": umysł ludzki potraktowany został na podobieństwo pojemnika, pustego w momencie narodzin, i wypełnianego, za pośrednictwem zmysłów, przez materię, która się w nim gromadzi (Popper 1972b: 60-63; Quine 1964 i 1970). Całe doświadczenie bezpośrednie, w powyższej optyce, jest zatem odbierane jako dane zmysłowo. Wobec takiego stanowiska można wysunąć wiele obiekcji, jak wskazuje Popper w swojej miażdżącej krytyce. Zdań odnoszących się do „obserwacji zmysłowej" nie można wyrazić w języku obserwacji wolnym od teorii; rozróżnienie między tym ostatnim a językiem teorii jest względne i kryje się na głębszych poziomach systemu pojęciowego.

DOKONANIA PÓŹNIEJSZE: POPPER I KUHN

W kręgu języka angielskiego (do którego właściwie nigdy w pełni nie przeniknęły po części równoległe trendy z Francji - prace Bachelarda, Canguilhema i innych autorów)2 między pismami Poppera a logicznym pozytywizmem powstał szczególny rodzaj napięcia; z jednej strony wiązało się to z pierwotnymi poglądami Koła Wiedeńskiego oraz późniejszym utrwaleniem i opracowaniem ich stanowiska przez Carnapa, Hem-pla i innych autorów amerykańskich, a z drugiej strony - z „nowszą filozofią nauki" (Kuhn, Lakatos i Fayerabend - zob. Kuhn 1962, 1970 i 1974b; Lakatos 1968, 1970 i 1971; zob. też Kuhn 1974a; Fayerabend 1965, 1970, 1975). Pomimo że w owym czasie nie zostało to w pełni dostrzeżone przez myślicieli związanych z Kołem Wiedeńskim, Logika odkrycia naukowego w swej oryginalnej wersji przełamała dogmaty logicznego pozytywizmu. W miejsce prób zredukowania znaczenia na rzecz sprawdzalności Popper wprowadził powiązane ze sobą motywy: ustanowienia kryteriów demarkacji (oddzielenia nauki od innych rodzajów przekonań i dociekań) oraz znaczenia falsyfikacji w obrębie logiki dedukcyjnej. Z połączenia tych dwóch motywów bierze początek całe zaufanie do filozofii nauki Poppera, z właściwym jej akcentem na śmiałość i prostolinijność innowacji w nauce oraz na znaczenie krytycznego racjonalizmu wśród profesjonalnych uczonych.

Krytyczna recepcja prac Poppera zaowocowała do dziś bardzo bogatym plonem na skutek wkładu, jaki wnieśli do niej Kuhn i inni autorzy oraz dyskusji, do jakich pobudził ich udział, a także na skutek kontrowersji, jakie wywołały prace Poppera w Niemczech (Adorno 1969). Popperowska filozofia nauki podważyła treściowo nie tylko ustalenia logicznego pozytywizmu, ale także tradycyjne pojmowanie nauki, w którym istniała tendencja do traktowania metody naukowej jako indywidualnej konfrontacji uczonego z jego dziedziną przedmiotową; Popper zaproponował w to miejsce pojmowanie nauki jako przedsięwzięcia kolektywnego, jako zinstytucjonalizowanie rozumowania krytycznego. Ale idee Poppera, zwłaszcza z powodu nacisku na tę ostatnią kwestię, utorowały też drogę Kuhnowi i dalszemu rozwojowi filozofii nauki, w pewnym stopniu wynikającym bezpośrednio z wyrażonych przez niego poglądów.

Ciekawie przebiegała recepcja prac Kuhna w naukach społecznych. Termin 'paradygmat' podchwyciło wielu autorów, ale stosowali go albo mylnie jako synonim 'teorii', albo w bardziej złożonym sensie, który temu terminowi nadał Merton (1957). Niektórzy z nich, badając socjologię pod tym kątem, doszli później do wniosku, że nie ma ona pojedynczego, powszechnie akceptowanego paradygmatu. Taka konstatacja niewiele wnosi, ponieważ jedną z rzeczy, które w pierwszej kolejności doprowadziły Kuhna do sformułowania pojęcia paradygmatu, a potem do zastosowania go w koncepcji rozwoju nauk przyrodniczych, było dostrzeżenie głęboko zakorzenionego braku zgody co do podstawowych założeń, który wydał mu się charakterystyczny dla nauk społecznych, ale nie dla przyrodoznawstwa, z wyjątkiem kilku najważniejszych faz przeobrażeń (Kuhn 1962). (Warto w tym miejscu zauważyć, i ma to pewien związek z poruszaną kwestią, że starania o odróżnienie wiedzy naukowej od niektórych nurtów nauk społecznych, a dokładnie od marksizmu i psychoanalizy, także miały swój udział w nośności filozofii nauki Poppera - zob. Popper 1972a: 34-36). Znaczenie pojęcia 'paradygmat' w sensie Kuhnowskim wypływa z tego, że odnosi się ono do szeregu podstawowych, przyjmowanych za oczywiste sposobów rozumienia, które tworzą ramy działania 'nauki normalnej'. Jednak czyniąc to - w takim kontekście, jaki znajdujemy w Strukturze rewolucji naukowych - pojęcie to wyciąga na światło dzienne rozliczne problemy epistemologiczne, jakie w znacznej mierze podzielają i nauki przyrodnicze, i społeczne, i stawia te problemy pod względem logicznym na pierwszym miejscu, ponad cechami różniącymi te nauki.

Dlatego zanim przejdę do specyficznych zagadnień nauk społecznych, skoncentruję się na ogólnych problemach epistemologicznych, szczególnie na tych, które ogniskują się wokół 'niewspółmierności' i relatywizmu.

Prace Kuhna, wraz z późniejszymi głosami autorów pozostających pod jego wpływem, wniosły podstawowe utrudnienia dla utrzymania stanowiska Poppera pod dwoma względami.

1. Kuhn w swym ujęciu 'nauki normalnej' twierdzi, że rozwój nauki - poza pewnymi 'fazami rewolucji', kiedy ma miejsce zmiana - zależy od zawieszenia rozumowania krytycznego: od przyjmowania za oczywisty zbioru założeń epistemologicznych, a nie od immanentnej 'permanentnej rewolucji' rozumowania krytycznego, która stanowiła sedno filozofii nauki Poppera. Tym, co odróżnia Poppera od Kuhna w tej kwestii nie jest problem, czy 'nauka normalna' istnieje, czy też nie istnieje, ale pytanie, czy jej istnienie wpływa pozytywnie na 'postęp' nauki. Dla Kuhna niezbędnym warunkiem sukcesu nauk przyrodniczych jest zawieszenie rozumowania krytycznego na temat podstawowych założeń leżących u podstaw paradygmatu; dla Poppera 'nauka normalna' obala normy krytycznej wymiany, którym sama nauka zawdzięcza swoją odrębność, jako zaprzeczenie dogmatu czy mitu,

2. Prace Kuhna i innych autorów unaoczniają, że uczeni często albo ignorują, albo „wyjaśniają niezależnie" wyniki eksperymentów czy obserwacji, które później okazują się nie pasować do uznanych teorii, bądź zaprzeczać im. Takie rezultaty można początkowo potraktować jako spójne z teorią, ale okazują się one nie do pogodzenia z nią w pracach następnych badaczy; mogą też zostać rozpoznane jako niepasujące do teorii w jej obecnym stanie, ale „odłożone na bok", jako możliwe do wyjaśnienia w terminach teorii, kiedy zostanie opracowana jej zrewidowana, późniejsza wersja.

Przedstawione tu problemy z pojęciem falsyfikacji w Popperowskiej filozofii nauki wiążą się bezpośrednio z kwestiami, podnoszonymi przez Wincha (a także, we wcześniejszej generacji, przez Levy-Bruhla) w związku z podobieństwami i różnicami między nauką Zachodu a religią oraz praktykami magicznymi w społeczeństwach przedindu-strialnych. Jak błyskotliwie wykazał Evans-Pritchard, czary Azande zawierają kosmologię, która jest stanie poradzić sobie ze wszystkim, co zewnętrznemu obserwatorowi jawi się jako przypadki „niedostarczające jej potwierdzenia". Jeżeli jedna osoba, posługując się środkami magicznymi, zmierza do zranienia lub zabicia innej, a ta druga osoba pozostaje w doskonałym zdrowiu, wyjaśnienie tego, jak się to mogło stać, czeka pod ręką. Coś nie „wyszło" w tym szczególnym momencie, kiedy zwracano się do wyroczni; rytualne zaklęcia nie zostały wykonane w sposób całkowicie poprawny; albo też ta druga osoba ma dostęp do magii silniejszej niż pierwsza i jest w stanie obrócić wniwecz jej starania. W jakim zatem sensie (o ile w ogóle) nauka Zachodu miałaby sądzić, że jej rozumienie świata jest lepiej ugruntowane w „prawdzie" niż wiedza Azande, którzy być może po prostu posługują się inną ogólną kosmologią (czytaj: paradygmatem) niż nauka?

² Z prac Bachelarda chyba najbliższe omawianym tu zagadnieniom są: Le nouvel esprit scientifiąue (1946), Le rationalisme appliąue (1949); Canguilhem 1968. „li»bservation scientifique - pisze Bachelard -est toujours une observation polemique" (1946: 12).

NAUKA I NIE-NAUKA

Podczas poszukiwania odpowiedzi na to pytanie zasadnicze staje się oddzielenie kilku problemów, które są odrębne pod względem logicznym, aczkolwiek pod innymi względami wiążą się ze sobą: (l) jak odróżnić naukę od nienauki, a zwłaszcza od religii i magii, na poziomie organizacji społecznej; (2) 'ugruntowanie' epistemologiczne nauki; (3) znaczenie zasady falsyfikacji jako zasady procedury naukowej; (4) zapośredniczająca rola paradygmatów w kontekście rozwoju nauki.

ODRÓŻNIENIE OD NIE-NAUKI

Z dyskusji o kosmologiach afrykańskich wynika jasno, iż jednoznaczne wskazanie cech wyróżniających organizację społeczną nauki Zachodu nie jest proste. Kosmologie takie są w stanie dostarczać wewnętrznie spójnych, zrozumiałych wyjaśnień zdarzeń zachodzących w świecie; mogą też zawierać pole dla samokrytycyzmu oraz dla rewidowania roszczenia do wiedzy, jakie same generują. Jeśli przyjąć, że większość zachodniej nauki przybliża się do Kuhnowskiej 'nauki normalnej', wiążąc się z założeniami generalnie przyjmowanymi za oczywiste, w ramach których porządek dnia wyznacza 'rozwiązywanie zagadek'; i że nauka, tak jak religia i magia, jest w zasadniczej części zorientowana na osiągnięcie rezultatu praktycznego, oferując pomoc w tworzeniu określonych technologii, wówczas działania uczonych i czarowników zdają się być bardzo do siebie zbliżone. Istotne jest podkreślenie tych paraleli; zdanie sobie z nich sprawy prowadzi do nadkruszenia tej arogancji intelektualnej wobec innych rodzajów roszczeń do wiedzy, jaką wykazywał logiczny pozytywizm w pierwszych latach swego istnienia. Jest to jednak zupełnie inna kwestia niż fałszywe tłumaczenie różnic, jakie oddzielają religię i magię od nauki (o tyle, o ile zasadne jest formułowanie tak szerokiej generalizacji, pomijającej odmienność tradycyjnych kosmologii). Do tego problemu spróbuję ustosunkować się możliwie zwięźle.

Wśród różnic, jakie dzielą naukę Zachodu oraz większość typów magii i praktyk religijnych, znajdują się następujące. Po pierwsze, nauka działa w obrębie światopoglądu, który traktuje zdarzenia 'naturalne' jako rezultat sił bezosobowych. Sam termin 'silą' wydaje się posiadać oryginalnie korzenie religijne i nierzadko spotyka się pojęcia sił bezosobowych (mcmo) w religiach czy systemach magii: jednak większość z nich zarazem wiąże się z personifikacją bóstw, duchów albo demonów. Po drugie, nauka instytucjonalizuje przedstawienia publiczne w formie społeczności profesjonalnych czy też sposobów uprawiania teorii i przeprowadzania obserwacji. Ideały wyznaczające ramy prac naukowych są uprawomocniane w otwartej debacie i krytyce, i nie mogą być tożsame z faktycznymi praktykami. Jednak i ideały, i praktykę dzieli pewien dystans od nawet najbardziej liberalnych form religii czy magii. W ramach magii z pewnością często mają miejsce dyskusje na temat doktryny. Ale religia i magia rzadko zmierzają do racjonalnej transformacji na podstawie krytycznej recepcji udokumentowanych obserwacji. Ta podstawowa cecha uprawomocniająca nauki często staje się dogmatem; zarazem jednak nie ma jej wcale w większości doktryn religijnych. I, na koniec, religia i magia często, choć nie bezwyjątkowo, wiążą się z działaniami, które są obce nauce Zachodu: z kultem ujętym w formę ceremoniału, pokutą i ofiarą.

EPISTEMOLOGICZNE UGRUNTOWANIE NAUKI

Przedstawione powyżej porównania socjologiczne nie mają jednak bezpośredniego związku z epistemologicznym ugruntowaniem nauki - z tak zwanym 'problemem podstawowym' w sposób pewny. Powszechnie znane są problemy, jakich przysparza stanowisko Poppera w tej sprawie. lak można znaleźć racjonalną podstawę dla racjonalizmu krytycznego? Rozwiązanie tego problemu, jakie jest powszechnie stosowane - iż zobowiązanie do rozumowania krytycznego może być ugruntowane na zasadzie samoreferencji, jeżeli takie zobowiązanie uważa się za otwarte z natury na racjonalną debatę, a zatem na możliwość obalenia - jest ledwie możliwe do przyjęcia. Wobec powyższego musimy stwierdzić, że każda próba ugruntowania racjonalizmu nauki w ramach logiki nauki jako takiej prowadzi sama przez się do logicznego koła. Jest to jednak błędne koło tylko wtedy, gdy jego domknięcie się zostanie potraktowane jako koniec dociekań, a nie jako ich początek. Nie ma żadnych innych sposobów przypisania przewagi racjonalności naukowej nad, powiedzmy, magią Zande, oprócz założeń i wartości, które zakłada sama nauka i które faktycznie wypływają z historii jej ewolucji w obrębie kultury Zachodu. Niezależnie od tego, czy racjonalistyczne zorientowanie powiąże się ze „skokiem w wiarę" Kirkegaarda, czy umieści się je w ramach teorii krytycznej, powstające w efekcie problemy są tak dalece złożone, że wykraczają poza niniejsze studium.

ZNACZENIE FALSYFIKACJI

Popperowska krytyka logiki indukcyjnej w filozofii nauki w swej wersji oryginalnej przebiegała, w ogólnym zarysie, następująco. Logika indukcyjna jest blisko związana z empiryzmem i z modelem metody naukowej, jaki opisywał Bacon. Uważna obserwacja zdarzeń zachodzących w świecie ujawnia prawidłowości, które - po zweryfikowaniu za pomocą wielu testów empirycznych - ujmuje się jako prawa uniwersalne. I właśnie pojęcie weryfikacji praw stanowi przedmiot notorycznego zakłopotania: niezależnie od tego, ile testów zostałoby przeprowadzonych, o żadnym prawie nigdy nie można powiedzieć, że jest zweryfikowane. Zawsze bowiem istnieje możliwość, że któraś kolejna obserwacja, jaka nastąpi po całej serii wcześniejszych, nie potwierdzi danego prawa. Dlatego przeświadczenie, iż wiedza naukowa jest najbezpieczniejszym rodzajem wiedzy, jaki jesteśmy w stanie osiągnąć, nie zgadza się z logiczną niemożnością ostatecznego zweryfikowania praw naukowych. Zarzucając ideę indukcji, Popper usiłuje wyłamać się także z perspektywy, w myśl której nauka opiera się na dyscyplinie starannego gromadzenia faktów; proponuje on w jej miejsce tezę, iż nauka zawdzięcza swoją przewagę przede wszystkim odwadze formułowania przypuszczeń w formie „niewiarygodnych" hipotez, które pozostają otwarte na potencjalną falsyfikacie.

Krytyczna recepcja idei Poppera wykazała ostatecznie, że 'falsyfikacjonizm' w jego oryginalnej wersji jest nie do utrzymania. Zgodnie ze słynnym przykładem Poppera, uniwersalnego prawa „wszystkie łabędzie są białe" nigdy nie będzie można zweryfikować, gdyż wymagałoby to danych na temat totalnej populacji łabędzi - w przeszłości, obecnie i w przyszłości; można je natomiast sfalsyfikować przez odkrycie pojedynczego łabędzia czarnego. Znalezienie czarnego łabędzia nie musi też falsyfikować prawa: łabędź, który został pomalowany na czarno albo poplamiony sadzą, nie kwalifikowałby się jako przypadek falsyfikujący3; podobnie nie spełni tej roli odkrycie, o ile to w ogóle możliwe, czarnego zwierzęcia zrodzonego ze związku łabędzia z czarnym orłem, gdyż przypuszczalnie nie zaliczałoby się ono do „łabędzi", nawet gdyby przypominało je pod najistotniejszymi względami. Przykład ten ukazuje, że prawo „wszystkie łabędzie są białe" zakłada teorię związku między rodzajem ubarwienia a biologiczną formą ptaków. To, co „kwalifikuje się" jako obserwacja falsyfikująca, zależy w pewien sposób od systemu teoretycznego albo paradygmatu, w którym powstaje opis obserwowanego obiektu; a takie systemy teoretyczne - jak wcześniej wspominałem - potrafią się dostosować do najwyraźniej falsyfikujących przykładów.

W tych okolicznościach można zastanawiać się, czy falsyfikacjonizm w filozofii nauki, pozbawiony swej prostoty, która dodawała mu wiele powabu i mocy logicznej, nie powinien zostać zarzucony na rzecz powrotu do bardziej tradycyjnych ram weryfikacji i logiki indukcyjnej. Problem jest o tyle złożony, że idea falsyfikacji w pracach Poppera została bardzo ściśle związana z jego krytycznym racjonalizmem (zarówno w filozofii społecznej jak i w filozofii nauki). W tej sprawie pokusić się mogę jedynie o następujący komentarz.

1. Podtrzymanie odejścia od empiryzmu, jeśli chodzi o zaprzeczenie możliwości istnienia języka obserwacji, wolnego od teorii, jest kwestią o zasadniczym znaczeniu - bez względu na trudności, jakich przysparza to formule falsyfikacji.

2. Równie istotna jest teza, że nauka jest śmiała i innowacyjna, albo powinna ku temu dążyć, jednocześnie pozostając sceptyczna wobec tych własnych ustaleń, które w danym czasie jawią się jako najsilniej ugruntowane. W dalszej części powrócę do sporu z argumentami Kuhna w tej kwestii.

3. Zatem 'prostego falsyfikacjonizmu' nie można zastąpić bardziej 'wyrafinowanym falsyfikacjonizmem' - jaki faktycznie, choć nie w pełni przekonująco, w pracach Pop pera odnajduje Lakatos (1968: 180 i n.)- Koncepcja Lakatosa przeciwstawienia 'regre-sywnego ukierunkowania problemu' [degenerative problem-shifts] 'ukierunkowaniu progresywnemu' \progressiveproblem-shifts] jest przypuszczalnie najbardziej adekwatnym ujęciem tej kwestii we współczesnej filozofii nauki. Rozwój nowatorskiego programu badawczego w nauce jest 'progresywny', jeżeli jest on bardziej wyczerpujący, wszechstronny, przewiduje i wyjaśnia 'nowe fakty' oraz wypełnia niespójności i 'białe plamy' w tym programie, do którego zastąpienia został zbudowany. Jednak zrewidowany schemat falsyfikacji Lakatosa przejmuje główne ograniczenia Popperowskiej filozofii nauki, na które miał być odpowiedzią. Nie dostarcza on bowiem wskazówek na temat epistemologicznego umocowania samych kryteriów określania tego, co uważać mamy za 'progresywne ukierunkowanie problemu'.

³ Przykład przytaczany za Fayerabendem (1974: 499-500). Można też przywołać tezę Durkheima, iż nauka nigdy nie testuje pojedynczych hipotez, a jedynie grupy hipotez (Duhem 1969).

PARADYGMATY

Sposób, w jaki Kuhn posługuje się pojęciem 'paradygmat', a także trudności, do jakich takie zastosowanie prowadzi - pomimo iż nominalnie należą do historii i filozofii nauki - wyraźnie wiąże się z terminami, które były rozwijane w zupełnie odmiennych tradycjach filozoficznych: w 'grach językowych' (Wittgenstein), 'wielości rzeczywistości' (James, Schiitz), 'rzeczywistościach równoległych' (Castaneda), 'strukturach językowych' (Whorf), 'problematyczności' (Bachelard, Althuser). Przywołuję te pojęcia, aby wykazać, że znaczenia terminów, wyrażeń czy opisów muszą być uchwycone hermeneutycznie, to znaczy w związku z tym, co określiłem ogólnie jako ramy znaczenia. Jednak wyrażona w ten sposób zasada relatywności znaczenia grozi ześlizgnięciem się w relatywizm czy też radykalny konwencjonalizm, jak na przykład stało się z próbami, które podjął Winch, wprowadzając Wittgensteina do rozumienia obcych kultur. Kuhn konsekwentnie wycofuje się z relatywistycznych implikacji swojej koncepcji rozwoju nauki, ale nie zdołał wykazać, w jakich związkach pozostaje proces przekształcania paradygmatu z ideą 'postępu' naukowego. Jeśli zatem paradygmaty są zamkniętymi systemami założeń epistemologicznych, które następują jedne po drugich w procesach rewolucyjnej zmiany, to jak ktokolwiek byłby w stanie racjonalnie ocenić przewagę jednego paradygmatu nad drugim? Jest to powielenie tego samego problemu, który wynikał ze współistnienia odrębnych gier językowych w filozofii post-Wittgensteinowskiej.

Skoncentruję się tutaj na problemach, jakie pociąga za sobą Struktura rewolucji naukowych Kuhna, ale przede wszystkim chciałbym ustosunkować się do tego, co wiąże się z porównywalnymi problemami podnoszonymi w pracach wspomnianych autorów. Po pierwsze, w książce tej Kuhn przesadnie akcentuje wewnętrzną jedność paradygmatów4. Pojęcie 'paradygmat' (które okazuje się notorycznie nieuchwytne) odnosi się do przyjmowanych za oczywiste, niesprawdzanych założeń, jakie podziela społeczność uczonych ograniczających swą uwagę do rozwiązywania zagadek o małej skali w granicach tychże założeń. Jednakże, o ile wielu naukowców, zwłaszcza związanych z podejściem empirycznym, można określić jako „uczonych normalnych" w danym okresie rozwoju nauki, to ramy, w których przebiega ich praca, często, a może wręcz zazwyczaj, są przedmiotem głęboko zakorzenionych podziałów miedzy rywalizującymi szkołami teoretycznymi, nawet jeśli nie wyraża się to cały czas w postaci stale artykułowanych kontrowersji. Kwestie sporne między konkurującymi szkołami są zwykle zakorzenione w długotrwałych różnicach ontologicznych i epistemologicz-nych, które pojawiają się i wracają zarówno w historii filozofii, jak i w historii nauk przyrodniczych. Wiąże się to z różnicą, która dzieli paradygmaty jako ramy teorii naukowych od innych rodzajów 'form życia': potencjalny sceptycyzm wiążący się z nauką jest w zasadniczym sensie wbudowany w prawomocny porządek społecznej organizacji nauki; nawet jeśli nie przejawia się on w każdym działaniu, to nie stanowi cechy kosmologii religijnych. Z drugiej strony warto zaznaczyć, iż podobny błąd przesadnego akcentowania wewnętrznej jedności form życia charakteryzuje prace Wincha. Wątki doktrynalne, które pozwalają mówić o 'chrześcijaństwie jako o pojedynczej kosmologii religijnej, także stanowią przedmiot głębokich różnic i sporów interpretacyjnych.

Po drugie, na rozwój nauki stale wpływają i ingerują weń interesy i presje społeczne, jakie nominalnie znajdują się poza nauką. Kuhn skłania się ku stanowisku, iż takie „zewnętrzne" wpływy dochodzą do głosu tylko w fazach zmiany „rewolucyjnej". Jednak autonomia instytucjonalna nauki jako rozumowania krytycznego zawsze jest tylko częściowa: dogmatyzm, w równej mierze jak odświeżające innowacje w teorii naukowej, jest warunkowany przez normy i interesy o odmiennym charakterze niż te, które stanowią wewnętrzne uprawomocnienie nauki. Nie znaczy to, oczywiście, abym twierdził, że ważność teorii naukowych można zredukować do interesów, które odgrywały jakąś rolę przy ich powstawaniu - jest to typowy błąd starej 'socjologii wiedzy'. Kwestia ta jednak zdecydowanie wymaga podkreślenia - może w mniejszym stopniu w związku z ujmowaniem rozwoju nauk przyrodniczych przez Kuhna, a w większym stopniu ze stanowiskami filozoficznymi, na których gruncie powstały takie prace, jak np. Wincha, które są ściśle związane z tradycją idealistyczną. Istotność hermeneutyki ujawnia się w pełni dopiero wtedy, kiedy oddzieli się ją od tradycji idealizmu filozoficznego, z którego wyrosła.

Po trzecie, nadmierne podkreślanie przez Kuhna wewnętrznej jedności paradygmatu wskazuje, że traktował on paradygmaty jako systemy 'zamknięte'5. Prowadzi to do charakterystycznej trudności z różnicami znaczeniowymi między paradygmatami, i trudność ta powtarza się na wyższym poziomie ogólności w pracach wielu innych autorów, o których wspominałem wcześniej. Jak można przejść z jednej ramy organizacji znaczeń do drugiej, jeśli stanowią one oddzielne i domknięte uniwersa? W takiej postaci problem staje się niemożliwy do przezwyciężenia; można go jednak rozwiązać, gdyż został jedynie źle postawiony. Ramy znaczenia jawią się jako rozłączne, a zatem: ()()()• Wobec tego musimy za punkt wyjścia przyjąć, iż wszystkie paradygmaty (czytaj: 'gry językowe' itd.) są zapośredniczane przez inne paradygmaty. Dzieje się tak zarówno na poziomie następujących po sobie paradygmatów w ramach nauki, jak i wtedy, kiedy aktor uczy się „znajdować swoją ścieżkę" wewnątrz paradygmatu. Kiedy fizyka Einsteinowska przełamała monopol fizyki Newtonowskiej, stała się zarazem ni mniej ni więcej tylko jej bezpośrednią kontynuacją; jeśli protestantyzm różni się w podstawowych kwestiach od katolicyzmu, nie można go w pełni zrozumieć bez krytycznego odwoływania się do tego ostatniego. Proces uczenia się paradygmatu czy gry językowej jako wyrazu formy życia jest także procesem uczenia się, czym ten paradygmat nie jest: to znaczy, uczeniem się mediowania go z innymi odrzuconymi alternatywami, przez zaprzeczenie których rozjaśniają się zręby paradygmatu. Proces ten uwikłany jest sam przez się w spory interpretacyjne, które wynikają z wewnętrznej fragmentacji ram znaczenia i z kruchości granic, jakie oddzielają to, co 'wewnętrzne' od tego, co 'zewnętrzne' wobec tych ram, czyli od tego, co zawiera się w odrębnych bądź konkurencyjnych ramach znaczenia.

⁴ W późniejszych komentarzach Kuhn wyjaśnia i koryguje swoje wcześniejsze stanowisko w tej kwestii, podobnie jak w kilku innych istotnych sprawach. Zob. np. Kuhn 1970, a szczególnie Kuhn 1974b.

⁵ W tej jednak kwestii, podobnie jak w sprawie wewnętrznej koherencji paradygmatów, późniejsze stanowisko Kuhna wydaje się bardziej przemyślane, niż idee wcześniejsze (zob. przypis 4).

RELATYWIZM I ANALIZA HERMENEUTYCZNA

Jeśli zaakceptuje się powyższą analizę, skończą się trudności logiczne, jakich przysparza relatywizm na*poziomie znaczenia, ta postać relatywizmu, która wywodzi się z nadmiernego akcentowania 'zamkniętego' charakteru ram znaczenia, w których translacja znaczeń z jednej ramy do drugiej staje się niemożliwa ze względów logicznych. Relatywizm na poziomie znaczenia można częściowo oddzielić od relatywizmu sądów [judgemental relativism\: mam tu na myśli pogląd, iż różne ramy znaczeniu wyrażają odrębne 'rzeczywistości', z których każda kształtuje sobie właściwe uniwersum doświadczenia będące logicznym odpowiednikiem innych uniwersów, i których z tego względu nie można oceniać racjonalnie we wzajemnych relacjach, ale trzeba je przyjmować jako 'dane'. Każda z postaci relatywizmu prowadzi do paradoksów; każdy z nich zatacza bowiem koło, po którym krąży wszelka wiedza - zawsze wiążąc się z założeniami, lecz będąc w stanie rzucić światło na takie założenia z pozycji wiedzy zbudowanej na ich podstawie - ale jest to raczej koło błędne niż prowadzące do konstruktywnych wniosków. Przyjmuję za pewnik, że ani relatywizm pojmowany na poziomie znaczenia, ani relatywizm sądów nie są w stanie pogodzić sprzeczności, jakie wynikają z ich własnych założeń. To znaczy, nie istnieje taki sposób wyrażenia ich przesłanek, który nie byłby samo-negacją, na podobieństwo wszystkich zdań ogólnych wyrażonych w formie: „każda wiedza jest względna". Jakkolwiek znany i banalny byłby to pogląd, sądzę, że wyraża on o wiele trafniej zastrzeżenia wobec relatywizmu niż te stanowiska, które wskazują, iż relatywizm zaprzecza naszej możności czynienia tego, o czym wiemy, że potrafimy to robić: tłumaczenia z jednego języka na drugi, krytycznej analizy standardów innych kultur, mówienia o 'fałszywej świadomości' i tym podobne. Możliwość robienia tych wszystkich rzeczy wynika właśnie z odrzucenia samonegującego charakteru stanowiska relatywistycznego, które zaczyna się od ogólnego założenia, a prowadzi tylko do takiej konkluzji, że wszelka wiedza krąży po kole.

Z kolei, aby przekroczyć ograniczenia relatywizmu sądów, trzeba utrzymać odróżnienie między sensem a referencją wobec ram znaczenia. Zapośredniczenie ram znaczenia stanowi problem hermeneutyczny, niezależnie od tego, czy dotyczy to relacji między paradygmatami w nauce, czy rozumienia odległych okresów historycznych, czy też obcej kultury. Analiza hermeneutyczna wymaga uwzględnienia a u -tentyczności mediowanych ram znaczenia: jest to droga konieczna do rozumienia innych form życia, to znaczy do wytwarzania takich ich opisów, które byłyby potencjalnie zrozumiałe dla wszystkich, którzy nie brali bezpośredniego udziału w przedstawianych zdarzeniach. Jednak autentyczność na poziomie znaczenia trzeba odróżnić od ważności założeń dotyczących świata, które są wyrażane w formie przekonań w poszczególnych ramach znaczenia. Jest to przedstawiony wcześniej przeze mnie podział na wiedzę podzielaną i zdrowy rozsądek. Rozumienie czarów Zande przez człowieka Zachodu jest problemem hermeneutycznym, związanym z mediacją ram znaczenia; takie rozumienie jest raczej warunkiem niż logicznym wykluczeniem możliwości porównania, dajmy na to, ważności zarysowującej się wstępnie teorii choroby z teorią, że chorobę można wywołać za pomocą rytuałów magicznych.

Nie twierdzę tutaj, że komentarze powyższe mogą pomóc ustalić, jak ma być rozumiana 'prawda', ani że zakładają skłanianie się ku teorii korespondencji. Popper broni tej ostatniej przywołując koncepcję prawdy A. Jarskiego. Jest jednak kilka nieprzezwy-ciężalnych trudności, które bardzo ściśle wiążą się ze znaczeniem rozbieżności między ramami znaczenia. Teoria Tarskiego ukazuje możność tworzenia w metajęzyku takich zdań, które zachowują korespondencję z językiem opisu co do faktycznego stanu rzeczy; takie zdania przybierają formę ,,'s' jest prawdziwe wtedy, i tylko wtedy, gdy s". Jednak zastosowanie tego pojęcia, nawet jeśli nie jest ono przyjęte w funkcji kryterium prawdy, zdaje się zakładać istnienie neutralnego języka obserwacji, w którym treści wyrażone w dwóch różnych ramach znaczenia (paradygmatach lub teoriach) można by sformułować jako zdanie V (zob. Davidson 1973)6.

Chciałbym w tym miejscu jeszcze raz podkreślić, iż uzgodnienie rywalizujących teorii choroby w kategoriach nauki Zachodu nie jest i nie może być traktowane jako samowytłumaczalne: samego zaangażowania w naukę nie można racjonalnie uzasadnić w terminach tych kryteriów, które definiują racjonalność metody naukowej jako takiej. Nie uczynią tego argumenty odwołujące się do przewagi 'potencjału poznawczego' nauki; jedyne, co mogłyby one wnieść, to udokumentowanie sukcesu historycznego zachodniej nauki i technologii w materialnym niszczeniu innych kultur.

Taka analiza filozofii nauki nie wprowadza nic ponad wstępny zarys logiki i epistemologii nauk społecznych. Możemy przyjąć, że w socjologii, tak jak w naukach ścisłych, nie istnieją ani obserwacja, ani 'dane', które byłyby wolne od teorii; że schemat 'wyrafinowanego falsyfikacjonizmu' dostarcza wstępnego (choć nie w pełni adekwatnego) ujęcia problemu sprawdzalności; oraz iż uchwycenie szerszej perspektywy teoretycznej bądź mediacji między takimi perspektywami - niezależnie od tego, czy ktoś rezerwuje termin 'paradygmat' wyłącznie dla nauk przyrodniczych, czy też wręcz przeciwnie - jest zadaniem hermeneutycznym. Ponadto musimy podjąć wiele kwestii wywodzących się z zasadniczych różnic, jakie dzielą nauki społeczne i przyrodnicze. Socjologia, w przeciwieństwie do przyrodoznawstwa, stoi w swoim polu badawczym w relacji podmiot-podmiot, a nie podmiot-przedmiot; ma ona do czynienia ze światem uprzednio zinterpretowanym, w którym znaczenia budowane przez podmioty działające biorą faktyczny udział w konstytuowaniu czy też wytwarzaniu tego świata; i dlatego budowanie teorii społecznej musi się wiązać z podwójną hermeneutyką, jaka nie ma swego odpowiednika nigdzie indziej; i na koniec - status logiczny gene-ralizacji jest tu bardzo znacząco odmienny od praw formułowanych w naukach przyrodniczych.

⁶ Moje uwagi w tej kwestii pomijają, oczywiście, wiele istotnych problemów, związanych z ustaleniem adekwatnego ujęcia pojęcia prawdy i referencji. Podejmuje te kwestie bezpośrednio w dyskusji o pozytywi­zmie (Giddens 1982).

Zanim jednak przejdziemy do tych problemów, warto przyjrzeć się związkom her-meneutyki z debatą o racjonalności, która miała miejsce w filozofii anglo-amerykań-skiej. Przekonania, jakie żywili członkowie obcych kultur - na przykład to, że istota ludzka może jednocześnie być krukiem - tradycyjnie już stanowiły źródło zmartwień antropologów. Levy-Bruhl, przynajmniej u początków swojej kariery, utrzymywał, iż „myślenie prymitywne" jest „prelogiczne", ponieważ nie jest mu znana zasada sprzeczności: czyż nie jest bowiem wewnętrzną sprzecznością twierdzenie, że istota ludzka jest zarazem istotą ludzką i krukiem? A takie przekonanie nie jest wcale znacząco różne od o wiele nam bliższych wierzeń: na przykład, że chleb przełamany w komunii jest ciałem Chrystusa, a wino to jego krew; albo że skończony system matematyczny może obejmować pojęcie nieskończoności; czy też że rosnąca prędkość powoduje wolniejszy upływ czasu. Rzecz w tym, że mediacji ram znaczenia nie można traktować w terminach założeń logiki formalnej, narzuconych jako zbiór związków 'koniecznych', do których musi się dostosować każda myśl, aby pozostać racjonalną. Logika formalna nie posługuje się metaforą, ironią, sarkazmem, rozmyślną sprzecznością, ani innymi subtelnościami charakteryzującymi język jako działanie praktyczne. Rozważmy zdanie: „Pada deszcz, ale ja nie wierzę, że pada". Czy to rzeczywiście wewnętrzna sprzeczność? Odpowiedź brzmi: nie; przynajmniej w niektórych kontekstach nie ma nic niezwykłego w tym, że ktoś mówi coś bardzo podobnego do takiego zdania. Farmer, patrząc na deszcz padający po długiej suszy, może powiedzieć: „Pada. Nie wierzę". Albo kobieta, patrząc na przelotny deszczyk, może rzec do drugiej: „Oczywiście, tak naprawdę to nie jest deszcz". Można na to odpowiedzieć, że kiedy farmer mówi, że nie wierzy w padanie deszczu, jest to ironiczny sposób stwierdzenia, że faktycznie on w to wierzy; podobnie jak można przyjąć, że w drugi przykład wbudowane jest wewnętrzne rozumienie („To tylko mały deszczyk w porównaniu z monsunami, jakich doświadczyłem w tropikach"). Ale na tym właśnie polega problem; i to samo, co widzimy w przytoczonych przykładach w miniaturze, stosuje się w szerszej skali do, na przykład, procesów dochodzenia do rozumienia wierzeń, obecnych w obcych kulturach7.

Kryteria tworzące metajęzyki teoretyczne: precyzja, abstrakcyjność i tym podobne, są różne od tych, którymi posługuje się język potoczny i inne języki nienaukowe. Jest jednak trochę racji w stwierdzeniu, że metafora odgrywa istotną rolę w tworzeniu innowacyjnych paradygmatów. Zapoznać się z nowym paradygmatem oznacza: uchwycić nową ramę znaczenia, w której zmieniają się znajome założenia - poznawanie elementów nowego schematu przebiega przez metaforyczne odwołania do poprzedniego. Metafora zarówno wytwarza, jak i wyraża, to, co Schon określa jako 'przeniesienie pojęć': powiązanie niewspółmiernych ram w sposób, który początkowo wydaje się 'niezwykły'. Możliwe zatem, że metafora leży w samym sercu innowacji językowych, gdyż w następowaniu po sobie kolejnych teorii naukowych kryje się pewna głęboka poetyka, która odbija i przybliża metafizyczne zastosowania języka naturalnego.

Niezbędne wydaje się w tym miejscu pewne wyjaśnienie powyższych kwestii. Ich konsekwencją nie jest to, że hermeneutyka obywa się bez pojęć tożsamości i sprzeczności, ale że sposoby, za pomocą których są one wyrażane w rozbieżnych ramach znaczenia, winny być ujmowane kontekstualnie jako elementy praktyki poszczególnych form życia. Przyjrzyjmy się mowie schizofrenika. Typowym podejściem psychiatrii behawioralnej jest zdyskredytowanie takiej mowy jako nieautentycznej. Jeśli jednak - jak się to czasem czyni - mowę schizofreniczną przedstawia się jako inną formę mowy potocznej, schizofreniczne myślenie i działanie można rozumieć jako w pełni autentyczną ramę znaczenia, która tworzy możliwość dialogu między schizo-frenikiem a terapeutą.

Jednakże to wszystko, co stosuje się do spójności wewnętrznej ram znaczenia, dotyczy także niespójności, znaczeń kontestowanych albo spornych: oznacza to, że one też wymagają podejścia hermeneutycznego.

¹ Kwestia ta jest dobrze przedstawiona przez Wincha: „Naturalnie nigdy nie zaprzeczałem temu, iż praktyki magiczne Azande wiążą się z odwołaniem do tego, co my możemy rozumieć jako standardy racjo­nalności. Z takim odwołaniem łączy się też zachowanie, które możemy określić jako "rozpoznawanie sprzeczności^ Chociaż winniśmy być ostrożni w kwestii tego, co rny utożsamiamy ze sprzecznością, gdyż może to wcale nie być tym, czym nam się jawi, kiedy podchodzimy do niej z wstępnymi założeniami "na­ukowymi"" (Winch 1970: 254).

PROBLEM ADEKWATNOŚCI

Nauki społeczne nie stanowią jedynego pola dociekań, w którym przedmiotem jest 'rozumienie' zachowań ludzkich; dzielą one swój przedmiot z literaturą i sztuką. Oczywiście, dzieła literackie i artystyczne nierzadko inspirowane bywają naturą i zdarzeniami naturalnymi, w których działania ludzkie nie odgrywają żadnej roli. Jednak w większości przypadków, w których natura wkracza na scenę, jest ona naturą zhuma-nizowaną: chodzi tam o związki między działaniami ludzkimi a środowiskiem przyrodniczym. Dlatego w każdej kulturze sztuka koncentruje się przede wszystkim na istotach ludzkich jako takich: ich miejscu w świecie, związkach z bogami i duchami, na opisie położenia ludzi. Takie obrazy życia ludzkiego angażują refleksyjną zdolność ludzi do wyobrażeniowej rekonstrukcji i rozwijania związków emocjonalnych a doświadczeń, których sami nie przeżywali; przez to prowadzą do rozszerzenia zdolności rozumienia samych siebie. Przywodzi to na myśl bliskość związków między sztuką i naukami społecznymi - związków, które w swej istocie dają się sprowadzić do dwóch zagadnień. Po pierwsze, obie dziedziny wypływają ze źródeł wiedzy podzielanej, aby następnie rozwijać dialog, w którym samorozumienie czytelnika poszerza się dzięki nowemu rozumieniu innych. Po drugie, zarówno sztuka jak nauki społeczne są z konieczności silnie związane z twórczą mediacją form życia. Sztuki nie ogranicza wymóg dostarczania 'prawdziwych' opisów żadnych rzeczywistych obiektów i dlatego posiada ona moc kreacyjną, której nie mogą uzyskać nauki społeczne mające bardziej ustaloną formę; w tej kwestii zaznacza się między nimi ustawiczne napięcie. Istnieje stosunkowo niewielkie prawdopodobieństwo, że analizy nauk społecznych wywołają drama tyczny wstrząs, jaki zdarza się osiągnąć za pomocą środków imaginacyjnych właściwych literaturze czy symbolizmowi poetyckiemu. Nie można jednak przywiązywać do tego nadmiernego znaczenia. Analizy „występów scenicznych" Goffmana, na przykład, wywodzą się i odwołują się do wiedzy podzielanej; porównując wszelkie rodzaje działań - od doniosłych po najskromniejsze - do takich przedstawień, autor jest w stanie osiągnąć ten rodzaj efektu deflacyjnego, który wynika z postawienia na głowie normalnego porządku rzeczy, stanowiącego istotny wątek komedii oraz farsy.

Dokonanie opisu zachowań społecznych jako zadanie dla analizy socjologicznej jest uzależnione od zanurzenia obserwatora w danej formie życia, poprzez którą staje się dostępne hermeneutyczne zapośredniczenie gier językowych. Ale jak mamy tutaj traktować owo „zanurzenie"? Na pewno nie można przyjąć, że jest ono równoznaczne z „pełnym członkostwem". Antropolog, który nawiedza obcą kulturę, nie poświęca -wraz z pogłębianiem wiedzy o niej - swojej własnej tożsamości: w rzeczywistości antropologia staje wobec szczególnego zadania zapośredniczenia opisu jednej kultury przez terminy kultury innej. „Poznać" formę życia oznacza: być w stanie znaleźć w niej miejsce dla siebie: innymi słowy, posiadać wiedzę podzielaną, konieczną do podtrzymywania spotkań z innymi osobami, niezależnie od tego, czy ta umiejętność jest faktycznie wykorzystywana. Wobec tego powstają dwie dalsze kwestie. Po pierwsze, oczywiste jest, że umiejętność podtrzymywania spotkań z innymi może zostać oceniona jako 'adekwatna' w związku z odpowiedziami czy też projektowanymi odpowiedziami innych aktorów, o ile będą oni skłonni przyjąć to, co robi lub mówi obserwator za 'typowe', albo 'autentyczne'. Jak można bardziej precyzyjnie określić, co to oznacza? Po drugie, jaki jest związek między hermeneutycznym zadaniem mediacji opisów form życia a pojęciami technicznymi, rozwijanymi w naukach społecznych? Są to dwa nierozłączne aspekty tego zagadnienia, które Schiitz (za Weberem) ujmuje jako 'problem adekwatności'.

Winch podziela, podobnie jak Schiitz, pogląd, że nauki społeczne mogą w pełni prawomocnie posługiwać się pojęciami nieznanymi tym osobom, do których zachowań się odnoszą. Jednakże Winch wspomina, że dajmy na to pojęcie „preferencji płynności" w ekonomii pozostaje w logicznym związku z terminami, jakimi w swych działaniach posługują się ludzie biznesu, „jego użycie przez ekonomistę zakłada, że rozumie on na czym polega prowadzenie interesów, co z kolei zawiera rozumienie takich związanych z biznesem pojęć, jak: pieniądz, koszt, ryzyko itd." (Winch 1958: 89 [polski przekład 1995: 93]). Nie mówi on wiele ponadto i w stanowisku tym nie precyzuje ani co znaczy 'związek logiczny', ani też - jak wspominałem, komentując prace Wincha - w czym leży problem ze stosowaniem w socjologii i innych naukach społecznych technicznego słownictwa, przyjmując, że moc eksplanacyjna tych nauk ogranicza się do wyjaśnienia zrozumiałości działań. We fragmentach bezpośrednio następujących po tym, do którego się tu odwołałem, Winch wykazuje, że jedynie związek między ekonomicznym terminem „preferencja płynności" a używanymi przez aktorów pojęciami „pieniądz, koszt, ryzyko itp." sprawia, że działania związane z interesami uważane są za odnoszące się do ekonomii', a nie - powiedzmy - do 'religii'. Sprawa ta nie jest jednak tak prosta, jak mogłaby się zdawać po przytoczeniu poniższego przykładu. Ceremoniał, w którym ktoś ozdabia świątynię złotem, aby przebłagać bóstwo, jest zgodnie uważany - przez tę osobę i przez obserwatora - za działanie religijne; obserwator może jednak także całkiem zasadnie opisać to, co robi aktor, jako „inwestycję". Można też pójść dalej: jest możliwy także taki opis działania aktora, który nie tylko wyda mu się obcy, ale sprawi, że aktor czynnie sprzeciwi się uznaniu go za charakterystykę adekwatną i dotyczącą go. Ta ostatnia okoliczność nie stanowi, ani sama w sobie, ani w związku z innymi przesłankami, wystarczającego powodu, aby taką charakterystykę odrzucić; chociaż to, jak dalece opisana osoba „rozumie" elementy opisu czy też w jakim stopniu może być pomocna w ich rozumieniu, a także w jakim zakresie zgadza się z opisem, bardzo często wiąże się z oceną jego trafności.

Aby rzucić trochę światła na ten problem, musimy się nieco cofnąć. Interakcja jest wytworem zdolności twórczych podmiotów ludzkich. 'Język potoczny' odgrywa fundamentalną rolę w konstytuowaniu interakcji zarówno jako medium opisu czynów, jak i jako medium komunikacji między aktorami, które normalnie w działaniach praktycznych życia codziennego pozostają silnie ze sobą splecione; stąd posługiwanie się językiem samo w sobie stanowi działanie praktyczne. Tworzenie opisów czynów przez aktorów w sytuacjach codziennych nie stanowi marginesu życia społecznego traktowanego jako bieżąca praxis, ale jest integralną i nieodłączną częścią jego wytwarzania, ponieważ opisy tego, co robią inni, albo ściślej: ich intencji i powodów ich działań, umożliwiają intersubiektywność, przez którą dokonuje się przeniesienie intencji komunikacyjnej. W tych właśnie terminach winniśmy pojmować Yerste-hen: nie jako specjalną metodę dostępu do świata społecznego, szczególną dla nauk społecznych, ale jako ontologiczny warunek społeczeństwa ludzkiego jako takiego, które jest tworzone i odtwarzane przez jego członków. Centralność języka naturalnego dla konstytuowania działania jako 'znaczącego' oraz dla procesu komunikacji w interakcji wynika z faktu, że wytworzenie jakiegokolwiek 'materiału badawczego' w socjologii wymaga powrotu do niego: socjolog-obserwator nie może skonstruować metajęzyka technicznego, który nie zachowałby związku z kategoriami języka naturalnego (może to dotyczyć także, z odmiennych powodów, obserwatora w naukach przyrodniczych: por. Polanyi w kwestii roli „milczącej wiedzy" w konstruowaniu obserwacji oraz debatę nad teorematem Godła w konstruowaniu teorii. Wywołuje to jednak kontrowersje, które nie mają miejsca w naukach społecznych zajmujących się światem uprzednio 'zinterpretowanym' przez tworzące go podmioty, które wytwarzają go j a k o badany świat podtrzymując jego wymiar 'znaczący'). Konsekwencje tego stanowiska wymagają oddzielenia od siebie dwóch zagadnień: (1) metody socjologicznej oraz (2) tworzenia metajęzyków analiz społecznych czy inaczej teorii.

1. Wszelkie rodzaje badań społecznych i historycznych wymagają pewnego rodzaju komunikacji z osobami czy zbiorowościami, które są 'przedmiotami' takich badań. W niektórych przypadkach - obserwacji uczestniczącej, zastosowania kwestionariusza, wywiadów i tym podobnych - przebiega to jako rzeczywista interakcja między obserwatorem a badanym. Niezależnie jednak od tego czy jest to relacja bezpośrednia, czy też, jak w badaniach historycznych, pośrednia, badanie ludzkich działań społecznych pozostaje uzależnione od biegłości w posługiwaniu się wiedzą podzielaną, która stawia przed obserwatorem problemy hermeneutyczne w takim stopniu, w jakim przedmiot badania jest uwikłany w nieznane formy życia. Dla analizy hermeneutycz-nej sprawą pierwszorzędną jest zatem świadomość, iż rozumowania praktyczne i schematy interpretacyjne, wykorzystywane w życiu codziennym w kulturze Zachodu, czy też szerzej: w innych kulturach, których nie przenika racjonalność nauki zachodniej, nie muszą pozostawać zgodne z „prawem wykluczania się połówek" [law ofthe exdu-ded middle], z zasadą opozycji, sformułowaną jako abstrakcja w zasobach leksykalnych, ani z ideałami abstrahowania czy precyzowania. Nie znaczy to, że takie schematy nie mogą zawierać struktur logicznych związanych z zasadą tożsamości i sprzeczności. Muszą one tam być, o ile schematy mają w ogóle być 'zrozumiałe' na poziomie znaczenia; ale wcale niekoniecznie trzeba ich poszukiwać w samych ramach znaczenia i niekoniecznie muszą się one objawiać w terminach demarkacji tożsamości i sprzeczności, które są wpisane w język naturalny analityka i w każdy metajęzyk socjologiczny. Zasady takie często (lecz w żadnym wypadku nie powszechnie) mogą zostać pogwałcone, wytwarzając sprzeczności logiczne w swych własnych terminach.

2. Mediacji analizy hermeneutycznej nie ogranicza ani treść czy „bagaż założeń" wpisanych w ramy znaczenia, ani ich szczególna forma logiczna. Pierwsza kwestia jest dobrze znana każdemu antropologowi, który ujmuje swą obserwację rytuału jako „x w i e r z ą, że ich taniec sprowadzi deszcz", ale pełni szczęścia doznaje dopiero wtedy, kiedy powie o ich innym działaniu, iż „x uprawiają zboże, siejąc nasiona każdej jesieni". Druga kwestia dotyczy problemu, który Schutz ujął jako rozróżnienie między „racjonalnym konstruktem modelu działania ludzkiego" z jednej strony a „konstruk-tem modelu racjonalnego działania ludzkiego" z drugiej strony. Mamy tu, można powiedzieć, dwuznaczność bez dwuznaczności. Pojęcia socjologiczne odnoszące się do działań znaczących, to znaczy takich, kiedy pojęcia, jakimi posługują się sami aktorzy, stanowią środek, przez który dokonuje się interakcja, muszą „uchwycić" rozróżnienie między znaczeniami wiążącymi się z owym dokonaniem, ale nie dotyczy ich żaden przymus nakazujący odwzorowanie tego rozróżnienia we własnym sformułowaniu. Na tym właśnie polega znaczenie podwójnej hermeneutyki dla konstruowania metajęzyków teoretycznych socjologii. I tak na przykład pojęcie 'preferencji płynności' zakłada, że aktorzy potrafią odróżnić „cenę", „koszt", „sprzedaż" i tym podobne terminy, poprzez które prowadzi się „działania w interesach" (naturalnie, nie oczekujemy, że aktorzy ci muszą umieć bez trudności wyłożyć znaczenie tych terminów), ale zarazem to pojęcie wprowadza klasy rozróżnień, nieznane tym aktorom. Dotyczy to nie tylko neologizmów, jakie może wprowadzić socjolog-obserwator, ale także pojęć z języka potocznego, zastosowanych w znaczeniu technicznym (np., „powód", „przyczyna") -takie przeformułowanie powoduje „przyrost" (przykładając kryterium precyzji i tym podobne) wobec zastosowania potocznego.

Każdy kompetentny aktor społeczny jest zarazem teoretykiem społecznym, który rutynowo, jako integralną część wytwarzania życia społecznego, dokonuje interpretacji własnego postępowania, a także intencji, powodów i motywów innych osób. Dlatego też pojęcia stosowane przez członków społeczeństwa pozostają w relacji nieuniknionej wzajemności z terminami, jakimi posługuje się socjolog oraz jakie ukuje on w charakterze neologizmów. Na tym polega istotność nauk społecznych, chociaż pozytywistyczna aparatura pojęciowa większości szkół socjologii „ortodoksyjnej" nie dostrzega tego. I w tym właśnie ujawnia się patos dziewiętnastowiecznej myśli społecznej w jej rozwoju od Comtea po Durkheima i od niektórych odczytań Marksa po determinizm marksizmu-leninizmu. Rozszerzenie osiągnięć przyrodoznawstwa na badania życia społecznego zostało potraktowane jako obietnica uwolnienia ludzi spod wpływów sił, które zostały tak słabo bądź błędnie poznane. Dziś wiedza ta ujawniła, iż jesteśmy zniewoleni przez 'zewnętrzne' siły społeczne powodujące w sposób mechaniczny zdarzenia, o których sądziliśmy, że pozostają pod naszą racjonalną kontrolą; podmiot, inicjujący badanie, został ponownie odkryty jako przedmiot tego badania. Z takiej perspektywy wzajemność relacji między analizą społeczną a działaniami codziennymi zaznacza się jedynie w formach marginalnych, jak na przykład „samospeł-niające się" czy „samonegujące się proroctwo": świadomość przepowiedni na temat konkretnego działania aktora może posłużyć mu do wypełnienia proroctwa bądź zapewnić, iż ono się nie spełni.

Nie będę się w tym miejscu zagłębiał w złożoną i kontrowersyjną kwestię formy logicznej praw przyczynowych w naukach przyrodniczych. Jeśli jednak przyjrzymy się im, wydaje się jasne, że generalizacje przyczynowe w naukach przyrodniczych zakładają zbiór jednorodnych relacji, wyrażanych albo w terminach prawdopodobieństwa, albo jako powszechne zależności. Wszystkie te generalizacje wiążą się z warunkami, dlatego nawet prawa ogólne mogą być w jakimś stopniu modyfikowane pod wpływem ludzkiej interwencji w naturę: można zmienić temperaturę wrzenia wody w zbiorniku zmieniając ciśnienie powietrza, choć w żaden sposób nie ma to wpływu na prawo jako takie. Z drugiej strony, w analizach strukturalnych w obrębie nauk społecznych relacje przyczynowe, które znajdują wyraz w generalizacjach teoretycznych, nie odnoszą się do mechanicznych zależności stwierdzonych w naturze, ale do rezultatów działań ludzi; dotyczy to w takim samym stopniu ekonomii zainteresowanej dystrybucją dóbr materialnych, jak i ustaleń innych nauk społecznych. W tym sensie stanowią one odtworzenie niezamierzonych skutków zamierzonych działań i okazują się plastyczne w świetle rozwoju wiedzy. Nie wynika z tego, bynajmniej, aby związek między wiedzą a modyfikacjami warunków, w jakich istoty ludzkie stają się same dla siebie przedmiotami badań, był prosty i musiał rozszerzać zakres ludzkiej autonomii. Pierwszym czynnikiem, zmieniającym owe warunki, jest 'samowiedza', która jest zafałszowana przez nie w takim samym stopniu, w jakim pozostaje ważna. Po drugie, rozwój wiedzy na temat okoliczności działań ludzkich nie przebiega w abstrakcji, ale w zróżnicowanych wewnętrznie społeczeństwach, w których tylko niektórzy członkowie mają do niej dostęp. Po trzecie, 'racjonalne samorozumienie' nie jest tym samym co 'autonomia'. Niewolnik, który w pełni pojmuje okoliczności i warunki swego podporządkowania, mimo to pozostaje niewolnikiem. Dlatego tak istotne jest uświadomienie sobie, że obiektywne' warunki przyczynowe, które wywierają wpływ na działania ludzkie, mogą z zasady zostać poznane i włączone w te działania w taki sposób, aby je zmienić.

Spostrzeżenie powyższe obejmuje te własności działań ludzkich, które wykazują jedynie powierzchowne podobieństwo do indeterminacji w fizyce. Spotyka się czasem pogląd, że samospełniające się i samonegujące się proroctwo nie przedstawia „trudności", która jakoś szczególnie dotyczyłaby nauk społecznych, gdyż także w naukach przyrodniczych obserwacja, przeprowadzona na serii zdarzeń, może wywierać wpływ na ich przebieg. Jednakże w naukach społecznych 'indeterminacja' - termin jakże niewystarczający w tym kontekście - jest skutkiem włączenia wiedzy w charakterze środka, służącego osiąganiu celów w działaniu celowym. We wpływie, jaki obserwacja czy przewidywanie wywierają same na siebie, wyraża się tylko jeden z aspektów zjawiska, z jakim mamy do czynienia w socjologii w o wiele większym stopniu, niż zdarza się to w naukach przyrodniczych.

---