Karl Jaspers

O TRAGICZNOŚCI

WSTĘP

O ŹRÓDŁOWYCH NAOCZNOŚCIACH: RELIGII, SZTUCE, POEZJI

Człowiek jako taki stara się wejrzeć w podstawę prawdy. Prawa uobecnia się dla niego i w nim zawsze za pośrednictwem języka, choćby nawet był prymi­tywny i niejasny.

Z początkiem metodycznego filozofowania dokonuje się skok. Nie znaczy to jednak, że świadomość prawdy, uprzednio wypełniająca człowieka, okazuje się fał­szywa. Zawiera ona źródłowe, duchowe naoczności, które z zamierzchłego dziedzictwa przekazują człowie­kowi prawdę w postaci obrazów, działań, opowieści. Potęga mitów, autorytet objawień, surowość trybu życia to rzeczywistość. Nie w postaci refleksji, lecz niekwestionowanych stanów faktycznych odpowiada się tu na podstawowe pytania — choć te pytania nie zostały jeszcze postawione z racjonalną świadomością. Dlaczego kondycja ludzka jest taka, jaka jest? (Opowieść o grzechu pierworodnym i mity prometejskie udzielają odpowiedzi, a zarazem stawiają człowiekowi zadanie.) Jak mogę oczyścić swą istotę, osiągnąć zba­wienie i spokój w bycie? (Odpowiedzią z drogowska­zem są misteria, rytuały, tryby życia.)

W tej samej epoce, w której zaczyna się filozofia uprawiana metodycznie, język owych źródłowych na­oczności osiąga największą jasność, dojrzałość i siłę. Następuje to między szóstym a trzecim wiekiem przed naszą erą.

Filozofowanie, które z jednej strony pobudza i potęguje te naoczności, z drugiej zaś samo przejmuje się nimi do głębi, jest z nimi nierozerwalnie związane, zarówno gdy je zwalcza i przezwycięża, jak i gdy je przyswaja i wykorzystuje. Pojmując naoczności jako to, co inne, stawia im opór albo też wchłania je i potwierdza; w końcu gdy niektórych
z nich nie może pojąć, uznaje ich odmienność. Ciągłe obcowanie ze źródłowymi naocznościami — bez względu na to, jaki jest jego sens — przekształca je w organon filozofowania.

Jako język prawdy owe naoczności są źródłowo ogarniającą całością, niepodzielną jednią, która kształ­tuje i wypełnia ludzkie życie. W trakcie rozwoju wyod­rębnia się z niej religia, sztuka i poezja. Następuje podział języka ostatecznej prawdy, lecz wszystkie jego części nadal przenika jednia: za jej sprawą ich źródłowa niepodzielność nadal oddziałuje we wzajemnych po­wiązaniach.

Religia. To, co objawiło się w religii jako podstawa i granica, co dało siłę wspólnocie i oparcie jednostce, wyznacza przestrzeń filozofowania, pozostając nośni­kiem jego treści. Biegunowo różne od filozofowania, jest jego przeciwieństwem, lecz zarazem stawia płodny opór, jest tym, co wymaga przeniknięcia. Jako podstawa bycia człowiekiem religia kształtuje duszę, nawet gdy ta odrzuciła dziejowo określoną postać religii, a więc pozornie i religię samą.

Zdrada i zapomnienie religii oznaczałyby kres autenty­cznego filozofowania. Pojawiłaby się bezmyślna, nieświa­doma siebie rozpacz, życie chwilą, nihilizm, a z nim — przypadkowy zabobon. Na dłuższą metę pogrążyłoby to również naukę. Podstawowego pytania człowieka — czym jest, czym być może i czym się staje — nikt by już na serio nie doświadczał ani nie stawiał. Faktyczną odpowiedź przyniosłyby nowe metamorfozy, lecz człowiek przestałby ją rozumieć.

Sztuki plastyczne. Za ich sprawą przemawia do nas to, co widzialne. Widzimy rzeczy tak, jak uczy nas tego sztuka. Doświadczamy przestrzeni w tej formie, jaką nadał jej architekt. Przeżywamy krajobraz skoncentrowany wokół budowli sakralnych, ukształtowany pracą, przyswojony użytkiem. Doświadczamy przyrody i ludzi zgodnie z tym, jak ujmuje ich istotę rzeźba, rysu­nek, malarstwo — jakby dopiero dzięki nim wszystko przybierało właściwą postać, odsłaniało ukrytą widzial­ność i duszę.

Sztukę jako przedstawienie określonego ideału pię­kna trzeba odróżniać od sztuki jako szyfru, metafizy­cznego. Stają się one jednością tylko wtedy, gdy piękno jest transcendentnym bytem; ten byt, piękno, właściwie wszystko jest piękne dlatego, że jest. „Wielką" nazy­wamy sztukę metafizyczną, która w tym, co uwidacznia, objawia sam byt. Tylko sztuką, a więc obcym filozofii artyzmem, jest odtwarzanie nie odniesione do transcendencji, zdobnictwo, dostarczanie zmysłowych podniet, o ile to wszystko nie stanowi momentu sztuki metafizycznej, lecz pozostaje czymś odrębnym.

Poezja. W żywiole języka, dzięki któremu wszelkie treści stają się wyobrażeniami, poezja najpełniej prze­kazuje to, co objawione. Przenika wszelkie wyrazy bycia człowiekiem, od zaklęć przy sprawowaniu ofiary, poprzez inwokacje bogów w hymnach i modlitwach, aż po przedstawienia ludzkich losów. Jest kolebką samego języka, umożliwia wyrażanie, poznawanie, oddziaływa­nie. W postaci poezji pojawia się pierwsza filozofia.

Poezja to organ pozwalający uchwycić świat i wszel­kie treści naszej istoty w sposób najbardziej naturalny i oczywisty. Wir języka wciąga nas i zmienia. Pobudzona poezją fantazja rozwija w nas niepostrzeżenie świat wyobrażeń, dzięki którym trafnie i dobitnie ujmujemy naszą rzeczywistość.

A) WIEDZA TRAGICZNA

Dzięki źródłowym naocznościom w jedności religii, sztuki i poezji wyraził się całokształt naszej świadomości. Z tej niezmiernej dziedziny weźmy jeden tylko przykład: tragiczność i zbawienie. Rozmaite odmiany tragiczności mają jedną cechę wspólną. Unaoczniają straszliwe aspekty tego, co jest i dzieje się naprawdę, obiecują spełnić możliwości człowieka w ostatecznym spokoju i urzeczywistniają ten

Ponieważ takie naoczności objaśniają pozorną bez­sensowność nieszczęścia, kryje się w nich filozofia. Nie można jej wyczerpująco przełożyć na język myśli, można natomiast uwydatnić ją w interpretacji. Przy­swajamy ją sobie odtwarzając źródłowe naoczności. Ich świat jest niezastąpiony, jako organon filozofii pozo­staje jakby jej częścią. Zarazem jednak, spełniając się w sobie, wykracza poza filozofię, która dosięga go raz jeszcze — jako czegoś innego.

Wielkie przejawy wiedzy tragicznej mają dziejową postać. Ich styl, tworzywo ich treści, materia tendencji nosi cechy epoki. Wiedza w konkretnej postaci nie jest ponadczasowo uniwersalna. Zawartą w niej prawdę człowiek za każdym razem musi zdobywać od nowa. Przejawy wiedzy tragicznej w swym zróżnicowaniu to dla nas historyczne dane.

Odmienności i kontrasty dziejowych postaci wiedzy rozjaśniają się wzajemnie. Tworzą podstawę naszej własnej możliwej wiedzy, są zwierciadłem, w którym rozpoznajemy siebie.

Dzięki nim dostrzegamy stopnie świadomości tragi­cznej, możliwości interpretacji bytu w świetle tragi­czności, podstawowe treści, pozwalające znaleźć w niej zbawienie. Z dziejowych przejawów wiedzy tragicznej wyrasta systematyka możliwych interpretacji.

AA) ZARYS HISTORYCZNY

Wymieńmy wielkie przejawy wiedzy tragicznej wyrażo­nej w naoczności i dziele:

1. Homer; Edda i sagi islandzkie; sagi bohaterskie wszystkich narodów od Europy po Chiny.

2. Tragedia grecka: Ajschylos, Sofokles, Eurypides.

— Tylko tu powstała tragedia jako gatunek poezji, wszystkie późniejsze formy były pod jej wpływem lub podlegały inspiracji greckiej (za pośrednictwem Seneki).

3. Tragedia nowożytna w trzech postaciach narodowych: Szekspir — Calderon — Racine.

4. Lessing. Tragedia niemieckich warstw wykształconych. Schiller i tragedia dziewiętnastowieczna.

5. Inne dzieła poetyckie przejęte grozą, stawiające pytanie o byt: Hiob; pewne dramaty indyjskie, nie będące w całości tragediami.

6. Wiedza tragiczna u Kierkegaarda, Dostojewskiego, Nietzschego.

Sagi bohaterskie przedstawiają tragiczną wizję świata jako oczywistość. Nie ma tu jeszcze zmagań idei ani parcia do wyzwolenia. Ich przedmiotem jest nagie nie- ^/ szczęście, śmierć i zniszczenie, umiejętność znoszenia

Wielka tragedia (grecka i nowożytna) powstaje na prze­łomie epok, jakby w niepowtarzalnym procesie spalania, aż w końcu staje się elementem estetycznego wykształce­nia.

Tragedia grecka stanowi część kultu. Spełnia się w niej i walka o bogów i sens wszechrzeczy, o sprawiedliwość^ Pierwotnie (u Ajschylosa i Sofoklesa) związana z wiarą w ład i boskość, w podstawowe i obowiązujące instytucje, w polis, ostatecznie podaje w wątpliwość wszystkie te wy­twory historii, jednak nie samą ideę sprawiedliwości, nie dobro i zło (Eurypides).

Natomiast u Szekspira scena jest świecka: ufne w swe siły społeczeństwo rozpoznaje siebie w wyolbrzymio­nych postaciach. Człowiek pojmuje siebie w swych możliwościach i zagrożeniach, w wielkości i nicości, w człowieczeństwie i satanizmie, w szlachectwie i łajdactwie, w uniesieniach szczęścia i w trwodze przed niepojętym zwyrodnieniem, destrukcją, w miłości, poświęce­niu, pełnej otwartości, lecz także nienawiści, ogranicze­niu i ślepocie, słowem — w niewykonalności swego zadania i ostatecznej kiesce swych urzeczywistnień, na tle obowiązujących porządków i nieomylnie wyczuwa­nego przeciwieństwa dobra i zła.

Calderon i Racine to punkty kulminacyjne tragedii chrześcijańskiej. Tragiczność wzbogaca się o nowe, swoiste napięcia. Los i demony zastępuje opatrzność i łaska lub odtrącenie. Nie ma pytania i milczenia na granicy — wszystko podtrzymuje pewna podstawa „tamtego świata" i wszechogarniającej miłości bożej. Zamiast nieustannych zmagań o prawdę (podejmowa­nych przez twórcę w kolejnych dziełach), zamiast gry szyframi — spełniona prawda uobecnia się w wiedzy o realności Boga i upadłego wskutek grzechu pierworod­nego świata. Jednakże wraz z pojawieniem się tych napięć, w obliczu prawdy chrześcijańskiej, gaśnie właściwie sama tragiczność. W sensie metafizycznym trage­die te są głęboko zakorzenione w wierze chrześcijań­skiej i przez to bogatsze. Lecz w porównaniu z Szekspirem cechuje je ograniczoność przedmiotów i pytań, ustępują mu też dobitnością i bogactwem postaci, rozległością i swobodą spojrzenia.

Absolutny tragizm jako beznadziejność określająca nastrój dzieła jest chyba obecny w niektórych tragediach Eurypidesa, a następnie w nowoczesnych dramatach dziewiętnastowiecznych. Dopiero tu osiągnięty zostaje niewiążący estetyzm i otwiera się otchłań.

BB) ŚWIADOMOŚĆ BYTU W WIEDZY TRAGICZNEJ I POCZUCIE BEZPIE­CZEŃSTWA BEZ TRAGIZMU

Największy dystans dzieli kultury, którym obca jest wiedza tragiczna — a zatem również jej przejawy: tra­gedia, epos i powieść — od takich, w których objawia­nie się tragiczności w świadomości bytu określa posta­wę życiową.

Dla naszej pamięci historycznej pojawienie się czło­wieka z wiedzą tragiczną stanowi cezurę epok. Wiedza ta nie musi być wytworem wysoko rozwiniętej kultury, może być prymitywna; mimo to przejęty nią człowiek sprawia wrażenie, jakby dopiero teraz się zbudził. Teraz bowiem w obliczu sytuacji granicznej czuje niepokój, który pcha go naprzód. Nie osiąga stabilizacji, bo żaden stan go nie zadowala. Wiedza tragiczna inicjuje w dzie­jach ruch — nie tylko wśród zdarzeń zewnętrznych, lecz również w głębi bytu człowieka.

Wiedza przedtragiczna jest kompletna i dopełniona w sobie. Widzi cierpienie człowieka, jego nieszczęścia i śmierć. Znamionuje ją głęboki smutek na równi z radością. Smutek tłumaczy się wiedzą o wiecznym kręgu życia i umierania, śmierci i odrodzenia, o wie­cznej przemianie. Bóg, który umiera i powraca, święto­wanie pór roku jako przejawów jego śmierci i zmart­wychwstania stanowią tu podstawową rzeczywistość. Niemal wszędzie na Ziemi natrafiamy na mistyczne wizje bogini-matki, dawczyni życia i śmierci, która wszystko rodzi, chroni i pielęgnuje, miłując doprowa­dza do dojrzałości, aż w końcu wszystko przywraca swemu łonu, bezlitośnie wydaje na śmierć, niszczy w potwornych katastrofach. Wizje takie nie są jeszcze wiedzą tragiczną, lecz kojącą wiedzą o przemijaniu w poczuciu bezpieczeństwa. Jest to wiedza w swej istocie ahistoryczna. Zawsze przecież istnieje ta sama rzeczy­wistość. Nic nie ma wagi szczególnej wszystko jest równie ważne i uobecnia się za każdym razem całkowi­cie i bezwzględnie jako to, czym jest.

Wiedzy tragicznej właściwa jest dziejowość. Wieczny krąg to tylko podłoże. To, co autentyczne wydarza się jednorazowo, w ruchu postępowym. Rozstrzyga się i nigdy już nie wraca.

Ale wiedza przedtragiczna nie zawsze ustępuje miejsca wiedzy tragicznej. Może się zdarzyć, że to, co rzekomo było tylko wstępem, obroni swą samoistną prawdę przed podstawową naocznością tragiczną. Nie pojawia się ona tam, gdzie mimo wiedzy o wszelkim złu powiodła się harmonijna interpretacja świata i zgodne z nią urzeczywistnienie życia. Powiodło się to w znacznym stopniu w starożytnych Chinach, najpełniej w czasach przedbuddyjskich. Wszelka nędza, nieszczęścia i zło to tylko chwi­lowe zakłócenia, w gruncie rzeczy do uniknięcia. Brak tu przerażenia światem, którego się nie odrzuca i nie usprawiedliwia, miast oskarżeń bytu i Boga jest tylko skarga. Nie ma rozpaczy i rozdarcia, tylko spokojne znoszenie cierpień i śmierci. Nie ma nierozwiązywalnych zawikłań, mrocznych wypaczeń, wszystko jest z gruntu jasne, piękne i prawdziwe. I tu doświadcza się rzeczy strasznych i prze­rażających, zna się je nie gorzej niż w kulturach rozjaśnio­nych świadomością tragiczną. Lecz nastrój życia pozostaje pogodny, nie występuje walka ani opór. Z głębi świado­mości dziejowej wspomaga więź z odwieczną podstawą wszechrzeczy, nie szuka się jednak procesów dziejowych, a tylko nieustannej restytucji wiecznie rzeczywistego, które jest dobre i takie jak trzeba. Z pojawieniem się świado­mości tragicznej kultura traci cechy niezwykłe: poczucie bezpieczeństwa bez tragizmu, naturalne i subtelne człowieczeństwo, zadomowienie w świecie, bogactwo kon­kretnej naoczności. Wszystko to urzeczywistniło się w Chinach. W zestawieniu codziennych, przeciętnych fizjo­nomii pogodne i naturalne Chiny kontrastują z ponurą i skrępowaną Europą.

CC) WIEDZA TRAGICZNA W EPOSIE I TRAGEDII

W świadomości mitycznej podstawową sprzeczność świata unaocznia wielość bogów: nie można ich wszyst­kich jednakowo zadowolić, kiedy służy się jednemu, zawsze narusza się kult innego — bogowie toczą mię­dzy sobą walki, doprowadzane do rozstrzygnięcia poprzez los człowieka; sami bogowie nie są wszech­mocni, podobnie jak ludźmi rządzi nimi nieprzenikniona Mojra. Na pytanie: dlaczego, skąd? istnieje, zależnie od sytuacji, wiele odpowiedzi, z których żadna nie wystarcza. Dostrzega się bogactwo świata, różno­rodność ludzkich możliwości, doświadcza ostatecznoś­ci. Poszukiwaniu całościowej jedności brak jednak bezwarunkowej energii, dlatego podstawowe pytanie, nie koncentruje się w bezwarunkowej woli wiedzy.

Wiedza tragiczna w tej homeryckiej postaci urzeczy­wistnia się w rozkoszy oglądania, w kulcie bogów, w nie zadającym pytań znoszeniu i trwaniu?

Ta sama umiejętność znoszenia, ten sam niewzruszony opór stawiany losowi upewnia się w Eddzie i sagach w postaci uboższej niż u Homera, za to bardziej namiętnej i nieokiełznanej.

Jest to wiedza jakby dopiero półtragicznatsna: odróżnia jeszcze rodzajów klęski ani tego, co ostatecznie niezgłę­bione w tragicznej zagładzie. Nie domaga się jeszcze wyzwolenia duszy, gdyż ta zadowala się czystą możliwością wytrwania. Jest jakby przedwczesnym wstrzymaniem
pytania, przyjęciem świata i kresu jako niekwestionowanych oczywistości, w tym tylko różnym od wiedzy przedtragicznej, że podstawowej sprzeczności świata nie przesłania tu harmonia.

Ten świat mityczny jest tworzywem tragedii greckiej. Nowość polega na tym, że wiedzy tragicznej nie cechuje już spokój, pytanie zaś sięga coraz dalej. Pytania i odpowiedzi urzeczywistniają się w adaptacjach mitów. Dopiero teraz mity osiągają pełną dojrzałość i głębię, ale żadna ich postać nie jest już trwała. Kolejny myś­lący dramaturg wprowadza nowe zmiany, aż do zupeł­nego strawienia mitów we wzniosłym procesie spalania, w namiętnej walce o prawdę, jaką toczy poeta w dia­logu z bóstwem. Zostaje tylko popiół — wciąż jeszcze fascynujące obrazy poetyckie bez żadnej mocy wiążą­cej.

Pytania — już filozoficzne, lecz wciąż jeszcze wyra­żane w naocznościach, zatem niefilozoficzne w sensie racjonalności metody — zwracają się do bogów: Dla­czego jest właśnie tak? Czym jest człowiek? Co go pro­wadzi? Czym jest wina, czym los? Czym jest i skąd pochodzi ład ludzkiego świata? Czym są bogowie? — Szuka się drogi do bogów dobrych i sprawiedliwych, do jednego Boga. Ale po drodze to, co przekazane w tradycji, coraz bardziej się rozkłada, nie może sprostać wymogom racjonalnej idei prawa, dobra, wszechmocy. Sceptycyzm jest kresem tych ufnych poszukiwań, ożywianych wciąż jeszcze treściami tradycji w ich najpię­kniejszej i najczystszej postaci.

Całe to upewnienie za pomocą wizji poety — dokony­wane podczas świętych obrzędów ku czci Dionizosa — ma jednak na celu i osiąga coś więcej niż tylko znaną już wcześniej radość z odwiecznych opisów świata, ludzi i bogów. O tej radości mówi Hezjod w Teogonii, sławiąc muzy:

„Choć kto ma nie wiem ile kłopotów na głowie, Udręczeń w sercu, niech mu sługa Muz opowie Coś o ludzkim lub dawnych bohaterów czynie I o boskich mieszkańcach Olimpijskiej góry, W lot troska zejdzie z głowy, ból w sercu przeminie; Tak go odmienia darem swym Zewsowe córy."

Tragedia ma na celu coś więcej: katharsis duszy. Wprawdzie nawet Arystoteles nie wyjaśnia, czym jest katharsis. W każdym razie to wydarzenie odnosi się do bycia sobą człowieka. Jest to otwarcie się na byt wywo­łane nie samym przeżyciem oglądania, lecz raczej doznaniem, że to mnie dotyczy; przyswojenie prawdy oczyszczonej z tego, co ją maskuje, mąci i przesłania w naszym doświadczeniu istnienia, które ogranicza nas i zaślepia.

DD) PRZEZWYCIĘŻENIE TRAGIZMU W FILOZOFICZNEJ INTERPRETACJI ŚWIATA I W RELIGII OBJAWIONEJ

Wiedza tragiczna występuje w obu tych postaciach: jako wiedza mityczna bez pytań, czerpana z zastanego świata naoczności, który przyjmuje się takim, jaki jest (w eposie), oraz jako pytająca wiedza mityczna, która wnika w boskość (w tragedii). Wyrastają z nich dwa sposoby przezwyciężania tragizmu, obydwa niewystarczające: filozoficzna interpretacja świata podjęta przez oświecenie i objawienie religijne.

Nie spekulatywne upewnienie się o bycie przez presokratyków i Platona, będące jakby drugim biegunem trage­dii, lecz wyrosła z oświecenia, kierująca się intelektem poarystotelesowska filozofia powszechna wyciąga kon­sekwencje z niewiedzy, osiągniętej w procesie tragicznym dzięki rozkładowi wszystkich błędnych, tradycyjnych wyobrażeń Boga. Filozofia ta przedstawia harmonię całości, pojmując wszelkie niezgodności jako względną jedynie dysharmonię. Relatywizuje ważność jednostko­wego losu, dostrzegając w byciu sobą pojedynczego czło­wieka coś niewzruszonego, co los w świecie odgrywa jak rolę, lecz się z nim nie utożsamia. Ostatnią zasadniczą postawą wiedzy tragicznej, już pozbawionej wagi, nie jest ani opór stawiany przez bohatera, ani katharsis uwikłanej w świat duszy, lecz apatia, niewzruszona, wolna od cier­pień obojętność.

W obliczu wiedzy tragicznej wyzwolenie przez filozofi­czną apatię nie wystarcza. Jest ona, po pierwsze, samym tylko znoszeniem — przypomina heroiczny upór czasów mitycznych, brak jej jednak namiętności. Uboga w treści, kurczy się do punktu pustego samoutwierdzenia. Po dru­gie taka postawa jest dla człowieka faktycznie nieosiągalna. Pozostaje teorią, co prawda imponującą, która w praktyce najczęściej zawodzi. Dlatego też człowiek domaga się głęb­szego wyzwolenia z wiedzy tragicznej i filozoficznej pustki. Obiecuje mu to religia objawiona.

Człowiek pragnie i dostępuje zbawienia. Nie osiąga go sam przez się. Zdjęto z niego brzemię niewykonalnego zadania. Śmierć ofiarna Chrystusa, nauczanie Buddy nie tylko wspomagają człowieka; spełniają za niego coś, w czym on ma tylko uczestniczyć, aby zostać wyzwolonym.

W judeochrześcijańskiej religii objawionej wszelkie sprzeczności, istnienia człowieka przejawiające się jako tragizm, towarzyszą ludzkości od praźródła: grzech pier­worodny, ma swój korzeń w upadku Adama. Zbawienie jest owocem śmierci Chrystusa na krzyżu. Rzeczy tego świata jako takie są zepsute, człowiek nosi piętno nie­przezwyciężonej winy, jeszcze zanim zawini jako jed­nostka. Ogarnia go jeden, uzasadniający wszystko, proces winy i zbawienia; w obu uczestniczy sam przez się i zara­zem nie tylko sam przez się. Człowiek jest winny już przez grzech pierworodny i zostaje zbawiony przez łaskę. Bierze na siebie krzyż, jeśli ból Istnienia, jego sprzeczności i rozdarcia nie tylko znosi, lecz wybiera. Nie ma już tragizmu, wszelkie okropności przenika zbawcze promienio­wanie łaski. Z tego punktu widzenia chrześcijańskie zbawienie przeciwstawia się wiedzy tragicznej. Możliwość własnego zbawienia niweczy tragiczną beznadziejność; Dlatego też nie ma właściwie chrześcijańskiej tragedii, podstawą i przestrzenią tego, co dzieje się w dramacie chrześcijańskim, jest bowiem misterium zbawienia, wie­dza tragiczna zaś jest tu z góry wyzwolona w doświad­czeniu łaski, która spełnia i ocala.

Sama tragiczność staje się przez to niewiążąca, pobu­dza człowieka, lecz go nie dotyczy. To, co istotne dla chrześcijanina, nie może pojawić się w tragedii. To, co prawdziwie religijne i chrześcijańskie, wymyka się poezji, może bowiem tylko urzeczywistniać się egzystencjalnie, nie zaś być przedmiotem oglądu estetycznego. W tym sensie chrześcijanin musi nie rozumieć na przykład Szekspira. Szekspir wyraża wszystko, ukazuje, czym jest człowiek we wszystkich możliwościach. Nie uwzg­lędnia jednak tego, co religijne, i tylko tego. Mimo poruszających do głębi doświadczeń w obliczu dzieł Szekspira chrześcijanin wie, że nie mówią mu one ani nawet nie dotykają tego, czego doznaje dzięki wierze. Zdaje mu się, że do tego czegoś Szekspir prowadzi jedynie pośrednio, przez powierzchnię przełomu wido­czną w jego dziełach, przez ich nierozwiązalność, przez nie wypowiedziane i mimowolne dopominanie się o możliwość zbawienia.

Substancja wiedzy tragicznej jest' nieuchwytna dla chrześcijanina. A przecież ta wiedza — jeśli pozostaje wiedzą filozoficzną i rozwija się zgodnie z wymogami filozofii — jest sposobem transcendowania i swoistym wyzwoleniem, zapoznanym z perspektywy chrześcijań­skiej i pozbawionym treści w apatii filozoficznej.

Wszystkie podstawowe doświadczenia człowieka w ujęciu chrześcijańskim przestają być tragiczne. Wina staje się winą błogosławioną, felix culpa, która umożliwia zba­wienie. Zdrada Judasza umożliwia śmierć ofiarną Chry­stusa, tę podstawę zbawienia wszystkich wiernych. Jeśli Chrystus jest najgłębszym symbolem klęski w świecie, to przecież nie w sensie tragicznym, gdyż nawet ponosząc klęskę wie, dokonuje, spełnia.

EE) PODSTAWOWE CECHY TRAGICZNOŚCI

Tragiczność unaocznia się w ciągu wydarzeń ukazują­cych grozę istnienia; chodzi tu o istnienie ludzkie, któ­rego uwikłanie wynika z Ogarniającego bycia człowie­kiem! Jednakże dzięki jej unaocznieniu dokonuje się wyzwolenie z tragiczności, swoiste oczyszczenie i zbawienie.

Byt przejawia się w klęsce. Ponosząc klęskę nie tracimy bytu, lecz właśnie doznajemy go w pełni i stanowczo. Nie ma tragizmu bez transcendencji. Nawet w uporze czy­stego samoutwierdzenia, które wobec zagłady sprzeciwia się bogom i losowi, obecne jest transcendowanie: ku bytowi, którym człowiek właściwie jest i którego ginąc doświadcza jako samego siebie.

Świadomość tragiczności, która stała się fundamentem świadomości bytu, nazywamy postawą tragiczną. Należy rozróżniać między świadomością przemijania a właściwą świadomością tragiczną. To, że wszelkie zdarze­nia faktycznie zmierzają do zagłady, że życie jest przemi­janiem w czasie, człowiek unaocznia sobie jako krąg sta­wania się, przemijania i odrodzenia. Postrzega siebie w naturze jako byt naturalny, stanowiący z nią jedność. Kryje się tu tajemnica przejmująca człowieka drżeniem. Czym jest dusza, która wbrew czasowi wie, że jest wieczna, skoro istnieje w sposób skończony, a zatem bez reszty przemija w śmierci? Tego stanu rzeczy i tej tajemnicy nie nazywamy wszakże tragicznością.

Właściwa świadomość tragiczności, dzięki której do­piero urzeczywistnia się sama tragiczność, dotyczy nie tylko cierpienia i śmierci, nie samej tylko skończoności i przemijania. Ażeby to wszystko stało się tragiczne, czło­wiek musi działać. Własny czyn człowieka prowadzi naj­pierw do uwikłania, potem nieuchronnie do zniszczenia. Nie chodzi tu tylko o zniszczenie życia jako istnienia tu na Ziemi, lecz o klęskę wszelkich przejawów spełnienia. To duchowa istota człowieka ponosi klęskę wśród niezmie­rzonego bogactwa możliwości, z których każda, swoiście urzeczywistniona, rodzi klęskę i zarazem ją dopełnia.

Z wiedzą o tragiczności łączy się od początku dąże­nie do zbawienia. Natrafiając na surową granicę tragi­czności, człowiek nie dostępuje tym samym, niejako automatycznie, powszechnego zbawienia. Osiąga zba­wcze wyzwolenie w akcie bycia sobą, znikając jako istnienie. Wyzwolenie to może czerpać siłę z nie zadające­go pytań wytrwania — w niewiedzy, w czystym znoszeniu, w niewzruszonym „mimo to"; jest to zbawie­nie w zarodku, w najskromniejszej postaci. Albo też wyzwolenie następuje dzięki unaocznieniu tragiczności jako takiej, która rozjaśniona, sama działa oczyszcza­jące. Albo wreszcie wyzwolenie dokonało się przed unaocznieniem tragicznych wydarzeń, jeśli wiara z góry naprowadziła życie na drogę zbawienia i jeśli tragi­czność z góry unaocznia się jako przezwyciężona, w transcendowaniu ku nadzmysłowości, w Ogarniającym wszelkie Ogarniające.

FF) KIERUNKI INTERPRETACJI WIEDZY TRAGICZNEJ

Sens tragedii dostępnych nam jako dzieła poetyckie nie daje się sprowadzić do jakiejś jednej formuły. Dzieła te są wyrazem pracy nad wiedzą tragiczną. Sytuacje, zda­rzenia, potęgi społeczne, wyobrażenia religijne i charaktery to środki służące objawianiu tragiczności w zjawiskach.

Interpretacja wielkich dzieł poetyckich żadnego z nich nie przenika aż do dna. W dziełach tych istnieją tylko pewne szlaki możliwej interpretacji. Dzieło do końca objaśnione przez myśl staje się zbędne, a raczej nigdy nie było autentycznym dziełem poetyckim. Wy­pracowanie klarownych linii interpretacyjnych wzmaga uchwytność tego, co kryje się w głębi nie zinterpretowa­nej, nie wyczerpanej żadną interpretacją naoczności.

W dziele uwidacznia się konstrukcja myślowa poety. Im jednak wyraźniej zaznacza się myśl jako taka, nie ucieleśniona w postaciach, tym słabsze jest dzieło. Rodzi je wówczas tendencja filozoficzna, nie siła tragi­cznej wizji. Jednakże myśli wyrażone w dziele poetyc­kim mogą być filozoficznie istotne.

Po ogólnym uobecnieniu wiedzy tragicznej (a) roz­ważymy teraz trzy pytania:

1. Jak przedstawia się obiektywność tragiczności? Jaką postać przybierają tragiczny byt i tragiczne wydarzenia? Jak można je pomyśleć? Odpowiedzią jest interpretacja tragicznych przedmiotów poezji (b).

2. Jak spełnia się subiektywność tragiczności? Jak dochodzi do uświadomienia tragiczności, jak staje się wiedza tragiczna, a wraz z nią wyzwolenie i zbawienie (c)?

3. Jaki jest sens zasadniczej interpretacji tragiczności(d)?"

B) TRAGICZNE PRZEDMIOTY POEZJI

Nie definiując tragiczności, przybliżmy sobie bezpośred­nie jej przejawy, przedstawione i ukształtowane przez poezję.

Nasza interpretacja opiera się na tym, co uobecniło się w wizji poety, co wyraził on w swoim dziele i co zostało w nim objaśnione; dopowiada sens, który jest lub może być zawarty w dziele, choć poeta nie musiał go jasno pomyśleć.

Świadomość tragiczna znajduje w poezji ucieleśnienie swych myśli. Atmosfera tragiczna pozwala wyczuć napię­cia i katastrofy w tym, co właśnie się dzieje, i w ogóle w świecie (aa). Tragiczność przejawia się w walce (bb), w zwycięstwie i porażce (cc), w winie (dd). Stanowi o wiel­kości człowieka ponoszącego klęskę (ee). Objawia się w bezwarunkowej woli prawdy jako najgłębsza sprzeczność w łonie tego, co istnieje (ff).

AA) ATMOSFERA TRAGICZNA

Atmosfery tragicznej nie ma jeszcze w przemijaniu jako takim, w życiu i umieraniu, w cyklicznym rozkwitaniu i więdnięciu. Procesom tym można przyglądać się spo­kojnie, samemu im podlegając i czując się z tym bezpie­cznie. Atmosfera tragiczna narasta jako straszna i niesamowita siła, na której łup zostaliśmy wydani. Jest czymś obcym, co nieuchronnie nam zagraża. Obojętne, dokąd pójdziemy, na co padnie nasz wzrok, co usłyszymy — w powietrzu zawsze będzie coś, co nas zni­szczy bez względu na to, co zrobimy.

Nastrój ten występuje w dramatach indyjskich jako wizja świata. Świat jest wprawdzie miejscem, gdzie ist­niejemy, lecz oznacza to uzależnienie bez poczucia bez­pieczeństwa. Oto jego obraz w Candakausika, sztuce Ksemisvary (wg przekładu niemieckiego L. Fritze, Reclam 1926, s. 64):

„Cały świat przypomina

Pobojowisko czasu, sługi Siwy.

Czerwień zórz wieczornych wyobraża

Czerwoną krew skazańców;

Znużone słońce — żarzenie się stosów;

Gwiazdy rozsiano zamiast ludzkich kości;

Do gładkiej czaszki podobny jest księżyc..."

Nastrój grozy panuje na niektórych obrazach Breughla i Hieronima Boscha, a także w Piekle Dantego. Ale ten nastrój to powierzchnia. Można pod nią szukać głębi, nie znajdzie jej jednak nikt, kto nie przemierzył strefy grozy.

W tragediach greckich atmosfera tragiczna nie jest powszechnym w świecie nastrojem, lecz dotyczy uobec­nionych w tragedii wydarzeń i postaci. Może się przeja­wiać w napięciu, które poprzedzając określone czyny i zdarzenia, przenika wszystko i zapowiada nieznaną katastrofę. Niezrównanym tego przykładem jest Agamemnon Ajschylosa.

Nastrój tragiczny przybiera rozliczne postacie tak zwa­nego pesymizmu w typowych dla niego opisach świata, czy to w wersji buddyjskiej, czy chrześcijańskiej, czy u Schopenhauera i u Nietzschego, czy w Eddzie i Pieśni o Nibelungach.

BB) WALKA I KOLIZJA

Prawda i rzeczywistość ulegają rozszczepieniu. W kon­sekwencji dochodzi do uzupełniania się we wspólnocie oraz do walki w kolizji. Wiedza tragiczna dostrzega nieuchronność walki. Dla tragicznej świadomości poety ważne jest pytanie, kto z kim walczy i co właściwie koli­duje.

Walka przedstawiana w poezji jest — bezpośrednio — walką między ludźmi albo też walką człowieka z samym sobą. Wykluczające się nawzajem interesy życiowe, obo­wiązki, cechy charakteru i pobudki ścierają się ze sobą w walce. Analiza psychologiczna i socjologiczna zdaje się tłumaczyć te zmagania jako coś realnego. Jednakże dla poety, który unaocznia wiedzę tragiczną, wszystkie te realności to jedynie tworzywo. Zostaje w nim wyrażone to, co walczy naprawdę. Zarazem walka podlega interpretacji i rozumieniu, czy to przez samych walczących, czy to przez poetę, a za jego pośrednictwem przez widza. Te jej interpretacje same są rzeczywistością, z ich sensu bowiem wypływa najpotężniejszy impuls. Proces tragedii to obja­wianie się tego sensu.

Interpretacje dokonane w samym dziele mają charakter immanentny lub transcendujący. Tragiczność ma charakter immanentny na przykład w walce jednostki przeciw temu, co powszechne (1), lub też w walce następujących po sobie w czasie dziejowych zasad ist­nienia (2). Tragiczność transcendująca występuje w walce ludzi z bogami (3) lub w walce bogów między sobą (4).

1. Jednostka a powszechność: wobec powszechnych praw, norm, konieczności jednostka znajduje się w opozy­cji — nietragicznej, gdy jako czysta samowola przeciwstawia się prawu, tragicznej, gdy jest wyjątkiem, który swą prawdę przeciwstawia normie.

To, co powszechne, skupia się w potęgach społeczeń­stwa, w jego stanach, porządkach, urzędach (tragizm spo­łeczny). Albo też skupia się we wnętrzu ludzkiego charak­teru jako nakaz odwiecznych praw, sprzecznych z siłami i cechami właściwymi tej jednostce (tragizm charakteru).

Tego rodzaju interpretacjom brak z reguły poetyckiego wyrazu. Siły istnienia o charakterze wyłącznie realnym i wartości wyłącznie abstrakcyjne tworzą wprawdzie problematykę dającą się racjonalnie rozwijać, jednak nie przy­bierają sugestywnych postaci w porywających wizjach głębi bytu. Ich przejrzystość wyczerpuje sprawę. Bez nie­skończoności tego, co nieuchwytne, można przedstawić najwyżej nędzę, nie tragizm. Ten rodzaj reprezentują wyłącznie tragedie nowsze, pooświeceniowe.

2. Walka dziejowych zasad istnienia: w historiozoficznym ujęciu totalnym przemiany ludzkich stosunków jawią się jako sensowne następowanie po sobie dziejowych zasad istnienia, każdorazowo miarodajnych dla stanu całości, trybu postępowania i sposobu myślenia. Ich zmiana nie następuje nagle. Stare wciąż jeszcze żyje, gdy tymczasem rozwija się nowe. Potężny atak nowego początkowo musi się załamać wobec trwałości
i nadal skutecznej koherencji starego. W tej fazie przejściowej ma swoje miejsce tragiczność. Wielcy bohaterowie dziejów to według Hegla postacie tragi­czne, będące czystym, bezwarunkowym ucieleśnieniem nowej idei. Pojawiają się w olśniewającym blasku. Zrazu nikt nie zauważa, co właściwie wnoszą, dopóki stare nie zacznie niejasno przeczuwać niebezpieczeń­stwa i nie zjednoczy wszystkich sił, aby zniszczyć nowe w osobie jego najpotężniejszego przedstawiciela. Czy to będzie Sokrates, czy Cezar — pierwsze zwycięskie uosobienie nowej zasady staje się zarazem ofiarą prze­łomu epok. Stare ma swoje prawa, wciąż bowiem jest i żyje, przejawia się w bogato ukształtowanym, tradycyj­nym urzeczywistnieniu życia — choć wzeszło już ziarno zagłady i zaczęło się obumieranie. Nowe też ma swoje prawa, lecz nie chroni ich jeszcze porządek urzeczywist­niony w społeczeństwie czy kulturze, są więc na razie jakby zawieszone w próżni. Wytężając siły w ostatnim paroksyzmie, stare może zniszczyć tylko bohatera — pierwsze wielkie zjawisko nowego. Drugi atak, już nie tragiczny, zazwyczaj się udaje. Platon i Oktawian August odnoszą świetne zwycięstwa, urzeczywistniają, tworzą wzorcowe dzieła, kształtują przyszłość — sami jednak oglądają się na pierwszego bohatera, który stał się ofiarą.

Mamy tu do czynienia z interpretacją historiozofi­czną, która poprzestając na immanentnych spekula­cjach, substancjalizuje faktycznie niepoznawalne całoś­ci, co jest procedurą analogiczną do demonizowania.

3. Człowiek i bogowie: walczą tu ze sobą pojedynczy człowiek i „potęgi", człowiek i demony, człowiek i bogowie. Owe potęgi są nieuchwytne, wymykają się człowiekowi, który po nie sięga albo tylko chce je zrozumieć. Są tu i zarazem ich nie ma. Ten sam bóg pomaga i szkodzi.

Człowiek nie wie. Bezwiednie i nieświadomie popada w zależność od potęg, przed którymi chciałby uciec.

Człowiek buntuje się przeciw bogom jak Hippolitos, niewinny sługa Artemidy, przeciw Afrodycie. Ulega w walce z ich przemocą.

4. Bogowie przeciw bogom: walka jest tu kolizją potęg, czyli samych bogów; człowiek — tylko igraszką w tej walce, jej sceną lub medium. Lecz człowiek osiąga wielkość właśnie stając się takim medium, przez co zyskuje duszę i utożsamia się z walczącymi potęgami.

W Antygonie Sofoklesa takimi podziemnymi, walczą­cymi ze sobą potęgami są ukryte bóstwa o rodowodzie chtonicznym i politycznym. Natomiast w Eumenidach Ajschylosa walki bogów rozstrzygają o czynach czło­wieka całkiem jawnie i na powierzchni. W Prometeuszu walki te przedstawione zostały jako takie, bez pojawie­nia się człowieka.

W naocznościach tragicznych zawsze widoczne są walki. Czy jednak walka jako taka jest tragiczna? A jeśli nie, to co czyni ją tragiczną? Niezbędne są dalsze elementy tragicznej naoczności.

CC) ZWYCIĘSTWO I PORAŻKA

Co, czy też kto zwycięża w tragedii? Ludzie i potęgi uczestniczą w kolizjach. Rozstrzygnięcie zdaje się sprzyjać zwycięzcy. Kto ponosi klęskę, nie ma racji. Tak jednak wcale nie jest. Można raczej wyróżnić następujące aspekty tragiczności:

1. Zwycięstwo nie jest przy tym, kto zachował istnienie, lecz przy pokonanym. To on zwycięża w klęsce. Zwycięzca ze swym efemerycznym, tylko pozornym
   zwycięstwem jest kimś gorszym.

2. Zwycięża powszechność: porządek świata, ład moralny, uniwersalne życie, ponadczasowość — lecz uznanie tego, co powszechne, oznacza zarazem odtrącenie. Z charakteru tego, co powszechne, wynika bowiem w sposób konieczny klęska ludzkiej wielkości, która mu się przeciwstawia.

3. Właściwie nic nie zwycięża. Przeciwnie: wszystko staje się wątpliwe, zarówno bohater, jak i to, co powszechne. Wobec transcendencji wszystko jest
   skończone i względne, a tym samym godne zniszczenia: to, co jednostkowe, i to, co powszechne, wyjątek i porządek. Wyjątkowy człowiek i wzniosły porządek mają swoją granicę, na której ponoszą klęskę. To, co transcendentne, zwycięża w tragedii — albo raczej nie zwycięża, lecz tylko przemawia przez całość, nie panuje wszakże ani się nie poddaje, po prostu jest.

d) W zwycięstwie i porażce, w procesie rozwiązania ugruntowuje się nowy, lecz zarazem dziejowy po­rządek, ważny przede wszystkim dla tej postaci wiedzy tragicznej. O randze tragika przesądza istotna treść tego, czym owocuje u niego zwycięstwo, porażka i ich rozwiązanie.

DD) WINA

Tragiczność rozumie samą siebie jako następstwo winy i jako winę samą. Upadek jest pokutą za winę.

Świat jest wprawdzie pełen nie zawinionych kata­strof. Nie można zobaczyć ani usłyszeć, jak ukryte zło niszczy. Żadna instancja w świecie nie dowiaduje się o człowieku zadręczonym na śmierć w samotnym lochu. Ludzie umierają jak męczennicy, choć właściwie nimi nie są — nikt bowiem nie dostrzega ich świadectwa, nikt nigdy się o nim nie dowie. Dręczenie i niszczenie bezbronnych to rzecz powszednia na Ziemi. Iwana Karamazowa oburza skrajne okrucieństwo: Turcy, dla przyjemności zabijający niemowlęta. Cała ta rozdziera­jąca serce, straszna rzeczywistość nie jest jednak tragi­czna, jeśli nieszczęście nie jest pokutą za winę i pozostaje bez związku z sensem życia.

Wszelako pytanie o winę nie ogranicza się do czynów i życia pojedynczego człowieka, lecz dotyczy bycia czło­wiekiem w ogóle, a więc każdego z nas. Gdzie jest winny tej nie zawinionej zagłady? Gdzie potęga gubiąca niewinnych?

Ilekroć ludzie stawiali sobie jasno to pytanie, poja­wiała się myśl o współwinie. Wszyscy ludzie są solidarni, Wynika to ze wspólnego pochodzenia i celu. Oznaką, choć nie uzasadnieniem tego stanu rzeczy jest przejęcie się myślą absurdalną dla skończonego intelektu: jestem winien zła, jakie dzieje się w świecie, jeśli nie próbowałem mu zapobiec czyniąc wszystko, co w mojej mocy, z ofiarą życia włącznie; jestem winien, ponieważ żyje i mogę nadal żyć, podczas gdy to się dzieje. Tak oto współwina za wszystko, co się dzieje, dościga każdego.

Trzeba zatem odróżnić winę w sensie szerszym, ogólną winę istnienia, od winy zawężonej do jednego, każdorazowo określonego czynu. Jeśli nie sprowadzam swej winy do poszczególnych uchwytnych występków, lecz dostrzegam ją głębiej, u podstaw bytu istnienia, moja idea winy ma sens szerszy. Są zatem następujące sposoby przejawiania się winy w świadomości tragicz­nej:

Po pierwsze: istnienie jest winą. Winą w szer­szym sensie jest istnienie jako takie. Myśl, którą wyraził już Anaksymander, wraca — aczkolwiek w zupełnie innym sensie — u Calderona: największą winą czło­wieka jest to, że się narodził.

Świadczy o tym fakt, że samym swym istnieniem wyrządzam zło. Unaocznia to myśl hinduska: każdy mój krok, każdy oddech niszczy mikroskopijne żyjątka. Bez względu na to, czy robię coś, czy nie robię, ograni­czam swym istnieniem inne istnienie. Zarówno działa­jąc, jak znosząc czyjeś działanie pogrążam się w winie.

a) Określone istnienie jest winą z racji swego rodo­wodu. Wprawdzie ja sam nie chciałem ani istnienia w ogóle, ani tego oto mojego istnienia. Lecz mimo woli jestem winny, gdyż jestem sobą, mam określony rodo­wód. Wina jest w rodowodzie obarczonym winą przodków.

Antygona przychodzi na świat wbrew prawu (jako córka Edypa i jego matki) — ciąży na niej przekleń­stwo rodowodu— ale właśnie to wykluczenie z normy stosownego pochodzenia nadaje jej swoistą głębię i człowieczeństwo. Antygona ma najpewniejszą, niewzru­szoną znajomość praw boskich; umiera, bo jest czymś więcej niż inni, bo jej wyjątkowość jest prawdą. Umiera chętniej śmierć jest dla niej zbawieniem; we wszystkim, co robi, pozostaje w zgodzie z sobą.

b) Na każdym określonym charakterze ciąży wina jego określoności. Charakter sam jest losem — jeśli w ogóle mogę oddzielić go od siebie, niejako stając mu naprzeciw.

Tego, czym jestem przez mój podły charakter — jako źródło złej woli, samowolnego uporu mej nikczemności — tego wszystkiego ja sam nie chciałem i nie stworzy­łem. A jednak tkwiąc w tym, jestem winny. Z tej winy wyrasta mój los, bez względu na to, czy umrę wbrew swej woli, nie zbawiony, czy poniosę klęskę w chwili zwrotu,, wykraczając poza mój charakter dzięki głęb­szemu źródłu, które każe mi odrzucić to, czym byłem, choć nie mogę stać się tym, czym chcę.

Po drugie: działanie jest winą. Wina w węższym sensie kryje się w działaniu spełnianym w określony sposób jako działanie dowolne, które wcale nie musiało zaistnieć lub mogłoby być inne.

1. Działanie jako wina jest naruszeniem prawa przez arbitralność; jest samowolą świadomie zwróconą przeciw temu, co powszechne, bez innej przyczyny niż sama
   samowola; jest konsekwencją obarczonej winą niewie­dzy, półświadomie realizowanych i maskowanych mo­tywacji. Jednym słowem, chodzi tu o nędzę tego, co
   podłe i złe.

2. Inaczej urzeczywistnia się wina w działaniu objawiającym się wiedzy tragicznej. Klęska jest tu następstwem czynu, który jako moralnie konieczny i prawdziwy jasno wynika ze źródła wolności. Człowiek nie może uniknąć winy postępując słusznie i prawdziwie:
   sama wina ma charakter niewinności. Człowiek bierze ją na siebie, nie stara się jej uniknąć, przyznaje się do swojej winy nie z krnąbrnej samowoli, lecz mocą prawdy, która musi ponieść klęskę w ofierze.

EE) WIELKOŚĆ CZŁOWIEKA W KLĘSCE

Nie sposób pogłębić wiedzy tragicznej bez wywyższenia człowieka. — To, że człowiek nie jest bogiem, popycha go do małości i zguby; to zaś, że doprowadza ludzkie możliwości do kresu, wiedząc, że może przy tym zgi­nąć, stanowi o jego wielkości.

Dlatego jest rzeczą istotną dla wiedzy tragicznej, co powoduje cierpienie i klęskę człowieka, co bierze on na siebie, w obliczu jakich rzeczywistości i w jakich posta­ciach poświęca swe istnienie.

Bohater tragiczny — spotęgowany człowiek — jest sobą w dobru i złu, spełniając się w pierwszym i nikcze­mniejąc w drugim, w obu przypadkach jako istnienie ponosząc klęskę na skutek wewnętrznej konsekwencji tego, co rzeczywiście bądź rzekomo bezwarunkowe.

Bunt, opór, pycha doprowadzają go do złej „wiel­kości". Wytrwałość, niepoddawanie się „mimo wszyst­ko", miłość — wynoszą go w dobru. Zawsze wywyższa go doświadczenie sytuacji granicznych. Poeta widzi w nim reprezentanta czegoś, co wykracza poza istnienie indywidualne, jakiejś potęgi, zasady, charakteru, demo­na.

Tragedia ukazuje człowieka w jego wielkości poza dobrem i złem. Poeta dostrzega to co Platon: „Czy ty myślisz, że wielkie zbrodnie i charaktery czarne bez domieszki wyrastają z natur lichych, a nie z urodziwych [...]? Natura słaba nigdy się nie zdobędzie ani na wiel­kie dobro, ani na wielkie zło [...]" Spośród ludzi najszczodrzej obdarzonych „wychodzą zarówno ci, co największe nieszczęścia przynoszą państwom i ludziom prywatnym, jak i ci, co największe dobra [...] A natura mała nigdy nic wielkiego nikomu nie przyniesie, ani człowiekowi prywatnemu, ani państwu."

FF) PYTANIE O PRAWDĘ

Tragizm występuje tam, gdzie każda z kolidujących potęg jest sama dla siebie prawdziwa. Rozszczepienie tego, co prawdziwe, lub brak jedności w prawdzie to jedna z podstawowych tez wiedzy tragicznej.

Dlatego w tragedii żywe jest pytanie: co jest prawdą? — a w konsekwencji: kto ma rację? Czy owa racja wygrywa w świecie? Czy prawda zwycięża? Proces tra­gedii polega na objawianiu prawdy we wszystkim, co działa sprawcze, lecz zarazem na jej ograniczaniu, a zatem — na objawianiu wszechobecnej krzywdy.

Ale istnieją też tragedie, których bohaterowie (na przykład Edyp i Hamlet) sami pytają o prawdę. Ich tematem jest możliwość prawdy, a więc i pytanie o moż­liwość, sens i skutki wiedzy. Z obu niewyczerpanych tragedii wydobędziemy w interpretacji tę podstawową cechę.

edyp

Edyp to człowiek, który chce wiedzieć. Suwerenny, myślący, rozwiązuje zagadkę i zwycięża Sfinksa. Zo­staje dzięki temu władcą Teb. Odtąd odrzuca wszelkie iluzje, ujawnia straszliwe czyny, których się bezwiednie dopuścił. Postępując tak gubi siebie. Świadom, że jego dociekania są zbawienne i zarazem zgubne, akceptuje ich konsekwencje, ponieważ chce prawdy.

Edyp jest niewinny. Robi wszystko, co w jego mocy, by uniknąć przepowiedzianych wyrocznią zbrodni — ojcobójstwa i małżeństwa z matką. Stroni od kraju swych domniemanych rodziców. Po czym w innym kraju, bezwiednie, zabija swego prawdziwego ojca i poślubia matkę. „Nie mojej woli to dzieło [...] Dla prawa — czysty, bezwiednie spełniłem." [Edyp w Kolonos (dalej EwK), s. 474]

Tragedia ukazuje, jak Edyp, władca Teb, chcąc po­wstrzymać grożącą krajowi zarazę, najpierw szuka, niczego nie przeczuwając, potem wzdraga się przed przeczuciem, wreszcie bez litości wydobywa na jaw.

Wyrocznia oznajmia Edypowi: by odpędzić zarazę, trzeba wygnać z kraju zabójcę jego ojca. Kto jednak jest zabójcą? Zapytany o to wróżbita Tyrezjasz nie chce odpowiedzieć:

„Biada, o biada tej wiedzy, co szkodę

Niesie wiedzącym! [...]

Wy wszyscy w błędzie. Ja nigdy złych rzeczy

Moich, by nie rzec... twoich nie wyjawię." [Król Edyp

(dalej KE), s. 239]

Edyp nalega, obraża Tyrezjasza, zmusza go do mówie­nia i słyszy: on sam jest zbrodniarzem, który zbezcześ­cił kraj. Zaskoczony tym niepodobieństwem, szydzi z zawodnej, przebiegłej wiedzy jasnowidza; szuka oparcia we własnej, ugruntowanej rozumowo wiedzy, dzięki której on, nie wróżbita, zwyciężył Sfinksa. Dokonał tego „Ducha przewagą, nie z ptaków natchnienia". [KE, s. 243]

Lecz rozdrażniony do żywego Tyrezjasz pytaniami naprowadza go na straszną prawdę:

„Lecz sam ci powiem, tobie, który szydzisz

Z mojej ślepoty, patrzysz, a nie widzisz

Nędzy twej, nie wiesz, z kim życie ci schodzi,

Gdzie zamieszkałeś i kto ciebie rodzi." [KE, s. 243]

Teraz Edyp bada, jak było. Wypytując matkę uświadamia sobie następujący stan rzeczy: wola wiedzy, suwerenność badania i poznawania nie chronią przed bezwiednym popełnianiem najgroszych czynów; mimo to kwitnie szczęśliwe życie, aż wreszcie niszczy je doszczętnie wie­dza. Oto nie dający się rozwikłać splot prawdy z życiem:

„Kto by w tym widział srogiego demona

Dopust, czyż domysł ten byłby fałszywy?" [KE, s. 262]

Wzdragając się przed całą prawdą, Edyp chce umrzeć, nim ostatecznie będzie musiał ją poznać:

„Niechbym [...] zginął bez wieści

Spośród śmiertelnych, nim takie nieszczęście

Ostrzem by w moją ugodziło głowę." [KE, s. 262]

Na próżno Jokasta namawia go, by wrócił do wolnej od pytań, umożliwiającej życie niewiedzy:

„Czemuż by troskał się człowiek, co w ręku

Losu, przyszłości przewidzieć niezdolny?

Jeszcze najlepiej żyć tak — od dnia do dnia.

A tych miłostek z matką się nie lękaj,

Bo wielu ludzi już się miłowało

Z matkami — we śnie; swobodnie ten żyje,

Kto snu mamidła lekko sobie waży.

[...]

Nic badaj tego;" [KE, s. 268, 273]

Żadna zwodnicza zachęta nie skłoni Edypa do masko­wania prawdy, skoro raz wpadł na jej trop:

„[...] ja jednak mojego

Dojdę początku, chociażby był marnym." [KE, s. 274]

Gdy prawda wychodzi na jaw, Edyp wykłuwa sobie oczy. Niech odtąd wpatrują się w noc, skoro nie widziały:

„Co ja cierpiałem i com ja popełnił". [KE, s. 283]

Chór zaś wnioskuje o całości ludzkiego życia — życie jest iluzją, której zburzenie oznacza zgubę:

,,0 śmiertelnych pokolenia!

Życie wasze to cień cienia.

Bo któryż człowiek więcej tu szczęścia zażyje

Nad to, co w sennych rojeniach uwije,

Aby potem z biegiem zdarzeń

Po chwili snu — runąć z marzeń.

Los ten, co ciebie, Edypie, spotyka,

Jest mi jakby głosem żywym,

Bym żadnego śmiertelnika

Nie zwał już szczęśliwym." [KE, s. 280]

Edyp ze swoją wolą wiedzy i suwerennym intelektem zmierza zawsze w niechcianym kierunku. Ulega fataliz­mowi wiedzy, którego nie zdołał przeczuć:

„Klęska cię gnębi, świadomość cię mroczy [...]" [KE, s. 286]

Ale bezwarunkowa wola wiedzy wraz z bezwarunkowym braniem wszystkiego na siebie staje się w klęsce nową prawdą. Z imieniem Edypa, nieszczęsnej ofiary wiedzy i losu, łączy się z woli bogów nowa wartość, jego kości zjednują błogosławieństwo ziemi, w której spoczęły. Ludzie troszczą się o zmarłego, czczą jego grób. W nim samym dopełnia się wewnętrzne pojednanie. W zewnętrz­nym biegu rzeczy pojednanie przejawia się w tym, że jego grób staje się święty.

HAMLET

Wydarzyła się zbrodnia, której nie sposób udowodnić. Króla Danii zamordował jego własny brat, po czym sam wstąpił na tron poślubiając wdowę. Hamleta, syna zabitego, powiadamia o tym duch — tylko jego, bez świadków. Nikt prócz samego zbrodniarza, obecnego króla, nie wie o zbrodni. W Danii panują takie porządki, że nawet gdyby ujawnić mord, nikt by nie uwierzył. Duch przez to, że jest duchem, nie jest dla Hamleta świadkiem absolutnie wiarygodnym. Na to, co najważniejsze, brak dowodu, a przecież Hamlet jest prawie pewien, że tak było. Zobowiązuje go to do pod­jęcia jednego jedynego zadania: ma udowodnić to, czego nie sposób udowodnić, a następnie — działać.

Cały dramat sprowadza się do wszczętych przez Ham­leta poszukiwań prawdy. Ale prawda to nie tylko wyodrębnione pytanie o sam fakt zbrodni, lecz coś wię­cej: ogólny stan świata jest taki, że coś takiego mogło się wydarzyć, że mogło pozostawać w ukryciu, a teraz nie daje się ujawnić. Z chwilą, gdy Hamlet uświadamia sobie zadanie, wie również, że:

„Świat wyszedł z formy

I mnież to trzeba wracać go do normy!" (I, 5)

Kto doświadczył tego co Hamlet — kto wie, czego nikt nie wie, lecz przecież nie wie na pewno — temu cały świat wydaje się zmieniony i nowy. Zachowuje on dla siebie to, czym nie może się z nikim podzielić. Każdy człowiek, każda sytuacja i porządek okazuje się nieprawdziwy, ponieważ stawia opór, stając się środkiem maskowania prawdy. Wszystko jest kruche. Zawodzą, każdy po swojemu, nawet najlepsi i najżyczliwsi (Ofelia, Laertes).

„Być uczciwym w dziejach tego świata na jedno wychodzi, co być wybranym między tysiącami." (II, 2)

Swoją wiedzą i wolą wiedzy Hamlet jest oddzielony od świata. Żyjąc w świecie, nie umie się do niego dosto­sować. Gra rolę szaleńca. Szaleństwo to w fałszywym świecie maska, zwalniająca go od obłudy, pozwalająca mu nie okazywać szacunku tam, gdzie go nie odczuwa. Dzięki ironii Hamlet może być szczery. Bez względu na to, czy mówi prawdę, czy nie, jego słowa — dla wszyst­kich dwuznaczne — osłania szaleństwo. Wybiera je jako stosowną rolę, gdyż żadnej innej prawda nie dopuszcza.

Hamlet uświadamia sobie wyjątkowość swego losu, swoje wykluczenie i jest wstrząśnięty; jak błyskawica spada nań świadomość tego, co się z nim dzieje. Wtedy to zwraca się do przyjaciół, żegnając się jakby z możli­wościami bezpiecznego bycia człowiekiem, a zarazem ukrywając to pożegnanie:

„Wy idźcie, gdzie wam każe iść interes

Lub skłonność — każdy bowiem na tym świecie

Ma jakaś skłonność lub interes; ja zaś

W prostocie mojej pójdę się pomodlić." (I, 5)

Ale maska, która przywdział, to tylko rola w obcowaniu z ludźmi. W rzeczywistości Hamlet musi się podjąć innej roli: poszukiwacza prawdy w radykalnie nieprawdziwym świecie i mściciela dokonanej zbrodni. Zadania tego nie może wypełnić w sposób jednoznaczny i czysty, nie ponosząc szwanku. Hamlet musi znosić dręczące napięcie między swoją istotą a przeznaczoną mu rolą; wskutek tego nie postrzega siebie czysto, lecz jakby w wypaczeniu, co każe mu siebie potępiać. Tylko na tej podstawie można zrozumieć jego sądy o sobie.

Dla wielu interpretatorów Hamlet to niezdecydowany neurotyk, wahający się i zwlekający, niezdolny do czynu marzyciel. Liczne samooskarżenia zdają się to potwier­dzać:

„A ja, ospały niedołęga, drzemię

Jak Maciek, świętej niepamiętny sprawy [...]" (II, 2)

„Tak to rozwaga czyni nas tchórzami;

Przedsiębiorczości hoża cera blednie

Pod wpływem wahań i zamiary pełne

Jędrności, zbite z wytkniętej kolei,

Tracą nazwisko czynu [...]” (III, 1)

„Jakże mnie wszystko oskarża i wszystko

Leniwej zemście mej bodźca dodaje! [...]

[...] Jestli to więc skutkiem

Zwierzęcej, bydła godnej niepamięci,

Czy trwożliwego i drobiazgowego

Przewidywania, które, ściśle biorąc,

Zawsze ma w sobie trzy części tchórzostwa,

A tylko jedna mądrości. Doprawdy,

Nie mogę tego pojąć, że aż dotąd

Mówię do siebie: trzeba to uczynić,

I kończę na tym, kiedy mi do czynu

Nie brak powodów, woli, sił i środków." (IV, 4)

W istocie, Hamlet musi wydać się bezczynny, zawsze znajduje powód, by zaniechać działania. Zresztą sam sobie taki się wydaje. Każdym z przytoczonych wyżej słów sam siebie zachęca do czynu.

Ale zasadniczym rysem tragedii jest przecież nie­ustanna aktywność Hamleta, której celem jest prawda i zgodne z nie działanie; powody jego wahań są jak naj­bardziej uzasadnione, właśnie ze względu na autenty­czne kryterium prawdy. To sytuacja, narzucona mu przez los, stwarza pozór, że jest on człowiekiem sła­łbym, sparaliżowanym refleksja.

W zasadzie Hamlet nie jest wcale tchórzliwy ani nie­zdecydowany. Raz po raz wychodzi na jaw, że jest wręcz przeciwnie:

„Czegóż bym się lękał?

To życie szpilki złamanej niewarte" (I, 4)

Rzeczywiście, zuchwale nim ryzykuje, ilekroć pojawia się na scenie. Odznacza się przytomnością umysłu, błyska­wicznie podejmuje właściwe decyzje (na przykład w sce­nach z Rozenkrancem i Gildensternem). Góruje nad wszystkimi, jest mężny, włada szpadą nie gorzej niż dow­cipem. Nie paraliżuje go charakter. To sytuacja czło­wieka, który wie i nie wie — obdarzonego suwerenna siłą dogłębnej przenikliwości — każe mu się wahać. Kiedy w najwyższym afekcie ponosi go na chwilę temperament, i Hamlet, sądząc, że zabija króla, zabija Poloniusza, bynajmniej nie jest z siebie zadowolony, i nie byłoby ina­czej, gdyby ofiarą padł król. Sens jego zadania polega bowiem na tym, by przekonać epokę, objawiając jej, co król uczynił, nie zaś tylko zabić go z zemsty. W porówna­niu z drastyczną, przeważnie ślepą działalnością tak zwa­nych ludzi czynu, Hamlet rzeczywiście nie działa — to znaczy nie działa w bezrefleksyjnej bezpośredniości. Jest niejako skrępowany wiedzą oraz wiedzą o niewiedzy, gdy tymczasem ludzie czynu są skrępowani realnie ciasnotą swych złudzeń: natarczywą afirmacją, bezmyślnym po­słuszeństwem, nie zadającą pytań wojowniczością, bru­talną przemocą. Tylko tępy zachwyt taką drastyczną, bezpośrednią aktywnością ludzi biernych w byciu sobą może zarzucać Hamletowi bezczynność.

W rzeczywistości jest dokładnie na odwrót. Słowa Hamleta, wypowiedziane w chwili, gdy zdaje on sobie sprawę ze swego zadania:

„Los mój mnie woła i najmniejszą żyłkę

Mojego ciała czyni tak potężną

Jak najsilniejszy nerw lwa nemejskiego." (I, 4)

pozostają w mocy aż do końca, aż po szybkie zwroty decyzji w śmiertelnej walce z Laertesem. W każdym niuansie obecne jest napięcie między najjaśniejszym widzeniem a czynnym, zdążającym do celu zaangażowa­niem — jedyny wyłom stanowi tu zabójstwo Poloniusza, ślepy czyn afektu, któremu zabrakło przenikliwości. O tym jednak, że maska i czyn nie są jako takie całą prawdą, lecz że prawda ziszcza się dopiero objawiona wiedzy współczesnych — co było celem Hamleta — mówią ostatnie słowa konającego do Horacja, który pragnie umrzeć wraz z nim:

„Jak upośledzone

Imię by po mnie pozostało, gdyby

Ta tajemnica nie miała wyjść na jaw!

O mój Horacy! Jeśli kiedykolwiek

W poczciwym sercu twoim miałem miejsce,

Wyrzecz się jeszcze na chwilę zbawienia

I ponieś trudy oddychania dłużej

W zepsutej atmosferze tego świata

Dla objaśnienia moich dziejów."(V, 2)

Nie dający się rozwikłać los Hamleta, ugruntowany w bezgranicznej woli prawdy, nie wskazuje tego, co samo w sobie słuszne, prawdziwe i dobre. Jego kresem jest mil­czenie. Mimo to zaznacza się jakby kilka stałych punk­tów, które choć same prawdą nie są, to przecież w proce­sie losu zyskują aprobatę Hamleta — odniesioną nie do niego, lecz ze względu na niego do innych. Hamletowe „tak" w świecie wyraża się w afirmacji ludzi, którzy kon­trastując z nim w tragedii, raz jeszcze potwierdzają niedosiężność jego wyjątkowości i losu. Jedynym przyjacielem Hamleta jest Horacjo, mąż szczery i wierny, wytrwały, gotów na śmierć. Hamlet może mu wyznać:

„Słuchaj: od chwili kiedy dusza moja

Mogła być panią swojego wyboru

I ludzi jednych przenosić nad drugich,

Od owej chwili już cię ona sobie

Upodobała; boś ty, wiele cierpiąc,

Takim był zawsze, jakbyś nic nie cierpiał;

Boś ty Fortunie zarówno był wdzięczny

Za jej umizgi i prześladowania;

A błogosławion, w kim krew z przekonaniem

Tak są zmieszane, iż on palcom losu

Nie służy za flet do wydania dźwięków

Wedle kaprysu. O, daj mi człowieka,

Nie będącego żądz swych niewolnikiem,

A w głębi mego serca go umieszczę,

W sercu samegoż serca, tak jak ciebie.

Za wiele tego już podobno." (III, 2)

Horacjo i Hamlet to pokrewne istoty i charaktery. Ale Hamlet przez zadanie i los skazany jest na drogę w absolutnej samotności, nie mogąc się z nikim podzielić swym podstawowym doświadczeniem.

Fortynbras żyje bez pytań, w naiwnym złudzeniu realności świata, i działa ze względu na tę realność. W działaniu wykazuje beztroskę. Ceni sobie honor. Po śmierci Hamleta stwierdza po prostu:

„Co się mnie tyczy, z boleścią przyjmuję,

Co mi przyjazny los zdarza; mam bowiem

Do tego kraju z dawien dawna prawa,

Które obecnie muszę poprzeć." (V, 2)

Natychmiast wykorzystuje to, co się wydarzyło, lecz cichy przestrach każe mu uszanować los zmarłego. Rozkazując, by oddano mu najwyższe honory, potwier­dza raz jeszcze rangę Hamleta, który godnie prezento­wałby się światu na tronie duńskim:

„niewątpliwie bowiem

Byłby był wzorem królów się okazał

Dożywszy berła;" (V, 2)

Fortynbras, ten nie wiedzący i nieświadomy swej niewie­dzy realista, może żyć. Ma skończoną siłę, uwikłaną w "naturalne cele jego pozycji, i nie przeczuwa beznadziej­ności istnienia tylko skończonego. Ale właśnie jego skoń­czone cele w świecie aprobuje ten, który wie — Hamlet: „Za nim, konający, Głos daję" (V, 2).

O tym, że takie życie dla honoru — mimo szlachetności Fortynbrasa — jest ograniczone i niedobre, Hamlet mówił wcześniej, porównując siebie z Fortynbrasem:

„Prawdziwie wielkim być to nie wojować

O byle głupstwo bez wielkiej przyczyny,

Lecz wielkomyślnie o źdźbło nawet walczyć,

Gdzie honor każe. [... ]

[...] oto ze wstydem

Widzę przed sobą bliską śmierć dwudziestu

Tysięcy ludzi, którzy dla chimery,

Dla widma sławy w grób idą jak w łóżko [...]" (IV, 4)

Hamlet nie może stać się ani Horacjem, ani Fortynbra­sem. Czy w nim samym nie ma żadnej możliwości speł­nienia? Odsłonięcie pytania o prawdę budzi grozę, która zdaje się go wykluczać z wszelkiego urzeczywist­nienia prócz negatywnego. A jednak, choć tylko raz i przez chwilę, poeta pozwala Hamletowi doznać możli­wości spełnienia, gdy ten z wiarą pisze do Ofelii:

„Wątp, czy gwiazdy lśnią na niebie;

Wątp o tym, czy słońce wschodzi;

Wątp, czy prawdy blask nie zwodzi;

Lecz nie wątp, że kocham ciebie." (II, 2)

Hamlet doświadcza tu w sobie czegoś niewzruszonego, zdolnego sprostać absolutnym kryteriom, mocniejszego od prawdy, która przecież — na tym polega tragiczność tej tragedii — w każdej ze swych postaci może okazać się złudą. Ale Ofelia zawodzi. Szansa Hamleta zostaje pog­rzebana w jego okrutnie rozdartej duszy.

Droga Hamleta do prawdy nie wskazuje zbawienia. Jego los dopełnia się w przestrzeni niewiedzy, w nieustan­nym wyczuwaniu granic. Czy na granicy jest nicość? O tym, że granice nie zwiastują nicości, mówią rozsiane po dramacie aluzje, które choć tak subtelne, zdają się dźwigać całość.

Hamlet nie chce się poddać zabobonowi — powodo­wany nie tylko jasną wiedzą, lecz także ufnością, jaką pokłada w nieokreślonym Wszechogarniającym:

„[...] drwię z wróżb. Lichy nawet wróbel nic padnie bez szczególnego dopuszczenia Opatrzności. Jeżeli się to stanie teraz, nie stanie się później [...] wszystko polega na tym, żeby być w pogotowiu, ponieważ nikt nie wie, co ma utracić, cóż szkodzi, że coś wcześniej utraci?" (V, 2)

Jeszcze bardziej stanowczo brzmi to w odniesieniu do konkretnego działania:

»[...] owszem, czasem niezastanowienie

Lepiej nam służy niż najumiejętniej

Skombinowane plany; co dowodzi,

Że jakieś dobre bóstwo kształt nadaje

Naszym działaniom z gruba obciosanym.", (V, 2)

Sposób, w jaki Hamlet wypowiada swą niewiedzę, poz­wala odczuć nie nicość, lecz transcendencję:

„Więcej jest rzeczy na ziemi i w niebie,

Niż się ich śniło waszym filozofom." (I, 5)

W postawie niewiedzy zdaje się zawierać niepojęte speł­nienie, gdy duch zjawiający się Hamletowi wzbrania się mówić dalej:

„[...] ale takich

Podań nie znosi ludzkie ucho." (I, 5)

a także w ostatnich słowach Hamleta:

„Reszta jest milczeniem." (V, 2)

Największą powściągliwość w tym, co niebezpośrednie, przypieczętowują przejmujące słowa Horacja skierowane do zmarłego:

„Pękło cne serce. Dobranoc, mój książę;

Niechaj ci do snu nucą chóry niebian!" (V, 2)

Żadnego innego ze swych umierających bohaterów nie żegna Szekspir w ten sposób. W porównaniu z mędrcem stoickim, chrześcijańskim świętym czy indyjskim pustelnikiem Hamlet nie stanowi wprawdzie typu, który by wyrażał pewien powszechny styl życia. Ale Hamlet jest jedyny w swoim rodzaju jako szlachetny człowiek, nie dający się zbić z tropu w swej woli. prawdy i ludzkiej wielkości, człowiek, który cały anga­żuje się w świecie, nie unika świata, lecz raczej zostaje z niego wykluczony, człowiek bez reszty oddany losowi, bohater niepatetyczny.

To sytuacja człowieka przedstawiona jest metafory­cznie w dramacie Hamleta. Czy można znaleźć prawdę? Czy można z nią żyć? Oto taka odpowiedź wynika z sytuacji człowieka: Siła życia wyrasta z zaślepienia mitem, w który się wierzy, domniemaną wiedzą, która jest namiastką mitu, niekwestionowanymi oczywistoś­ciami, ograniczającą nieprawdą. Pytanie o prawdę stawia człowieka przed zadaniem niewykonalnym.

W pełni objawiona prawda paraliżuje, chyba że nie­zwykły heroizm kogoś takiego jak Hamlet potrafi znieść ją bez masek, odnajdując drogę w ciągłym ruchu wstrząś­niętej duszy. Refleksja (świadomość) osłabia, chyba że dopiero w jej świetle dopełnia się niewzruszony impuls czyjejś istoty. Lecz siła bez urzeczywistnienia sczeźnie, pozostawiając obraz nadludzkiej, nie nieludzkiej, wiel­kości w "klęsce. To samo dostrzegano z innej perspektywy: Nietzsche, gdy pojął niemożliwość wcielenia prawdy i konieczność błądzenia (jeśli chodzi o prawdy podsta­wowe, warunkujące życie). Albo Hölderlin, którego Empedokles popełnia zbrodnię, chcąc odkryć ludowi całą prawdę. Za każdym razem wraca pytanie: Czy prawda musi zabijać człowieka? Czy prawda to śmierć?

Tragedia Hamleta to przejęta grozą wiedza na granicy .człowieczeństwa. Nie ma tu ostrzeżerTni zaleceń, jest tylko wiedza o bycie, zawarta w niewiedzy woli prawdy, towarzysząca istnieniu w klęsce. „Reszta jest milczeniem."

C) SUBIEKTYWNOŚĆ TRAGICZNOŚCI

Wiedza tragiczna nie jest tylko poznającym przypatry­waniem się czemuś, co mnie nie dotyczy. Jest pozna­niem, w którym staję się sobą poprzez sposób, w jaki coś — jak mniemam — poznaję, dostrzegam i czuję. W wiedzy tej zachodzi przemiana człowieka. Może to być przemiana zbawienna, wzlot ku bytowi w przezwycięże­niu tragiczności. Może też nastąpić upadek: oglądanie może mieć charakter niewiążący i tylko estetyczny, roz­praszać człowieka, pozbawiać go powagi i podstawy.

AA) POJĘCIE ZBAWIENIA W OGÓLE

Rzucony na pastwę światu, wydany wszelkiej nędzy, niezdolny ujść grożącej mu zagładzie, człowiek pragnie ratunku — czy to będzie jakaś pomoc w świecie, czy zbawienie w wieczności, czy wyzwolenie z doraźnych kłopotów, czy też zbawienie od wszelkiej niedoli.

Ratunek niesie praktyczna aktywność każdego czło­wieka w jego sytuacji, dzięki pomocy towarzyszy. Nadto jednak od zamierzchłych czasów specjalnymi, sobie tylko dostępnymi środkami pomagają ludzie szczególnie się wyróżniający albo opętani: czarownicy, szamani, księża.

Wyraźna cezurą w dziejach ludzi (w ostatnim tysiącle­ciu przed Chrystusem) było uświadomienie sobie po­wszechności niedoli; mogą od niej zbawić tylko prorocy i mesjasze o uniwersalnych ambicjach, zwracający się do człowieka jako takiego, pragnący pomóc wszystkim. Nie­dola nie ogranicza się już do powszednich trosk istnienia, do choroby, starości, śmierci; staje się jednoznaczna z zasadniczym zepsuciem człowieka i świata (za sprawą niewiedzy, grzechu, chaosu). Mesjasze, naprawiacze świata i apostołowie pokoju nie udzielają już doraźnej, partykularnej pomocy w świecie, lecz pomagając — a nawet i nie pomagając — osiągają coś więcej: ukazują zbawienie w całości.

Zawiera się ono w obiektywnych zdarzeniach, oznaj­mianych człowiekowi w objawieniu, dzięki czemu może on poznać właściwą drogę w odniesieniu do całości i odnaleźć drogę własną. To, co wydarza się w świecie, można ujmować dwojako: ahistorycznie, w cyklicznych powrotach, lub jako niepowtarzalne dzieje, z wielkimi, rozstrzygającymi epizodami upadków i wzlotów, z kolejnymi etapami objawienia. W każdym przypadku mamy do czynienia z czymś powszechnym i ogarniają­cym, czy to z powszechnymi prawami, czy z powszech­nym procesem dziejów. To Ogarniające, uświadomione przedmiotowo, pozwala rozpoznać i przezwyciężyć nie­dole. Pojedynczy człowiek uczestniczy w nim poprzez dyscyplinę i ascezę, dzięki procesom mistycznym w swej świadomości; wywyższa go łaska, odrodzenie jego istoty w metamorfozie.

Zbawienie jest zawsze czymś więcej niż tylko pomocą w konkretnym nieszczęściu. Dzięki podstawie wszechrzeczy doświadczamy nędzy i wyzwolenia z nędzy jako procesu metafizycznego.

BB) TRAGIZM I ZBAWIENIE

Naoczność tragiczna pozwala w ludzkiej niedoli do­strzec podstawę metafizyczną. Bez podstawy metafizy­cznej doznajemy jedynie nędzy, boleści, nieszczęść, niepowodzeń i niepomyślności; tragiczność ukazuje się dopiero wiedzy transcendującej.

Nie są tragediami dzieła przedstawiające okropności jako takie: porwania, morderstwa, intrygi, słowem wszelkie przerażające sensacje. Bohater tragedii tkwi niejako w wiedzy tragicznej, widz natomiast zostaje w nią wprowadzony. Rodzi się zatem pytanie o zbawienie od tragiczności, czyli o właściwy byt.

Inaczej pojmuje to pytanie bohater, znajdujący się rze­czywiście w sytuacji granicznej, a inaczej widz, doświad­czający jej tylko potencjalnie. Widz uczestniczy na­prawdę tylko w tym, z czym się utożsamia: doświadcza swych możliwości jak gdyby już były rzeczywiste, gdy wyrzeka się siebie na rzecz bycia człowiekiem — którym będąc, jednoczy się z innymi. Ja sam jestem w ludziach ukazanych w tragedii. Cierpienie mówi mi: to ty! „Litość!!, nie w sensie użalania się, lecz własnego uczest­nictwa, czyni człowieka człowiekiem. Stąd atmosfera człowieczeństwa w wielkich tragediach. Ponieważ jednak widz jest faktycznie bezpieczny, łatwo może zatracić powagę przejętego człowieczeństwa, jego przeżycie łatwo może stać się niewiążące, tylko estetyczne, wyrodzić się w nieludzkie upodobanie w tym, co straszne i okrutne, w bezkrytyczną samoocenę moralną, w tanie oszustwo uro­jonego poczucia własnej wartości, jakie daje identyfikacja ze szlachetnymi bohaterami.

W bohaterze spełnia się wiedza tragiczna. Nie tylko cierpi on nędzę, ruinę, upadek, lecz także wie, że cierpi. Nie dość, że wie — jego dusza popada w skrajne roz­darcie. Tragedia ukazuje człowieka, przemienianego przez sytuacje graniczne. Bohater, jak Kasandra, wy­czuwa tragiczną atmosferę; pytając odnosi się do sił kierujących biegiem rzeczy; walcząc uświadamia sobie potęgę, której podlega, lecz która nie jest wszystkim; poznaje i kwestionuje swą winę; pyta o prawdę; spełnia świadomie sens zwycięstwa i porażki.

Unaocznienie tragiczności wraz z transcendowaniem oznacza zarazem wyzwolenie. W wiedzy tragicznej dążenie do zbawienia nie jest już tylko dążeniem do ratunku z niedoli i nędzy, lecz do zbawienia — dzięki transcendowaniu — od tragicznej kondycji bytu. Zasadnicza różnica polega jednak na tym, czy zbawienie dokonuje się w tragiczności, czy też jest to zbawienie od tragiczności. Albo tragiczność trwa nadal, a czło­wiek ją znosi, przemienia się w niej i przez to się wy­zwala. Albo też sam tragizm zostaje niejako zbawiony, przemija, staje się przeszłością; trzeba było przezeń przejść, teraz jednak jest już przeniknięty, zniesiony, zachowany w podstawie i sam przemieniony w pod­stawę autentycznego życia, które przestało być tragi­czne. Czy to w tragiczności, czy wykraczając poza nią, po chwilach bezradności i zamętu człowiek osiąga zba­wienie. Nie pogrąża się w ciemnościach i chaosie, lecz znajduje oparcie w pewności bytu i płynącej z niej satysfakcji. Nie jest to jednak satysfakcja jednoznaczna. Człowiek zdobył ją pod groźbą radykalnego zwątpie­nia. To zaś pozostaje jako zagrożenie i możliwość.

CC) ZBAWIENIE W TRAGICZNOŚCI

Oglądając tragedię widz doświadcza tego, co niesie mu zbawienie. To nie lama ciekawość, potrzeba destrukcji, pragnienie podniet i wzruszeń owłada nim w obliczu tragiczności, lecz poza tym wszystkim coś głębszego: przebieg jego wzruszeń, sterowany przez rosnącą w trakcie oglądania wiedzę, doprowadza go do zetknięcia z samym bytem, to zaś nadaje sens i motywację etosowi człowieka w rzeczywistym życiu. W takim unaocznie­niu sobie tego, co powszechne, w całkowitym przejęciu się tragicznością, niewątpliwie dokonuje się wyzwole­nie. Jednakże na pytanie, jak należy je interpretować, istnieje wiele odpowiedzi. Każda z nich wyraża coś ważnego, chociaż żadna, ani też wszystkie razem, nie wyczerpuje tej wypełniającej podstawowej naoczności, zawartej w wiedzy tragicznej.

a) W bohaterze tragicznym unaocznia się własna możliwość człowieka: wytrwać, cokolwiek by się działo.

Heroiczna wytrwałość aż do końca świadczy o god­ności i wielkości. Człowiek umie być mężny i niezło­mnie odradzać się w przemianach, dopóki żyje. Umie się poświęcać.

Gdy znika wszelki sens, u kresu wszelkiej możliwej wiedzy, z głębi ludzkiej istoty dokonuje się samoutwierdzeniem bytu. Dokonuje się ono w cierpliwym znoszeniu — gdy milcząc poddaję się losowi, w męstwie życia, jak również w mężnym wyborze śmierci, gdy godnie istnieć nie sposób. Nie można obiektywnie stwierdzić, kiedy jedno albo drugie męstwo jest prawdziwe. Bezpośred­nie, zmysłowe wrażenie może sugerować upór życia, które chce trwać za wszelką cenę; ale w tym uporze może kryć się posłuszeństwo, nakazujące wytrwać na swoim miejscu po prostu, niewątpliwie i bez pytań. Z drugiej strony bezpośrednia zmysłowość może sugero­wać strach i ucieczkę z życia; w istocie może to być męstwo kogoś, kto wybiera śmierć, gdy przymusza się go do życia bez godności — którego czepia się strach przed śmiercią.

Czym wszakże jest męstwo? Nie samą witalnością jako taką, nie energią czystego uporu, lecz wolnością od skrępowania istnieniem, umiejętnością umierania, dzięki której duszy znoszącej cierpienie objawia się byt. Męstwo jest czymś wspólnym wszystkim autentycznym ludziom, jakkolwiek różne są treści ich wiary. Jest czymś źródłowym, co w bohaterze tragicznym — giną­cym w wolności, poświęcającym się z wolnej woli — unaocznia mi możliwość mego własnego życia.

W obliczu tragedii widz antycypuje, umożliwia i umacnia to, czym sam może być i co rozjaśnił sobie w wiedzy tragicznej.

b) W zagładzie tego, co skończone, człowiek ogląda rzeczywistość i prawdę nieskończonego. Sam byt jest Ogarniającym wszelkie Ogarniające i wszelkie jednost­kowe postacie ponoszą wobec niego klęskę. Im wspanialszy bohater i idea, którą żyje, tym tragiczniejsza akcja i tym głębsze objawienie bytu.

Tragiczność nie wartościuje moralnie sprawiedliwego upadku winowajcy, który nie po winien był zawinić. Wina i pokuta to relacja zbyt zawężona, grzęznąca w moralizatorstwie. Dopiero gdy z substancji moralnej człowieka wyodrębnią się kolidujące ze sobą siły, człowiek zyskuje heroiczną wielkość, jego wina staje się nie­zawinioną, charakterystyczną koniecznością, jego upa­dek — odrodzeniem, które znosi i zachowuje w _:sobie to, co się wydarzyło. Skoro wszelka skończoność jest osądzona w obliczu absolutu, również przypadkowa i bezsensowna zagłada otrzymuje sankcję konieczności. Objawia się w niej bowiem byt całości, której jednostka — właśnie dlatego, że jest wielka — ofiarowuje siebie. Sam bohater tragiczny, w więzi z bytem, zmierza do upadku.

Zwłaszcza Hegel uczynił z tej interpretacji najistot­niejszą treść tragedii, upraszczając przez to jej sens, co grozi odarciem tragedii z właściwej tragiczności. Linia, którą dostrzega Hegel, rzeczywiście istnieje, ma jednak wartość tylko w biegunowej współzależności z nieprze­jednanym samoutwierdzeniem. Inaczej prowadzi do harmonizującej trywialności i przedwczesnego zadowo­lenia.

3. Oglądanie tragedii sprawia, że w wiedzy tragicznej narasta dionizyjskie poczucie życia, rozumiane tak, jak interpretował je Nietzsche. W nieszczęściu widz do­strzega triumf bytu trwającego wiecznie we wszelkim zniszczeniu, uprzytamniającego sobie swą potęgę w rozrzutności i destrukcji, ryzyku i upadku.

4. Według Arystotelesa naoczność tragiczna wywołuje katharsis, oczyszczenie duszy. Litość nad bohaterem i trwoga o siebie samego ogarniają widza, który przeżywając te afekty, zarazem zostaje od nich wyzwo­lony.Wstrząs jakby go podnosi. Wolność psychiki wynika ze swoiście uładzonych afektów.

Wszystkim interpretacjom wspólne jest jedno: w obliczu tragiczności widz doświadcza objawiania się bytu w kiesce. W tragiczności dokonuje się transcendowanie poprzez nędze i strach ku podstawie wszechrzeczy.

DD) ZBAWIENIE OD TRAGICZNOŚCI

Dzieło wyraża zbawienie od tragiczności, jeśli tym, co nadaje mu wartość, jest jej przezwyciężenie w wiedzy o takim bycie, wobec którego tragiczność jest albo pojed­nana podstawą, albo zjawiskowa powierzchnią.

a) Tragedia grecka. W Eumenidach Ajschylosa tra­giczne wydarzenia to przeszłość, z której po przejedna­niu bogów i demonów, wraz z ustanowieniem areopagu i kultu Eumenid wykształca się ludzki porządek polis. Po tragicznej epoce herosów nastają czasy prawa i porządku, pełnego wiary zaangażowania w polis po­przez służbę bogom. Co w mrokach nocy było tragiz­mem, staje się podstawą życia w jasności.

Eumenidy to ostatnie, a zarazem jedyne zachowane ogniwo trylogii. Wszystkie inne zachowane dramaty Ajschylosa to ogniwa pośrednie, dlatego brak im roz­wiązania, które następowało prawdopodobnie w ostat­nim dramacie. Także Prometeusz jest drugą częścią trylogii, której zakończenie znosiło zapewne pocho­dzący od bogów tragizm w boskim porządku. Wiara Greków, doprowadzona do najjaśniejszej pełni przez Ajschylosa, wciąż jeszcze panuje u niego nad tragicz­nością.

Na gruncie wiary pozostaje też Sofokles. Jego Edyp w Kolonie kończy się, podobnie jak dramat Ajschylosa, aktem pojednania. Zawsze zachodzi sensowna zale­żność miedzy człowiekiem i Bogiem, miedzy czynami człowieka i boskimi potęgami. Jeśli bohater tragiczny, nie pojmując tej zależności, działa nieświadom swej winy (jak Antygona) lub z jej zabójczą świadomością (Edyp) — a to właśnie jest tematem tragedii — to przecież byt boskości, nie jako przedmiot wiedzy, lecz wiary, doprowadza go do poddania się woli boskiej, do ofiary ze swej woli l istnienia. Oskarżenie, chwilami głośne i nieodparte, ostatecznie zanika w skardze.

Eurypides to kres zbawienia od tragiczności. Nastę­puje rozkład sensu. Konflikty natury psychicznej, przy­padkowe zbiegi sytuacji, interwencje bogów (deus ex machina) pozostawiają nagą tragiczność. Jednostka zda­na jest tylko na siebie. Pojawia się rozpacz, rozpa­czliwe pytanie o sens i cel, o istotę bogów, na pierwszy plan wysuwa się nie sama skarga, lecz oskarżenie. Chwilowy spokój zdaje się dawać modlitwa, a także boskość rozumu, szybko go jednak burzą nowe wątpli­wości. Nie ma już zbawienia. Miejsce bogów zajmuje Tyche. Objawiają się budząc grozę granice człowieka i jego zagubienie.

b) Tragedia chrześcijańska. Wierzący chrześcija­nin nie uznaje właściwego tragizmu. Skoro zbawienie już się dokonało i dokonuje się stale za sprawą łaski, to zgodnie z taką nietragiczną wiarą wszelka nędza i nie­szczęścia w świecie, spotęgowane w jego pesymistycznej wizji, stają się dla człowieka próbą, dzięki której dusza osiąga wieczne zbawienie. Istnienie w świecie to proces kierowany przez opatrzność. Wszystko jest tylko drogą i przejściem, nie ostatecznym bytem.

Wprawdzie wszelki tragizm uchwycony w transcendowaniu jako taki jest przejrzysty: także wytrwałość i umiejętność umierania w nicości „zbawia", jest to jed­nak zbawienie w tragiczności i przez nią. Również wytrwanie i samoutwierdzenie w klęsce byłyby bezsensowne, gdyby nie istniało nic prócz czystej immanencji. Jednakże w samoutwierdzeniu nie przezwycięża imma­nencji jakiś inny świat, lecz samo tylko transcendowanie jako takie, wiedza o granicy i wiedza pochodząca z granicy. Dopiero wiara, która zna byt inny niż tylko immanentny, zbawia od tragiczności. Tak dzieje się u Dantego i Calderona. Wiedza, sytuacje i bohaterstwo tragiczne, wszystko to ulega radykalnej przemianie, dzięki temu bowiem, że zostało przedstawione, włącza się w sens opatrzności; dostępuje łaski, która zbawia od straszliwej marności i autodestrukcji świata.

c) Tragedia filozoficzna. Zbawienie od tragicz­ności dzięki zasadniczej postawie filozoficznej nie może pozostawać w obrębie tego, co tragiczne. Nie wystar­cza, że człowiek jest wytrwały i milczy. Nie wystarcza też, że jest gotów przyjąć Inne, lecz czyni to tylko symbolicznie, w rojeniach swej fantazji. Przezwyciężanie tragiczności winno raczej dokonywać się w urzeczywist­nieniu, możliwym tylko na gruncie wiedzy tragicznej, lecz nie pozostającym w jej obrębie. Urzeczywistnienie to zostało przedstawione raz tylko, w dziele, które właśnie dlatego jest dziełem jedynym: w Nalanie mędrcu, tym najgłębszym obok Fausta dramacie nie­mieckim. (Goethe, o ileż bogatszy, o ileż swobodniej władający naocznością, nie potrafi obejść się bez prze­mocy symboli chrześcijańskich; natomiast lakoniczny Lessing poprzestaje na wolnym od złudzeń człowie­czeństwie jako takim, i tylko czytelnik nie dopełniający sobą tego, co poeta wyraził tak jasno, może zarzucić mu ubóstwo, brak obrazowości i formy.)

Swój — jak sam go nazywa — „poemat dramaty­czny" pisał Lessing w najgłębszej rozpaczy, po śmierci żony i syna, udręczony sporami z niecnym pastorem Goeze. Odrzucając sugestię, że w chwilach rozpaczy chciałoby się zapomnieć rzeczywisty świat, stwierdza: „Bynajmniej: świat, jakim go sobie wyobrażam, jest światem naturalnym i nie jest zapewne winą samej tylko Opatrzności, że nie jest w równym stopniu rze­czywisty." Taki właśnie naturalny świat, który dotąd nie-zapanował, lecz przecież nie jest nierzeczywisty, pokazuje Lessing w Nalanie.

Natan mędrzec nie jest tragedią. Gdy Natan pojawia się po raz pierwszy na początku dramatu, jego tragizm należy już do przeszłości. Ma za sobą swój hiobowy los i śmierć Assada. Z tragedii i wiedzy tragicznej wykształca się — zrazu tylko u Natana — to, co to dzieło przedsta­wia. Tragedii nie przezwycięża ani jak u Ajschylosa mity­czna naoczność świata kierowanego przez Zeusa, Dike i bogów, ani jak u Calderona określona, chrześcijańska wiara, w której wszystko znajduje rozwiązanie, ani wresz­cie jak w dramatach indyjskich niekwestionowany porzą­dek bytu — lecz idea autentycznego człowieczeństwa. Idea ta występuje jako coś, co się dopiero staje, nie jako dany określony byt. Nie pojawia się w naoczności speł­nionego świata, lecz w ogarniającym dążeniu, wypływają­cym z działania wewnętrznego i urzeczywistnianym w komunikacji między tymi ludźmi.

Dojrzałość rozumnej duszy Natana, zdobyta w naj­straszliwszym cierpieniu, zdaje się łączyć ludzi jak roz­proszoną rodzinę, której członkowie nie znali się nawzajem, ale teraz się rozpoznają (w dramacie zostało to przedstawione symbolicznie jako odnalezienie się prawdziwych krewnych). Natan osiąga to bez celowego planu i całościowej wiedzy, krok za krokiem, kierując się zawsze umiłowaniem człowieka, każdorazowo opie­rając się na tym, czego w danej sytuacji dowiaduje się i domyśla. Drogi człowieka nie są bowiem racjonalnie celowe, prowadzi go siła serca, której służy najmędrszy rozum.

Dramat ukazuje zatem rozwiązanie wszelkich zawikłań. Akty nieufności, podejrzenia, wrogości doprowa­dza do rozwiązania objawiająca się istota tych ludzi. To, co dzieje się w przestrzeni rozumu, inspirowane miłością, okazuje się zbawienne. Wolność rodzi wol­ność. Z głębi dusz dochodzi do spotkań w medium mądrej powściągliwości i nagłego, niedwuznacznego zrozumienia, ostrożnego planowania i wybuchów spon­taniczności. Wyrasta z tych spotkań niezachwiana solidarność, gdy tymczasem wykluczeni z ludzkiej rodziny nikczemnicy niepostrzeżenie słabną.

Ale ludzie ci nie egzemplifikują jedynego, jedynie słusznego bycia człowiekiem, lecz są osobnymi, źród­łowo określonymi istotami, zindywidualizowanymi po­staciami, które spotykają się nie na gruncie wspólnego charakteru (trudno o charaktery bardziej zróżnicowane niż Derwisz, Braciszek zakonny, Templariusz, Recha, Saladyn i Natan), lecz na gruncie wspólnego ukierun­kowania ku prawdzie. Wszyscy oni popadają w osobli­wie do nich pasujące perypetie, które ich od siebie odróżniają; wszyscy potrafią rozwiązać te zawikłania, przezwyciężyć charakter swej określoności nic zaciera­jąc go zupełnie; wszystkich bowiem łączy najgłębsza podstawa, w której mają wspólne korzenie. Są jednost­kowymi postaciami możliwej i urzeczywistnionej wol­ności.

W dziele tym „rozum" wciela się w osoby ludzkie. Z atmosfery poematu bardziej jeszcze niż z poszczegól­nych działań i kwestii, wzruszeń i prawd przemawia do nas duch całości. Nie należy zbytnio trzymać się two­rzywa. Romantyczne usytuowanie w Ziemi Świętej podczas wojen krzyżowych, gdy wszyscy — zarówno ludzie, jak narody — stykali się ze sobą, wzajemnie na siebie wpływając, idea niemieckiego oświecenia, pogar­dzany Żyd w roli głównej — wszystko to nie jest istotne, lecz stanowi materiał historyczny, naoczność niezbędną do przedstawienia tego, co w zasadzie wymyka się poezji. Wydaje się, że Lessing chce niemoż­liwości i prawie ją osiąga. Zarzuty, że mamy tu do czy­nienia z niepoetyczną abstrakcją, z oświeceniowymi ideami i tendencjami, dotyczą odosobnionych elemen­tów tworzywa. To, co pozornie najprostsze, jest zara­zem najtrudniej zrozumiałe, wprawdzie nie dla intelek­tu i oka, lecz dla duszy; musi ona, dzięki własnej głębi, wyjść naprzeciw tej filozofii, by odczuć jej niezgłębiony smutek i spokojną, swobodną pogodę, słowem — by odczuć, czym jest nasz niezrównany Lessing.

,,Tam,, gdzie możliwe jest pojednanie, znika tragiczność” (Goethe). Jeśli pomyśleć to pojednanie jako proces świata i transcendencji, w którym wszystko samoczynnie osiąga harmonię, byłaby to iluzja prowa­dząca do zatraty, a nie przezwyciężenia tragiczności. Jeśli jednak pojednanie jest komunikacją, spełnianą przez ludzi w miłującej walce, a także wynikłą stąd wię­zią międzyludzką, wówczas nie jest iluzją, lecz egzy­stencjalnym zadaniem człowieka przezwyciężającego tragiczność. Tylko na tej podstawie pojmujemy metafi­zyczne przezwyciężenie tragiczności nie łudząc samych siebie.

EE) PRZEMIANA TRAGICZNOŚCI W NIEWIĄŻĄCE PRZEŻYCIE ESTETYCZNE

Tragedia grecka wystawiana podczas świąt Dionizosa była aktem kultu. Z kultem było również związane śred­niowieczne widowisko misteryjne, do którego nawiązał Calderon, nadając swym tragediom charakter misterium. Natomiast w Anglii za czasów Szekspira tragedia służyła samopoznaniu pełnego sił świata. W momentach szczy­towych dokonywało się niewątpliwie wyzwolenie we­wnętrzne, będące immanentną w świecie analogią aktu kultowego dzięki wzlotowi doznawanemu, przez czło­wieka. Wielcy poeci byli wychowawcami swych ludów, prorokami swego etosu. Ich słuchacze nie tylko ule­gali przejęciu, lecz także przemianie, stając się sobą.

Szybko jednak dzieło i postawa widzów zniżają się do poziomu czystego widowiska. Stają się niewiążące. Źródłowa powaga była swoistym „zbawieniem" w wie­dzy tragicznej, coś działo się w człowieku oglądającym dramat. Na poziomie ogólnoludzkiej rozrywki niepo­ważna przyjemność płynie z doznawanych podniet.

Ważne, bym nie tylko oglądał, doznając przyje­mności „estetycznej", lecz uczestniczył, jako ja sam, spełniał przedstawiającą mi się wiedzę jako coś, co mnie samego dotyczy. Istotna treść ulega zatraceniu, jeśli sądząc, że sam jestem bezpieczny, tylko się przy­glądam: jakbym miał do czynienia z czymś obcym albo z czymś, co wprawdzie mogło mi się przydarzyć, lecz czego ostatecznie uniknąłem. Patrzę na świat z bezpie­cznej przystani, nie bacząc na to, że ja i mój los w świe­cie to niepewny okręt szukający celu. Przypatruję się światu we wzniosie tragicznych interpretacjach: jest urządzony tak, że to, co wielkie, musi w nim zginąć; taka kolej rzeczy ma sprawiać przyjemność widzom, których nie dotyczy.

Następstwem jest paraliż egzystencjalnej aktywności. Nieszczęście obecne w świecie nie budzi, lecz każe przyjmować swoistą postawę wewnętrzną: cóż, tak już jest; skoro tak jest, nic na to nie poradzę, powinienem się cieszyć, że mnie to nie dotyczy. Pragnę jednak patrzeć na nieszczęście z daleka: niech wydarza się gdzie indziej, bylebym tylko ja miał spokój. Jako widz podniecam się sensacją, doznaję budujących, rzekomo wzniosłych uczuć, opowiadam się za którąś ze stron, odczuwam przerażenie; w rzeczywistości zachowuję dystans.

Przemiana wiedzy tragicznej w przejaw estetycznego wykształcenia dokonywała się już w późnej starożytności (przy odtwarzaniu dawnych dramatów), a następnie w czasach nowszych. Nie tylko widzowie, również twórcy wyzbywają się źródłowej powagi. Nowe tragedie dzie­więtnastowieczne to na ogół logicznie skonstruowane, wirtuozerskie popisy trzymającego w napięciu patosu. Niegdyś zbawienie w tragiczności polegało na wyzwalającym spojrzeniu poprzez tragiczność ku nie wyrażonej i niewyrażalnej podstawie; teraz oznacza rozpoznawanie filozoficznych teorii tragiczności w przebraniu postaci dramatu. Panuje tu nierzeczywistość odmalowana z przepychem estetycznej inscenizacji. Wskutek niezgod­ności między człowiekiem i dziełem twory tego wtórnego świata wykształcenia są zazwyczaj anemiczne; gwałtow­ność uczuć, dramatyczność wydarzeń, zręczność efektów scenicznych nie mogą zastąpić tego, co przemawia z bezkresnej głębi dramatów greckich i Szekspira. Pozo­staje to, co pomyślane, sentymentalne i patetyczne, ewen­tualnie to, co rzeczywiście poznane, lecz nie przekute w formę. Zastąpienie powagi egzystencji powagą wykształ­cenia sprawia, że dzieła takich twórców, jak Hebbel czy Grillparzer (by wymienić najlepszych), gdy spytać o ich prawdę, dźwięczą pustką.

D) PODSTAWOWE INTERPRETACJE TRAGICZNOŚCI

Bohaterowie tragedii w swych sytuacjach granicznych Spełniają tragiczną rzeczywistość. Ją właśnie przedsta­wia dzieło. Bohaterowie wyrażają tę rzeczywistość w twierdzeniach o tragiczności bytu w ogóle. Wiedza tra­giczna staje się jedną z podstawowych cech tragicznej rzeczywistości. Jednakże systematyczne rozwinięcie tra­gicznej interpretacji świata (metafizyki tragicznej) to operacja myślowa podejmowana dopiero w spekulatywnym ujęciu takiego dzieła, a za jego pośrednictwem świata. Chodzi o zrozumienie wszelkiej tragiczności na podstawie jednej zasady i wywiedzenie jej odmian.

Z metodycznego uporządkowania objaśnień zawar­tych w samej poezji tragicznej wynikają podstawowe interpretacje tragiczności. Mają one charakter mityczny bądź pojęciowo-filozoficzny. Uobecnijmy sobie syste­matycznie to, co dotąd pojawiało się sporadycznie.

AA) INTERPRETACJA MITYCZNA

Interpretacja mityczna to myślenie obrazami, które jed­nak są czymś rzeczywistym. Panuje ona w tragedii grec­kiej. Przedstawianie tragizmu na tle wiedzy o bogach i demonach jako rozstrzygających potęgach ma sens tylko w ramach wiary w takich bogów. Dlatego trage­dia grecka jest dla nas tak odległa. Nie składamy ofiar jej bogom, nie wierzymy w jej demony. Możemy wszakże zrozumieć oddziałujące w nich treści. W nie­zrównany sposób fascynuje nas powaga myśli, pytań i odpowiedzi wyrażonych w tych postaciach. Szekspir jest nam bliski dzięki atmosferze zbliżonej do naszej własnej, pozwalającej mu przemawiać ze sceny świec­kiej za pośrednictwem szyfrów, a nie zsubstancjalizowanych treści wiary. U Szekspira nie ma Eumenid, Mojry, Apollina i Zeusa, są za to wiedźmy, duchy, czary, nie ma Prometeusza, jest za to Prospero i Ariel, ram przedstawienia nie tworzy kult, lecz wzniosły za­mysł pokazania światu zwierciadła, dania świadectwa rzeczywistości, uczynienia odczuwalnym tego, co sta­nowi tło: sensu, porządku, prawa, prawdy i boskości. Dlatego interpretacja mityczna nie stosuje się do trage­dii Szekspira.

Interpretacja mityczna odnosi się przede wszystkim do tego, co steruje rzeczami.

Planujący człowiek, który sam chciałby być sterni­kiem rzeczy, musi stwierdzić, że on sam i jego planowanie podlega czemuś innemu, większemu. Jego niewie­dza jest otwartością wiedzy tragicznej na to, co nieprzejrzane: tragicznym rozwojem wypadków kieruje jakaś nieubłagana siła.

Siłę tę wiedza tragiczna pojmuje jako „los". Ale ów los, ujęty mitycznie, przybiera bardzo różne postacie. Może to być bezosobowo-anonimowa klątwa — następstwo zbrodni, płodząca nowe zbrodnie i przecho­dząca z pokolenia na pokolenie (przeklęte rody u Ajschylosa i Sofoklesa). Jej wykonawcami są istoty o naturze demonów (na przykład Erynie), bogowie wie­dzą o niej z góry i przepowiadają w wyroczniach, ich interwencje sprzyjają bądź przeszkadzają jej spełnieniu. Wcale nie zawsze winien jest człowiek, przeciwnie, w większości przypadków bohater może powiedzieć:

„Bom zniósł ja raczej niźli spełnił czyny, [...]

Lecz bogi wiedzą, nie z mojej to winy,

Nie mojej woli to dzieło. [...]

Dla prawa — czysty, bezwiednie spełniłem." [EwK, s.

461, 474, 476]

Pozostaje tylko powściągliwość:

„[...] nic nie uchroni

Tego, co winnym, od niebios wyroku." [EwK, s. 462]

Prócz klątwy jest też obietnica, równie niezawodna jak tamta nieubłagana. (Dana Edypowi obietnica szczęś­liwej śmierci spełnia się w świętym gaju Eumenid.)

To, co bezosobowo-anonimowe, wyraża zwłaszcza Mojra, rządząca nawet bogami, którzy muszą jej ulec albo się z nią utożsamić, jak najwyższy bóg, Zeus (u Ajschylosa).

Jest jeszcze Tyche, przypadek rządzący bezsensow­nie i samowolnie, bez odniesienia do bogów (u Eurypi­desa). Z czasem sam staje się bóstwem lub demonem jako Tyche (w epoce hellenistycznej) i Fortuna.

Kieruje też opatrzność, nieprzenikniona wola Boga, mająca na celu zbawienie duszy (u Calderona).

W kierowaniu zawsze pośredniczą działania samego człowieka, wywołując skutki, o których człowiek nie myślał i których nie chce.

Świat w oglądzie mitycznym to pole działania sił boskich i demonicznych. Splatają się one w anonimo­wych oddziaływaniach, przejawiających się w ludziach, zdarzeniach i czynach. Człowiek pojmuje te przejawy wnikając w ich źródło, gdzie dostrzega bogów i demony.

BB) INTERPRETACJE FILOZOFICZNE

Zamiast w obrazach, myśl chce uchwycić w pojęciach, czym właściwie jest tragiczność. Podejmuje się próby uniwersalnych interpretacji:

Przypisuje się tragizm bytowi jako takiemu. Wszelki byt istnieje w negatywności (w dialektyce wszelkiego ist­nienia), która wprawia go w ruch i czyni tragicznym. Bóg jako źródło jest tragiczny; Bóg cierpiący stanowi pod­stawę bytu. „Pantragiczność" to metafizyka powszech­nego tragizmu. Tragizm świata wynika z tragizmu pod­stawy. Byt jest kruchy.

Orzekanie o podstawie bytu, że jest tragiczna, wydaje nam się absurdem. Miast autentycznie transcendować, w takiej pozornej, ograniczającej wiedzy absolutyzuje się coś, co jest cechą świata: tragizm przysługuje zjawi­skom. Dzięki tragizmowi prześwieca przez nie byt, w tragizmie wyraża się Inne, już nie tragiczne.

Przypisuje się tragizm światu, utożsamia się go z powszechną negatywnością zjawisk: ze skończonością wszelkich rzeczy, z ich rozszczepieniem, z walką wszel­kiego istnienia przeciw innemu istnieniu o przetrwanie i dominację, z przypadkowością. Tragiczne byłoby więc wszystko, co dzieje się w świecie, uniwersalne niszcze­nie wszystkiego, co powstaje.

W ten sposób niweluje się tragiczność nie tylko do wszelkiego zła, nędzy i cierpienia, którego przesłanką jest zawsze wewnętrzne doświadczenie żywej istoty, lecz do negatywności w ogóle. Jednak o autentycznym tra­gizmie można mówić tylko u człowieka.

Tragizm człowieka rozpatruje się na dwóch pozio­mach:

1. Wszelkie ludzkie życie, działanie, dokonanie, powodzenie ostatecznie ponosi klęskę. Można wprawdzie maskować śmierć, cierpienie, chorobę, przemijanie, lecz
   w końcu-to one są wszechogarniającą ostatecznością. Życie bowiem jak każde istnienie jest czymś skończo­nym, przebiega w różnorodności tego, co się wzajemnie
   wyklucza i zwalcza. Ulega zniszczeniu. Już w samej wiedzy o tym zawiera się tragizm: z ogarniającej pod­stawy istnienia wynikają wszelkie szczegółowe postacie destrukcji i drogi cierpienia, z zagładą włącznie.

2. Głębszy, właściwy tragizm pojawia się dopiero wówczas, gdy wiedza tragiczna ujmuje pierwiastek zniszczenia, zawarty w samej prawdzie i dobru i nieuchronnie wychodzący na jaw.

Rozszczepienie dotyczy również prawdy, która jest wieloraka. Prawda przeciwstawiacie prawdzie, musi na mocy swej słuszności walczyć nie tylko z tym, co nie­słuszne, lecz również z inną słusznością, płynącą z innej prawdy. Tragizm pojawia się tam, gdzie zachodzi nieprzezwyciężalna sprzeczność. Czy wyraża się to mitycznie w służbie wielu bogom, przy czym kult jednego uchybia innemu albo ich kulty wykluczają się nawza­jem; czy też owa sprzeczność uobecnia się bez uniwer­salnej, poglądowej interpretacji jako walka egzystencji z inną egzystencją — wspólną podstawą jest jedno: ze zróżnicowania ludzkiego istnienia, ducha, egzystencji wynika nie tylko solidarna wspólnota, lecz również wykluczanie się w walce. To, co moralnie konieczne, obciążone jest winą, niszczy bowiem inną moralną konieczność.

Widać stąd różnice pozwalające wyodrębnić właś­ciwą tragiczność. Powszechna klęska jest podstawo­wym rysem wszelkiego bez wyjątku istnienia; obejmuje przypadkowe nieszczęścia, winę, której unikać można do czasu, nędzę bezustannego cierpienia. Prawdziwie tragiczna jest dopiero taka klęska, która nie spada przedwcześnie, udaremniając możliwy rozwój i powo­dzenie, lecz która wynika właśnie z powodzenia. Nie jest jeszcze tragiczna wiedza o tym, że istnienie wydane jest na pastwę powszechnej nieokreśloności, lecz dopie­ro o tym, że wszelkiemu dobru i prawdzie wrodzone są pierwiastki ostatecznego zniszczenia: w ostatnich, naj­głębszych pewnikach domniemanego powodzenia i trwania otwiera się otchłań.

Dlatego wiedzy tragicznej nie daje bynajmniej skłon­ność do klęsk i cierpienia, lecz dopiero wzięcie na siebie grożącej, a potem nieuniknionej winy, zniszczenia zawartego w spełnianiu prawdziwych czynów, w urze­czywistnianiu.

Pojmuje tragiczność nie myślenie alternatywne — „powodzenie albo klęska" — lecz wnikające, które u szczytu powodzenia dostrzega właściwą klęskę. Istnieje też klęska nieprawdziwa, czyli niepowodzenie, a także przypadkowe nieszczęście, które wcale nie było ko­nieczne.

CC) GRANICE INTERPRETACJI

Jako wiedza tragiczna spełniają się źródłowe unaocznie­nia bytu. Ale żadna z interpretacji tragiczności nie zado­wala. Interpretacja mityczna sama jest rodzajem tra­gicznej naoczności — takiej, jaka panuje tylko w tragedii greckiej. Sprowadzanie zaś tragicznych naoczności do jakiegoś pojęciowego wspólnego mianownika to absurd. Jako naoczności są one zawsze czymś więcej i czymś mniej niż może wyrazić pojęcie. Określone interpretacje sensu pewnych linii wiedzy tragicznej — przedmiotów tragicznych w poezji — nie ogarniają całości. Objaśnienia zgłaszające pretensje do uniwersalnej interpretacji tragi­czności albo ją zawężają, albo dotyczą czegoś zgoła innego.

Trzeba odróżnić po pierwsze tragiczną rzeczywistość, po drugie wiedzę tragiczną uświadamiającą sobie tę rzeczywistość, po trzecie filozofię tragiczności. Tragi­czna rzeczywistość oddziałuje dopiero dzięki wiedzy tragicznej, która przemienia człowieka. Natomiast filo­zofia tragiczności — jej interpretacja — albo prowadzi do wypaczenia wiedzy tragicznej (1), albo zachowuje otwartość samoistnej źródłowej naoczności (2).

1. Wypaczenie wiedzy tragicznej w tragiczny światopogląd.

Każda próba wyłącznej dedukcji tragiczności jako dominującej cechy bytu jest wypaczeniem filozofii. Można jej zarzucić to samo co wszelkiego typu metafi­zyce, dedukującej byt i świat, wypowiadającej się o tym, czym byt lub Bóg jest naprawdę: że absolutyzuje, a zarazem ogranicza to, o czym mówi. Również głębo­kie dualizmy, wyodrębniane w podstawie bytu jako źródło tragiczności (na przykład to w Bogu, co nie jest samym Bogiem), są tylko względnie ważnymi szyframi myślenia filozoficznego, a nie czymś, z czego można wywieść wiedzę. Sama wiedza tragiczna jest wiedzą otwartą, nie wiedzącą. Kostniejąc w różnego typu pantragizmie ulega wypaczeniu.

Zawężenie i wypaczenie filozofii tragicznej można prześledzić na przykład u Hebbla. Jego systematyczna interpretacja staje się absurdalna, w dodatku monotonna i fanatyczna. Efektem jest twórczość wywiedziona ze spekulatywnej konstrukcji, a tym samym zatrata autenty­cznej głębi duszy — z jednej strony w czystej psychologii, z drugiej w spekulatywnej wzniosłości. Tam, gdzie w grę wchodzi intelekt, stać Hebbla na przebłyski trafnych spostrzeżeń i aspektów. Lecz jego tragiczna świadomość jest świadomością nędzy, przystrojoną w szaty filozofii.

Jako pojęcie estetyczne tragiczność upodobniła się do wypaczającej ją filozofii. Mówi się w estetyce o tragi­czności jako zasadzie świata (Bahnsen) lub o tragicznym odczuwaniu życia (Unamuno).

a) Najsubtelniejszym wypaczeniem światopoglądu tragicznego jest absolutyzacja właściwej tragiczności jako wartości i istoty bycia człowiekiem.

Tragiczność różni się od nieszczęścia, cierpienia, upadku, od choroby i śmierci, od zła. Wyodrębnia ją charakter wiedzy (która jest zasadnicza, nie sporady­czna; kwestionuje, zamiast pokornie przyjmować; oska­rża, zamiast się skarżyć), a także ścisły związek między prawdą i zniszczeniem; tragizm rośnie wraz z rangą potęg i pogłębianiem się konieczności. Nieszczęście staje się tragiczne ze względu na kontekst, w którym się wydarza, do którego się odnosi, ze względu na świado­mość i wiedzę tych, którzy cierpią i kochają, za sprawą interpretacji nadającej sens wiedzy tragicznej. Samo w sobie nie jest czymś tragicznym, lecz ciążącym na wszystkim brzemieniem. Wiedza tragiczna wnika w nie­szczęście i przedziera się przez nie, nie może go jednak przezwyciężyć — pozostaje to, co ominęła, o czym zapomniała, czego nie objaśniła. Wiedza ta zwodzi na manowce wyidealizowanej wzniosłości, choć wolna od złudzeń i rzetelna, potrafi też maskować.

Tragiczność staje się przywilejem elity — pozostałym ludziom ma wystarczyć, że zniszczy ich bezduszna katastrofa. Jest istotną cechą nie człowieka, lecz arystokratów ludzkości. Taki światopogląd jako postawa uprzywilejowanych prowadzi do arogancji i nieczułości, pociesza spotęgowanym poczuciem własnej wartości.

Wiedza tragiczna ma zatem granicę: nie dokonuje totalnej interpretacji świata. Nie potrafi, interpretując, zapanować nad powszechnym cierpieniem. Nie ogarnia w całości tego, co w bycie człowieka straszne i nierozwiązalne. Świadczy o tym fakt, że takie realia istnie­nia, jak choroba, śmierć, przypadek, nędza i złość, mogą wprawdzie posłużyć za środki przejawiania się tragiczności, ale nie są nimi jako takie, ponieważ nie są tragiczne.

Światopogląd tragiczny żyje we wzniosłości, wyno­sząc ponad realność — dzięki spełnieniu, które niejako szczęśliwym trafem wieńczy udaną klęskę. Oznacza to jednak, że taki światopogląd zawęża naszą świado­mość. Jeśli bowiem zbawia ludzi, to tylko maskując przepastną grozę realności. Tymczasem woła o pomoc rozpaczliwe i bezsensowne, rozdzierające serce, bez­wolne i bezradne nieszczęście. Ślepa wzniosłość odsuwa na bok realność tej nędzy bez wielkości jako coś nie­godnego uwagi. Człowiek zaś pragnie zbawienia od swej przerażającej realności, pozbawionej tragicznego wzlotu.

Nieczułej ślepocie odpowiada estetyczne rozwodnienie w obiegowych frazesach, które ujmując tragiczność, zarazem ją wypaczają, ponieważ fałszują i oddalają realność, nazbyt łatwo uwalniając od widoku rzeczywi­stej nędzy tego świata. W tragiczności ma się zatem wyrażać bezwartościowość życia jako takiego, skończonego, indywidualnego istnienia; upadek tego, co wielkie, ma określać charakter wielkości; człowiek niezwykły ma być skazany w świecie na zniszczenie i zagładę. Takie wyblakłe i ogólne formuły, nieokreślone, lecz sugestywne, tworzą fałszywe pozory i pozwalają kłamać niejako ponad faktyczną ułomnością — taką, jaka jest naprawdę.

b) We wszystkich tragicznych światopoglądach ginie biegunowość wiedzy tragicznej. W źródłowej naoczności tragiczność współdziała z wyzwoleniem od tragi­czności. Pozbawienie jej drugiego bieguna, wyodręb­nienie jako tylko tragiczności otwiera otchłań, jakiej nie ma u podstaw żadnej z wielkich tragedii.

To, co tylko tragiczne, może służyć maskowaniu nicości, gdy niewiara chce nadać sobie formę. Za pomocą tragicznej wielkości pycha nihilisty wznosi się do patosu samoświadomości heroicznej. Tam, gdzie zagubiono powagę, gwałtowna podnieta tragiczności umożliwia przeżywanie powagi pozornej. Tacy ludzie zwykli powoływać się na Germanów, sagi i tragedię grecką. To jednak, w co tam wierzono, co było rzeczy­wistością, tu staje się maskującą nicość namiastką, w którą nikt nie wierzy. Używa się stosownych frazesów, by heroizować własne istnienie i jego nieheroiczny zanik lub też by żyjąc bezpiecznie i wygodnie, tworzyć z heroicznych emocji tani pozór własnej wartości.

W tak wypaczonym światopoglądzie tragicznym wyła­dowują się najciemniejsze pobudki: czerpie się rozkosz z bezsensu, z dręczenia i znoszenia udręczeń, ze zniszczenia jako takiego, odczuwa wściekłość na świat, ludzi oraz własne pogardzane istnienie.

2. Istota wiedzy tragicznej.

Zamiast systematyzować wiedzę tragiczną spekulatywnie dedukując, zamiast pozbawiać ją biegunowości i abso­lutyzować jako tragiczny światopogląd, należy raczej interpretować ją tak, by zachowała swój charakter źródło­wej naoczności.

Źródłowa naoczność tragiczna to pytanie i myślenie postaciami; nadto w wiedzy tragicznej zawarte jest prze­zwyciężenie tragiczności, ale nie za sprawą doktryny i objawienia, lecz dzięki porządkowi, prawu, umiłowaniu człowieka; dzięki zaufaniu; otwartości; pytaniu jako takiemu, bez odpowiedzi.

Wiedza tragiczna potęguje się w sprzecznościach, któ­rych nie rozwiązuje, lecz i nie utrwala jako nierozwiązalnych. Stąd niespełnienie wiedzy tragicznej; spełnienie dokonuje się tylko w naoczności jako takiej, w ruchu pyta­nia.

Trzeba zachować źródłową naoczność tragiczną. Auten­tyczna dziejowość, w której powstaje i dopełnia się ta naoczność, musi pozostać otwarta. Zamiast objaśniać, co było, co będzie i co jest zawsze, mamy słuchać tego, co chce do nas przemówić. Zadanie filozofowania nie polega na tym, by — przez analogię do skończonej wiedzy w świecie — stosować kategorie tragiczne do totalnej wiedzy o bycie, lecz by wsłuchując się w szyfry znaleźć język. Dlatego mity, obrazy i opowieści tworzące naoczność tra­giczną mogą zawierać prawdę, zachowując swój nie roz­strzygnięty charakter.

Zachowana w czystej postaci źródłowa naoczność tragi­czna kryje w sobie wszystko, co właściwie jest filozofią: ruch, pytanie, otwartość — przejęcie i zdumienie — dąże­nie do prawdy bez iluzji.

Filozofia odnosi się do wiedzy tragicznej jak do niewy­czerpanego zasobu źródłowej naoczności. Może wyczu­wać tożsamość własnych istotnych treści z naocznością tragiczną (na przykład u Szekspira), lecz nie umie identy­cznie ich wyrazić. Odrzuca jednak racjonalnie ustalony tragiczny światopogląd.

Niniejszy szkic różnych rodzajów Ogarniającego, wielorakości rozszczepień oraz idei jedności wyznacza też prze­strzeń dla interpretacji wiedzy tragicznej. Tragiczność powstaje z braku jedności i konsekwencji tego w zjawi­skach. Nie zachodzi tu jednak dedukcja, lecz tylko rozjaś­nienie zjawisk. W chybionym zjednoczeniu ma swój korzeń to, co niszczy wszelkie zjawiska. Ponieważ w ist­nieniu czasowym jednia ponosi klęskę, przejawia się ona w postaci tragiczności.

To wszelako oznacza, że tragiczność nie istnieje absolutnie, lecz na powierzchni. Nie ma jej w transcen­dencji ani w podstawie bytu — jest tylko w zjawiskach w czasie.

przełożyła Anna Wołkowicz

Hezjod, Teogonia, przeł. K. Kaszewski, Warszawa 1905, s. 3—4.

Platon, Państwo (Księga VI), prze!. W. Witwicki, t. l, Warszawa 1958, s. 120, 326.

Fragmenty Króla Edypa i Edypa w Kolonie Sofoklesa w przekładzie K. Morawskiego wg: Sofokles, Tragedie, Warszawa 1969.

Do poniższej interpretacji zainspirowało mnie dzieło Karla Werdera l'orlesungen über Shakespeares Hamlet (1859—1860), wyd. 2, Berlin 1893.

Fragmenty Hamleta Szekspira w przekładzie J. Paszkowskiego wg: Wiliam Szekpir, Hamlet, Warszawa 1973.

---