Jan Paweł II, Mężczyzną i niewiastą stworzył ich, Ed. Vaticana 1980, ss. 18-48.

Znaczenie pierwotnej samotności

Dwojaki kontekst

Asumpt do refleksji nad pierwotną samotnością czło­wieka dają bezpośrednio następujące słowa z Księgi Rodzaju: «nie jest dobrze, ażeby człowiek (mężczyzna) był sam; uczynię mu zatem odpowiednią dla niego pomoc» (Rdz 2, 18). Słowa te wypowiada Bóg Jahwe. Należą one do drugiego opisu stworzenia człowieka, pochodzą więc z tradycji jahwistycznej. Jak już wspomniano uprzednio, dla tekstu jahwistycznego znamienne jest to, że opis stworzenia człowieka (mężczyzny) stanowi odrębny fragment (Rdz 2,1) wyprzedzający opis stworzenia pierwszej kobiety (Rdz 2, 21-22). Znamienne jest również i to, że ów pierwszy człowiek ('adam) stworzony «z prochu ziemi», dopiero od chwili stworzenia pierwszej kobiety zostaje określony jako «mężczyzna» ('is). Tak więc w momencie, w którym Bóg Jahwe wypowiada owe słowa o samotności, odnoszą się one do samotności «człowieka» a nie tylko «mężczyzny» (choć BT już w tym miejscu tłumaczy «'adam» nie jako «człowieka», ale jako «mężczyznę»).

Trudno na tej tylko podstawie snuć zbyt daleko idące wnioski. Nie mniej pełny kontekst owej samotności, o której mowa w Rdz 2,18, może przekonać o tym, że chodzi tu o samotność «człowieka», a nie tylko o samotność «mężczyzny» wynikającą z braku kobiety. Wydaje się więc, na podstawie pełnego kontekstu, że owa samotność ma dwojakie znaczenie: jedno — wynikające z samej natury człowieka czyli z człowieczeństwa (i to w opisie Rdz 2 uwydatnia się przede wszy­stkim) , drugie — wynikające z odniesienia mężczyzny do kobiety, które uwydatnia się niejako na gruncie pierwszego. Szczegółowa analiza opisu zdaje się to potwierdzać.

Problem samotności pojawia się tylko w kontekście drugiego opisu stworzenia człowieka. Opis pierwszy nie zna tego problemu. Tam człowiek zostaje stworzony od razu «jako mężczyzna i niewiasta». «Stworzył więc Bóg człowieka na swój obraz . . . stworzył mężczyznę i niewiastę* (Rdz l, 27). Opis drugi, który jak już wspomniano, mówi naprzód o stworzeniu człowieka, a potem dopiero o stworzeniu kobiety «z żebra» mężczyzny, pozwala nam skoncentrować się na tym fakcie, że człowiek «jest sam», jako na podstawowym problemie antropolo­gicznym, jako na problemie poniekąd wcześniejszym niż to, że człowiek ów jest jako człowiek — mężczyzną i kobietą. Problem ów jest wcześniejszy nie w sensie przede wszystkim chronologicznym, ale istotowym: jest wcześniejszy «z natury». Takim okaże się problem samotności człowieka również z punktu widzenia teologii ciała, jeżeli uda się nam przeprowadzić dość wnikliwą analizę drugiego opisu stworzenia w Rdz 2.

Człowiek w poszukiwaniu swojej istoty

Stwierdzenie Boga Jahwe «nie jest dobrze, ażeby człowiek (BT: «mężczyzna») byt sam» pojawia się nie tylko w bezpośrednim kontekście decyzji stworzenia kobiety («uczynię mu zatem odpowiednią dla niego pomoc»). Stwier­dzenie to pojawia się w szerszym kontekście szczegółów i okoliczności, które głębiej wyjaśniają znaczenie pierwotnej samotności człowieka. Naprzód więc tekst jahwistyczny wiąże stworzenie człowieka z potrze­bą «uprawiania ziemi» (por. Rdz 2, 5), co odpowiadałoby w pierw­szym opisie powołaniu do tego, aby «ziemię czynić sobie poddaną» (Rdz 1,28). Z kolei drugi opis stworzenia mówi o umieszczeniu człowieka «w ogrodzie Eden» (Rdz 2, 15) i w ten sposób wprowadza nas w stan jego pierwotnej szczęśliwości. Dotychczas człowiek jest przedmiotem stwórczego działania Boga Jahwe, który równocześnie jako prawodawca sam określa warunki pierwszego przymierza z czło­wiekiem. Już przez to zaznacza się podmiotowość człowieka. W inny jeszcze sposób dochodzi ona do głosu wówczas, gdy «ulepiwszy z gleby wszelkie zwierzęta ziemne i wszelkie ptaki powietrzne, Jahwe Bóg przyprowadził je do mężczyzny (człowieka), aby się przekonać, jaką on da im nazwę» (Rdz 2, 19). Tak więc pierwotne znaczenie sa­motności człowieka zostaje określone na podstawie swoistego testu, czy też egzaminu, który człowiek zdaje wobec Boga. Poprzez ów test człowiek uświadamia sobie zarazem swoją nadrzędność — czyli «niesprowadzalnośó> do żadnego rzędu (gatunku) istot żyjących na ziemi. Oto bowiem «każde . . . zwierzę, które określił człowiek, otrzymało nazwę «istota żywa». I tak mężczyzna dał nazwy wszelkiemu bydłu, ptakom powietrznym i wszelkiemu zwierzęciu polnemu», jednakże — kończy autor — «nie znalazła się pomoc odpowiednia dla człowieka (mężczyzny)» (Rdz 2, 19-20).

Cały ten fragment tekstu stanowi niewątpliwie przygotowanie do opisu stworzenia kobiety. Jednakże posiada on swoje głębokie zna­czenie również niezależnie od tego. Oto stworzony człowiek znajduje się od pierwszej chwili swego istnienia wobec Boga niejako w poszu­kiwaniu swojej istoty, rzec można w poszukiwaniu swej definicji. Myśliciel współczesny powiedziałby może: w poszukiwaniu swej «tożsamości». Stwierdzenie, że «jest sam» wśród widzialnego świata, a w szczególności wśród istot żyjących, ma dla tych poszukiwań znaczenie o tyle negatywne, że wyraża się w stwierdzeniu «kim nie jestem». Owo jednakże stwierdzenie, stwierdzenie istotowej nieutożsamialności z widzialnym światem istot żyjących (animalia], ma równocześnie znaczenie pozytywne dla tych pierwotnych poszukiwań: choć nie jest jeszcze pełną definicją, jest wszakże jej elementem. Jeśli przyznamy słuszność tradycji arystotelesowskiej w logice i antropologii, element ów wypadnie określić jako «rodzaj najbliższy».

Jednakże tekst jahwistyczny pozwala nam odkryć również dalsze elementy w owym przedziwnym fragmencie, w którym człowiek po to przede wszystkim jest sam wobec Boga, aby dokonując pierwszego samo-określenia wyrazić przez to swą samoświadomość jako pierwotny i podstawowy przejaw człowieczeństwa. Samo-świadomość idzie w parze ze świadomością świata, wszystkich stworzeń widzialnych, wszystkich istot żyjących, którym pierwszy człowiek «dał nazwy», aby stwierdzić swoją w stosunku do nich odrębność. Tak więc świadomość ujawnia człowieka jako tego, który posiada władzę poznawania w stosunku do świata widzialnego. Wraz z tym poznawa­niem, które niejako wyprowadza go na zewnątrz jego istoty, człowiek równocześnie ujawnia się samemu sobie w całej odrębności tej istoty Jest nie tylko istotowo — podmiotowo sam. Samotność oznacza zarazem podmiotowość człowieka, która buduje się poprzez samo­świadomość. Człowiek jest sam, jest bowiem «inny» w stosunku do widzialnego świata, do świata istot żyjących. Analizując tekst Księgi Rodzaju, jesteśmy niejako świadkami tego, jak człowiek wobec Boga Jahwe «wysobnia» się od całego świata istot żyjących (animalia) pierwszym aktem świadomości, jak tym samym ujawnia się sobie — i zarazem potwierdza w widzialnym świecie jako «osoba». ów lapidarnie zarysowany w Rdz 2, 19-20 proces poszukiwania własnej definicji, prowadzi nie tylko do wskazania rodzaju najbliższego, «genus proximum» w nawiązaniu do tradycji arystotelesowskiej, czemu odpo­wiada wyróżnik gatunkowy «differentia specifica» — wedle definicji Arystotelesa jest nim nous, zóon noetikón: «nadał nazwy» — proces ten prowadzi równocześnie do pierwszego zarysowania istoty człowieka jako osoby z właściwą jej podmiotowością.

Samotność a podmiotowość

Kiedy temu i w taki sposób ukonstytuowanemu pierwszemu człowiekowi Jahwe Bóg daje przykazanie odnośnie wszystkich drzew rosnących «w ogrodzie Eden» (Rdz 2, 15), a w szczególności w odniesieniu do drzewa poznania dobra i zła, wówczas do powyższego zarysu dochodzi moment wyboru i samosta­nowienia czyli wolności woli. W ten sposób obraz człowieka jako osoby obdarzonej własną podmiotowością staje przed nami jako wykończony w pierwszym zarysie. W pojęciu pierwotnej samotności zawiera się zarówno samo-świadomość jak i samo-stanowienie. Fakt, że człowiek «jest sam», kryje w sobie taką strukturę ontyczną — i taki zarazem wskaźnik podstawowego rozumienia i interpretacji. Bez tego nie mogą być prawidłowo rozumiane dalsze słowa, które stanowią preludium do stworzenia pierwszej kobiety: «uczynię mu pomoc . . .». Przede wszystkim jednak bez tak ugruntowanego znaczenia pierwotnej samotności człowieka nie może być zrozumiana i prawidłowo zinterpre­towana cała sytuacja człowieka stworzonego «na obraz Boży», która jest sytuacją pierwszego i pierwotnego przymierza z Bogiem.

Ten człowiek, o którym tekst kapłański mówi, że został stworzony «na obraz Boży», ukazuje się w drugim opisie jako podmiot przymierza — to znaczy podmiot ukonstytuowany osobowo, ukonstytuowany na miarę «partnera Abso­lutu^ skoro ma świadomie rozróżniać i wybierać pomiędzy dobrem a złem, oraz pomiędzy życiem a śmiercią. Słowa pierwszego przykazania Boga Jahwe (Rdz 2, 16-17), które bezpośrednio i wprost mową o poddaństwie i zależności człowieka-stworzenia od Stwórcy, pośrednio ukazują taką właśnie miarę człowieczeństwa: podmiot przymierza i «partner Absolutu». Człowiek jest sam — to znaczy: poprzez swoje człowieczeństwo, przez to, kim jest, jest zarazem ukonstytuowany w jedynej, wyłącznej i niepowtarzalnej relacji do samego Boga. Definicja antropologiczna zawarta w tekście jahwistycznym przybliża ze swej strony do tego, co wyraża definicja teologiczna człowieka z pierwszego opisu stworzenia («uczyńmy człowieka na Nasz obraz, podobnego Nam» Rdz 1,26).

Samotność a sens ciała

Ukonstytuowany w ten sposób człowiek należy do świata widzialnego, jest ciałem pośród ciał. Od­twarzając, poniekąd rekonstruując znaczenie pierwotnej samotności, odnosimy je do całego człowieka. Ciało, poprzez które człowiek uczestniczy w widzialności świata stworzonego, unaocznia mu zarazem to, że «jest sam». Inaczej nie mógłby dojść do tego przeświadczenia, o którym mówi nam tekst (por. Rdz 2, 20) — gdyby mu tego nie uświadamiało, poniekąd nie unaoczniało, również jego własne ciało. Właśnie na nim świadomość samotności mogłaby się przede wszystkim załamać, mógłby na podstawie doświadczenia swego ciała ów człowiek «'addm» dojść do wniosku, że jest zasadniczo podobny do innych istot żyjących (animalia) — a jednak czytamy, że do takiego wniosku nie dochodzi; dochodzi natomiast do przeświadczenia, że «jest sam». Tekst jahwistyczny nigdzie nie mówi wprost o ciele, nawet wówczas, kiedy podaje, że «Jahwe Bóg ulepił człowieka z prochu ziemi» (Rdz 2,7), mówi o człowieku, a nie o ciele. A jednak całość opisu stwarza dostateczne podstawy do tego, abyśmy widzieli owego człowieka stworzonego w świecie widzialnym właśnie jako ciało wśród ciał. Co więcej, analiza tekstu jahwistycznego pozwala nam wiązać pierwotną samotność człowieka ze świadomością ciała, poprzez które człowiek również wyodrębnia się od wszystkich (animalia), poprzez które «wy-osobnia się» od nich, poprzez które również jest osobą. Można też w sposób całkowicie uzasadniony twierdzić, iż ten i w taki sposób ukonstytuowany człowiek ma zarazem świadomość i poczucie sensu swojego ciała, ugruntowane w doświadczeniu pierwot­nej samotności.

To wszystko można rozumieć jako implikację drugiego opisu stworzenia człowieka. Analiza tekstu pozwala nam tę implikację dość szeroko rozbudować. Kiedy zaraz na początku tekstu jahwisty­cznego, zanim jeszcze będzie mowa o stworzeniu człowieka «z prochu ziemi», czytamy: «nie było człowieka, który by uprawiał ziemię i rów kopał w ziemi, aby w ten sposób nawadniać całą powierzchnię gleby» (Rdz 2,5-6), wówczas oczywiście prawidłowo kojarzymy ten fragment tekstu z tym, co pierwszy opis wyraża w słowach Bożego nakazu «abyście ... ziemię ... uczynili sobie poddaną ... abyście panowali...» (Rdz l, 28). Opis drugi wskazuje wyraźnie na pracę człowieka, która służy uprawie ziemi. Pierwszy i podstawowy środek panowania nad ziemią znajduje się w samym człowieku. Człowiek może panować nad ziemią, bo tylko on — żadna inna wśród istot żyjących — jest zdolny ją «uprawiać», przeobrażać stosownie do swych potrzeb («rów kopać . . . ażeby w ten sposób nawadniać całą powierzchnię gleby» (Rdz 2, 6)). I otóż ten pierwszy zarys specyficznie ludzkiego działania wchodzi niejako w definicję człowieka, tak jak ona wyłania się z analizy tekstu jahwistycznego. Można konsekwentnie powiedzieć, że należy do znaczenia pierwotnej samotności. Można też konsekwentnie powiedzieć, że należy do tego wymiaru samotności, poprzez który człowiek od początku jest w widzialnym świecie jako ciało wśród ciał, odkrywając sens swej cielesności.

Licząc się z ogromną oszczędnością tekstu biblijnego, nie można oczywiście tej implikacji za bardzo rozbudowywać. Wiadomo jednak, że dotykamy tutaj centralnego problemu antropologii. Świadomość ciała równa się w tym wypadku poniekąd odkryciu całej złożoności własnej struktury, która na gruncie antropologii filozoficznej wyraża się ostatecznie jako stosunek duszy do ciała. Opis jahwistyczny na miarę swojego języka (czyli swojej terminologii) wskazuje na to, mówiąc: «Jahwe Bóg ulepił człowieka z prochu ziemi i tchnął w jego nozdrza tchnienie życia, wskutek czego stał się człowiek istotą żywą» (Rdz 2, 7)8. I ten właśnie człowiek «istota żywa» w dalszym ciągu wyodrębnia się od wszystkich innych «istot żywych» w widzialnym świecie. Przesłanką do tego wyodrębnienia, wy-odrębnienia się człowieka, jest właśnie to, że tylko on jeden jest zdolny «uprawiać ziemię» (Rdz 2, 5) i «czynić ją sobie poddaną». Można powiedzieć, że świadomość « nadrzędności » wpisana w definicję człowieczeństwa rodzi się od początku na gruncie specyficznie ludzkiej «praxis». Świadomość ta zaś niesie w sobie specyficzne poczucie sensu własnego ciała. Wyłania się ona właśnie stąd, że człowiek ma «uprawiać ziemię» i «czynić ją sobie poddaną». To wszystko jest niemożliwe bez specyficznie ludzkiego poczucia sensu własnego ciała.

Zdaje się więc, że raczej o tym należy tutaj mówić wprost, aniżeli o problemie złożoności w znaczeniu metafizycznym. Jeżeli pierwotny zapis ludzkiej świadomości włączony w tekst jahwistyczny wskazuje w całości opisu także na ciało, jeżeli zawiera jakby pierwsze świadectwo odkrycia własnej cielesności (a nawet jak powiedziano: poczucia sensu własnego ciała), to wszystko to odsłania się nie na zasadzie jakiejś pierwotnej analizy metafizycznej , ale od strony dość wyraźnie ukonsty­tuowanej konkretnej podmiotowości człwieka. Człowiek jest podmiotem nie tylko przez samo-świadomość i samo-stanowienie, ale równocześnie przez swoje ciało. Konstytucja tego dala jest taka, że umożliwia mu być sprawcą specyficznie ludzkiego działania. W działaniu tym ciało wyraża osobę. Jest przeto przy całej swojej cielesności, materialności, (« ulepił z prochu ziemi ») jak gdyby przenikliwe czy przeźroczyste dla tego, kim człowiek jest (i kim ma być) dzięki strukturze świadomości i samostanowienia. Na tym właśnie opiera się podstawowe poczucie sensu własnego ciała, (którego nie sposób nie wykryć w analizie pierwotnej samotności)

Alternatywa śmierci i nieśmiertelności

I z takim podstawowym poczuciem własnego ciała człowiek — jako podmiot pierwotnego przymierza ze Stwórcą — zostaje postawiony wobec tajemnicy drzewa poznania. «Z wszelkiego drzewa tego ogrodu możesz spożywać według upodobania, ale z drzewa poznania dobra i zła nie wolno ci jeść, bo gdy z niego spożyjesz, niechybnie umrzesz» (Rdz 2, 16-17). Pierwotne znaczenie samotności opiera się na doświadczeniu istnienia, które człowiek otrzymał od Stwórcy. Kształtem tego istnienia jest podmiotowość, która decyduje zarazem o sensie własnego ciała. Czy człowiek, który w swej pierwotnej świadomości zna tylko i wyłą­cznie doświadczenie istnienia, a więc życia, mógł zrozumieć co znaczy słowo «umrzesz»? Czy mógł w jakiś sposób dopracować się znaczenia tego słowa poprzez złożoną strukturę życia, które stało się jego udziałem, gdy «Jahwe Bóg ulepił człowieka z prochu ziemi i tchnął w jego nozdrza tchnienie życia ...»? (Rdz 2,7). Należy przyjąć, że to zupełnie nowe słowo zawisło nad horyzontem świadomości człowieka bez żadnego doświadczalnego pokrycia. Równocześnie stanęło ono przed nim jako radykalna antyteza tego wszystkiego, czym człowiek został obdarowany. Człowiek, który po raz pierwszy usłyszał słowo «umrzesz», nie miał żadnego pokrycia dla tego słowa w swoim dotychczasowym doświadczeniu, ale nie mógł znaczenia śmierci nie skojarzyć z tym wymiarem bytu, który stał się jego udziałem. Słowa przemawiającego doń Boga Jahwe potwierdzały tę zależność w ist­nieniu, która przesądza o bycie ludzkim jako ograniczonym i z istoty swej podatnym na nie-istnienie. Słowa te sprawę śmierci stawiały warunkowo «jeśli spożyjesz . . . umrzesz». Słuchający ich człowiek musiał wyprowadzić te słowa z całej wewnętrznej struktury swej samotności. To od niego ostatecznie zależało, od jego samo-stanowienia i wyboru, czy wkroczy swą samotnością również w krąg tej antytezy, którą objawił mu Stwórca wraz z drzewem poznania dobra i zła, czy w ślad za tym uczyni swoim również doświadczenie umierania i śmierć. Słuchając słów Jahwe Boga, człowiek musiał zrozumieć, że drzewo poznania nie tyle zapuściło swe korzenie «w ogrodzie Eden», ile w jego własnym człowieczeństwie. Musiał także zrozumieć, że to tajemnicze drzewo kryje w sobie ów nieznany jeszcze wymiar samotności, jakim obdarzył go Stwórca wśród świata istot żyjących, którym on, człowiek, wobec Stwórcy «dał nazwy», aby się przekonać, że żadna z nich nie jest do niego podobna.

Kiedy więc również podstawowy sens własnego ciała został już ustalony na drodze tego wy-osobnienia od reszty stworzeń, kiedy tym samym okazało się, że «nie-widzialne» bardziej stanowi o człowieku od «widzialnego», wówczas staje przed nim ta alternatywa, którą Jahwe Bóg ściśle i bezpośrednio wiąże z drzewem poznania dobra i zła. Alternatywa śmierci i nieśmiertelności, taka bowiem wyłania się z Rdz 2, 17, trafia dalej niż w podstawowy sens własnego ciała — trafia bowiem w sens ostateczny nie tylko ciała, ale człowieczeństwa wyosobnionego wśród wszystkich istot żyjących, wśród «ciał». Alterna­tywa ta w szczególny jednak sposób dotyczy dala jako stworzonego «z prochu ziemi». Aby już nie przedłużać tej analizy, ograniczmy się do stwierdzenia, że alternatywa śmierci i nieśmiertelności wchodzi od początku do definicji człowieka, że «od początku» należy do znaczenia jego samotności wobec samego Boga. To pierwotne znaczenie samotności przeniknięte alternatywą śmierci i nieśmiertelności posiada też fundamentalne znaczenie dla całej teologii ciała.

Znaczenie pierwotnej jedności

Jedność dwojga

Słowa «nie jest dobrze, ażeby człowiek był sam» (Rdz 2, 18) stanowią jakby preludium opisu stwo­rzenia pierwszej kobiety. Znaczenie pierwotnej samotności przechodzi wraz z tym opisem w krąg znaczenia pierwotnej jedności, którego punktem kluczowym zdają się być właśnie te słowa z Rdz 2, 24, na jakie powołuje się Chrystus w rozmowie z faryzeuszami, «opuszcza człowiek ojca swego i matkę swoją i łączy się ze swą żoną tak ściśle, że stają się jednym ciałem». Skoro Chrystus, przytaczając te słowa, odwołuje się do «początku», wypada nam także ustalić, jakie jest znaczenie owej pierwotnej jedności, która swymi korzeniami sięga w fakt stworzenia człowieka mężczyzną i kobietą. Opis pierwszy, tekst kapłański, nie zna problemu pierwotnej samotności człowieka: człowiek od razu jest «mężczyzną i niewiastą». Tekst jahwistyczny natomiast niejako uprawnia do tego, aby naprzód myśleć tylko o człowieku, który poprzez ciało przynależy do świata widzialnego, przerastając go zarazem — z kolei zaś o tymże samym człowieku poprzez dwoistość płci. Cielesność i płciowość nie utożsamiają się bez reszty. Jakkolwiek bowiem ciało ludzkie w swej normalnej konstytucji zawsze nosi w sobie znamiona płci, jest z natury męskie lub kobiece — to jed­nakże fakt, że człowiek «jest ciałem», wchodzi w strukturę osobowego podmiotu w znaczeniu bardzie] podstawowym niż fakt, że jest on w swej somatycznej konstytucji, jako człowiek, mężczyzną lub kobietą. Stąd znaczenie pierwotnej samotności, które można odnieść po prostu do «człowieka», jest merytorycznie wcześniejsze od znaczenia pierwot­nej jedności, ta bowiem opiera się na męskości i kobiecości — jakby dwu odrębnych «wcieleniach»: sposobach «bycia dałem» tej samej ludzkiej istoty stworzonej «na obraz Boży» (Rdz 1,27).

Idąc za tekstem jahwistycznym, w którym stworzenie kobiety opisane zostało odrębnie (Rdz 2, 21-22), musimy równocześnie mieć przed oczyma ów «obraz Boży» z pierwszego opisu stworzenia. Drugi opis zachowuje pod względem języka i stylu wszystkie znamiona tekstu jahwistycznego. Warstwa narracyjna jest zgodna ze sposobem myślenia i wyrażania się epoki, z której ów tekst pochodzi. Można powiedzieć za współczesną filozofią religii i języka, że jest to język mitu. Mit wszakże nie oznacza w tym wypadku treści zmyślonej, oznacza natomiast pewien pierwotny sposób wyrażenia treści naj­głębszej. Bez trudności też pod warstwą pierwotnej narracji odkrywamy ową najgłębszą treść — i to treść zdumiewającą, gdy chodzi o jakość i kondensację zawartych w niej prawd. Dodajmy, że cały drugi opis stworzenia człowieka ma do pewnego stopnia formę dialogu między człowiekiem a Bogiem-Stwórcą, co szczególnie uwydatnia się na tym etapie, na którym człowiek ('ddam) zostaje definitywnie stworzony jako mężczyzna' i kobieta ('ts - 'issa). Stworzenie dokonuje się jakby równocześnie w dwóch wymiarach: działanie stwarzającego Boga Jahwe przebiega w korelacji do procesu ludzkiej świadomości.

Tak więc Bóg Jahwe mówi: «nie jest dobrze, żeby człowiek (BT: mężczyzna) był sam; uczynię mu zatem odpowiednią dla niego pomoc» (Rdz 2, 18). I w parze z tym człowiek potwierdza swoją samotność (Rdz 2,20). «Wtedy to — czytamy dalej — Jahwe sprawił, że człowiek (BT: mężczyzna) pogrążył się w głębokim śnie, i gdy spał, wyjął jedno z jego żeber, a miejsce to zapełnił ciałem. Po czym Jahwe Bóg z żebra, które wyjął z człowieka (BT: mężczyzny), zbudował niewiastę» (Rdz 2,21-22). Uwzględniając specyfikę języka, trzeba naprzód stwierdzić, iż wiele do myślenia daje ów sen — ów genezyjski sen, w który za sprawą Boga Jahwe pogrąża się człowiek w przygotowaniu do nowego aktu stwórczego. Ów sen może budzić szczególne skojarzenie na tle współczesnej umysłowości przyzwy­czajonej — na drodze analiz podświadomości — do wiązania z dziedziną snu treści seksualnych⁹. Jednakże opis biblijny zdaje się sięgać głębiej niż wymiar ludzkiej podświadomości. Jeśli przyjąć w dalszym ciągu znamienną różnicę słownictwa, można wnioskować, że w swój genezyjski sens zapada «człowiek» ('adam), aby zbudzić się z niego «mężczyzną» i «niewiastą». Po raz pierwszy bowiem dopiero w Rdz 2, 23 spotykamy się z tym rozróżnieniem «is- 'issa».Może więc analogia snu wskazuje tutaj nie tyle na zstępowanie ze świadomości w podświadomość, ile raczej na swoisty powrót do niebytu (sen ma w sobie coś z unicestwienia świadomego bytowania człowieka), do momentu przed stworzeniem, aby z niego mocą stwórczej inicjatywy Boga «człowiek» samotny mógł się wyłonić «człowiekiem» w jedności dwojga: mężczyzną i niewiastą ¹⁰.

W każdym razie w świetle kontekstu Rdz 2, 18-20 nie ulega wątpliwości, że człowiek (BT: mężczyzna) w ów genezyjski sen zapada z pragnieniem istoty sobie-podobnej. Jeśli możemy ze względu na analogię snu mówić tutaj także o marzeniu sennym, to nasz biblijny archetyp pozwala wnosić, że treścią tego marzenia jest «drugie ja», ze względu na pierwotną samotność — że jest nią również «osoba», ze względu na cały ów proces ustalania swej ludzkiej tożsamości w stosunku do całego otoczenia istot żyjących (animalia), który jest procesem «wy-osobniania» człowieka wśród tegoż otoczenia. W ten sposób krąg samotności człowieka-osoby wypełnia się przez to, że pierwszy «człowiek» budzi się już ze swego snu «mężczyzną i niewiastą».

Wymiary jednorodności

Niewiasta zostaje zbudowana «z żebra», które Jahwe Bóg «wyjął z boku mężczyzny». Uwzględniając archai­czny sposób wyrażania myśli, sposób obrazowy i przenośny, możemy ustalić, że chodzi tutaj o jednorodność całej istoty obojga. Dotyczy ona przede wszystkim ciała, struktury somatycznej — na to również wskazują pierwsze słowa mężczyzny na widok stworzonej kobiety: «Ta dopiero jest kością z moich kości i ciałem z mojego ciała» (Rdz 2, 23) ". Jednakże dotyczą one zarazem całego człowieczeństwa. Te same słowa mężczyzny trzeba odczytywać w kontekście uprzednich stwierdzeń, poprzedzających stworzenie kobiety, gdzie to jeszcze wów­czas nie istniejące «wcielenie» człowieka, jest określone jako «pomoc jemu podobna» (BT: « odpowiednia dla niego pomoc» por. Rdz 2,18 i 20 ^u). Tak więc kobieta zostaje stworzona niejako na gruncie tego samego człowieczeństwa. Jednorodność somatyczna przy całej odmienności konstytucji, związanej z różnicą płci, jest tak oczywista, że zbudzony z genezyjskiego snu człowiek/mężczyzna daje temu natychmiast wyraz, kiedy mówi: «ta dopiero jest kością z moich kości i ciałem z mego ciała! Ta będzie się zwała niewiastą (w przekładzie Wujka: «mężyną»), bo ta z mężczyzny («męża») została wzięta» (Rdz 2,23); daje pierwszy wyraz tej radości, a nawet uniesienia, do której przedtem nie znajdował podstawy w braku istoty sobie podobnej. Radość z człowieka, z drugiego «ja» dominuje w słowach mężczyzny, wypowiedzianych na widok pierwszej kobiety: «niewiasty». To wszystko pomaga ustalić pełne znaczenie pierwotnej jedności. Słów jest tutaj niewiele, dlatego każde bardzo się liczy. Tak więc musimy uwzględnić — uczynimy to jeszcze w dalszym ciągu — że owa pierwsza kobieta «zbudowana z żebra» ... «z człowieka/mężczyzny została wzięta» i zostaje natychmiast zaakceptowana jako «odpowiednia dla niego pomoc» (dawniejsze przekłady: «pomoc jemu podobna»).

W ten sposób «definitywne» stworzenie człowieka jest to stworzenie owej jedności dwojga, przy czym jedność oznacza przede wszystkim tożsamość natury = człowieczeństwa, dwoistość natomiast oznacza, wszystko to, czym na gruncie tożsamości człowieczeństwa okazuje się męskość i kobiecość stworzonego człowieka. To ontologiczne znaczenie jedności i dwoistości jest zarazem znaczeniem aksjologicznym. Z tekstu Rdz 2, 23 i całego kontekstu wynika jasno, że człowiek został stworzony jako szczególna wartość wobec Boga («widział Bóg, że było bardzo dobre» Rdz 1,31), ale zarazem jako szczególna wartość dla człowieka — po pierwsze dlatego, że «człowiek» — po drugie dlatego, że kobieta — «niewiasta» dla mężczyzny i odwrotnie, dlatego, że «mężczyzna» dla kobiety. O ile Rdz l daje w pełni teologiczny (a pośrednio metafizyczny) wyraz tej wartości, to natomiast Rdz 2 odsłania jak gdyby pierwszy krąg przeżycia wartości człowieka. Przeżycie to wpisane jest naprzód w znaczenie pierwotnej samotności, z kolei zaś wpisuje się w cały opis stworzenia człowieka mężczyzną i niewiastą. Zwięzły tekst Rdz 2, 23 zawierający słowa pierwszego mężczyzny na widok stworzonej: «w2jiętej z niego» niewiasty może być uznany za prototyp biblijnej «Pieśni nad pieśniami». A jeśli można poprzez słowa tak odległe czytać przeżycia i wzruszenia, to można by też zaryzykować zdanie, że głębia i moc tego pierwszego i «pierwotnego» wzruszenia człowieka-mężczyzny człowieczeństwem kobiety a zarazem kobiecością drugiego człowieka, głębia i moc wzruszenia, jaką zanotowano w Rdz 2, 23 wydaje się czymś jedynym i niepowtarzalnym.

«Komunia osób»

W ten sposób znaczenie pierwotnej jedności człowieka poprzez męskość i kobiecość wyraża się jako przekro­czenie granicy samotności, a równocześnie jako potwierdzenie w sto­sunku do obojga — mężczyzny i kobiety — tego wszystkiego, co w samotności jest konstytutywne dla «człowieka». W opisie biblijnym samotność jest drogą do tej jedności dwojga, którą za Vaticanum II możemy określić jako communio personarum. Jak już stwierdziliśmy uprzednio, człowiek w swej pierwszej samotności zdobywa świadomość osobową na drodze «wy-osobnienia się» od wszystkich istot żyjących (animalia) — i zarazem w tejże samotności otwiera się w stronę istoty sobie-podobnej, którą Rdz 2, 18 (potem Rdz 2, 20) określa jako «odpowiednią dla niego pomoc». Owo otwarcie stanowi o człowieku-osobie nie mniej, a chyba bardziej jeszcze, niż samo «wy-osobnienie». Samotność człowieka w opisie jahwistycznym jawi się nam nie tylko jako pierwsze odkrycie właściwej osobie transcen­dencji, ale także jako odkrycie właściwej dla niej relacji «do» osoby — jako otwarcie i oczekiwanie na «komunię osób».

Wyraz «wspólnota» odnosi się również do tego układu, ale jest on za słaby i zbyt wieloznaczny. «Komunia» mówi więcej i mówi ściśle: oznacza właśnie ową «pomoc» płynącą poniekąd z samego faktu zaistnienia osoby «obok» osoby. W opisie biblijnym ów fakt staje się eo ipso faktem zaistnienia osoby\ «dla» osoby, gdyż człowiek w swej pierwotnej samotności już niejako istniał w tej relacji. Świadczyła o tym — w sensie negatywnym — właśnie jego samotność. Co więcej, komunia osób mogła ukształtować się tylko na gruncie niejako «dwoistej samotności» mężczyzny i kobiety, czyli jako spotkanie w ich «wy-odrębnieniu» od świata istot żyjących (animalia), które pozwoliło obojgu zaistnieć i bytować w szczególnej wzajemności. «Pomoc» oznacza także tę wzajemność w bytowaniu, której nie mogła zapewnić żadna inna istota żyjąca. Nieodzowne było dla niej u obojga wszystko to, czym jest samotność każdego z osobna, poprzez co się konstytuuje: a więc i samoświadomość i samostanowienie, czyli podmiotowość i poczucie sensu własnego ciała.

Pierwszy opis stworzenia człowieka, tekst kapłański, stwierdza od razu i wprost, że człowiek został stworzony na obraz Boży jako mężczyzna i niewiasta. Drugi opis nie mówi o «obrazie Bożym». Odsłania natomiast w sobie właściwy sposób, że pełne — czyli niejako doprowadzone do końca — stworzenie «człowieka» (poddanego naprzód doświadczeniu pierwotnej samotności) wyraża się w powoła­niu do istnienia owej «communio personarum», jaką stanowią mężczyzna i niewiasta. W ten sposób opis jahwistyczny spotyka się z treścią pierwszego opisu. Jeśli zaś zapożyczamy z te­goż opisu czyli z tekstu kapłańskiego pojęcie «obrazu Boga», wówczas moglibyśmy wnioskować, że obrazem i podobieństwem Boga stał się człowiek nie tylko przez samo człowieczeństwo, ale także poprzez komunię osób, którą stanowią od początku mężczyzna i niewiasta. Funkcją obrazu jest odzwierciedlać tego, czyim jest obrazem — odzwierciedlać swój pierwowzór. Człowiek staje się odzwierciedleniem Boga nie tyle w akcie samotności, ile w akcie komunii. Jest wszakże «od początku» nie tylko obrazem, w którym odzwierciedla się samotność panującej nad światem Osoby, ale niezgłębiona, istotowo Boska komunia Osób. W ten sposób opis drugi mógłby także dopomóc w trynitarnym rozumieniu «obrazu Bożego», które to pojęcie pojawia się tylko w opisie pierwszym. Nie jest to oczywiście bez znaczenia również dla teologii ciała. Może nawet oznacza najgłębszy rys teologiczny tego wszystkiego, co można powie­dzieć o człowieku, który w tajemnicy stworzenia — na gruncie pier­wotnej i konstytutywnej «samotności» swego bytu — został obda­rowany jednością tego, co w nim po ludzku a zarazem poprzez oiało — męskie i tego co w nim po ludzku a zarazem poprzez ciało — kobiece. Nad tym zaś od początku spoczęło też błogosławieństwo płodności związanej z istotowo ludzkim rodzeniem (por. Rdz 1,28).

«Ciało z mojego ciała” (Rdz 2,23).

W ten sposób znajdujemy się w samym niejako rdzeniu tej rzeczywistości antropologicznej, której na imię «ciało»: ludzkie ciało. Słowa Rdz 2, 23 mówią o nim wprost, i mówią po raz pierwszy «kość z moich kości i ciało z mojego ciała». Wypowiada te słowa człowiek-mężczyzna, jakby dopiero na widok stworzonej niewiasty potrafił zidentyfikować i nazwać po imieniu to, co w sposób widzialny czyni ich podobnymi do siebie, a zarazem to, przez co zewnętrznie wyraża się człowieczeństwo. Na tle uprzedniej analizy wszystkich «ciał», z którymi człowiek się zetknął, które określił pojęciowo, nadając im imiona (animalia) — to «ciało z mojego ciała» nabiera takiego właśnie znaczenia: ciało objawiające człowieka. W tej najzwięźlejszej formule jest już zawarte wszystko, co o strukturze ciała jako organizmie, o właściwej mu żywotności, o fizjologicznej specyfice płci itp. powie kiedykolwiek ludzka wiedza. Jest w pierwszej wypowiedzi człowieka-meżczyzny: «ciało z mojego ciała» zarazem zawarty zwrot do tego, przez co owo ciało jest prawdziwie ludzkie, przez co stanowi o człowieku jako osobie — jako istocie w całej swojej cielesności zarazem Bogu-podobnej¹⁴.

Znajdujemy się więc w samym jak gdyby rdzeniu tej rzeczywistości antropologicznej, której na imię «ciało»: ludzkie ciało. Jest to jednak, jak łatwo zauważyć, rdzeń nie tylko antropologiczny, ale zarazem istotowo teologiczny. Teologia ciała, która od początku związana jest ze stworzeniem człowieka na obraz Boży, staje się w ten sposób poniekąd także teologią płci — albo raczej teologią męskości i kobie­cości, która tutaj ma swój punkt wyjścia: w Księdze Rodzaju. Pierwotne znaczenie jedności, o jakiej świadczą słowa Rdz 2,24, znajdzie w objawieniu Bożym długą i daleką perspektywę. Owa jedność poprzez ciało: «łączą się z sobą tak ściśle, że stają się jednym ciałem» posiada wieloraki wymiar — zarówno wymiar etyczny, jak o tym świadczy odpowiedź Chrystusa dana faryzeuszom u Mt 19 (Mk 10), jak też ściśle teologiczny wymiar sakramentalny, jak o tym będą świadczyły słowa św. Pawła (Ef 5,31 n.)¹⁵ nawiązujące zarazem do tradycji proroków (Ozeasza, Izajasza, Ezechiela). Wszystko to zaś dlatego, że owa jedność poprzez ciało wskazuje od początku nie tylko na «ciało», ale na «wcieloną» komunię osób — i tę komunię: communio per so­nar um od początku postuluje. Męskość i kobiecość oznacza dwoistą postać konstytucji somatycznej człowieka («ta dopiero jest kością z moich kości i ciałem z mojego ciała»), oznacza również poprzez te same słowa Rdz 2, 23 nowe poczucie sensu własnego ciała: poczucie, rzec można, wzajemnie wzbogacające. I właśnie to poczucie sensu, poprzez które konstytuuje się na nowo człowieczeństwo jako komunia osób, wydaje się stanowić bardziej istotną warstwę opisu stworzenia czło­wieka (i zawartego w nim objawienia ciała), aniżeli sama somatyczna struktura tegoż człowieka jako mężczyzny i niewiasty. W każdym razie zaś struktura ta od początku jest ukazana wraz z najgłębszą świadomością sensu ludzkiej cielesności i płciowości — i to stanowi jakby nienaruszalną regułę rozumienia człowieka w teologii.

Znaczenie pierwotnej jedności w świetle Rdz 2, 23 sprowadza się właśnie do tej reguły rozumienia człowieka w jego odwiecznym uposażeniu bytowym, czyli w całym bogactwie tajemnicy stworzenia. Rozumienie to, czyli szukanie ludzkiej tożsamości tego, który od początku jest «samotny», zawsze musi prowadzić poprzez dwoistość, «komunię» i wspólnotę. Prowadzi ono — w świetle Rdz 2, 23 — poprzez męskość i kobiecość jako dwa «wcielenia» tej samej meta-fizycznie samotnej wobec Boga i w świecie istoty — wzajemnie dopełniające się sposoby «bycia ciałem» i zarazem bycia człowiekiem — jako dwa komplementarne wymiary samoświadomości i samosta­nowienia a zarazem dwa komplementarne poczucia sensu ciała. Przy tym — jak to ukazuje już Rdz 2, 23 — kobiecość niejako odnajduje siebie w obliczu męskości, podczas gdy męskość potwierdza się przez kobiecość. Ta właśnie niejako «osobotwórcza» (a nie tylko «osobo-wościowa») funkcja płci wskazuje, jak głęboko człowiek przy całej swojej duchowej samotności, przy całej jedyności i niepowtarzalności właściwej osobie, ukonstytuowany jest przez ciało jako «ten» lub «ta». Obecność pierwiastka kobiecego obok męskiego i wespół z nim po­siada znaczenie wzbogacające dla człowieka w całej perspektywie jego dziejów — również i dziejów zbawienia. Ta cała prawda o jedności została już pierwotnie wypowiedziana w Rdz 2,23.

Jedność, w której „stają się jednym ciałem”

Jedność, o której mówi Rdz 2,24, to niewątpliwie ta jedność, która wyraża się i urzeczywistnia w zjedno­czeniu małżeńskim. Sformułowanie biblijne, nadzwy­czaj zwięzłe i proste, wskazuje na płeć, na kobiecość i męskość jako na tę właściwość człowieka — mężczyzny i kobiety, która pozwala im «stając się jednym ciałem», poddać zarazem całe swoje człowie­czeństwo błogosławieństwu płodności. Jednakże cały kontekst tego lapidarnego sformułowania nie dozwala nam zatrzymać się niejako na powierzchni ludzkiego seksualizmu, nie dozwala traktować ciała i płci poza pełnym wymiarem człowieka i «komunii osób», ale «od po­czątku» nakazuje dostrzec właściwą pełnię i głębię owej jedności, jaką mężczyzna i kobieta mają w świetle objawienia ciała stanowić.

Przede wszystkim więc ów perspektywiczny zwrot, który orzeka: «mężczyzna łączy się ze swą żoną tak ściśle, że stają się jednym ciałem», każe nam zawsze zwrócić się do wcześniejszej w tekście biblijnym jedności w człowieczeństwie, która łączy «niewiastę» z «mężczyzną» w samej tajemnicy stworzenia. Przeanalizowane powyżej słowa Rdz 2, 23 dają temu szczególny wyraz. Mężczyzna i kobieta łącząc się z sobą (w zjednoczeniu małżeńskim) tak ściśle, «że stają się jednym cialem», niejako za każdym razem na nowo odkrywają w szczególny sposób tajemnicę stworzenia, wracają więc do te] jedności w czło­wieczeństwie («kość z moich kości i ciało z mojego ciała»), która pozwala im wzajemnie się rozpoznać i jak za pierwszym razem, nadać sobie wzajemnie imiona. To znaczy przeżyć tę niejako dziewiczą, pierwotną wartość człowieka, która wyłania się z tajemnicy jego samotności przed Bogiem i wśród świata. To, że «stają się jednym ciałem», oznacza potężną więź ustanowioną przez Stwórcę, poprzez którą odkrywają swoje człowieczeństwo zarówno w pierwotnej jedności, jak też w tajemniczo atrakcyjnej dwoistości. Płeć jednakże jest czymś więcej niż tajemniczą siłą ludzkiej somatyki, działającą jakby na prawach instynktu. Na poziomie człowieka i we wzajemnej relacji osób oznacza ona wciąż na nowo przekraczanie granicy samotności człowieka, wyrażonej w osobowej konstytucji ciała i stanowiącej o pierwotnym jego sensie. Przekraczanie to ma w sobie zawsze coś z przejmowania za swoją samotności ciała drugiego «ja».

I dlatego łączy się ona z wyborem. Samo sformułowanie Rdz 2, 24 wskazuje na to, że jedność, do jakiej zostali stworzeni ludzie: męż­czyzna i niewiasta — właśnie ta jedność, przez którą «stają się jednym ciałem» — od początku posiada charakter zjednoczenia z wyboru. Czytamy więc: «opuszcza mężczyzna ojca swego i matkę swoją», aby «złączyć się ze swoją żoną». O ile do ojca i matki przynależy człowiek «z natury», na podstawie faktu zrodzenia, to natomiast z żoną (lub mężem) «łączy się» z wyboru. Tekst Rdz 2, 24 określa taki charakter więzi małżeńskiej w stosunku do pierwszego mężczyzny i pierwszej kobiety, ale zarazem w perspektywie całej ziemskiej przyszłości czło­wieka. Dlatego w swoim czasie Chrystus powoła się na ów tekst jako na równie aktualny w Jego epoce. Ukonstytuowani na obraz Boga także przez to, że stanowią autentyczną wspólnotę (komunię) osób, pierwsi: mężczyzna i niewiasta, mają stanowić początek i wzór takich samych wspólnot-komunii dla wszystkich mężczyzn i kobiet, którzy kiedykolwiek będą się łączyć z sobą «tak ściśle, że staną się jednym ciałem». Ciało, które poprzez swą męskość i kobiecość od początku pomaga («pomoc jemu podobna» Rdz 2, 20) obojgu odna­leźć się w owej komunijnej wspólnocie osób, stanowi w szczególnym znaczeniu konstytutywny moment ich jedności wówczas, gdy stają się mężem i żoną. Dokonuje się to jednakże przez wzajemny wybór. Wybór stanowi o małżeńskim «przymierzu osób» ¹⁶, które dopiero w oparciu o ten wybór «stają się jednym ciałem».

Odpowiada to strukturze samotności człowieka — w tym wypadku «dwoistej samotności». Wybór jako wyraz samostanowienia wyrasta na gruncie tej strukturalnej samotności — czyli zarazem na gruncie jego samo-świadomości. W takiej tylko sobie właściwej strukturze człowiek «jest ciałem», jest także poprzez ciało mężczyzną i kobietą. Kiedy oboje łączą się z sobą tak ściśle, że stają się jednym ciałem, wówczas owo małżeńskie zjednoczenie zakłada dojrzałą świa­domość ciała. Co więcej: niesie w sobie szczególne poczucie sensu tego ciota we wzajemnym oddaniu osób. Również i w tym znaczeniu Rdz 2, 24 jest tekstem perspektywicznym. Wskazując bowiem na to, że w każdym zjednoczeniu małżeńskim mężczyzny i kobiety zostaje na nowo odkryte to samo pierwotnie jednoczące poczucie sensu ciała w jego męskości i kobiecości, wskazuje zarazem, że w każdym takim zjednoczeniu odtwarza się niejako tajemnica stworzenia w całej swojej pierwotnej głębi i życiodajnej mocy. «Wzięta z mężczyzny» niewiasta jako «ciało z jego ciała», zostaje z kolei jako «żona» wzięta z mężczyzny poprzez macierzyństwo: jako «matka żyjących» (Rdz 3, 20) — jej macierzyństwo bowiem również w nim ma swój początek. Rodzenie zakorzenione jest w stworzeniu i za każdym razem poniekąd odtwarza jego tajemnicę.

Dotychczasowa analiza znaczenia pierwotnej jedności ukazuje, w jaki sposób «od początku» owa jedność dwojga, mężczyzny i kobiety, dana człowiekowi w tajemnicy stworze­nia, zostaje mu równocześnie zadana w perspektywie wszystkich czasów.

Znaczenie pierwotnej nagości

Uwagi wstępne do Rdz 2,25

Można powiedzieć, iż analiza pierwszych rozdziałów Księgi Rodzaju zmusza nas niejako do rekonstrukcji elementów pierwotnego doświadczenia człowieka. Pod tym względem tekst jahwistyczny stanowi szczególne źródło ze względu na swój charakter (por. str. 11). Mówiąc o pierwotności ludzkich doświadczeń, mamy na myśli nie tyle ich oddalenie w czasie, ile raczej ich podstawowe znaczenie. Nie chodzi więc przede wszystkim o to, że doświadczenia owe należą do prehistorii człowieka (do jego «teologicznej prehistorii»), ale o to, że tkwią stale u korzenia wszyst­kich ludzkich doświadczeń. Wydaje się zarazem, iż na te podstawowe doświadczenia w zwyczajnym toku ludzkiej egzystencji jakby nie zwraca się uwagi. Są one tak bardzo objęte poczuciem zwyczajności, że na ogół nie odkrywamy ich niezwykłości. Przebieg dotychczasowych analiz mógł nam już uświadomić, że to, co nazwaliśmy na samym początku «objawieniem ciała», pomaga nam poniekąd odkryć niezwy­kłość tego, co zwyczajne. Dzieje się tak dlatego, że objawienie (w tym wypadku owo pierwotne, które znalazło swój wyraz naprzód w tekście jahwistycznym Rdz 2-3) a z kolei kapłańskim (Rdz 1), oznacza jakby zwrot do tych pierwotnych doświadczeń, w których jawi się jak gdyby całkowita i bezwzględna oryginalność tej rzeczywi­stości, jaką jest człowiek: mężczyzna/kobieta; człowiek — także przez swoje ciało. Doświadczenie człowieczeństwa właśnie jako doświadczenie ciała, które odkrywamy w naszych tekstach biblijnych, nie tylko znajduje się przed progiem całego «historycznego» doświad­czenia człowieka, ale równocześnie zdaje się spoczywać w takiej jego głębi, z jaką człowiek na codzień nie obcuje, choć równocześnie stale jakoś ją zakłada i postuluje zarazem w świadomym procesie kształto­wania swego własnego obrazu.

Nie można bodajże bez takiej wstępnej refleksji ustalić znaczenia pierwotnej nagości — czyli przystąpić do analizy Rdz 2, 25: «chociaż mężczyzna i jego żona byli nadzy, nie odczuwali nawzajem wstydu». Na pierwszy rzut oka wprowadzenie do opisu stworzenia człowieka w wersji jahwistycznej tego pozornie drugorzędnego szczegółu może wydać się czymś dziwnym i niewspółmiernym. Można by mniemać, że Rdz 2,25 nie wytrzymuje porównania z tym, o czym mówią poprzednie wersety, że znajduje się do pewnego stopnia poza kontekstem. Jednakże przy gruntowniejszej analizie pogląd ten musi upaść — i to upaść całkowicie. Rdz 2, 25 stanowi jeden z kluczo­wych elementów pierwotnego objawienia, tak samo dla niego konstytutywnych jak te fragmenty, które pozwalają nam ustalić znacze­nie pierwotnej samotności oraz pierwotnej jedności człowieka. Element trzeci: znaczenie pierwotnej nagości, wyraźnie uwydatniony w kon­tekście, nie jest bynajmniej czymś akcydentalnym w tym pierwszym zarysie biblijnej antropologii. Wręcz przeciwnie — on właśnie stanowi klucz do pełnego i definitywnego jej zrozumienia.

Wstyd - doświadczenie „graniczne”

Rzecz jasna, iż ten właśnie element pierwotnego biblijnego tekstu stanowi tez zupełnie swoisty wkład w teologię ciała, którego żadną miarą nie można pominąć. Przekonają nas o tym dalsze analizy. Ale już zanim je podejmiemy, niech wolno będzie zauważyć, że właśnie Rdz 2, 25 najwyraźniej domaga się tego, ażeby rozważania teologii ciała od początku związać z wymiarem osobowej podmiotowości człowieka, w obrębie której rozwija się poczucie sensu ciała. Rdz 2, 25 mówi o tym daleko bardziej bezpośrednio i wprost niż wszystkie inne partie tekstu jahwistycznego, który to tekst określiliśmy już uprzednio jako pierwszy zapis ludzkiej świadomości. Zdanie stwierdzające, że pierwsi: mężczyzna i kobieta «byli nadzy», a jednak «nie odczuwali nawzajem wstydu» mówi niewątpliwie o stanie ich świadomości; więcej, mówi o wzajemnym przeżyciu ciała, to znaczy o przeżyciu przez mężczyznę kobiecości, która unaocznia się w nagości ciała, i wzajemnie o analogicznym przeżyciu męskości przez kobietę. Gdy autor podkreśla «'nie odczuwali nawzajem wstydu», stara się to wzajemne przeżycie dala opisać z maksymalną dostępną dla siebie precyzją. Można powiedzieć, że ten typ precyzji odzwierciedla podstawowe doświadcze­nie człowieka w sensie «potoczny m» i przednaukowym, ale też odpowiada wymogom współczesnej zwłaszcza antropologii (filozoficz­nej), która na nowo sięga do tak podstawowych doświadczeń jak np. doświadczenie wstydu.

Jeśli mówimy w tym miejscu o maksymalnej dostępnej dla autora tekstu jahwistycznego precyzji opisu, to bierzemy właśnie pod uwagę skalę doświadczeń człowieka «historycznego», obciążonego dzie­dzictwem grzeszności, zastosowaną jednakże do wyrażenia stanu pierwotnej niewinności. Stwierdziliśmy już uprzednio, że w całym tym odwołaniu się «do początku», (co tutaj poddajemy sukcesywnym analizom kontekstowym), Chrystus pośrednio ustanawia zasadę ciągłości i spójni pomiędzy tymi dwoma stanami, jakby pozwalał nam cofnąć się przed próg «historycznej» grzeszności człowieka w stronę jego pierwotnej niewinności. Rdz 2,25 w szczególnej mierze domaga się przejścia tego progu. Łatwo też zauważyć, jak bardzo ten tekst — a zarazem znaczenie pierwotnej nagości — osadzone jest w całym dalszym kontekście opisu jahwistycznego. Wszak już o kilka wierszy dalej ten sam autor napisze: «a wtedy otworzyły się im oczy i poznali, że są nadzy; spletli więc gałązki figowe i zrobili sobie przepaski» (Rdz 3,7). Owo «wtedy» wskazuje na nowy moment o nową sytuację: po załamaniu się pierwszego przymierza, po nieudanej próbie związanej z drzewem poznania dobra i zła, która była zarazem pierwszą próbą «posłuszeństwa» czyli słuchania słowa w całej jego prawdzie i przyjęcia miłości w całej pełni wymagań stwórczej woli. Ten nowy moment, nowa sytuacja — to także nowa treść i nowa jakość przeżycia ciała — taka, o której nie można już powiedzieć: «byli nadzy i nie doznawali nawzajem wstydu». Wstyd jest tu więc doświadczeniem nie tylko pierwotnym, ale zarazem «granicznym».

Znamienna jest przeto ta różnica sformułowań, która dzieli Rdz 2,25 od Rdz 3, 7. W pierwszym wypadku: «byli nadzy i nie doznawali nawzajem wstydu» — w drugim: «poznali, że są nadzy». Czy to znaczy, że tego przedtem nie «poznawali»?, że skoro «byli nadzy», nie wiedzieli o tym i nie widzieli wzajemnie nagości swoich ciał? To znamienne przeobrażenie, które tekst biblijny nam uświa­damia, odwołując się do doświadczenia wstydu (znajduje ono swój wyraz jeszcze w dalszym ciągu Rdz 3, zwłaszcza 3, 10-12), dokonuje się gdzieś głębiej niż w samym widzeniu, w samym użyciu zmysłu wzroku. Analiza porównawcza pomiędzy Rdz 2, 25 a Rdz 3 musi doprowadzić do wniosku, że chodzi tutaj nie o przejście od «nie-poznania» do «poznania», ale chodzi o radykalną zmianę znaczenia pierwotnej nagości kobiety wobec mężczyzny oraz mężczyzny wobec kobiety, która wyłania się w ich świadomości jako owoc drzewa poznania dobra i zła («któż ci powiedział, że jesteś nagi? Czy może zjadłeś z drzewa, z którego ci zakazałem jeść?» Rdz 3,11). Zmiana ta dotyczy w sposób bezpośredni poczucia sensu własnego ciała wobec Stwórcy i stworzeń, na co wskażą w dalszym ciągu słowa mężczyzny: «... usłyszałem Twój głos w ogrodzie, przestraszyłem się, bo jestem nagi, i ukryłem się» (Rdz 3, 10). W szczególności zaś ta zmiana, jaką tekst jahwistyczny zarysowuje tak zwięźle a zarazem tak dramatycznie, dotyczy w sposób bezpośredni — może najbardziej bezpośredni — tej relacji: mężczyzna-kobieta, męskość-kobiecość.

Do analizy tych przeobrażeń będziemy musieli powracać jeszcze w innych partiach naszego studium. Tutaj, stojąc przy tej granicy, jaka przebiega w obrębie «początku», do którego odwołał się Chry­stus, musimy zapytać, czy możliwą jest rzeczą dokonać jakby rekon­strukcji tamtego pierwotnego znaczenia nagości, które w Księdze Rodzaju stanowi najbliższy kontekst pierwotnego znaczenia jedności człowieka jako mężczyzny i kobiety? Otóż, wydaje się, że jest to możliwe, zwłaszcza, jeżeli oprzemy się na doświadczeniu wstydu, które w ów pierwotny tekst biblijny zostało wyraźnie wpisane jako doświadczenie «graniczne».

Próba rekonstrukcji Czym jest wstyd i jak tłumaczyć jego nieobecność w sytuacji pierwotnej niewinności, niejako w samej głębi tajemnicy stworzenia człowieka mężczyzną i niewiastą? Z dokonywanych współcześnie analiz wstydu — zwłasz­cza wstydu «seksualnego» — trzeba wnioskować o szczególnej złożoności tego podstawowego przeżycia, w którym wyraża się człowiek jako osoba we właściwej sobie strukturze. W przeżyciu wstydu człowiek doświadcza lęku wobec «drugiego ja» — tak wiec np. kobieta wobec mężczyzny — a jest to lęk o własne «ja»; człowiek niejako «odruchowo» wyraża tymże samym przeżyciem potrzebę afirmacji swego «ja»: akceptacji na miarę istotnej dla niego wartości. Wyraża zaś równocześnie na wewnątrz: w sobie samym, i na zewnątrz: wobec «drugiego». Można zatem powiedzieć, iż wstyd jest przeżyciem wielorako złożonym także i w tym znaczeniu, że oddalając niejako człowieka od człowieka (kobietę od mężczyzny), szuka równocześnie osobowego ich zbliżenia, ustanawiając dla niego właściwą płaszczyznę i «poziom». Przez to samo posiada podstawowe znaczenie dla kształtowania etosu ludzkiego współżycia i obcowania, zwłaszcza w relacji mężczyzna — kobieta. Analiza wstydu wskazuje wyraźnie, jak głęboko jest on ugruntowany właśnie w tej relacji, jak ściśle i precyzyjnie wyraża prawidłowości istotne dla «komunii osób», a równocześnie, jak głęboko sięga w wymiarze pierwotnej dla człowieka «samotności». Pojawienie się wstydu w dalszym ciągu biblijnego opisu w wersji jahwistycznej (Rdz 3) posiada wielowymia­rowe znaczenie i w swoim czasie wypadnie nam ra2 jeszcze podjąć jego interpretację. Co natomiast oznacza jego pierwotna nieobecność w Rdz 2, 25: byli nadzy i nie doznawali nawzajem wstydu?

Przede wszystkim wiec należy ustalić, że jest to właśnie nie--obecność wstydu, nie zaś tylko jego brak lub niedorozwój. W żadnym kierunku nie możemy tutaj dopuścić jakiejś «prymitywizacji» zna­czenia. Nie tylko więc tekst Rdz 2, 25 stanowczo wyklucza, abyśmy to, o czym mówi, mogli określić jako «bez-wstyd», ale co więcej nie możemy dla jego wyjaśnienia szukać analogii w pozytywnych ludzkich doświadczeniach, jak np. w doświadczeniach wieku dziecięcego albo w życiu tzw. ludów pierwotnych. Analogie te są nie tylko niewystar­czające, ale mogą być wręcz mylące. Słowa Rdz 2, 25 «nie doznawali nawzajem wstydu» nie wyrażają bowiem braku, ale wręcz przeciwnie służą do wyrażenia szczególnej pełni świadomości i przeżycia, przede wszystkim zaś pełni poczucia sensu ciała, która łączy się z faktem «byli nadzy». Że tak należy rozumieć i interpretować nasz tekst, o tym świadczy dalszy ciąg opisu jahwistycznego, gdzie pojawienie się wstydu, w szczególności wstydu «seksualnego» wyraźnie jest ukazane jako związane z utratą owej pierwotnej pełni. Zakładając przeto w dalszym ciągu doświadczenie wstydu jako «graniczne», musimy pytać, jakiej pełni świadomości i przeżycia, a nade wszystko jakiej pełni poczucia sensu ciała, odpowiada znaczenie pierwotnej nagości, o którym mówi Rdz 2, 25.

Udział w widzialności świata

Aby odpowiedzieć na to pytanie, trzeba mieć przed oczyma cały dotychczasowy proces analityczny, do którego podstawę znajdujemy przede wszystkim w całości tekstu jahwistycznego. W procesie tym pierwotna samotność uwydatnia się jako «nie-odpoznanie» swego człowieczeństwa w ota­czającym świecie istot żywych (animalia), które z kolei — wraz ze stworzeniem człowieka «mężczyzną i niewiastą» — ustępuje miejsca uszczęśliwiającemu «od-poznaniu» swego człowieczeństwa «przy pomocy» drugiego. Tak mężczyzna od-poznaje swoje człowieczeństwo «przy pomocy» kobiety (Rdz 2, 23). Jest to zarazem akt szczególnego uczestnictwa w widzialności świata, dokonuje się zaś bezpośrednio poprzez ciało, («ciało z mojego ciała»). Ono jest bezpośrednim i naocznym źródłem przeżycia utożsamiającego ich jedność w człowie­czeństwie. Nie trudno ustalić, że nagość odpowiada tej pełni poczucia sensu ciała, jaka płynie z zewnętrznej widzialności. Można o tej pełni myśleć w kategoriach prawdy bytu czy rzeczywistości i można powiedzieć, że mężczyzna i kobieta byli pierwotnie dani sobie w takiej prawdzie właśnie dlatego, że «byli nadzy». Stanowczo nie można tego wymiaru pominąć w analizie znaczenia pierwotnej nagości. Ów udział w widzialności świata — w «zewnętrznej» jego wi­dzialności, bezpośredniej i niejako samorzutnej — wcześniejszy od wszelkich «krytycznych» zawiłości ludzkiego poznawania i przeży­wania — wydaje się bardzo ścisk związany z poczuciem sensu ludzkiego ciała. Można by już w nim dostrzegać pierwotną «niewinność poznania ».

Wymiar wewnętrzny widzenia

Jednakże właściwego znaczenia pierwotnej nagości nie można ustalać, biorąc pod uwagę tylko sam udział w zewnętrznej widzialności świata — nie można go ustalać nie zstępując do ludzkiego wnętrza. Rdz 2,25 przede wszystkim tam nas wprowadza, tam też każe szukać owej pierwotnej niewinności poznania. Wymiarem bowiem ludzkiego wnętrza wypada pokryć i zmierzyć tę szczególną pełnię między-osobowej komunikacji, dzięki której mężczyzna i kobieta «byli nadzy a nie doznawali nawzajem wstydu». Pojęcie «komunikacji» w naszych konwencjach językowych zostało jakby oderwane od najgłębszego i pierwotnego łożyska znaczeniowego. Wiąże się je nade wszystko ze sferą środków — i to przede wszystkim środków-wytworów, które służą porozumieniu, wymianie, zbliżeniu. Natomiast wolno się domyślać, że w swym najgłębszym i pierwotnym znaczeniu «komuni-kacja» wiązała się (i wiąże) bezpośrednio z łożyskiem podmiotów, które «komunikują» na podstawie istniejącej między nimi «komunii», albo też celem osiągnięcia lub wyrażenia tej «komunii», która właściwą i współmierną jest tylko dla świata podmiotów-osób. W ten sposób ciało ludzkie uzyskuje zupełnie nowe znaczenie, znaczenie nieporównywalne z całą «zewnętrzną» widzialnością świata. Wyraża bowiem osobę w całym jej ontycznym i egzystencjalnym konkrecie (ów «konkret» to coś więcej niż «jednostka»); wyraża więc ludzkie «ja» jako osobę w tym wszystkim, co jej «zewnętrzną» widzialność konstytuuje właśnie od wewnątrz.

Cały opis biblijny, a bezpośrednio tekst jahwistyczny, wskazuje na ciało, które przez swą widzialność wyraża człowieka, a wyrażając pośredniczy, czyli sprawia, że mężczyzna i kobieta od początku «komunikują» na gruncie stworzonej w nich i między nimi «komunii osób». Zdaje się, że tylko poprzez ten wymiar możemy właściwie zrozumieć znaczenie pierwotnej nagości. Zawiodą tu wszelkie kryteria «naturalistyczne», dopomóc może tylko kryterium «personalistyczne». Rdz 2, 25 mówi z pewnością o czymś niezwykłym, co leży poza zna­nymi z ludzkiego doświadczenia granicami wstydu («przed progiem»), a co równocześnie stanowi o szczególnej pełni między-osobowej komu­nikacji rodzącej się niejako w samym sercu komunii osób, tę komunię «objawiającym», a zarazem rozwijającym. «Nie odczuwali wzajemnie wstydu» może w tej relacji oznaczać (in sensu obliąuo) tylko taką głębię afirmacji tego, co immanentnie osobowe w tym, co «widzialnie» kobiece i męskie, poprzez którą konstytuuje się «osobowa intymność» wzajemnej komunikacji w całej swojej radykalnej prostocie i czystości. Owej pełni «zewnętrznej» widzialności, o jakiej stanowi nagość «fizyczna» (jeśli tak można powiedzieć), odpowiada «wewnętrzna» pełnia widzenia człowieka w Bogu, to znaczy wedle miary «obrazu Boga» (por. Rdz l, 27). Wedle tej miary człowiek właśnie «jest» nagi («byli nadzy» Rdz 2, 25), zanim «poznaje, że jest nagi» (por. Rdz 3, 7-10).

Intymność i ukryty sens widzenia

Mężczyzna i kobieta widzą siebie — wedle Rdz 2,— jakby wzrokiem samej tajemnicy stworzenia, widzą siebie w ten sposób, zanim «poznają, że są na­dzy». Ich wzajemne widzenie jest nie tylko udziałem w «zewnętrznej» widzialności świata, ale ma wewnętrzny wymiar uczestnictwa w wi­dzeniu samego Stwórcy, w tym widzeniu, o którym kilkakrotnie mówi tekst kapłański «widział Bóg, że było dobre ... że było bardzo dobre». Nagość oznacza to pierwotne dobro Bożego widzenia. Nagość oznacza całą prostotę i pełnię tego widzenia, poprzez które ujawnia się «czy sta» wartość człowieka jako mężczyzny i kobiety, «czy sta» wartość ciała i płci. Sytuacja, na którą pierwotne objawienie ciała, a w szczególności Rdz 2, 25 wskazuje tak zwięźle a zarazem tak sugestywnie, nie zna wewnętrznego pęknięcia i przeciwstawienia pomiędzy tym, co duchowe a tym, co zmysłowe, tak jak nie wykazuje pęknięcia i przeciwstawienia pomiędzy tym, co po ludzku osobowe a tym, o czym w człowieku stanowi płeć: co męskie i kobiece.

Widząc siebie wzajemnie jakby wzrokiem samej tajemnicy stworzenia, mężczyzna i kobieta widzą siebie tym pełniej i wyraziściej „samym zmysłem wzroku: oczyma ciała. Widzą bowiem i ogarniają siebie z całym pokojem wewnętrznego wejrzenia, który właśnie stwarza pełnię osobowej intymności. Jeśli «wstyd» niesie z sobą swoiste ograniczenie widzenia zmysłem wzroku, oczyma ciała, to dzieje się to przede wszystkim na gruncie zachwianej i jakby «zagrożonej» osobowej intymności tego widzenia. Wedle Rdz 2,25 mężczyzna i kobieta «nie doznają wzajemnie wstydu»: widząc i ogarniając siebie z całym pokojem wewnętrznego wejrzenia, «komunikują» w pełni człowieczeństwa, które objawia się w nich jako wzajemnie dopełnione właśnie dlatego, że jest «męskie» i «kobiece». A zarazem «komunikują» na gruncie tej komunii osób, w której poprzez swą kobiecość i męskość stają się wzajemnym darem dla siebie. W ten sposób osiągają we wzajemności szczególne poczucie sensu swego ciała. Pierwotne znaczenie nagości odpowiada takiej prostocie i pełni wi­dzenia, w której poczucie sensu ciała rodzi się jakby w samym sercu ich wspólnoty-komunii. Nazwiemy je «oblubieńczym». Mężczyzna i kobieta w Rdz 2, 23-25 wyłaniają się u samego «początku» z takim właśnie poczuciem sensu swego ciała. To także zasługuje teraz na pogłębiającą analizę.

10

---