WYŻSZA SZKOŁA PEDAGOGICZNA

WYDZIAŁ NAUK SPOŁECZNO PEDAGOGICZNYCH

W KATOWICACH

Pedagogika

Pedagogika resocjalizacyjna

KRYTYKA KULTURY EUROPEJSKIEJ

JOSE ORTEGI Y GASSETA

Praca magisterska

Napisana pod kierunkiem

prof. dr hab.

Spis Treści

WSTĘP

Zainteresowania człowieka we współczesnych czasach coraz częściej zmierzają do tłumaczenia dziejów ludzkości, odkrywania sensu historii, praw nią rządzących oraz jej tendencji rozwojowych. Czasy obecne są niewątpliwie momentem przełomu kulturalnego i cywilizacyjnego. W krajach europejskich oprócz popularnego tłumaczenia historii cywilizacji i kultury europejskiej coraz częściej zwraca się uwagę na przewidywanie przyszłych jej kształtów. W obecnym stadium dziejów można dostrzec pewne kryzysy życia publicznego społeczeństw i w związku z tym wielu wybitnych przedstawicieli w dziedzinie filozofii historii i teorii kultury zajęło się poszukiwaniem środków zaradczych wobec występujących trudności.

Rozważania poświęcone tematyce cywilizacyjnej zajmują w łonie myśli społecznej szczególne miejsce ze względu na doniosły charakter tych problemów, ich znaczenie w refleksji dotyczącej stanu szeroko pojętej człowieczej kultury. Wśród autorów piszących o dziejach cywilizacji, prawidłach nimi rządzących oraz konkretnych przykładach rozwoju, trwania i upadku cywilizacyjnego, największą popularność i szeroką recepcję swych dzieł zyskali Arnold Toynbee, Oswald Spengler, Johan Huizinga, Jose Ortega Y Gasset, Nikolaj Bierdiajew i Christopher Dawson. Takie dzieła, jak "Studium Historii" Toynbee'ego, "Bunt Mas" Ortegi Y Gasseta czy "Zmierzch Zachodu" Spenglera należą dziś do klasycznych prac składających się na humanistyczny dorobek ludzkości. Dzięki nim powstał nowy nurt, który stał się wkrótce dominujący w filozofii historiozofii, a także częściowo w socjologii, który nazwano historią cywilizacji. Istnieje też wielu polskich myślicieli, którzy pokusili się bądź to o syntezę poszczególnych wątków, bądź o próbę odpowiedzi na konkretne wyzwania stojące przed cywilizacją europejska.

W ramach swojej pracy chciałbym przedstawić różne stanowiska i teorie wybitnych myślicieli europejskich wobec zjawisk cywilizacyjno - kulturowych zachodzących w cywilizacji zachodniej.

W swojej pracy chciałbym również odpowiedzieć na pytanie jakie są przyczyny kryzysu kultury europejskiej oraz na jakie zagrożenia narażona jest cywilizacja starego kontynentu.

Istotną sprawą którą chciałem również przedstawić w swej pracy, są kwestie dotyczące przyjęcia określonych postaw oraz zachowań człowieka współczesnego, związane ze zmianami cywilizacyjno kulturowymi, oraz zagadnienia dotyczące rozwoju cywilizacji europejskiej i uwarunkowanych z nią przemianami kulturowymi.

W związku z powyższym przedmiotem zainteresowania w mojej pracy są zagadnienia dotyczące krytyki kultury europejskiej, a także kwestie związane z kryzysem współczesnej cywilizacji w ujęciu Jose Ortegi y Gasseta oraz innch wielkich myślicieli europejskich.

W rozdziale pierwszym omówiłem różne stanowiska i teorie dotyczące kryzysu kultury zachodniej najbardziej reprezentatywnych interpretatorów myśli europejskiej dwudziestego wieku z dziedziny filozofii historii i teorii kultury. Zareprezentowałem tu poglądy Oswalda Spenglera, Johana Huizingi, Arnolda Josepha Toynbeego, Jose Ortegi y Gasseta oraz jednego z najwybitniejszych filozofów polskich w tej dziedzinie jakim jest Leszek Kołakowski.

W drugim rozdziale przedstawiłem teorię eurorecentywizmu Józefa Bańki poddającą krytyce cywilizację zachodnią. W rozdziale tym omówiłem zagadnienia dotyczące projekcji i identyfikacji w pojmowaniu kultury i identyfikacji człowieka w kulturze, omówiłem temat mutacji kulturowych oraz przedstawiłem kierunki ekspansji kultury amerykańskiej i zachodnioeuropejskiej.

Trzeci rozdział poświęciłem omówieniu poglądów dotyczących krytyki cywilizacji zachodniej przez jednego z największych teoretyków kultury zachodniej hiszpańskiego filozofa Jose Ortegi y Gasseta. W niniejszym rozdziale przedstawiłem zagadnienia dotyczące powstania w życiu publicznym zjawiska określonego przez Gasseta jako „rewolucja mas” i związanego z nim kryzysu objawiającego się głównie w powstaniu masowej kultury.

W ostatnim rozdziale przedstawiłem kwestie dotyczące dehumanizacji sztuki. Omówiłem w nim oddziaływanie literatury i muzykologii w dehumanizowaniu się sztuki i kultury, ukazałem rolę metafory w krytyce kultury europejskiej, a także pokazałem wpływ związków czasowych na odbieranie przez człowieka sztuki i kultury. W rozdziale czwartym próbowałem również określić cechy nowej sztuki i poznać artystyczne założenia jej twórców.

Mam nadzieję, że niniejsza praca przyczyni się do głębszego poznania zagadnień związanych ze zmianami zachodzącymi we współczesnej cywilizacji zachodniej, a także ukaże rolę krytyki w kulturze zachodniej w kształtowaniu obrazu życia społeczno kulturowego narodów europejskich.

1. Dwudziestowieczne krytyki cywilizacji europejskiej

1.1 Krytyka kultury europejskiej Oswalda Spenglera

Oswald Spengler urodził się w roku 1880 w Blankenburgu w Niemczech zmarł w roku 1936. Z wykształcenia był matematykiem i biologiem. Swą działalność publicystyczną rozwijał w Monachium poza ramami oficjalnych instytucji naukowych jako tzw. Priwategelhrter. W swojej karierze naukowej napisał wiele książek jednak dziełem, które wywarło największy oddźwięk w świecie był: „Zmierzch Zachodu”. Praca ta z pośród wszystkich dzieł XX wieku dotyczących problemu kultury wywołała niewątpliwie wielkie poruszenie w świecie nauki: wśród historyków, filozofów i kulturologów.

Spengler rozwój formacji społecznej przyrównał do życia istot organicznych, czyli rozpatrywał istnienie ludzkich społeczeństw według schematu: narodziny, młodość, okres dojrzałości, starzenia się i śmierci. Mianem kultury określił twórczy czas takich formacji kiedy dokonują się wyraźne zmiany, obserwuje się wymianę wartości, ruch intelektualny jest żywy. Cywilizacja natomiast przedstawiona została jako schyłkowy okres istnienia danej formacji społecznej, w którym zachowania stają się sformalizowane, wartości sztywne, formy istnienia zrytualizowane. Dodać należy, że dla Spenglera cywilizacja była nieuniknionym przeznaczeniem każdej kultury. Stwierdza on, że w kulturze człowiek kształtuje się wewnętrznie i duchowo. Mówi on, że istotą kultury jest religia. W cywilizacji człowiek staje się areligijny jest materialistą zdolnym tylko do konstrukcji, odrzuca kult oraz dogmaty, „Życie przestaje być czymś tylko uświadomionym ,czymś samo przez się zrozumiałym, zaczyna stawać się problematyczne”. Wzajemne związki między kulturami nie mają znaczenia i są często przypadkowe. Przykładem przypadkowych i tragicznych związków międzykulturowych jest kultura Majów rozbita jak cytuje Spengler przez gromadkę przypadkowych europejskich rabusiów.

Według Spenglera wszelakie formy ekspansji i podbojów dokonywanych przez człowieka cywilizacji są znakiem upadku, zaniku życia wewnętrznego i duchowości.

Między poszczególnymi kulturami istnieje przepaść, którą zauważa on także między kulturą zachodnioeuropejską a kulturą antyczną. Kulturę antyczną porównuje do apolińskiej. Człowiek antyczny wręcz wrogo odnosił się do koncepcji techniki, interesował się czysto abstrakcyjnymi wiadomościami technicznymi ale nie traktował ich poważnie nie starał się wcielić ich w życie, nie odczuwał też w tym żadnej potrzeby. Kulturę zachodu porównuje natomiast do faustycznej całkowicie przeciwstawnej kulturze antycznej. Spengler twierdzi, że kultura zachodu próbuje opanować naturę. Człowiek tej kultury jest wynalazcą i odkrywcą, próbuje kierować światem według własnej woli. Cała zachodnia kultura chce opanować wszystko co stanie jej na drodze. Człowiek kultury zachodu popadał w pokusę zdobycia władzy nad całą ziemią, pragnął zgłębić tajemnice Boga, pragnął w końcu sam stać się Bogiem.

Kultura zachodnia, jak każda kultura w teorii Spenglera przeszedłszy w fazę schyłkową przerodziła się w cywilizację. W znaczeniu procesu historycznego istnieje wiele różnic pomiędzy kulturą a cywilizacją. Kultura zrodzona jest na żywych formach, naturalnych procesach cywilizacja zastępuje to tworami sztucznymi, nienaturalnymi „Człowiek kultury żyje wewnątrz, człowiek przestrzeni żyje na zewnątrz wśród ciał i faktów. Co tamten odczuwa jako los, przeznaczenie, to ten drugi pojmuje jako związek przyczyny i skutku.”

Spengler dochodzi do stwierdzenia, że podstawę społeczną kultury stanowi ludność chłopska, żyjąca w sposób intuicyjny, naturalny spontaniczny i instynktowny. W obecnych czasach wieś przestaje się liczyć zostaje zepchnięta na margines ustępując miastu, w którym życie stało się sztuczne, sceptyczne i praktyczne. Miasto staje się jedynym reprezentantem cywilizacji rządzącym przez sztuczne i nietrwałe masy ludzi. W kulturze ludzie powoływali się na etykę heroiczną, stawianie czoła losowi, doświadczali całej grozy swojego bytu ale zachowywali i utwierdzali swoją dumę.

W cywilizacji powstaje moralność praktyczna, która ma regulować życie ponieważ nie potrafi się ono utrzymać w określonych kanonach. Człowiek cywilizowany nie chce być odpowiedzialny wobec losu szuka uników chce z nim walczyć. Spengler wyraża przekonanie iż ludzie cywilizacji stracili kult do tradycji narodowej kultury na rzecz kosmopolitycznych poglądów i zimnego postrzegania rzeczywistości. Liczy się bardziej racjonalistyczna wiedza, trzeźwa inteligencja niż tradycyjna mądrość i wzajemna dobroć Najważniejszą wielkością w dobie cywilizacji jest kult pieniądza ponad wszystkie inne wartości.

Spengler wyraża pogląd, że kultura zachodnia jak każda kultura przeszedłszy w fazę schyłkową przeobraziła się w cywilizację. Uważał on, że proces duchowy toczący się obecnie w kulturze zachodniej można przekształcić w formule: „Przewartościowanie wszystkich wartości”. Kultura zachodnia nie tworzy zdaniem Spenglera już nic nowego, lecz skupia się na analizowaniu i komentowaniu. Faza schyłkowa kultury zachodniej wyraziła się przede wszystkim w przewrocie jaki w życiu gospodarczym spowodował rozwój techniki. Techniczne wynalazki, wszelkie pomysły życiowe, mody i przepisy dadzą się z największą łatwością rozprzestrzenić wszędzie. Dlatego w cywilizacji nowoczesne miasta posiadają taką samą jednostajność. Nie ma obecnie zasadniczych różnic między Londynem, Berlinem czy Nowym Jorkiem. Zdaniem Spenglera ponieważ „wszystko to nie posiada głębszych korzeni dlatego, że nie rodzi się w sposób organiczny, lecz jest czymś czysto mózgowym, pojęciowym, ekstensywnym i powierzchniowym i dlatego z najważniejszą łatwością potrafi się przyjąć w najróżniejszych miejscach . W cywilizacji maszyny stają się coraz doskonalsze i coraz bardziej skomplikowane, człowiek cywilizacji zachodnioeuropejskiej osiągnął przewagę nad kosmosem, uczynił swój świat nieożywionej materii dzięki swej intelektualnej potędze sobie posłusznym.

Technika nowoczesna pchnęła go na drogę, na której nie można już się zatrzymać, ani nie zrobić też jednego kroku wstecz. Z tego też powodu człowiek cywilizacji stał się niewątpliwie niewolnikiem swojego tworu.

W swojej teorii Spengler przewiduje przyszłość cywilizacji zachodniej mówiąc że kiedy dojdzie ona do schyłku, przeminie wraz z całą potęgą swej organizacji techniczno - materialnej i urbanistycznej.

„Historia na nowo pogrąży się w sen, człowiek na nowo stanie się rośliną, zwykłe, wegetatywne biologiczne życie na nowo okaże swą moc”.

W swojej wizji końca cywilizacji Spengler zastanawia się również gdzie po rozpadzie Zachodu na nowo narodzi się nowa kultura i chociaż nie udziela jednoznacznej odpowiedzi, przypuszcza, że pewne możliwości widzi w narodzinach nowej kultury w Rosji. Uważa on, że to właśnie Rosja znajduje się w stadium swej nieświadomości historycznej, w którym nie nastąpiło jej pełne przebudzenie, a to co jest najbardziej znamienne dla Rosji to jej potęga.

1.2 Krytyka kultury europejskiej Arnolda Josepha Toynbeego

Arnold Joseph Toynbee brytyjski historyk i filozof historii. Urodził się w

Londynie w 1989 roku, zmarł w Yorku w 1975 roku. Ukończył studia historii w Oxfordzie. Od 1919 do 1957 roku był profesorem Uniwersytetu w Londynie, a w latach 1925 - 1956 piastował stanowisko dyrektora studiów w Królewskim Instytucie Spraw Międzynarodowych. Od roku 1937 był także członkiem Akademii Brytyjskiej. Toynbee obok Oswalda Spenglera był jednym z najważniejszych przedstawicieli nauki o cywilizacji. Rozwinął filozofię dziejów, analizującą cykliczne procesy powstawania, wzrostu i upadku poszczególnych cywilizacji w swoim dziele „Studium Historii” składającym się z 10 tomów, pisanym od 1934 do 1961 roku. W swoje pracy przedstawił koncepcję cyklicznego rozwoju dziejów ludzkości, które podzielił na ponad 20 cywilizacji o podobieństwach pozwalających na ustaleniu ogólnych prawidłowości procesów historycznych. Podkreślał znaczenie religii oraz rolę grup przywódczych i twórczych jednostek w kształtowaniu historii i osiąganiu przez cywilizację zdolności do odpowiadania na zagrożenia

Dzieło „Studium Historii” powstawało mniej więcej w tym samym okresie kiedy Oswald Spengler kończył pracę nad „Zmierzchem Zachodu”. W zamierzeniu Toynbee pragnął przedstawić w swej pracy syntezę historiozoficzną stanowiącą nową filozofię kultury, a główną inspiracją do powstania dzieła jak stwierdził sam autor była sytuacja historyczna w jakiej świat znalazł się w tamtym okresie, którą nazwał jako punkt zwrotny w dziejach ludzkich. Właściwym celem jego pracy i jego rozważań było poznanie dziejów człowieka już od powstania pierwszych wielkich kultur z punktu widzenia innego od filozoficzno-historycznego stanowiska krajów zachodnich.

Toynbee do badania teorii upadku kultur przyjął postawę naturalistyczną opartą na analogii życia roślin. Jednocześnie jego postawa jego była także deterministyczna i apriorystyczna, oparta na naukowym i rzeczowym ujmowaniu cywilizacji i społeczeństw, a swą teorię próbował wydedukować z dokładnie zbadanych faktów i zjawisk.

Zdaniem Toynbeego w przeciwieństwie do opinii Spenglera losy żadnej kultury nie były przesądzone, dlatego że każda kultura mogła istnieć do czasu kiedy mogła sprostać wszelkim zadaniom stawianym przez stale nowe sytuacje, oraz nowe warunki wewnętrzne i zewnętrzne. Swą teorię podkreśla w wypowiedzi: „Powstanie kultury nie jest wynikiem czynników biologicznych, ani geograficznych, ani rasowych lecz wynikiem reakcji człowieka na wszelkie wydarzenie, na zasadniczą trudność. Jest wynikiem spotkania się z problemem o decydującej wadze, który zmusza do zajęcia takiego czy innego stanowiska.” Na podstawie analiz wszystkich 21 znanych przez kultur Toynbee doszedł do wniosku, iż określona kultura powoływana jest do życia na skutek reakcji danej społeczności, na bodźce płynące z otoczenia naturalnego. Kultura rozwija się szybciej i prężniej kiedy otoczenie jest bardziej surowe. Dobre warunki życiowe społeczeństwa okazują się przeważnie wrogie kulturze. Jednak zbyt surowe warunki narzucane przez otoczenie też nie sprzyjają lepszemu rozwojowi kultury gdyż społeczeństwo przeważnie nie radzi sobie ze zbyt z ciężkimi warunkami otoczenia i często jego kultura zatrzymuje się w rozwoju.

Siłę i istotę tworzenia kultury oraz przezwyciężania wszystkich trudności widzi Toynbee w czynniku psychicznym. Twierdzi on, że jest ona najważniejsza spośród różnych impulsów i okoliczności. To ona decyduje o wyniku spotkania społeczności z nowym doniosłym zadaniem czy z nowym problemem.

Postęp danej kultury zdaniem Toynbeego występuje wtedy, gdy zaznacza się w niej tendencja do przesuwania aktywności z pola zewnętrznego lub fizycznego, czy ludzkiego działania na dziedzinę duchową. Materialne potrzeby mają znaczenie tylko wówczas, gdy wyzwalają energię do stawiania czoła zadaniom duchowym. Dlatego też brytyjski filozof uważa, że takie czynniki jak ekspansja geograficzna społeczeństwa wysoki rozwój techniczny nie mogą być uznane jako istotne kryteria rozwoju czy postępu społeczeństwa. Za przykład podaje Eskimosów, Polinezyjczyków czy Spartan, których kultury choć wysoko rozwinięte pod względem techniki stały się kulturami statycznymi, które przestały się rozwijać.

Kultura rozwija się dzięki twórczym aktom indywidualnych osobowości bądź twórczych mniejszości, dlatego więc przy kolejnym posunięciu się ludzkości naprzód, większość społeczeństwa pozostaje jednak na etapie, na którym znajdowała się dotychczas. Można to również odnieść do religii i kultury materialnej. W religii obecnie wielkie masy ludzi żyją w atmosferze duchowej niezbyt odległej od zwykłego pogaństwa. Nauka i technika również ma charakter egzoteryczny i jest przywilejem bardzo nielicznych jednostek czy grup mniejszościowych. Aby w danej społeczności zaznaczył się postęp, indywidualne twórcze jednostki lub grupy muszą pociągnąć za sobą społeczeństwo, bo inaczej będzie ono nadal w stanie, w jakim znajdują się prymitywne i statyczne grupy społeczne.

W związku z tym iż Toynbee przyjął w swojej teorii postawę naturalistyczną stwierdził, że kultura tak jak każde istnienie rodzi się i umiera. Jego zdaniem kultura umiera w przypadku kiedy wyczerpują się siły twórcze mniejszości w odpowiedzi na to ustaje proces rozwoju. Następują wtedy początki upadku kultury duchowej, polegające na tym, że określone społeczeństwo znajdujące się nawet w materialnym dobrobycie powoli zaczyna się rozkładać.

Oznakami upadku kultury są takie zjawiska jak: utrata panowania nad zewnętrznym otoczeniem, mechaniczne naśladowanie twórczej mniejszości przez masy, stagnacja i konserwatyzm, samoubóstwienie własnej kultury, gloryfikacja tradycyjnej techniki, militaryzm, wulgaryzacja obyczajów i sztuki, synkretyzm w religii, przeobrażanie się dawnej „twórczej mniejszości” w „mniejszość panującą” która rządzi większością środkami przymusu. Proces rozkładu kultury jest procesem bardzo złożonym.

Upadek wyraża się w powszechnej bierności, w chęci powrotu do „stanu natury”, we wrogości do ładu oraz w pogoni za łatwym wygodnym życiem. Oznaki mogą być też całkiem odwrotne i charakteryzować się: przesadną dyscypliną, czy przeżywaniem uczucia grzechu i winy za istniejący stan rzeczy. W okresie schyłku kultura odznacza się tendencją do „uniformizacji” i „kosmopolityzmu”, a życie obejmuje standaryzacja. Społeczeństwo najczęściej poszukuje ratunku albo w przeszłości albo w przyszłości. Ludzie wyczekują na jednostkę która rozwiąże wszystkie ważne problemy. Najczęściej pojawiają się kandydaci do takiej roli, nie wnoszą oni jednak nowego życia w rozkładającą się kulturę.

Toynbee w odróżnieniu od Spenglera posiada bardziej optymistyczną wizję dotyczącą sytuacji kultury zachodniej. Uważa on, że kultura może ulec doszczętnemu rozkładowi, ale może być przejęta też przez inną społeczność. Kultura ulegająca rozpadowi może też wyodrębnić z siebie młodszy twór, tak jak to miało miejsce w przypadku kultury rzymskiej, z której narodziła się kultura zachodnioeuropejska.

Ogólnie w swej pracy Toynbee w sposób bardzo ogólnikowy zajmuje się oceną obecnej sytuacji kultury zachodniej. Nie podziela on fatalistycznego stanowiska Spenglera z tego powodu, że uważa iż „przyszłość kultury zależy od tego jakie stanowisko zajmą decydujący ludzie względem swojej epoki i swojego społeczeństwa.” Chociaż w dziejach kultur przejawiało się działanie pewnych praw historycznych ale miało ono miejsce na skutek powziętych przez ludzi określonych decyzji.

Prawa historyczne wyrażają tylko tendencje nigdy zaś absolutną konieczność. Angielski historyk jednak nie do końca był tak optymistycznie nastawiony do wizji przyszłości kultury zachodu. Obawy jego wzrosły podczas katastrofy jaką przyniosła druga z wojen która nawiedziła Europę. Już w dwudziestoleciu międzywojennym twierdził on że w kulturze europejskiej istnieje wiele oznak wskazujących na to że kultura europejska przeżywa kryzys.

Za istotnie rażące objawy kryzysu kultury europejskiej uznał on militaryzm i nacjonalizm, które są typowymi objawami dla zamętu z którego musi się wyłonić państwo uniwersalne. Toynbee jednak wierzył że kultura europejska nie jest zmuszona na zagładę jak szesnaście innych znanych kultur, które znikły z powierzchni ziemi, a dalszych dziewięć się rozkłada. Cytuje on tu: „Boska iskra twórczej mocy jest w nas wciąż jeszcze żywa i jeśli będziemy umieli iskrę tę zamienić w płomień, to wówczas nie będą mogły gwiazdy w swym biegu zniweczyć naszych wysiłków podjętych dla osiągnięcia celu ludzkich przeznaczeń.” Toynbee jednak przyglądając się wydarzeniom jakie rozegrały się w czasie drugiej wojny światowej zaczął wyraźnie niepokoić się o losy całej ludzkości. Duża częstotliwość katastrofalnych wydarzeń zniszczenia wartości i życia ludzkiego stawia pod znakiem zapytania naszą przyszłość. Apeluje on na wytężenie się ludzkości i zmobilizowanie do największego wytężenia zbawczych duchowych zdolności. Bo badaczowi i filozofowi kultury jak twierdzi Toynbee nie pozostaje nic innego jak szukać pociechy w sferze religii dlatego, że Bóg dał życie naszej społeczności i trzeba prosić go aby w pewnej chwili nie zostało ono przez niego cofnięte.

1.3. Krytyka kultury europejskiej Johana Huizingi

Johan Huizinaga urodził się w roku 1872 w Gronigenw Holandii. Po ukończeniu studiów wyższych uczył początkowo szereg lat w szkole realnej w Haarlem. W roku 1905 objął katedrę historii na uniwersytecie w Groningen, a w roku 1915 w Leiden. W 1929 roku został przewodniczącym wydziału filozoficzno - historycznego Niderlandzkiej Akademii Nauk. Lata wojny spędził w ojczyźnie dzieląc z całym narodem niedolę okupacji hitlerowskiej. Zmarł w roku 1945 w Arnheimem.

W swoim dorobku Johan Huizinga wniósł wiele nowatorskich i oryginalnych zagadnień dotyczących problematyki kultury. Jego teoria opierała się na wskazaniu widoków uzdrowienia współczesnej kultury, z tego powodu, iż tworzona była w czasach Drugiej Wojny Światowej. Huizinga zastanawiał się czy świat, który doświadczył okrucieństw wojny będzie w stanie po jej zakończeniu doprowadzić kulturę do poprawnego rozkwitu. Zakładał on, iż możliwości uzdrowienia kultury są nikłe, jednocześnie mówił on jednak, że ludzkość nie może stracić nadziei na polepszenie sytuacji rozwoju kultury.

Johan Huizinga w przeciwieństwie do Spenglera odrzuca interpretację kultury i cywilizacji jaką dał Spengler w swoim dziele „Zmierzch Zachodu”. Uważa on, iż Spengler niewłaściwie interpretował termin „cywilizacja”, traktując kulturę jako organiczny produkt społeczności, cywilizację zaś jako końcowy produkt kultury. Nie przyznaje mu też racji traktowania poszczególnych kultur, które maja z góry wyznaczony przebieg życiowy.

Huizinga w swoich rozważaniach na temat pojęcia kultury dochodzi do wniosku, iż nie można podać jednoznacznego pojęcia tego pojęcia. Uważa on, iż „Kultura to jest jakaś wielka rzeczywistość historyczna, złożona i konkretna. Natomiast jej sama nazwa jest tylko abstrakcją, intelektualnym obrazem, nie mogącym uchwycić całej bujności życia, całej pełni rzeczywistości.”

Wyraża on przekonanie, że pojęcie kultury czy cywilizacji należy stosować jak najbardziej elastycznie, ze zwróceniem uwagi na chwiejność i płynność tych pojęć, a całą uwagę skupić na konkretnych faktach i postaciach historycznych. Huizinga z całej złożoności zjawisk dziejów społecznych nie chce niczego przeoczyć i wyraża on tu zdanie, że „nie ma tak dobrej i szerokiej formuły, która by nie zadawała gwałtu żywej rzeczywistości ludzkiej, należy się więc do tych formuł odnosić z największą ostrożnością, mając jasna świadomość ich bardzo ograniczonej świadomości poznawczej.”

Dużą uwagę skupił Huizinga na zagadnieniach dotyczących wzrostu i upadku kultur. Uważa on, iż zjawiska wyrażone w tych pojęciach można z dużą pewnością znaleźć w historii, jednak po głębszej analizie zestawieniu ich z konkretnymi epokami twierdzi on, że nie jest rzeczą łatwą określić kryteria zawierające pojęcia wzrostu i upadku kultury. Również jeżeli chodzi o szczytowe okresy rozwoju kultury jest on przekonany, iż nie da się jednoznacznie rozdzielić jednego trwałego punktu wyjściowego. Mówi iż „Nie da się nigdy ustalić określonych czasów w których by cała kultura określonego kraju albo całego zachodu osiągnęłaby punkt szczytowy.” W historii często osiągnięciom w jednej dziedzinie towarzyszyły upadki w innych dziedzinach życia kulturalnego i w związku z tym tak zwany „szczyt kultury” nie może być żadna wielkością znaczącą.

Johan Huizinga wyraża przekonanie, iż pojęcia wzrostu czy upadku kultury są niewymierne w rozważaniach nad dziejami ludzkości i należy je zastąpić pojęciami „zysku kulturalnego” i „straty kulturowej”. Uważa on, iż te pojęcia są bardziej realne i mogą znacznie lepiej przyczynić się do badania kultury europejskiej i rozpoznania jej obecnej sytuacji. Jednakże i tu można zauważyć rozbieżności w analizowaniu sytuacji kultury związanej z tymi pojęciami oraz różnice istniejące w zjawiskach „zysku kulturowego” i „straty kulturalnej”.

Łatwiej rozpoznać zysk kulturalny, który uwidacznia się w każdym rzeczywistym fakcie jak na przykład nowa religia czy tez dzieło sztuki lub literatury. Znacznie trudniej rozpoznać stratę kulturową, którą można zobaczyć dopiero u ludzi oceniających ją z historycznego punktu widzenia, a straty ujawniają się wówczas kiedy zmiana wywołała ubytki duchowe w określonej dziedzinie życia.

W swym dziele „W cieniu jutra” Johan Huizinga starał się zebrać najważniejsze zjawiska, które miały uwidocznić osłabienie i zagrożenie kultury. Do najważniejszych z nich zaliczył: upadek krytycyzmu, rozpad norm moralnych, powszechne osłabienie zdolności sądu oraz wyrzeczenie się ideału poznania. Podstawowym stwierdzeniem Huizingi jest to, iż do osiemnastego wieku teoretyczna podstawą społeczności europejskiej była moralność chrześcijańska. Niebezpieczeństwo rozpadu norm moralnych pojawiło się z ustanowieniem siły natury jako zasady moralności obok wiary w Boga.

Największym niebezpieczeństwem obecnych czasów według Huizingi jest militaryzm, który określa następującymi słowami: „Mówimy o militaryzmie, gdy jakieś państwo wszystkie swoje siły zużywa ustawicznie na prowadzenie wojen, wszystkie ludzkie i materialne środki, którymi rozporządza, podporządkowuje temu celowi w ogóle hołduje wojnie - często w masce prawa i miłości pokoju - jako swemu ideałowi(...) Militaryzm zdaniem Huizingi opiera się na mocnym fundamencie, którym jest aparat wojskowy służący rządzącym, w każdej chwili gotowy do wojny.

Do innych oznak degradacji kultury europejskiej zalicza Huizinga wzrastający zamęt w życiu publicznym zwłaszcza od połowy dziewiętnastego wieku i towarzyszące temu zjawiska takie jak. „balanżyzm”, antysemityzm, aktywny anarchizm i inne. Wiek dwudziesty w opinii Huizingi przyniósł dalsze pogorszenie sytuacji. Pierwszy kryzys kultury europejskiej objawił się podczas pierwszej wojny światowej, po zakończeniu której zaczęto snuć marzenia o lepszym ładzie na świecie.

Za jedyną wówczas przeszkodę drogi do nowego ładu z jakiej zdawano sobie sprawę był komunizm. Nikt natomiast wtedy nie uświadamiał sobie sprawy z wyłaniającego się niebezpieczeństwa określonego jako hipernacjonalizm.

W przekonaniu Johana Huizingi proces degradacji kultury uzupełnia zanikanie pierwotnego krajobrazu oraz niszczenie przyrody. Wskutek tych procesów ludzie traca cząstkę tego co nadaje sens życiu ludzkiemu. Czynniki wskazujące na upadek współczesnej kultury mieszczą się w postawie duchowej dzisiejszych ludzi oraz w ich życiu codziennym. Do wewnętrznych czynników niszczenia kultury zalicza Huizinga wpływ na społeczeństwo fałszywych teorii takich jak na przykład rasizm. Uważa on, iż te teorie wypaczają w społeczeństwach obraz rzeczywistości i utrudniają tworzenie poglądów na przyszłość. Za kolejny czynnik degradacji kultury uważa tępotę umysłową i „nieludzkie zachowanie” u młodych ludzi spowodowane jak sądzi nadmiernym przecenianiem kultury fizycznej.

Do upadku kultury przyczyniają się też cechy ludzkie takie jak. Brak poczucia celowości w życiu osobistym, brak określonych kierunków w działaniu oraz lekceważenie wartości i ideałów. Destrukcja kultury następuje także w wyniku czerpania przez społeczeństwo wzorców i surogatów w dziedzinie umysłowej, do których przyczyniają się głównie media. Przewaga wynalazków niszczycielskich nad uzdrawiającymi, załamanie aksjomatów nauki oraz poruszanie się w przepaść i chaos wraz z kolejnym postępem cywilizacji sprawia iż kultura ulega unicestwieniu.

Huizinga uważał, że odrodzenie moralne ludzkości jest zależne od odnalezienia metafizycznej świadomości ludzi do własnego bytu. Przeobrażenie takie jest według niego jedyną nadzieją do uduchowienia ludzi jako podstawowego fundamentu etyki, wszelkiego zaufania i odpowiedzialności.

Wyraża on tu swój pogląd, iż „(...) musi człowiek na nowo zdobyć zasadniczą świadomość, że jest on istotą, która żyje dzięki łasce i dąży do zbawienia.”

Uważał on, że warunkiem do urzeczywistnienia moralnego uzdrowienia ludzkości musi być wyzwolenie świata z fałszów i zniekształceń, wykorzenienie hipernacjonalizmu z życia narodów, a przede wszystkim musi zapanować zgoda między państwami.

Widoki odrodzenia kultury zachodniej w przekonaniu Huizingi są raczej niewielkie i chociaż dostrzega on postęp w stosunkach międzyludzkich, wzrastającą miłość do bliźniego i polepszenie uczuć humanitarnych, to mimo to uważa, że współczesna cywilizacja jest daleko od wszelkiego postępu. Huizinga nie jest jednak do końca pesymistycznie nastawiony do dalszego rozwoju kultury zachodniej. Jest on przekonany że kulturę nowoczesną można uzdrowić jednak nie przez powrót do tego co już było w poprzednich okresach lecz przez nałożenie na siebie ograniczeń oraz przez przyswojenie sobie prostoty życiowej, a także przez przywrócenie wartości umiarowi i rozumowi. Kwintesencję swoich poglądów wyraża on w słowach „Wszędzie znajdują się miliony ludzi, w których żywa jest prostota prawa, żywy jest zmysł porządku, uczciwości i wolności, rozsądku, wierności i wiary. Ludzi tych nie da się zamknąć w pojęciu demokratów, socjologów lub w jakimś innym schemacie. Określamy ich lepiej słowem, posiadającym daleko szlachetniejszy dźwięk od tego, jaki może być właściwy jakiejkolwiek kategorii politycznej i nazwijmy ich ludźmi dobrej woli...”

1.4. Krytyka kultury europejskiej Leszka Kołakowskiego

Profesor Leszek Kołakowski urodził się w Radomiu w roku 1927. Uznany za najwybitniejszego żyjącego filozofa. Był członkiem Polskiej Akademii Nauk. W 1968 roku został pozbawiony katedry na Uniwersytecie Warszawskim. Udał się na emigrację i został wykładowcą między innymi Uniwersytetu w Oxfordzie. Był też przedstawicielem KOR za granicą. Jest członkiem All Souis College. Ym przedmiotem jego pracy naukowej i zainteresowań filozoficznych jest historia filozofii, zwłaszcza od siedemnastego wieku, w tym doktryn liberalizmu, filozofia literatury i religia. Zajmuje się też historią idei, zwłaszcza religijnych, dylematami kultury europejskiej, związkami cywilizacji i religii, problemami etycznymi i filozoficznymi. Jego najważniejsze dzieła to między innymi: „Szkice o filozofii katolickiej”, „Światopogląd i życie codzienne”, „Kultura i fetysze. Zbiór rozpraw”., „Główne Nurty Marksizmu”, „Cywilizacja na ławie oskarżonych” oraz „Mini wykłady o maksi sprawach”. Spod jego pióra poza tekstami stricte filozoficznymi wyszły również teksty o charakterze literackim, choć tematyką zbliżone do najbliższej Kołakowskiemu filozofii: „13 bajek z królestwa Lailonii”, „Rozmowy z diabłem”. W październiku 2000 roku profesor Leszek Kołakowski uroczyście odebrał od władz Uniwersytetu Szczecińskiego tytuł doktora honoris causa.

Problemy kryzysu współczesnej cywilizacji porusza Kołakowski w swym dziele „Cywilizacja na ławie oskarżonych”. W swojej książce wyraża on opinię iż nie da się przepowiedzieć identyfikacji żadnej cywilizacji nawet wtedy gdy dana epoka odeszła w przeszłość. Cechy zewnętrzne jak i wewnętrzne cywilizacji oraz ich opisy są jak zawsze jak podkreśla Hegel i Collingwood „ zawsze sporne i naładowane ideologicznymi uprzedzeniami” .Człowiek utożsamiający się z przeszłością czujący dyskomfort we własnym środowisku kulturalnym czuje nostalgię za okresem minionym.

Collin twierdził ,że każda z epok ma podstawową ilość założeń stanowiących inspirację dla wartości i wierzeń człowieka oraz jego typowych reakcji i inspiracji.

Kołakowski wyraża pogląd, iż we współczesnej cywilizacji nowoczesność nie jest nowoczesna, a ludzie już od niepamiętnych wieków twierdzili, że teraźniejszość kontrastuje z epokami poprzednimi. Dowodzi tego nieustająca degradacja ludzkich dziejów, która jest tematem najtrwalszych wątków mitologicznych w różnych częściach świata. Ogólnie jest wiadome, że duża liczba mitów o takim charakterze świadczy, że oprócz swoich funkcji społecznych i poznawczych umacniają one przekonanie nieufności do zmian oraz niechęci na zgodę naruszenia ustalonego porządku rzeczy. Zmiany jednak postępują i zawsze znajdą one swoich zwolenników, a konflikt między nowoczesnością a „staromodnością” wydaje się być nieustanny. Zdaniem Kołakowskiego „Każde społeczeństwo potrzebuje zarówno sił zachowawczych jak i sprzyjających zmianie”. Taka równowaga jest środkiem stabilizującym rozwój społeczeństw, gdyż zbyt gwałtowny postęp oraz popęd eksploracyjny cywilizacji zachodniej wyłonionej ze źródeł łacińskich, greckich, żydowskich i chrześcijańskich miał największe tempo z pośród wszystkich innych cywilizacji. Można powiedzieć, że inne społeczności przetrwały przez wieki w warunkach bliskich stagnacji, mając tylko krótkotrwałe okresy intensywnego rozwoju.

Kołakowski uważa, iż kultura zachodnia najprawdopodobniej może być dziedzictwem kultury greckiej dlatego, że już na początku VI wieku myśliciel Gamblich twierdził iż Grecy są miłośnikami nowości i lekceważą tradycję w przeciwieństwie do Barbarzyńców. Jednak do jednoznacznego przypisania dziedzictwa kultury greckiej kulturze europejskiej ma wątpliwości. Nie ma też pewności do tego czy kultura zachodnioeuropejska opiera się na wierze i do stwierdzenia, czy nowe jest zawsze z definicji dobre. Wspomina tutaj o reakcyjności czyli uważaniu przeszłości, poprzedniego okresu w dziejach pod jakimiś względami, nawet drugorzędnymi za lepszą od czasów teraźniejszych. Być reakcjonista oznacza w opinii społecznej być po złej stronie.

Jeśli bowiem człowiek uważa, że przeszłość mogłaby być lepsza to z kolei sprowadza to do przekonania, że to co jest nowoczesne, jest wobec tego lepsze.

Biorąc pod uwagę takie stwierdzenia jak: nauka nowoczesna i technologia nowoczesna można jednoznacznie określić, że to co nowoczesne jest tym samym lepsze. Można jednak zauważyć w życiu dwuznaczność naszych postaw wobec zmian. Ludzie pożądają zmian i jednocześnie je przeklinają, zmiany budzą w nich nadzieję i jednocześnie strach. Dwuznaczność zmian widoczna jest na przykład w reklamach produktów kiedy to różne firmy posługują się zwrotami nawiązującymi do przeszłości i tradycji takimi jak: „majonez babuni”, dobre staroświeckie wzornictwo, jak również do nowoczesności: „nowy lepszy proszek do prania”, „nowa generacja produktów”. Dzisiejsze społeczeństwo według Kołakowskiego nie wie czym jest nowoczesność i szukając alternatywnych dróg mówi o postnowoczesności. Jednak niezależnie od nazewnictwa współczesnej epoki powszechne jest w społeczeństwie poczucie dyskomfortu które występuje z bliżej nieznanych względów.

Początki cywilizacji nowoczesnej jest trudno zdaniem Kołakowskiego osadzić w konkretnym przedziale historycznym. Uzależnione jest to przede wszystkim od tego jaką wielką zmianę uznać można za początek jej rozwoju. Biorąc pod uwagę rozwój przemysłu, techniki, idei państwa opiekuńczego i biurokratyzację stosunków społecznych cywilizacja europejska ma dopiero kilkadziesiąt lat. Rozpatrując aspekt rozpoczęcia nowoczesnej cywilizacji wraz z rozwojem nauki należy przyjąć okres pierwszej połowy siedemnastego wieku. Jednak patrząc na jeszcze wcześniejszy okres dziejów za początek cywilizacji zachodniej można wskazać wiek jedenasty, kiedy rozróżniono wiedzę świecką od teologicznej. Korzeni naszej cywilizacji możemy szukać nieokreślenie w różnych ważnych z punktu widzenia ludzkości okresach zmian społecznych historycznych czy filozoficznych jednak Kołakowski jest zdania „(...) pytanie z którym tylu z nas próbuje się zmagać nie dotyczy, nie tyle tego kiedy nowoczesność się zaczęła ile gdzie znajduje się rdzeń dzisiejszego rozpowszechnionego dyskomfortu w kulturze”.

W swojej teorii Kołakowski zwraca szczególną uwagę na zjawisko tak zwanej „sekularyzacji kultury” zachodniej czyli postępującego zaniku dziedzictwa religijnego cywilizacji zachodniej oraz obrazu współczesnego świata w którym ludzie zepchnęli wiarę i Boga na margines. Już w siedemnastym wieku Kartezjusz dzięki swym odkryciom zmienił świat, czyniąc go podległym, prostym i wyjaśniającym dzięki prawom mechaniki pozbawił religię pierwszeństwa w wyjaśnianiu znaczenia poszczególnych niewyjaśnionych zjawisk. W konsekwencji tego ludzie sceptycznie zaczęli podchodzić oraz wyobrażać sobie wszelkie tajemnice, cuda czy boskie i diabelskie ingerencje w ich życie i w związku z tym wszystkie wcześniejsze jak i późniejsze wysiłki zmierzające do zażegnania konfliktu między tradycją chrześcijańską a światem nauki były i nadal są nieskuteczne.

Kołakowski uważa, że masowe zeświecczenie jest zjawiskiem nowym, a kryzys wiary postępujący w oświeconych warstwach społecznych był zjawiskiem nieuchronnym. Społeczności jego zdaniem żyły nie uświadamiając sobie, że były mieszkańcami dwóch nie mogących pogodzić się ze sobą światów świata wiary ze światem prawdy naukowej i technologii nowoczesnej. Tą wiarę rozbiła ostatecznie teoria niemieckiego filozofa Nietschego który mówił „Świat nie wytwarza sensu i nie wytwarza także różnicy między dobrem a złem, rzeczywistość jest bezcelowa i nie ma za nią żadnej ukrytej rzeczywistości, świat jakim go widzimy jest ultimatum, nie próbuje nam niczego powiedzieć, nie odsyła do niczego innego, wyczerpuje się sam w sobie i jest głuchoniemy”. Nietsche ze swoimi poglądami mógł się stać prorokiem nowoczesności, lecz w gruncie rzeczy okazał się on bardzo dwuznaczny, ażeby to urzeczywistnić. Uważał on iż nieodwracalne intelektualne wyniki nowoczesności nie ocalą nic z dawnej tradycji, z drugiej strony odsłaniał przykre skutki nowoczesności i postępu, które akceptował ale uważał też za przerażające. Wyrażał on pochwałę dla świata naukowego przeciw prawdom chrześcijańskim, ale równocześnie próbował uciec od świata nowoczesnego odwołując się do przeszłości i tradycji.

Kołakowski w swych poglądach na temat świata nowoczesnego i religii wyraża zdanie, iż ludzie próbują nowoczesność zaakceptować, przekonać się do niej ale równocześnie uchronić się od jej wyników. Wydaje się iż przebudzenia myślicieli wobec niebezpieczeństw sekularyzacji doprowadziły do pogodzenia sacrum z profanom. Jest to związane z tym, że takie rozwiązania nie muszą być fałszywe lecz mogą rodzić się z manipulacji. Taka manipulacja powstaje już u samych myślicieli nie mających wiary i lojalności religijnych, a oni sami podkreślają wychowawczą i moralną rolę religii. Kołakowski mówi o tym w cytowanym fragmencie „(...)żeby bowiem wiarę krzewić potrzebna jest wiara nie zaś intelektualne zapewnienia o społecznej użyteczności wiary”. Wyraża on tym samym pogląd iż taka postawa jak również postawa innego filozofa Machiavellego który powiedział „ „pobożność jest niezbędna prostaczkom a niedowiarstwo sceptyczne przystoi oświeconym” pozostawia cywilizację w punkcie wyjścia ale sama jest wytworem tej nowoczesności, którą chciałaby przyhamować i daje jej wyraz niezadowolenia z samej siebie.”

Wielu wybitnych myślicieli i filozofów dwudziestego wieku demaskowało i ubolewało nad utratą sensu w społeczeństwie masowym. Należał między innymi do nich Husserl, który poddawał krytyce niezdolność nauki nowożytnej. Mówił on o tym, że usprawnia ona naszą moc przewidywania i nadzorowania rzeczy,m ale zdobywa się ją kosztem rozumienia. Inny myśliciel Heidegger, mówił o upadku w anonimowość w zapomnieniu metafizycznej instytucji. Jaspers kojarzył moralną i wyzwoloną bierność wyzwolonych pozornie mas z zanikiem ich wiedzy historycznej i postępującą utratą odpowiedzialnej subiektywności oraz zdolności opierania związków na wzajemnym zaufaniu. Ortega' y Gasset widział upadek standardów w sztuce i wiedzy humanistycznej, w związku ze zmuszaniem dostosowywania się intelektualistów do upodobań mas. Kołakowski uważa, iż obronną tarcza naszej cywilizacji jest literacka i filozoficzna jej krytyka. Jednak do tej pory nie udało się przeszkodzić coraz szybszemu podążaniu nowoczesności.

Ludzie coraz częściej mają wrażenie, życia w poczuciu kryzysu obejmującego wszystkie sfery ich egzystencji, którego przyczyn nie mogą ustalić. Jednak nie treść samych zmian lecz ich zawrotne tempo przeraża ludzi i wprowadza ich w stan permanentnej niepewności i nieprzejrzystości życia. Wśród ludzi wzrasta poczucie niepewności i pewnego utrwalenia, a wszystko co nowe za chwilę może być przestarzałe. Chorobliwe tempo rozwoju i postępu może przyczynić się również do zachwiania procesów we wszystkich dziedzinach życia.

Stanowisko Kołakowskiego odnośnie postawy za albo przeciw nowoczesności jest neutralne. Uważa on za niemożliwe powstrzymanie rozwoju techniki, nauki i gospodarki, ale główną uwagę skupia on na tym, iż zwalczanie nowoczesności z antynowoczesnością w rywalizacji może przybrać formy antyludzkie. Wymienia tu przykład teokratycznej rewolucji w Iranie, skierowanej przeciwko nowoczesności, czy konflikt w Afganistanie, gdzie najeźdźcy przychodzą z duchem nowoczesności przeciwko religijnemu oporowi ubogich plemion. Konflikt nowoczesności z antynowoczesnością ujmuje on w stwierdzeniu „Jest rzeczą trywialnie prawdziwą, że błogosławieństwa i okropności postępu są zazwyczaj nierozdzielne podobnie jak przyjemności i nędze tradycjonalizmu.”

Największe niebezpieczeństwo ze strony nowoczesności widzi Kołakowski w zaniku tabu, które jest barierą wzniesioną przez instynkt ludzki. Tabu bowiem umożliwia życie zbiorowe i tworzy rozmaite więzi ludzkie, bez nich istnienie ludzkie byłoby regulowane wyłącznie przez chciwość i strach. Największym zagrożeniem dla tabu jest racjonalność i racjonalizacja. Mało jest prawdopodobne aby tabu dały się ocalić za pomocą racjonalnej techniki. O racjonalności wyraża pogląd: „Rzecz w tym, że w normalnym sensie słowa racjonalność równie nie ma racjonalnych powodów dla respektowania życia ludzkiego i praw osobowych , jak nie ma na przykład dla zakazu spożywania krewetek wśród Żydów, mięsa w piątek wśród katolików i wina wśród muzułmanów. Wszystko to są „irracjonalne tabu.””

Za przykład triumfu racjonalności podaje system totalitarny w którym ludzi stosownie od potrzeb państwa można używać wyrzucać lub niszczyć. Jedyną szansę na ocalenie ludzkiej egzystencji widzi Kołakowski w odnawianiu niektórych z irracjonalnych norm i wierzeniu nawet w niemądre na pozór tabu, którym nie można pozwolić wyginąć, a także przeczyć własnej racjonalności udowadniając wszystkim, że to właśnie racjonalność prowadzi do zagłady cywilizacji.

1.5. Krytyka kultury europejskiej Jose Ortegi y Gasseta

Jose Ortega y Gasset urodził się w 1882 roku w Hiszpanii, zmarł w roku 1955. Był filozofem i eseistą, członek Hiszpańskiej Akademii Królewskiej. Od 1910 do 1936 roku profesor katedry filozofii na Uniwersytecie w Madrycie, przywódca hiszpańskiego ruchu umysłowego. Był zwolennikiem tak zwanej filozofii życia, dążył do zeuropeizowania i uwspółcześnienia kultury hiszpańskiej. Analizował zjawiska kultury XX wieku, głosząc tezę o jej upadku, spowodowanym zanikiem elity umysłowej i panowaniem mentalności masowej.

Dużą sensację w państwach zachodnich wywarła analiza sytuacji kultury zachodniej dokonana przez Jose Ortegę y Gasseta w jego dziele wydanym w 1929 roku pod tytułem „Rewolucja Mas”. Ortega w ocenie współczesnego życia przyjął stanowisko określane jako arystokratyzm intelektualny, natomiast jako najlepszą z dotychczas stworzonych w Europie form ustrojów politycznych uważa liberalizm. Przyczyny współczesnego kryzysu w Europie dostrzega w nowo powstałym życia publicznego zachodu jakim jest wejście na arenę dziejową mas, zjawisko to nazywa „rewolucja mas”.

Według Ortegi y Gasseta zjawisko i samo pojęcie mas powstało w wyniku przepełnienia miejsc publicznych przez wielka ilość ludzi. Niezwykłość tego zjawiska bierze się z tego, że dawniej również istniały masy ludzkie, ale były one niedostrzegalne. W obecnych czasach widać je w najważniejszych miejscach, które dawniej zajmowało tylko wybrane towarzystwo. W przeszłości masy stanowiły tło społeczeństwa, w dzisiejszych czasach są czołową figurą wydarzeń społecznych oraz stanowią pierwszoplanową rolę życia społecznego.

Jose Ortega y Gasset rozróżnia społeczność jako sumę dwóch czynników: elit i mas. Do elit zalicza jednostki o wybitnych cechach intelektualnych, o specjalnej kwalifikacji. Elita jego zdaniem to ludzie świadomie kształtujący swoje życie. Masa natomiast to ludzie nie wymagający od siebie niczego szczególnego, zadawalający się życiem z dnia na dzień.

Podział dokonany przez Ortegę nie jest podziałem opartym na kategoriach socjalnych i nie pokrywa się on z podziałem klasowym.

Masa i elita istnieje według niego w każdej klasie społecznej. Wyraża on opinię, iż „panowanie masy i pospolitości nawet w grupach o tradycji ekskluzywnej stanowi znamię naszych czasów. Nawet w życiu umysłowym, które zgodnie ze swoja najgłębszą istotą wymaga największych talentów, daje się zauważyć coraz większy tryumf pseudointelektualistów nie wykwalifikowanych lub nie nadających się do wykwalifikowania lub też właśnie z powodu swoich szczególnych dyspozycji nie mogących zdobyć żadnych kwalifikacji. Natomiast nie rzadko spotyka się dzisiaj wśród robotników przykład tego, cośmy nazwali masami ludzi o wręcz znakomitej duchowej kulturze.”

Ortega y Gasset nie uważa za zło to, że masy mogą korzystać obecnie z przyjemności i rozrywek, dostępnych dawniej tylko ludziom z elity. Według niego problem polega na tym że masy chcą rządzić, nie liczą się z elitami i domagają się uprzywilejowanego miejsca w społeczeństwie. Wyraża on przekonanie, iż masy narzucają swoje zwyczaje, swój sposób myślenia, a całe niebezpieczeństwo kryje się w tym, że elity przyswajają te zwyczaje i sposób myślenia mas. Jednak samego zjawiska „rewolucji mas” nie uważa Ortega za zło bezwzględne, widzi on w nim również pozytywne strony. Mówi on miedzy innymi o takich pozytywnych zjawiskach jak podniesienie przeciętnego poziomu życia całej ludzkości, czy wyrównanie kulturalne między całymi klasami społecznymi, pokoleniami, a nawet kontynentami. Zdaniem Ortegi y Gasseta w naszej epoce wyłonił się człowiek całkowicie przeciętny o wielkich siłach witalnych, mający ogromne możliwości działania i postępu. Natomiast w naszej epoce narażonej na wielkie niebezpieczeństwo potrzebny jest człowiek masy posiadający zalety człowieka elity mającego wielkie poczucie odpowiedzialności, wielkiej mądrości i napięcia duchowego.

Człowiek współczesnych czasów powinien charakteryzować się prostotą, ascezą szacunkiem dla norm i zasad.

Ortega y Gasset uważa, iż „dzisiejszy człowiek masowy jest próżny, zarozumiały, nie czuje się związany żadnymi zasadami ani obowiązkami, nie zna hamulców w swoich „apetytach”, nie uznaje żadnej instancji, do której można by apelować i której orzeczeń należałoby słuchać, zamiast kierować się rozwaga i rozumem sięga do gwałtu(...)”

Ortega y Gasset nawiązuje do tezy Spenglera podkreślając to, iż termin „cywilizacja” jest równoznaczny z pojęciem „technika” i stanowi on bezpłodna fazę życia danej społeczności. Twierdzi on, iż cywilizacja rozwijała się po wygaśnięciu czynników, na których opierała się kultura. Według Ortegi jeżeli ludziom obojętne stają się podstawy kultury, nie może istnieć i rozwijać się nauka, gdyż nie budzi ona bezinteresownego zapału. Bez nauki z kolei nie może istnieć technika, która jest od niej silnie uzależniona i w związku z tym technika może istnieć do czasu trwania impulsu kulturalnego. W dzisiejszych czasach powstaje ogromna dysproporcja między korzyściami jakie daje ludziom nauka, a obojętnym stosunkiem ludzi do niej. Mówi on, iż „Europejczyk, który teraz zaczyna panować - jest w stosunku do skomplikowanej kultury, w jakiej się urodził, barbarzyńcą dzikusem wynurzającym się z ciemności”.

W przekonaniu Ortegi y Gasseta przyczyną upadku wszystkich cywilizacji był niedostatek postaw i zasad. Cywilizacja europejska jest narażona na zupełnie inne niebezpieczeństwo. Twierdzi on iż nie może ona upaść na skutek „niedostatku człowieka”, który nie będzie potrafił dotrzymać jej kroku i podążać za jej rozwojem. Do upadku naszej cywilizacji może przyczynić się nieustannie galopujący postęp, stwarzający coraz bardziej skomplikowane problemy oraz zmniejszająca się liczba światłych ludzi, mogących te problemy rozwiązać.

Współczesna cywilizacja zdaniem Ortegi jest zbyt dobrze wyposażona w środki techniczne i to ona tworzy wszelkie deformacje i chybione typy ludzkie.

Przeciętny człowiek umie się urządzić w cywilizacji technicznej, lecz zupełnie nie widzi jej trudności i problemów. Człowiek współczesny według hiszpańskiego filozofa „korzysta z instytucji państwowych lecz zupełnie nie zwraca na ogrom wysiłków niezbędnych do istnienia państwa. On chce wszystko brać, ale nic z siebie dawać, życie jego ma cechy facecji, bo bierze je lekko, nie widzi twardej rzeczywistości swego bytu, swego przeznaczenia unosi się w powietrzu fikcji”.

Ortega y Gasset twierdzi, że zagrożenie naszej cywilizacji polega na tym, iż niebezpieczeństwo zagnieździło się w samej nauce, która jest podstawą współczesnej cywilizacji. Nauka z kolei staje się tylko specjalnością, przestaje być nauką prawdziwą. Dzisiejszy uczony zna tylko znikomy fragment wiedzy i staje się obojętny na wszystko, co wybiega poza jego orientację czy zasób wiadomości. Wyraża on pogardę do całokształtu wiedzy ogólnej określając ją mianem „dyletantyzmu”. W ten sposób powstał typ człowieka, jak nazywa go Ortega specjalista - barbarzyńca. Dawniej natomiast istniał podział na ludzi wiedzących i niewiedzących. Według Ortegi y Gasseta „specjalista” nie da się sprowadzić do żadnej z tych dwóch kategorii. Nie jest on ani człowiekiem wykształconym, ponieważ nie interesuje go nic poza własnym fachem. Nie jest on tez niewykształcony, gdyż jest on człowiekiem nauki i bardzo dobrze orientuje się on w swojej dziedzinie. Ortega nazywa go „uczonym ignorantem”, z tego powodu, iż we wszystkich kwestiach, w których zupełnie się nie orientuje, odnosi się z pretensjonalnością człowieka mającego autorytet w swojej specjalności. Człowiek ten oszacował się nieosiągalnym i samowystarczalnymi to skłania go do wypowiadania się w sposób autorytatywny także poza dziedziną jego specjalności. Z tego zjawiska wynika, iż ludzie reprezentujący najwyższy stopień kwalifikacji, stanowiący przeciwieństwo człowieka masowego, zachowują się prawie we wszystkich dziedzinach życia jak przeciętny tłum.

Ortega wypowiada się o nich, „Oni są symbolem i w bynajmniej nieznikomej mierze nosicielami obecnego władztwa mas, a ich barbarzyństwo jest najbardziej bezpośrednim źródłem upadku Europy.”

Jose Ortega y Gasset uważa, iż warunkiem dalszej egzystencji Europy jest zbudowanie wspólnego państwa europejskiego przez połączenie wszystkich zamieszkujących ją narodów. Przeszkody, które uniemożliwiają to przedsięwzięcie to nacjonalizm oraz przemijanie wyższości politycznej Europy nad innymi cywilizacjami. Z tych dwóch czynników rodzi się nastrój rezygnacji, bierności i zamknięcia się Europejczyków we własnym wnętrzu.

Przeszkody te są zresztą ze sobą połączone i formułują przekonanie: „Europa nie wierzy już w żadne normy moralne, dlatego, iż człowiek masowy gardził moralnością przestarzałą, a przyswajał sobie moralność dopiero się kształcącą.” Europejczyk w swojej egzystencji pragnie żyć bez skrępowania jakimikolwiek więzami moralnymi, chce mieć prawa do wszystkiego, ale przy tym żadnych obowiązków.

Ortega y Gasset nie bierze szczegółowiej możliwości odrodzenia kultury europejskiej. Uważa on, że sytuacja duchowa współczesnej Europy nie jest najlepsza, jednocześnie odrzuca on pogląd o nieuchronnym upadku kultury zachodu, dlatego ze siłę kierowniczą nad losem narodów i kultur widzi on w samym człowieku a nie gdzieś poza nim. W jego przekonaniu we współczesnych czasach jesteśmy świadkami nadmiaru sił witalnych i możliwości ludzkich. Mamy poczucie wyższości naszej epoki nad zeszłymi okresami historycznymi a zjawiska te nie występowały w umierających cywilizacjach. Jedyne niebezpieczeństwo które może doprowadzić do schyłku naszej cywilizacji postrzega Ortega w stoczeniu się Europy w barbarzyństwo. Uważa on jednak, że przyszłość zależy od samych Europejczyków i widzi ją w konieczności krzewienia kultu tradycyjnych europejskich norm i kryteriów wartości, które wyrażają się głównie w dyscyplinie intelektualnej i moralnej, a także w ascezie, heroizmie oraz w służbie dla ideałów wyższych dla życia indywidualnego.

2. Eurorecentywizm jako krytyka cywilizacji europejskiej

2.1. Kategoria projekcji i identyfikacji w pojmowaniu kultury europejskiej

Człowiek rozpatrywany jako istota gatunkowa w kontekście tendencji historycznych wkracza w naturę i wnosi siebie jako pewna wartość. Natomiast człowiek tworzący kulturę decyduje się na określony exodus polegający na oderwaniu, na wyjściu z siebie i zostawieniu już jako istota ludzka części tego czym jest. Józef Bańka uważa, iż każde działanie ludzkie w świadomości człowieka jest realizowane w projekcji na zewnątrz niego. Uruchamia je mechanizm rzutujący jego własne uczucia i pragnienia na świat oraz przypisujący innym ludziom ich własne motywy działania i myślenia. J Bańka określa to jako „Rzutowanie idei samego siebie na ekran powiększenia obrazu wspólnoty społecznej jednostek, do której zalicza się z własnej woli.”¹ Za pomocą projekcji człowiek w każdej kulturze tworzy projekty twórcze oraz myśli o przyszłości postrzegając ją jako swoją wartość. Projekcja według Józefa Bańki znajduje swoje dopełnienie w identyfikacji z czymś, czyli w postrzeganiu człowieka siebie na zewnątrz poprzez tak zwany „schemat wartościujący”. W schemacie tym „ja” egzystujące, które występuje u ludzi wzoruje się na systemie wartości stanowiącym mapę wartości i wzorców, a następnie stara się podjąć subiektywną ocenę czy określona decyzję utożsamiania się z wartością obiektywną. W ten sposób można stwierdzić, iż w schemacie wartościującym subiektywna ocena zbiega się z wartością obiektywną. Wartość zatem, z którą identyfikuje się podmiot wymusza na nim obiektywne jej rozumienie.

„Ja” egzystujące prezentuje w takich przypadkach formę oceny danej sytuacji czy zdarzenia na podstawie przesłanek, które dostarcza mu „ja” poznające i można je zatem uznać za pierworaźne czyli zależne od obiektywnie ocenianych okoliczności.

Jednostka zmierza do osiągnięcia nowej tożsamości przez robienie tego co robią inni. W ten sposób jednostka podąża od tożsamości własnej, której nie chce utrwalić do utożsamienia się z nową wartością, którą pragnie nabyć. Zatem kiedy jednostka powraca na drogę identyfikacji kulturowej, to naturalnie odsuwa na bok wszystkie skrajne indywidualistyczne konstrukcje obrazu samej siebie. Identyfikacja kulturowa oznacza bowiem przyjęcie przez jednostkę lub jakąś grupę idei, wynalazków, a nawet zwyczajów i obyczajów decydujących o rozpoznaniu przez jednostkę lub grupę swojej przynależności kulturowej. Oznacza to jak podkreśla Józef Bańka włączenie nieskończonego „nie tutaj teraz bytu” do lokalnego „tutaj teraz bytu”. W identyfikacji kulturowej niezależność jednostki związku „tutaj teraz bytu” z „nie tutaj teraz bytem” jest szczególnie ważna jako podstawa poznania przez jednostkę swojej tożsamości z daną kulturą.

2.2. Projekcja jako dążenie do realizacji siebie w kulturze

Projekcja pojmowana jako dążenie do realizacji jednostki w kulturze bierze się z energii jaką jednostka gromadzi w sobie. Energia staje się motorem projekcji kultury układając się w pewien kod, który jest systemem umownych znaków, skrótów i nazw używanych do przekazu informacji według ustalonego klucza.

W swoim przekonaniu Józef Bańka za najstarszy kod w porozumiewaniu się ludzi uważa strach. Twierdzi on, iż strach jest ucieczka przed innymi i zamykaniem się jednostki w obrębie granic, chronionych murami, zamkami i przeszkodami. Strach stał się najsilniejszym kodem kultury i takim pozostał do dzisiejszych czasów, zmieniając tylko swoje oblicze. W czasach nowożytnych na pierwszy plan wysunęła się praca stając się nową siłą napędową kultury. Praca była wynikiem podporządkowania się człowieka obowiązkom oraz prawu. W kulturach nowoczesnych na pierwszy plan wysunął się rozum i w związku z tym kultura nowoczesna coraz częściej ulega analitycznemu rozumowi, ceni informację naukową i od nich uzależnia cały rozwój ludzkości. Główne źródło wartości usytuowane zostało w człowieku, a przede wszystkim w jego rozumie. Człowiek stał się miara wszystkich rzeczy, natomiast rzeczy te zostały sprowadzone do właściwej miary, wobec tego tła czasowe i przestrzenne zostały skrócone do minimum.

Współistnienie aktywności człowieka z jego wytworem występuje z myśleniem o przedmiocie identyfikacji kulturowej, w której sam przedmiot traci cechy obiektywne, a staje się korelatem kultury. J. Bańka wyraża przekonanie, iż „Projekcja uzyskuje w historii swoje różnorakie dopełnienie przez nastawienie za każdym razem na coś innego, a więc przez identyfikację z czymś co nadaje wieloraki sens uruchomieniu samej projekcji, samemu działaniu.”² Projekcja jest nastawiona na jakiś określony cel, który jest szczególnie ważny dla jednostki i społeczeństwa. Jednym z ważniejszych takich celów jest dążenie przez człowieka zarówno do własnego szczęścia jak i szczęścia swoich bliskich.

Dążenie to może być urzeczywistnione nawet za cenę odrzucenia akceptowanych przez niego wartości ideologicznych czy religijnych. Zjawisko jakie teraz otacza człowieka zmusza go do innego spojrzenia na rzeczywistość i zostaje wpisane w nową definicje humanizmu.

Józef Bańka twierdzi, iż łup jest przedmiotem identyfikacji w cywilizacji opartej na strachu. Łup stał się dopełnieniem strachu od strony obiektywnej. Strach w jego przekonaniu wypełniał całego człowieka pierwotnego, tak zdobywcę jak i pokonanego. W ten sposób doszło do narodzenia cywilizacji diatymicznej obracającej się na osi strachu i łupu. W kulturach nowożytnych natomiast przedmiotem identyfikacji opartej na pracy stał się zysk. W tej kulturze praca wypełniała całego człowieka tak zleceniodawcę jak i wykonawcę. Cywilizację tą określa się jako diafoniczną, kręcącą się wokół osi pracy i zysku. Taki typ myślenia został zdominowany w Europie, w której zaczęła się pogoń za zyskiem oraz za rozwojem gospodarczym. W życiu rozwojowym Europy coraz częściej można było odczuć dominację kultury zysku i przedsiębiorczości, techniki i pieniądza, a miejsce moralności i etyki zastąpiła polityka. Na dalszy plan zeszły wartości duchowe, a wartości materialne zastąpione zostały twardą ekonomiką. J. Bańka wyraża tu pogląd, iż „Był to zapewne zwrot w pojmowaniu istoty humanizmu, moralności i etyki w nowym, materialnym - a także geograficznym - wymiarze. Dawne pojęcie transcendentalności , które łączyło człowieka z Bogiem, zostało zastąpione pojęciem „kolonialności”, które łączyło metropolie z zamorskimi posiadłościami.”³ W kulturze nowoczesnej przedmiotem identyfikacji cywilizacji opartej na informacji stała się godność. Nadrzędnym założeniem państwa i jednostki stało się upodmiotowienie człowieka. Cywilizację ta określa się jako eutyfroniczną w której równoważy się element froniczny (rozum) z tymicznym (godnością).

W najnowszych dziejach ludzkości można przyjmuje oficjalne stanowisko mające ku zaskoczeniu wielki humanistyczny charakter, a swój dalszy rozwój opiera na moralności, wielkich ideach i na wspólnych dobrach.

Przykłady takiego stanowiska można dostrzec w rozmaitych traktatach postanowieniach oraz w działalności organizacji charytatywnych pomagających ludziom poszkodowanym przez współczesna cywilizację. Według Józefa Bańki jest to niewątpliwe, że „(...) w człowieku pozostał wspólny ślad sumienia indywidualnego, które jest jedyną z niewielu pocieszających informacji”.⁴

2.3. Podmiot projekcji jako człowiek jednopojawieniowy

W opinii Józefa Bańki podmiotem projekcji jest człowiek jednopojawieniowy, czyli człowiek istniejący w rzeczywistości tylko jednego życia. Człowiek jednopojawieniowy to człowiek mający konkretna datę urodzenia lub urodzenia i śmierci. Jest on pojmowany egzystencjalnie ze względu na swoją obecność w świecie, która jest niepowtarzalna i krótkotrwała, zamknięta w datach urodzin i śmierci. Człowiek jednopojawieniowy historyczny to człowiek z tak zwaną pełną data urodzin i śmierci. Natomiast człowiek jednopojawieniowy teraźniejszy to jednostka z data urodzin ale nie mającą daty śmierci, której życie nie zostało zamknięte datą ostateczna i nadal pozostaje otwarte. Jest to życiowe „teraz” niepowtarzalne, chociaż sam człowiek powtarza swe czynności wielokrotnie. Istotą człowieka jednopojawieniowego jest fakt, iż jest on zmuszony do zamknięcia wszystkich swoich czynności i celów w czasie swojego istnienia, które jest kruche i nieustannie narażone na unicestwienie. Przedmiotem identyfikacji w opinii J Bańki jest człowiek wielopojawieniowy nazwany umownie człowiekiem „bez daty”. Człowiek wielopojawieniowy to istota abstrakcyjna, w odniesieniu do której nie używa się już daty urodzin ani śmierci.

Wszystkie dobra człowieka jednopojawieniowego, które uległy obiektywizacji i utrwaleniu, zostały włączone w ogólny dorobek ludzkości i pojawiają się w społeczeństwie jako wartość.

Człowiek wielopojawieniowy jest ponadhistoryczny, pojmowany nieegzystencjalnie. W nim odkładają się najlepsze wartości, wytworzone jednak w toku życia realnego człowieka jednopojawieniowego. Człowiek jednopojawieniowy z kolei uczestniczy z jednej strony w kulturze człowieka wielopojawieniowego, z drugiej jego byt staje się teraźniejszy, co gwarantuje ciągłość plemienną wspólnot ludzkich.

Józef Bańka wyraża tu przekonanie, iż „rozwojowi gospodarczemu społeczeństw służy przewaga pierwiastka człowieka wielopojawieniowego nad indywidualizmem człowieka jednopojawieniowego.”⁵

Świadczą o tym niewątpliwie sukcesy japońskiego przemysłu, które rzutują normy etyczne japońskiego społeczeństwa. Punktem wyjścia rozważań nad etyką w gospodarce stał się interes człowieka wielopojawieniowego. Biznes został zdefiniowany w kategoriach etycznych człowieka wielopojawieniowego jako poczucie przynależności do społeczeństwa jakim jest firma, ale również jako poczucie spełnianiu zadaniu służby drugiemu człowiekowi. Społeczeństwa krajów zachodnich nazywane są często społeczeństwami wiedzy, a ich gospodarka oparta na tej wiedzy nazywana jest nową ekonomią. W związku z powyższym zagadnienia dotyczące gospodarki zostały wzbogacone o nowe pojęcia związane z globalizacją, a człowiek wielopojawieniowy staje się człowiekiem globalnym. Człowiek wielopojawieniowy stawia w nowym świetle mechanizm identyfikacji kulturowej i od tej pory określa on stosunek jednostki do kultury globalnej.

W przekonaniu Józefa Bańki projekcja jest związana z krótkim trwaniem- człowiekiem jednopojawieniowym, identyfikacja z trwaniem długim - człowiekiem wielopojawieniowym. Podmiot projekcji i przedmiot identyfikacji składają się na globalny mechanizm identyfikacji człowieka jednopojawieniowego z kulturą człowieka wielopojawieniowego.⁶

2.4. Mutacje kultury

Pojęcie mutacji kulturowych Józef Bańka definiuje jako „zaburzenie lub zmianę w przekazie pamięci kulturowej, która eliminuje albo upowszechnia pewne odkrycia, wynalazki, dzieląc wartości, sposoby postępowania lub myślenia.”⁷ Mutacja kulturowa powstaje w wyniku historycznej wymiany wartości w toku identyfikacji człowieka jednopojawieniowego z kulturą człowieka wielopojawieniowego. W kulturze wywołuje ona zmianę, która powstaje na skutek rozdźwięku między sferą emocjonalna człowieka jednopojawieniowego konkretnego a sferą racjonalna człowieka wielopojawieniowego. J. Bańka wyraża opinię, iż człowiek identyfikuje się ze swoją mutacją kulturową w sposób wybiórczy, dlatego tez zostawia sobie szerokie pole na uzupełnienie brakujących fragmentów kultury, której część dziedziczy, a część tworzy sam.

Mutacja kulturowa jest kulturą którą wyselekcjonował sam podmiot kultury. Według J. Banki „jest przede wszystkim formą inscenizacji epistemologicznej, w której przeplata się „tutaj teraz bycie z „nie tutaj teraz byciem”, świat z zaświatem - zawsze w nowym punkcie recentywistycznym, którego wybór zależy od podmiotu „ja”.⁸ Mechanizm identyfikacji kulturowej znajduje się w selektywności, w której rezultacie rodzą się rozmaite inscenizacje epistemologiczne kultury. Selektywność identyfikacji kulturowej wynika z faktu, że każde przejście od momentu recentywistycznego nieciągłości zdarzenia do jego peryferiów czasowych ciągłości dokonuje się samo, w momencie recentywistycznym „teraz” człowieka jednopojawieniowego. Człowiek jednopojawieniowy, z kolei dla każdego takiego momentu recentywistycznego „teraz” może wielokrotnie odnajdywać różne inscenizacje epistemologiczne. Obszarem ekspansji dla projekcji jest przyszłość traktowana jako górny kraniec bytu i czasu.

Przyszłość ta jest zaangażowana w taki sposób, iż jest wypełniona wizją wartości pożądanych i obawami przed wystąpieniem ubocznych skutków działań, odbywanych dotychczas. Przyszłości nie wypełnia żadna kultura, jest ona tylko ochroną naszej aktualności.

W przeszłości oprócz momentów recentywistycznych daje się wyróżnić peryferia bytu wypełnione zjawiskami określonymi jako dorobek kultury. Świadomość czasu w przeszłości jest rzeczą bardzo konkretną, natomiast w przyszłości panuje poczucie pustki i nieokreśloności czasu. Przyszłość nie zawiera żadnych śladów życia ludzkiego, a co za tym idzie nie ma w niej żadnej kultury.

Józef Bańka wyraża tu pogląd „W obu przypadkach zwracamy uwagę na naszą aktualność, nasze „teraz” detonujące peryferiami bytu, aby uzyskać żywe poczucie czasu, doświadczenie momentu recentywistycznego jako cząstki elementarnej wiecznego teraz.”⁹

Przyczyną wejścia twórczości w mechanizmy identyfikacji kulturowej jest wielka pogoń za nowością, którą można utożsamić z ekspansją mutacji kulturowych. Właściwość ta sprowadza się do tego typu inscenizacji epistemologicznej, która wkracza w miejsca niedomknięte rzeczywistości i stara się je wypełnić wartościami. Pojęcie „miejsce” oznacza w tym wypadku to, co w spostrzeganej przez jednostki rzeczywistości jest brakiem rzeczywistości czyli przerwą w egzystencji. Akt twórczy rozumiany jako inscenizacja rzeczywistości epistemologicznej jeszcze nie istniejącej wypełnia peryferia czasowe, zwane przyszłością,.

Selektywne działania mechanizmu identyfikacji człowieka jednopojawieniowego z kulturą człowieka wielopojawieniowego, do której przynależy dzieło powodują osiągnięcie stanów jednakowego wahania, w odbiorze jego sensu.

J. Bańka uważa, że „(...) zależy to przede wszystkim od tego, że dzieło jako wytwór człowieka jednopojawieniowego historycznego, traci wartości brzegowe kiedy staje się własnością człowieka wielopojawieniowego, z którym identyfikuje się człowiek jednopojawieniowy teraźniejszy. Można zatem powiedzieć, że jest to wytwór kultury zmutowany w peryferiach brzegowych przez kierunek ekspansji kulturowej.”¹⁰

Przykładem kultury o szczególnej ekspansji współczesnego świata jest kultura Stanów Zjednoczonych i kultura Europy. Obydwie te kultury w dalszym ciągu wykazują tendencje rozszerzania się. Biorąc pod uwagę kierunki ekspansji kultury takie jak: przeszłość, teraźniejszość i przyszłość to kulturami obecnie skierowanymi na teraźniejszość są kultury Europy i Ameryki Północnej.

2.5. Kierunki ekspansji kulturowej

Właściwość mutacji kulturowych polega na różniczkowaniu się kultur w dwóch kierunkach: przeszłości i przyszłości niejednocześnie. Rezultatem takiego różniczkowania są kultury różne w zależności od tego czy będą one zmutowane przez przeszłość, teraźniejszość czy przyszłość.

Kultury zmutowane przez przeszłość dokonują różniczkowania w kierunku przeszłym. Społeczeństwa tych kultur według Margaret Mead chcą żyć jak ich przodkowie. Z kolei przyjmuje się, że kultury zmutowane przez przyszłość to kultury dokonujące różniczkowania w kierunku przyszłości nazywa się kulturami futurystycznymi. Społeczeństwa tych kultur planują i programują główne zmiany. Taka kulturą jest kultura amerykańska, o której T Hall pisze „Amerykańska wizja przyszłości związana jest z naszym widzeniem przyszłości. Tradycja odgrywa w amerykańskiej kulturze ograniczona rolę. Toteż gdy spoglądamy wstecz, rzadko czynimy to dla samej przyjemności kontaktowania się z przeszłością, lecz raczej by oszacować szansę przyszłego powodzenia.”¹¹

Kultury zmutowane przez teraźniejszość Józef Bańka nazywa kulturami recentywistycznymi. W definiowaniu kultury recentywistycznej uwzględnia się głównie te kultury, które zaniechały różniczkowania w dwóch kierunkach równocześnie, w których człowiek mierzy swoje istnienie realne. Według Margaret Mead społeczeństwa tych kultur nazywane są konfiguratywnymi to jest takimi, które zainteresowane są tylko swoja współczesnością.

Wyraźny wpływ na zmianę formy egzystencji jednej kultury na inną jest możliwy tylko dzięki uchwyceniu kierunku ekspansji. Józef Bańka twierdzi, że obecnie można wyróżnić dwa kierunki ekspansji w teraźniejszość: kierunek amerykański i europejski.

Rozpatrując kierunek ekspansji kultury amerykańskiej w teraźniejszość należy uwzględnić iż polityka amerykańska doskonale umiała łączyć w jedno dotychczas skłócone wartości takie jak rozum, który był podstawa nowoczesnej cywilizacji i godność, która była zalążkiem konsolidacji całego narodu. Polityka amerykańska opierała się na dwóch odmiennych systemach, które były doskonale ze sobą sharmonizowane. Były to mechanizmy identyfikacji immanentnej i transcendentalnej „tutaj teraz bycia” człowieka jednopojawieniowego z kulturą „nie tutaj teraz bycia” człowieka wielopojawieniowego. W rezultacie napływ emigrantów z Europy miał stać się korzystnym początkiem mutacji konstytutywnej w kulturze człowieka wielopojawieniowego. Jednak przyczyniło się to do tego, że kultura człowieka jednopojawieniowego wywodząca się a anglosaskiej kultury Amerykanów, zaczęła podlegać żywiołowej ekspansji kultury innych tradycyjnych narodów europejskich. W niedługim czasie nastąpił też okres wpływów odwrotnych kultury amerykańskiej na kulturę europejska, a źródłem tej ekspansji była nowoczesna technika i nastawienie na teraźniejszość. J. Bańka wyraża pogląd iż „Recentywizm amerykański jest globalistyczny, jednak daje pierwszeństwo faktom ludzkim, wyżej ceni fakty ludzkie, niż te które stały się zjawiskami samymi dla siebie. To jest jego siła. Ale z drugiej strony globalizm amerykański natrafił w kulturze europejskiej na granice ekspansji”¹²

Obecny w kulturze amerykańskiej mechanizm identyfikacji kulturowej przekazuje jednostkową wartość na istniejące aktualnie społeczeństwo i zamienia ją od tego czasu na twór wyobraźni o przyszłości, dlatego że w obecnych czasach Ameryka nie ma pomysłu na swoją teraźniejszość.

Narody Europy chcący budować jedność muszą się pozbyć ciężaru historii na przykład poprzez spisanie protokołu rozbieżności,. Jeśli chcą one budować wspólna teraźniejszość, muszą koncentrować się wokół wspólnego momenty recentywistycznego.

J. Bańka mówi, iż „Przyszłość i teraźniejszość skazane są na to, by w życiu Europejczyka nieustannie przeczyć się wzajemnie jeśli chodzi o bycie, a zarazem wzajemnie schlebiać pod względem możliwości. To schlebianie przez niektórych nazwane nadzieją, uwypukla tragiczna sytuację człowieka, ponieważ przyszłość będąca nicością to właśnie owe puste „miejsca” bytu, których nigdy nikt nie zajmie”¹³

Europa znalazła drogę do teraźniejszości w ten sposób, iż odchodzi ona od historii narodowej i zmierza do wspólnoty narodów Zdaniem J. Bańki Europa chce być sama, nie chcą jednak być same narody ją zamieszkujące. W dzisiejszych czasach trudno jest przewidzieć dokąd zmierza cywilizacja europejska. Oprócz tego, że nadal idzie drogą postępu tak naprawdę zmierza w nieznane.

Cywilizacja europejska, która przeszła przez etapy cywilizacji diatymicznej oraz diafronicznej a obecnie wchodzi w etap cywilizacji eutyfronicznej, nadal pozostaje cywilizacja diatymiczną, czyli cywilizacja strachu. W związku z tym musi wytyczyć sobie nowy cel oraz nowa drogę, gdyż niedługo może się okazać, że pojęcie „człowiek narodowy” nie będzie miało już żadnego znaczenia. Józef Bańka wyraża optymizm i mówi, iż „Cywilizacja eutyfroniczna, cywilizacja antynomii rozumu i godności, budzi nadzieję, że zwycięży alternatywa godności ogólnoludzkiej. Ale coraz wyraźniej okazuje się, że to nie jest nadzieja, lecz wiara we wspólnotową teraźniejszość narodów.”¹⁴

3. Krytyka cywilizacji europejskiej u Jose Ortegi y Gasseta

3.1. Anatomia człowieka masowego

Ludzie żyjący obecnie, chcący być w centrum życia europejskiego istotnie różnią się od tych, którzy nadawali życiu ton w dziewiętnastym wieku. Człowiek żyjący w wieku dziewiętnastym mógł przewidzieć panującą ówcześnie sytuację historyczną. Ortega Gasset mówi tu o tym, że „Jeżeli przyszłość nie byłaby do przewidzenia, to pozostałaby niezrozumiana nawet wtedy, kiedy się spełnia i staje się sama czasem przeszłym.”¹ Człowieka tłumu współczesnych czasów cechuje łatwość rozwiązywania problemów materialno - ekonomicznych. Pomimo wielkich kryzysów z każdym kolejnym dniem jego pozycja rosła, zyskiwała na pewności, człowiek masowy zdobywał coraz większą niezależność do cudzej woli i decyzji. Od początków dwudziestego wieku klasa robotnicza klasa robotnicza zaczęła nabierać poczucia niezależności, a jej życie stało się pewniejsze. Do pewności ekonomicznej przyczyniła się też sytuacja komfortu i porządku publicznego. W związku z tymi wydarzeniami i zjawiskami, życie dla przeciętnego człowieka we wszystkich podstawowych dziedzinach stało się pozbawione trudności i problemów. Dla ludzi żyjących w przeszłości życie rysowało się jako ciężkie pełne trudu przeznaczenie, a odbierane było jako zbiór klęsk i trudności, które trzeba cierpliwie znosić.

W sferach prawnych i moralnych od drugiej połowy dziewiętnastego wieku przed człowiekiem nie ma już żadnych barier społecznych, nie napotyka się już ograniczeń i przeszkód. W społeczeństwie nie istnieją już ludzie prawnie uprzywilejowani, a każdy człowiek jest wolny wobec prawa. W dziejach ludzkości człowiek nie znajdował się w tak dobrej kondycji życiowej zarówno pod względem fizycznym jak i społecznym.

Do tak dobrego stanu życia przyczyniły się trzy czynniki: badania naukowe, industrializacja i liberalna demokracja.

Ortega y Gasset twierdzi, iż „mamy do czynienia z zapoczątkowaną w dziewiętnastym wieku radykalną zmiana kondycji ludzkiej. Życiu ludzkiemu nadano nowe ramy, nowe zarówno pod względem fizycznym jak i społecznym.”² Wiek dziewiętnasty był według Ortegi wiekiem rewolucyjnym z uwagi na fakt, iż wielkie masy ludzkie, zwykli ludzie znaleźli się w warunkach całkowicie odmiennych od tych w których dotychczas żyli. Dla ludzi pospolitych poprzednich epok życie wiązało się z ograniczeniami było dla nich ciężarem, uciskiem, który towarzyszył im od zarania dziejów aż do końca dziewiętnastego wieku., kiedy to rozpoczął się szybki rozwój nauki i techniki. Rewolucja techniczna i informatyczna, która stała się podstawą do produkcji ogromnej ilości dóbr konsumowanych na masową skalę zapoczątkowała doskonały mechanizm manipulacyjny, wpływający na osobowość ludzi, podległych tej kulturze. Według interpretacji Dawida Markowskiego nie istnieje dziś możliwość jakościowej zmiany rozwoju technologicznego, ponieważ brakuje alternatywnej koncepcji rozwoju społecznego dostosowanego do potrzeb jednostki, ładu pozbawionego alienacji i dehumanizacji.³

Współczesny świat nie skłania ludzi do ograniczeń nie stawia żadnych barier, a wręcz przeciwnie utwierdza ich w przekonaniu, że w przyszłości będą bardziej bogatsi, doskonalsi i będą żyć pełniej. Ludzie ci nie zdają sobie do końca sprawy z tego, że świat stał się doskonalszy dzięki wysiłkom genialnych jednostek, a nie samoistnie przez dzieło natury. Ortega mówi, że „ W diagram psychologiczny współczesnego człowieka masowego możemy wpisać dwie podstawowe cechy: swobodną ekspansje życiowych żądań i potrzeb, szczególnie w odniesieniu do własnej osoby oraz silnie zakorzeniony brak poczucia wdzięczności dla tych , którzy owo godne życie umożliwili.”⁴

Współczesny plebs, dziedziczący wspaniały dorobek czasów przeszłych jest we współczesnym świecie rozpuszczony, uważa że wszystko mu wolno i z nikim się nie liczy. Spowodowane jest to głównie z tego względu, że współczesne masy ludzkie otacza świat pełen możliwości, który jest bezpieczny i pewny. Obecnie masy mają wszystko gotowe, ogólnie dostępne, nie wymagające żadnego, uprzedniego wysiłku, ale są na tyle mało inteligentne, by uwierzyć że cała materialna społeczna organizacja wyglądającą jak dzieło natury, może czasem zawodzić. Ortega y Gasset wyraża tu tezę obrazującą ten stan rzeczy „(...) właśnie doskonałość z jaka w dziewiętnastym wieku zorganizowano pewne dziedziny życia, spowodowała to, że korzystające z owych dobrodziejstw masy nie uważają ich za organizację, lecz za element przyrody.”⁵. W podobny sposób można wyjaśnić duchowy stan mas, których nie interesuje nic poza własnymi dobrami. Zdobyczy cywilizacji nie traktują jako cos wspaniałego i genialnego, co trzeba szczególnie pielęgnować, tylko traktują je jak swoje prawa. Masy chcą zdobyć wszystko co uważają że im się należy i często zdobywają to, niszcząc cywilizację dzięki której mogą egzystować.

Struktury duchowe człowieka masowego zmieniają tradycyjne struktury ludzi z dawnych epok. Dawniej człowiek przyswajał sobie polepszenie swojej pozycji społecznej, w związku ze szczęśliwym zbiegiem okoliczności lub poprzez swój wysiłek i trud. Dla nowych mas swoboda manewrów życiowych jest czymś stałym i naturalnym pozbawionym szczególnych przyczyn. Nie liczą się one z istnieniem innych instytucji a szczególnie nadrzędnych. Człowiek masowy zadowolony jest z siebie takiego jakim jest, uważa on iż w życiu można przyjmować wszystko jako dobre. U człowieka masowego nie ma odwołania do czynników zewnętrznych, nie odwołuje się on do nikogo, gdyż czuje się on panem swojego życia.

Ortega y Gasset jest przekonany, iż wbrew temu co powszechnie się sądzi, to właśnie ludzie wybrani a nie masy żyją w prawdziwym poddaństwie.

Życie wybranych jednostek nie ma dla nich sensu jeśli nie wymaga służeniu czemuś transcendentnemu i w związku z tym nie uważają one takiej służby jako ucisku, a wręcz przeciwnie, czują się one zaniepokojone jej brakiem.

Jose Ortega y Gasset twierdzi, iż pewnej degeneracji ulega pojęcie „szlachectwo”, które kojarzone jest obecnie z dziedzicznym szlachectwem krwi. W obecnych czasach oznacza ono statyczną i bierną jakość która otrzymana jest i przekazywana jako bezwolna rzecz. Według hiszpańskiego myśliciela „szlachectwo to synonim życia pełnego trudu i wyrzeczeń, zawsze gotowego do doskonalenia się, do przechodzenia od tego co już jest do wyższych jeszcze celów i obowiązków.”⁶

W przekonaniu Ortegi y Gasseta człowiek współczesny, który wyłonił się w dziewiętnastym wieku obdarzony jest wielkimi apetytami oraz środkami służącymi do zaspokajania tych apetytów. Podniósł się wyraźnie poziom życia prawie we wszystkich dziedzinach życia, miedzy innymi w ekonomicznej, zdrowotnej, państwowo - prawnej oraz w technice. Dzięki tym zdobyczom i osiągnięciom człowiek zdany jest już tylko na siebie, jest hermetycznie zamknięty, nie troszczy się już o nic i o nikogo, wierzy już tylko w swoja samowystarczalność. Ortega y Gasset wyraża w związku z tym obawę iż masy coraz mniej będą się chciały poddać kierownictwu w jakiejkolwiek dziedzinie życia. Człowiek masowy mimo iż nauczył się używania wielu stworzonych przez cywilizację narzędzi, źle będzie je wykorzystywał, gdyż równocześnie odznacza się on gruntowną nieznajomością zasad leżących u podstaw tej cywilizacji.

Bunt mas w opinii Ortegi y Gasseta jest olbrzymim problemem dzisiejszej cywilizacji, a główną tego przyczyną jest zamknięcie się człowieka w sobie i chociaż jest bardziej inteligentny niż ten sam człowiek w poprzednich epokach nic mu to nie daje. Człowiek masowy uważa się za uosobienie doskonałości w przeciwieństwie do człowieka szlachetnego, który nawet kiedy jest próżny nie czuje się nigdy do końca doskonały i pełny. Ortega wyraża przekonanie, iż idee człowieka masowego nie są autentyczne, a ich posiadanie nie stanowi o kulturze. Nie można mówić o ideach czy poglądach jeżeli nie uzna się norm , które by je regulowały, czy do których można byłoby się odwołać. Kultura nie może istnieć bez szacunku do norm oraz do pewnych stanowisk intelektualnych. Masy są zdecydowane kierować społeczeństwem, chociaż nie mają do tego zdolności i kwalifikacji. Ortega mówi, że „Człowiek przeciętny posiada zestawy gotowych myśli, brakuje mu jednak zdolności myślenia (...), chce wydawać sądy, ale nie chce uznawać warunków i założeń koniecznych do ich wydawania.”⁷

Hermetyczność skłania masę do interwencji w każdej dziedzinie życia publicznego, a jej procedura staje się bezpośrednią akcją, czyli nawiązaniem do gwałtu i przemocy. Masy wchodzące w życie publiczne czynią to zawsze przy pomocy „bezpośredniej akcji”, a całość współżycia ludzkiego wchodzi pod panowanie systemu odrzucającego instancje pośrednie takie jak: kurtuazja, obyczaje, sprawiedliwość czy rozum. Cywilizacja jest wolą współżycia i im mniej człowiek liczy się z innymi ludźmi tym bardziej jest mniej cywilizowany, a co za tym idzie jest bardziej barbarzyński. Ortega y Gasset wyraża pogląd, iż demokracja liberalna jest najdoskonalszą formą polityczną pod względem woli współżycia ludzkiego. W tej formie politycznej przywiązuję się uwagę do liczenia się z innymi, a władza mimo swej potęgi sama narzuca sobie ograniczenia, aby możliwość decydowania o państwie mieli wszyscy obywatele. Ortega mówi, że „(...) cywilizacja to wszystko co umożliwia istnienie miasta, wspólnoty czy w ogóle jakiegokolwiek współżycia między ludźmi. Dlatego też jeśli na wszystkie te elementy cywilizacji spojrzymy od środka, to stwierdzimy, iż maja one ten sam rdzeń. U podłoża ich wszystkich leży rdzenne i coraz silniejsze dążenie do tego, by każdy człowiek liczył się z innymi.”⁸ Liberalizm proklamuje współżycie władzy z opozycją, jednak we wszystkich współczesnych państwach masa wpływa na władzę publiczna oraz miażdży w nich wszystkie grupy opozycyjne. Masa nie toleruje nikogo, nie chce współżycia z nikim, nie cierpi bowiem nikogo kto do niej nie należy.

3.2. Prymitywizm a technika.

Bunt mas będący zjawiskiem społecznym w opinii Ortegi y Gasseta może być okresem przejściowym do nowego zorganizowania się ludzkości, ale równie dobrze może być dla niej katastrofą. Każdej ewolucji oraz postępowi który jest oczywisty zagraża również inwolucja i cofnięcie. Zjawisko to może wystąpić z tego powodu, iż zarówno życie zbiorowe jak i życie osobiste jest elementem wszechświata, którego istotą jest zagrożenie. Całe życie ludzkie jest dramatem i składa się ono z samych niebezpieczeństw. Ortega y Gasset w opanowanym przez masy świecie dostrzega nowe sposoby zachowania się ludzi, nazywa je „bezpośrednią akcją” i uważa, że „(...) mogą one zwiastować przyszłą doskonałość. Natomiast wartości przeżyte i pozbawione znaczenia oraz normy, które stały się nieistotne, czyli elementy „akcji pośredniej” lub też cywilizacji muszą zostać uproszczone. Mówi tu ,że „Przyszłość powinna panować nad przeszłością i ona to określa nasze zachowanie do tego co było.”⁹

Ortega y Gasset podkreśla również, iż w życiu publicznym widać znaczna przewagę czynników szkodliwych nad czynnikami korzystnymi. Ma to istotny związek również z uzyskanymi możliwościami i osiągnięciami życia społecznego, które obecnie może zostać unicestwione przez masy, które nie interesują zasady cywilizacji. Człowiek masowy zajmuje się obecnie rzeczami materialnymi, wytworami cywilizacji z takim zapałem, że całkowicie zapomniał o zasadach, które dały tym wytworom początek. Hiszpański myśliciel zauważa przy tym znaczny spadek zainteresowania naukami fizycznymi i badaniami teoretycznymi, w czasach kiedy występuje coraz większe zapotrzebowanie na produkty i narzędzia tworzone przez technikę. Spowolnienie i niespójność dostrzec można tez w innych dziedzinach życia miedzy innymi w polityce, nauce, sztuce i religii. Wynika z tego iż obecnie dominującym typem człowieka jest prymityw, który pojawił się w cywilizowanym świecie.

Współczesny świat jest cywilizowany, ale nie są cywilizowani ludzie go zamieszkujący, którzy używają cywilizacji jakby to była przyroda i całkowicie nie zdają sobie sprawy z jej istnienia. Ortega używa tu określenia „Współczesny człowiek masowy jest faktycznie prymitywem który bocznymi drzwiami wślizgnął się na starą i szacowna scenę cywilizacji.”¹⁰

Jose Ortega y Gasset nie zgadza się również z teorią Oswalda Spenglera, który twierdził iż po epoce kultury nastąpi epoka cywilizacji z techniką. Spengler twierdził, iż nawet jeżeli zanikną zasady leżące u podstaw kultury to technika będzie mogła istnieć dalej. Ortega y Gasset uważa natomiast, że kiedy spadnie zainteresowanie sprawami nauki to spadnie również zainteresowanie techniką, gdyż obydwie te dziedziny są ze sobą wzajemnie powiązane. Zainteresowanie nauką spadnie natomiast wtedy gdy ludzie przestaną wierzyć w ogólne zasady kultury, a wówczas technika będzie istnieć tak długo jak długo będzie trwał rozpęd nadany jej przez kulturę. Ortega wyraża tu opinię, że „Żyje się z techniką, a nie dla techniki. Ona sama nie oddycha ani się nie potrafi wyżywić, nie jest causta sui (przyczyną samej siebie), lecz praktycznym rezultatem wydawałoby się nikomu nie potrzebnych teoretycznych rozważań”.¹¹

Technika we współczesnych czasach nie gwarantuje postępu czy nawet przetrwania. Technicyzm jest jedynie charakterystyczną cechą nowoczesnej kultury, kultury do której zalicza się ten rodzaj nauki, który tworzy korzyści materialne. Technika bazuje na naukach teoretycznych a warunkiem jej rozwoju jest istnienie właśnie tych nauk, o czym współczesny człowiek często zapomina. Jednak człowiek współczesny w sposób spontaniczny odczuwa zapał do nauk eksperymentalnych i nawet jeżeli wszystkie inne dziedziny kultury stały się dla niego mocno problematyczne. Obecnie jedna dziedzina kultury dowodzi w sposób bezsprzeczny i najlepiej dostrzegalny dla mas swej skuteczności - są to nauki empiryczne. Dzięki naukom eksperymentalnym wymyślane są coraz to nowe wynalazki, z których korzystają przeciętni ludzie i które są dla nich dobrodziejstwem i zaspokojeniem potrzeb.

Propaganda głoszona na ich temat głosi to, że kiedy zwiększy się liczbę laboratoriów, to zwiększy to automatycznie bogactwo, wygodę, dobrobyt i zdrowie przeciętnych ludzi. Z drugiej strony istnieje paradoks mówiący o tym, że masy nie chcą wnosić nawet najmniejszych wyrzeczeń finansowych dla lepszego wyposażenia nauki.

Nauki empiryczne i masy potrzebują się jednak wzajemnie, gdyż bez tych nauk ludzkości obecnie groziłaby katastrofa. Ortega y Gasset wyraża jednak obawę twierdząc iż „Brak równowagi między ciągle odczuwalnymi dobrodziejstwami nauki a okazywanym jej zainteresowaniem jest tak zastraszający, że po tych zachowaniach można już dziś oczekiwać jedynie barbarzyństwa”.¹² Obawy Ortegi są tym większe gdyż uważa on że lekceważenie nauki w sposób najbardziej wyraźny manifestują sami technicy tacy jak lekarze czy inżynierowie w ten sposób, że wykonują oni swoja pracę nie przejawiając niepokoju o przyszłe losy nauki i cywilizacji. Największą jednak rzeczą która przeraża Ortegę jest „wielka dysproporcja pomiędzy korzyściami jakie przeciętny człowiek czerpie z nauki, a wdzięcznością którą jej okazuje lub raczej jej nie okazuje.”¹³ Współczesny Europejczyk byłby człowiekiem prymitywnym czy nawet barbarzyńcą do cywilizacji w której się narodził.

3.3. Cywilizacja a zjawisko aglomeracji.

Jose Ortega y Gasset uważał, iż jednym z największych kryzysów jaki istnieje we współczesnej Europie, paraliżujących społeczeństw, naród i kulturę jest zjawisko, które określił jako „bunt mas”. Zjawisko to nie przypisał jedynie do życia politycznego, ale także do działalności intelektualnej, moralnej, gospodarczej, religijnej, a także do wszystkich sfer życia zbiorowego. Zjawisko „buntu mas” narodziło się w wyniku powstania innych zjawisk naocznie zauważalnych w naszej epoce. Jednym z nich jest zjawisko aglomeracji nazywane również zjawiskiem pełności. Zjawisko to objawia się tym, iż obecnie wszelkie miejsca publiczne są przepełnione ludźmi, a znalezienie wolnego kawałka przestrzeni staje się obecnie wielkim problemem. Niezwykłością tego zjawiska jest to, że dawniej miejsca te nigdy nie bywały pełne, obecnie natomiast są często przepełnione, a wszyscy chcący w nich przebywać, nie mogą się do nich dostać. Kiedyś zjawisko to nie występowało, obecnie występuje nadmiernie. Można zatem stwierdzić, iż jest to zmiana, nowość, która występuje tylko w naszych czasach. Obecnie tłumy znajdują się w miejscach, które były najlepszym wytworem kultury ludzkiej., zarezerwowane poprzednio dla mniejszości. Wyraża on opinię, iż „Tłum stał się nagle widoczny, zajął w społeczeństwie miejsce uprzywilejowane. Przedtem, jeżeli nawet istniał to pozostał nie zauważony, był gdzieś w tle społecznej sceny, teraz wysunął się na sam środek, stał się główną postacią sztuki. Nie ma już bohaterów jest tylko tłum.”¹⁴ Ortega określa społeczeństwo jako połączenie dwóch czynników: mniejszości i mas. Mniejszości to osoby lub grupy osób charakteryzujące się pewnymi szczególnymi cechami, natomiast masa to grupa osób nie wyróżniająca się niczym szczególnym, nie przypisująca sobie żadnych szczególnych wartości. Masy to także tacy ludzie, którzy czują się tak jak wszyscy inni i znajdują z tego powodu własne zadowolenie.

W grupach, które nie uważają się za masę podobieństwo ich członków wynika ze wspólnych dążeń, wyznawania jakiejś wspólnej idei czy poszukiwania wspólnego ideału.

Mniejszość powstaje wtedy, kiedy każdy z jej członków wystąpił z tłumu kierując się specjalną, stosunkowo indywidualną racją. Podobieństwo do innych członków mniejszości jest zjawiskiem wtórnym, zaistniałym po wyodrębnieniu tych jednostek z tłumu. Mówiąc o wybranych mniejszościach często nie bierze się pod uwagę tego, że człowiek wybrany to nie ktoś uważający się za lepszego od innych, lecz ten, który wymaga od siebie więcej niż inni, nawet wtedy gdy udaje mu się samemu te wymagania zaspokoić. Ortega mówi, iż „Podział społeczeństwa na masę i wybrane mniejszości nie jest zatem podziałem na klasy społeczne lecz na klasy ludzi i nie można go łączyć z podziałem na klasy wyższe i niższe.”¹⁵ W naszych czasach charakterystyczne jest panowanie masy również w grupach elit. Przykładem są tu dziedziny życia intelektualnego, które wymagają specjalnych kwalifikacji, a w których znajdują się jednostki niedouczone, pseudointelektualiści, ludzie nie będący w stanie osiągnąć należytego poziomu, którzy powinni być w swej dziedzinie zdyskwalifikowani. Z drugiej strony można znaleźć wiele przypadków wśród robotników stanowiących kiedyś przykład tłumu czy masy jednostki inteligentne i zdyscyplinowane. Ortega y Gasset uważa, iż w społeczeństwie istnieje wiele funkcji i zajęć o szczególnym charakterze i muszą być one wykonywane przez ludzi o szczególnych zdolnościach. Za przykład podaje sprawowanie funkcji na szczeblach rządowych oraz twórczość artystyczną o charakterze elitarnym. W dawnych czasach szczególne czynności wykonywane były przez mniejszości posiadające szczególne kwalifikacje. Masy nie ingerowały i nie dążyły do wykonywania tych czynności, gdyz musiałyby zdobyć odpowiednie zdolności i kwalifikacje, a wówczas przestałyby być masą. Człowiek masowy znał swoje miejsce w społeczeństwie.

W obecnych czasach masy wysunęły się na pierwszy plan życia społecznego, korzystając z przywilejów zarezerwowanych tylko dla nielicznych mniejszości.

Wyraża on tu pogląd: „Nikt chyba nie będzie ubolewał nad tym, że większa liczba ludzi czerpie obecnie więcej przyjemności z życia niż kiedyś, tym bardziej jeżeli maja po temu chęci i środki. Zło tkwi w tym, że owa podjęta przez masy decyzja o przyswojeniu sobie właściwego mniejszością sposobu życia nie ogranicza się i nie może się ograniczać jedynie do dziedziny przyjemności , lecz staje się ogólna cecha naszych czasów.”¹⁶ Szczególnie wyraźnie daje się to odczuć w sferze politycznej, w której masy objęły dyktaturę. Dawniej demokracja egzystowała dzięki liberalizmowi i wierze w prawo. Człowiek sam sobie narzucał pewną dyscyplinę. Mniejszości mogły egzystować dzięki zasadom liberalizmu i przestrzeganiu praworządności Obecnie tryumf przeżywa hiperdemokracja, w której rządzą masy za pomocą nacisku fizycznego bądź materialnego. Masy te nie zważają na normy prawne a wszystkim narzucają swoje aspiracje i upodobania. „Do chwili obecnej charakterystyczne jest to, że umysły przeciętne i banalne wiedząc o swojej przeciętności i banalności, maja czelność domagać się przeciętnymi i banalnymi i do narzucania tych cech wszystkim innym.”¹⁷

Ortega y Gasset jest przekonany, że w dziejach ludzkości nie było takiego okresu, w którym tłum sprawowałby taką władzę jak we współczesnych czasach i w związku z tym zjawisko to nazwał hiperdemokracją. Największa tragedię widzi jednak w tym, iż masa niszczy to co jest inne, indywidualne, szczególne, wybrane i jeśli ktoś chce być inny od mas naraża się na ryzyko eliminacji.

3.4. Cywilizacja a państwo.

Jose Ortega y Gasset uważa, że w obecnych czasach jednym z największych niebezpieczeństw zagrażających współczesnej cywilizacji europejskiej jest państwo. Obok innych zagrożeń również państwo narodziło się w cywilizacji i jest niewątpliwie jednym z jej największych osiągnięć. Państwo europejskie w okresie średniowiecza było mało istotna instytucją. Rozrost społeczeństwa nastąpił w okresie rodzącego się kapitalizmu, jego organizacji przemysłowych, oraz rozwoju techniki. W tym właśnie okresie pojawiła się nowa, prężna klasa społeczna jaką była burżuazja. Była to klasa potężniejsza i silniejsza od dotychczas istniejących klas. Burżuazja umiała organizować, porządkować i tworzyć trwałe kształty swoich wysiłków. Stworzona ona została w średniowieczu przez odmienną od siebie klasę społeczną - szlachtę. Klasa szlachecka pomimo wielu zalet, nigdy w swoich poczynaniach nie kierowała się rozumem, a raczej uczuciami instynktem i intuicją, w związku z tym nigdy nie rozwinęła żadnej techniki i nic czego wymaga racjonalność.

Obecnie państwo to technika, poprzez która utrzymywany jest porządek publiczny i administracja. W wieku osiemnastym rozrastający się i zrewoltowany ustrój społeczny doprowadził państwo do słabości. Pojawiła się duża dysproporcja pomiędzy władzą państwową a społeczeństwem. W następstwie zjawiska te oraz różnice poziomów siły społeczeństwa i władzy publicznej doprowadziły i umożliwiły rewolucje w roku 1948. Po rewolucji władza publiczna znalazła się w rękach burżuazji, która doskonale radziła sobie w kierowaniu państwem i umocniła je do tego stopnia, że rewolucje po tym okresie już nie występowały.

Ortega y Gasset uważa, iż „Państwo w naszych czasach stało się dzięki skuteczności licznych, precyzyjnie działających środków będących do jego dyspozycji doskonale funkcjonującą maszyną.”¹⁸

Doskonałe funkcjonowanie zapewniają licznie i precyzyjnie działające organizacje będące do jego dyspozycji.

Państwo obecnie tkwi we wnętrzu społeczeństwa i za pomocą odpowiednich mechanizmów potrafi skutecznie oddziaływać na określona cząstkę jego struktury. Odniesienie człowieka masowego do współczesnego państwa jest dwojakiego rodzaju. Z jednej strony postrzega on państwo jako cos zastanego, wspaniałego, zapewniającego mu życie, lecz nie dostrzega w nim tworu wymyślonego przez ludzi. Twór ten oparty jest na pewnych założeniach i cnotach tkwiących dawniej w ludziach, które w przyszłości mogą już nie istnieć. Z drugiej strony człowiek masowy widzi w państwie władzę anonimową, a ponieważ sam uważa się za jednostkę anonimową, myśli on iż państwo należy do niego. Jeżeli w życiu danego państwa pojawią się trudności lub konflikt to w „(...) człowiek masowy domaga się natychmiast, by państwo się tym zajęło, by bezpośrednio, za pomocą będących w jego dyspozycji potężnych środków rozwiązywało wszelkie problemy.”¹⁹

Jose Ortega y Gasset wyraża przekonanie, iż takie czynniki jak: upaństwowienie życia, interwencjonizm państwowy, czy zanik społecznej spontaniczności są największym niebezpieczeństwem dzisiejszej cywilizacji. Dla mas, które mają ciągłą ochotę na wszelkie materialne dobra, wielką pokusą jest stałe, pewne przekonanie zdobycia wszystkiego bez wysiłku, walki czy ryzyka. Masa uważa, że państwo to ona, jednak nie ma tu racji. Jedynie co łączy masę i państwo to anonimowość. Dążenie człowieka masowego do zniszczenia wszelkich twórczych mniejszości może zostawić rezultaty fatalne w skutkach. Społeczeństwo będzie musiało żyć dla państwa, a spontaniczna działalność jednostek będzie łamana przez interwencję. Ortega y Gasset uważa, że istnienie państwa uzależnione jest tylko i wyłącznie od żywych jednostek i kiedy państwo wykorzysta społeczeństwo zniszczy w ten sposób siebie.

Hiszpański filozof wyraża przekonanie, iż upadek życia powoduje między innymi biurokratyzacja, rozwinięta we wszystkich dziedzinach życia społecznego. Biurokratyzacja z kolei powoduje ubożenie społeczeństwa, a co za tym idzie spadek urodzin. Taka sytuacja sprawia, iż biurokratyzacja wzmacnia się jeszcze bardziej a w następstwie powoduje to militaryzację. Cały ten proces zmierza do upadku państwa.

Rozwój państwowości według Ortegi jest tragiczny i paradoksalny. Przedstawia on tu scenariusz w którym mówi, iż państwo jest narzędziem społeczeństwa, które tworzy go dla poprawy warunków życia. Następnie państwo przejmuję władzę i społeczeństwo zmuszone jest żyć dla niego. Niebawem jednak społeczeństwo nie wystarcza państwu i trzeba skorzystać z pomocy cudzoziemców. Wkrótce okazuje się, że cudzoziemcy w państwie przejmują władzę, a reszta społeczeństwa musi się z tym pogodzić. Za przyczynę takiego stanu podaje interwencjonizm, mówi on iż „lud stał się mięsem i ciastem, które żywi i utrzymuje w ruchu machinę państwa. Szkielet pożera otaczające go ciała. Kościotrup staje się właścicielem i mieszkańcem domu.”²⁰

Jose Ortega y Gasset wyraża obawę w stosunku do państw europejskich, które w obecnych czasach przeżywają okres trudności wewnętrznych oraz inne problemy związane z ekonomią, polityką czy prawem. Lęka się on głównie o to, że państwo pod naciskiem mas, może całkowicie znieść niezależność jednostek. Zwraca też uwagę na zjawisko wzrostu sił policji we wszystkich krajach Europy. Zjawisko to ma miejsce dlatego, że społeczności szczególnie dużych miast składają zapotrzebowanie do powoływania dużych ilości sił porządkowych. Jednak i tu wyraża obawę iż siły porządkowe po pewnym czasie mogą przestać chronić praw i reguł porządku ustalonego przez państwo. Mogą one same wprowadzać własny porządek i reguły w taki sposób aby był dla nich jak najbardziej korzystny.

4. Dehumanizacja sztuki

4.1. Czym jest dehumanizacja sztuki.

Według Jose Ortegi y Gasset każda epoka historyczna we wszystkich przejawach życia jest jednolita. W każdej dziedzinie sztuki można rozpoznać tę samą inspirację i ten sam styl. Podobieństwo celów artystycznych prowadzi do podobnych konsekwencji socjologicznych. Niepopularność jednej dziedziny w sztuce pociąga w parze pozostałe dziedziny. Nie jest to przypadkowe, iż cała nowa sztuka jest dziełem przypadku, a raczej wynika to z jej istoty i przeznaczenia. Każdy styl w sztuce musi przejść przez okres przejściowy, a szczególnie nowy styl potrzebuje czasu by zyskać popularność. Sztuka nowoczesna zawsze jest negowana przez masy i nie tylko w samej swej istocie jest niepopularna ale co więcej jest antypopularna. Odbiorcy sztuki dzielą się na dwie grupy. Pierwsza bardzo nieliczna, nastawiona w stosunku do sztuki bardzo życzliwie, druga pozostała bardzo liczna, nastawiona wrogo. Ortega y Gasset mówi tutaj, że „dzieło sztuki działa podobnie jak siły społeczne pod których wpływem bezkształtna masa ludzi dzieli się na dwie różne i wrogie sobie kasty.¹” Kwestią różnicującą opinie ludzi nie jest tutaj sprawa zasad czy różnic charakteru organicznego, lecz przypadkowe gusty indywidualne.

W przypadku nowej sztuki nie jest już to tylko sprawa indywidualnych różnic w gustach, nie jest to również kwestia, iż w większości sztuka młodych się nie podoba, a mniejszości podoba. Istotą jest to, iż większość nie potrafi nowej sztuki zrozumieć. Ortega uważa, że sztuka nie jest przeznaczona dla każdego, lecz tylko dla wybranych mniejszości. Największe natomiast upokorzenie odnoszą ludzie nie rozumiejący sztuki, a wynikające z tego powodu poczucie niższości równoważą poprzez oburzenie do sztuki nowoczesnej.

Masy przyzwyczajone do dominacji we wszystkich dziedzinach życia czują się zagrożone przez nową sztukę i w związku z tym próbują ją zwalczać.

Nowa sztuka bowiem uświadamia masom, iż są tylko ludem, bezwładną masą, podrzędnym czynnikiem ukształtowanym w trakcie procesu historycznego. Z drugiej strony pozwoliła uświadomić „wybranym”, że są w masie mniejszością i muszą podjąć walkę przeciwko owej większości. Ortega przepowiada, że „zbliża się czas gdy wszystkie dziedziny życia społecznego od polityki po sztukę zreorganizują się przez dwie grupy ludzi: wybitnych i pospolitych. Ten uzdrawiający podział stanie się antidotum na wszystkie klęski i nieszczęścia trapiące Europę.”² Nowa sztuka jest stworzona tylko dla pewnej grupy nie koniecznie „lepszych” jednostek, ale na pewno innych. Jej charakter nie jest ogólnoludzki, nie jest więc z tego powodu dostępna dla wszystkich. Dla większości ludzi mających kontakt z nową sztuką przyjemność estetyczna czyli zainteresowanie sztuką nie różni się od zwykłego zachowania. Masy które interesują się sztuką są skupione tylko na przedmiotach. Sztuką są dla nich środki zapewniające im kontakt z ludzkimi sprawami. Podmiot skupiający ich uwagę i aktywność umysłową jest taki jak w codziennym życiu, a głównie są to ludzie i ich namiętności. W momencie kiedy nabierają znaczenia elementy czysto estetyczne ludzie stają się bezradni wobec form sztuki takich jak scena, dzieło literackie czy obraz.

Ortega stwierdza, iż „smutek lub radość z ludzkich losów o której opowiada sztuka, nie mają nic wspólnego z wartością estetyczną. Co więcej zaabsorbowanie ludzką treścią dzieła jest znacząco niezgodne z właściwym zadowoleniem estetycznym.”³ Przedmiot sztuki staje się artystyczny wówczas, kiedy nie jest rzeczywisty. Ortega y Gasset twierdzi, iż przykładem sztuki która nie była czysta estetycznie jest sztuka dziewiętnastowieczna. Według niego była ona sztuką realistyczna, gdyż przedstawiała ona fikcje ludzkiej rzeczywistości, a elementy estetyczne sprowadzała do minimum.

Do jej rozumienia wystarczała wrażliwość ludzka oraz gotowość odczuwania radości i smutków przeżywanych przez jej bohaterów.

Była to więc sztuka popularna tworzona dla mas nie jako czysta sztuka, lecz jako ekstrakt życia.

Hiszpański filozof uważa, że osiągniecie czystej sztuki - jej ideału nie jest możliwe, jednak istnieje według niego tendencja do jej puryfikacji, w wyniku której dochodzi do eliminacji z niej elementów ludzkich, dominujących w twórczości romantyków i realistów. Ortega mówi o tym, że „W procesie tym może dojść do momentu, w którym treść odnosząca się do człowieka stanie się nikła, że prawie niezauważalna. Będzie to wówczas sztuka dla ludzi posiadających szczególny dar wrażliwości artystycznej - będzie to sztuka dla artystów, nie dla mas (...).”⁴ Ortega wyraża przekonanie, że nowa sztuka podzieli odbiorców na tych co ją rozumieją, czyli artystów i tych co ją nie rozumieją czyli całą resztę nie będącą artystami.

Od dłuższego czasu najważniejsi ludzie centrów sztuki nie stwierdzają związku z nową sztuka i mówią, że jest ona dla nich wręcz odpychająca. Młodzi artyści mają natomiast zwarte i racjonalne jej wyobrażenie. Ich sposób pojmowania sztuki nie jest kaprysem lecz następstwem dotychczasowej jej ewolucji. Według młodych artystów sztuka nie ma transcendentnego znaczenia i dąży ona do dehumanizacji. W tym przypadku dehumanizacja sztuki objawia się w traktowaniu jej jako zabawy, unikania form z życia, ironicznej postawy i wystrzegania się w niej fałszu. We współczesnym świecie istnieje nowa wrażliwość artystyczna i wobec różnorodności kierunków i dzieł jest ona wspólnym źródłem, z którego pozostałe biorą swój początek. Dzisiejszy artysta zwraca się przeciwko rzeczywistości, zgadza się na jej deformację, na zniszczenie jej ludzkich cech. Współczesna twórczość pozbawiona jest związków z żywą rzeczywistością, z codziennym życiem, a odbiorca sztuki zostaje z rzeczami, z którymi ludzkie obcowanie nie jest możliwe. Odbiorca musi improwizować całkowicie nowe formy obcowania ze sztuką.

Ortega y Gasset mówi o odmienności odbioru nowej sztuki „Zrozumienie czy rozkoszowanie się sztuką jest nowym, wymyślonym sposobem życia, przekreślającym wszelką spontaniczność. Nie jest ono pozbawione uczuć i namiętności, ale należą one najwidoczniej do innej flory psychicznej niż ta, która porasta zwyczajny krajobraz ludzkiego życia.”⁵ Nowa sztuka nie jest zupełnie odmienną od poprzednich i jak mówi Ortega jest ona w dużym stopniu zdehumanizowana.

Z drugiej strony uważa on, iż nie da się w niej całkowicie zrezygnować z rzeczywistych przedmiotów, a sama sztuka staje się ahumanistyczna dlatego, że sama jest aktem dehumanizacji. Artyście w oderwaniu od form ludzkich nie chodzi całkowicie o dziwną formę, którą stwarza lecz o element ludzki, który zostaje zniszczony. Jednak trudno jest stworzyć coś co nie jest naturalne, rzeczywiste a mimo tego posiada pewna treść. Ortega twierdzi, iż „rzeczywistość nieustannie dybie na artystę starając się nie dopuścić do tego by się wymknął spod jej władzy. Genialna ucieczka wymaga wielkiej przebiegłości.”⁶

Współcześni artyści uważają, że sztuka nie może się opierać na psychicznym oddziaływaniu, gdyż jest ono nieświadome. Sztuka według nich powinna stanowić jasność i być wytężeniem dla intelektu. Nowa sztuka w opinii Ortegi y Gasseta żywi odrazę do linii granicznych występujących w rzeczywistości. Młodzi uważają, że życie to jedno, a sztuka to zupełnie coś innego i nie należy tych dwóch form ze sobą mieszać. Artysta zaczyna się tam gdzie kończy się człowiek dlatego, że człowiek ma egzystować artysta natomiast wymyślać to, co nie istnieje.

Hiszpański filozof wyraża obawy, iż młodym ludziom w obecnych czasach sztuka wydaje się mniej ważna niż wydawała się ona dawnym pokoleniom. Dla artysty uprawianie sztuki jest nie tylko atranscendentalne i lekceważące, ale również z tego względu, że nowa sztuka zajmuje go dlatego, że nie ma poważniejszego znaczenia.

Według Ortegi „Cała nowoczesna sztuka stanie się zrozumiała i w pewnym sensie wielka, jeżeli uznamy ja za próbę zwrócenia młodości staremu światu.”⁷

Współcześni artyści zachęcają do odbioru swoich dzieł jako żartu jako kpiny sztuki z samej siebie. Jednak pomimo tych zdawałoby się destrukcyjnych zwrotów sztuki przeciwko samej sobie, istnieje ona dalej, a samo zaprzeczenie przynosi jej paradoksalnie ocalenie i tryumf. Sztuka w odniesieniu młodych twórców nie ma reprodukować czy kopiować rzeczywistości lecz tworzyć światy urojone. Artysta chcący to osiągnąć musi rzeczywistość odrzucić i postawić się poza nią.

4.2. Sztuka w czasie teraźniejszym

Prawie w każdej epoce wytwarzał się styl artystyczny, który odzwierciedlał panujące na tamten czas nastroje i wrażliwości ludzi. Aktualny styl będący stylem współczesnym jest również kontynuacją sztuki dawniejszej. Elementy sztuki przeszłej, które nie były odpowiednio uwypuklone czy podkreślone miały być tematem dla przyszłych artystów. Nowa sztuka miała być modyfikacją starych tradycji, a także stanowić pomost pomiędzy przyszłością a teraźniejszością. Można więc powiedzieć, że w przeszłych epokach sztuka opierała się na jawności, a cała sztuka przeszłości była ciągle aktualna. Według Jose Ortegu y Gasseta jeśli chce się podziwiać dzisiejszą sztukę trzeba wyjść od przekonania, „Współczesna sztuka polega na tym, że jej nie ma, a to co dziś pretenduje do miana pełnego i skończonego dzieła sztuki, w rzeczywistości jest zazwyczaj czymś najbardziej, jak sobie można wyobrazić antyartystycznym powtórzeniem przeszłości.”⁸

Ortega wyraża przekonanie, że nie może istnieć dawna sztuka bez nowych dzieł. Nawet u ludzi dawnych epok zamiłowanie do wcześniejszych dzieł podtrzymywała nowa sztuka. Jednak sztuka czasu przeszłego jest sztuką w pełnym tego słowa znaczeniu, kiedy zachowuje obecność i nowatorstwo, natomiast kiedy stanie się częścią przeszłości traci ową skuteczność oddziaływania na odbiorców. Dzisiejsza sztuka nie jest kontynuacją tradycji dlatego nie jest w stanie jej ożywić, w związku z tym stara sztuka zaczyna wygasać i umierać.

Oddzielając sztukę przeszłości od sztuki teraźniejszej nie chodzi o kwestię gustów. Doznania pojawiające się przy odbieraniu dawnej sztuki nie są bezpośrednie lecz mają nawet charakter ironiczny. Pomiędzy odbiorcami a starymi dziełami sztuki znajduje się nie tylko życie epoki, w której owe dzieła powstały, ale też współcześni im ludzie.

W obecnych czasach w Europie budzi się dążenie do życia bez pustych haseł, czy raczej do tego aby żyć nie opierając się na nich.

Pogląd Europejczyków, iż Europa jest wieczna, że istnieje hierarchia najlepszych dzieł sztuki jest obecnie nieaktualny. W dzisiejszych czasach kiedy można zauważyć, że sztuka jest zabawą pozbawioną powagi, którą umieją odbierać jedynie prawdziwi jej miłośnicy, jest jasne, że opinia o nieprzemijalnych jej wartościach staje się nieprawdziwa. Ortega mówi iż „Wieczna trwałość sztuki nie jest prawdą raz na zawsze ustaloną, do której można się na zawsze odwołać jest to po prostu bardzo subtelny problem.”⁹

Jose Ortega y Gasset uważa, że sztuka w czasie teraźniejszym jest całkowicie odmienna od sztuki przeszłej. Jeżeli oddalamy sztukę przeszłości od teraźniejszości może to spowodować, iż odrodzi się ona jako sztuka przeszłości. Odbiór sztuki staje się większy i pełniejszy kiedy ukształtuje się w człowieku wrażliwość historyczna. Sztukę bowiem oprócz pojmowania jej w zmysłowości czysto estetycznej, funkcjonującej jedynie w teraźniejszości, należy odbierać w zmysłowości historycznej. Natomiast złudny jest fakt, iż obecna sytuacja sztuki podobnie jak w innych epokach jest zależna tylko od czynników historycznych. Doznania odbierane z obcowania ze sztuka przeszłości wynikają bardziej z jej żywotności, niż z jej walorów estetycznych. W sztuce współczesnej ważniejsze od żywotności są doznania estetyczne.

Różnice pomiędzy przyszłością a przeszłością są we współczesnych czasach wyraźnie zauważalne. Można w związku z tym przypuszczać, że z różnic tych bierze się ogólny chaos i dezorientacja naszych czasów. Ortega y Gasset uważa, iż nie ma już ducha tradycji, a dawne modele i wzory nie są już stosowane. Wyraża on ubolewanie „Musimy teraz rozwiązywać swoje problemy bez aktywnego udziału przeszłości, sposobami w pełni teraźniejszymi, czy to w dziedzinie sztuki, czy nauki, czy polityki. Europejczycy zostali sami bez umarłych u swego boku (...) utracili swój cień.”¹⁰

4.3. Wątki muzykologiczne w dehumanizacji sztuki

Rzeczywisty jest fakt, że masy ludzkie nigdy nie nawidziły rzeczy nowatorskich z tego tylko powodu, że są nowe. Z tego względu wszystko co ma jakąkolwiek wartość stworzone zostało wbrew szerokiej publiczności, przez wybraną mniejszość. Jose Ortega y Gasset wyraża opinię, że jeżeli nie byłoby jednostek wybranych na całym świecie zapanowała by głupota i egoizm. Jeśli wszystko co nowe jest niepopularne, to także są rzeczy, które popularności nigdy nie zyskują, nawet po wielu latach. Ta sama zasada dotyczy wątków muzycznych. Hiszpański filozof uważa, że muzyka dzieł wybitnych artystów choć jest skomplikowana, to jednak szeroka publiczność lubi je odbierać. Jednak popularność tych dzieł muzycznych uwarunkowana jest od tworzącego ich artysty, który musi zachować pospolitą formę podobną do gustu owej publiczności. Ortega uważa, że trudność odbioru muzyki niepopularnych artystów wynika nie z racji jej trudności ale z powodu jej niepopularności, mówi on, iż „Jest ona najprostsza w tworzeniu, ale natchnieniem i punktem wyjściowym jest dla niej duchowy punkt widzenia, radykalnie przeciwny temu, który reprezentuje pospólstwo.”¹¹

Najistotniejszym stwierdzeniem o nowej sztuce jest to, że sztuka zawsze była i jest wyrazem uczuć. Również tematem dla muzyki są najczęściej uczucia. Ortega y Gasset twierdzi, iż w muzyce artyści wyrażają dwa rodzaje uczuć. Jedni wyrażają uczucia, które doznaje każdy, normalny człowiek znajdujący się pod wrażeniem świateł, wrażeń botanicznych czerpiących doznania z określonego fragmentu przyrody. Inni artyści z tego samego fragmentu przyrody wyrażają jedynie delikatne czysto estetyczne odczucia znajdujące się w artystycznej głębi ich duszy. Szeroka publiczność popularnych artystów będzie w stanie rozpoznać odbicie własnych uczuć w ich dziełach muzycznych i będzie im za top wdzięczna.

Natomiast utwory muzyków wyrażających czysto estetyczne uczucia szersza publiczność nie jest w stanie zrozumieć dlatego, że takiego języka wyrażania uczuć nigdy nie używali.

Muzycy romantyczni wyrażali zazwyczaj uczucia pierwotne, dzięki którym wrażenia estetyczne trafiały do większej rzeszy publiczności „Muzyka romantyzmu była jedną nie kończącą się spowiednią, w której każdy artysta wyznawał nam jako prywatny obywatel i bez zbędnego zażenowania swe prywatne uczucia.”¹² Muzyka romantyczna jest więc wyrazem wspólnoty uczuciowej dla ludzi wszystkich klas społecznych.

Muzyka nowa i stara w określeniu Ortegi y Gasseta różni się pomiędzy sobą stylami wyrażającymi dwie odmienne wzajemnie od siebie odległe warstwy uczuć. W muzyce starej sztuką jest wspaniałe udekorowanie pospolitości. W nowej muzyce sztuką jest piękno integralne. Dlatego są one usytuowane na dwóch różnych płaszczyznach hierarchii estetycznej.

Ortega y Gasset jest przekonany, że chcący uchronić muzykę od grożącej jej klęski, należy stworzyć całą doktrynę i technikę znajdowania w niej przyjemności. Twierdzi on bowiem, że w każdym człowieku występują dwie przeciwstawne sobie postawy i od nich jest uzależnione doznawanie przyjemności z muzyki. Według specjalistów jest to postawa koncentracji ku wnętrzu i postawa koncentracji na zewnątrz. Koncentracja ku wnętrzu polega na rozsmakowywaniu i doznawaniu przyjemności we własnych wspomnieniach, skupianiu się człowieka na samym sobie. Jeżeli natomiast z tego stanu skupienia człowiek zostanie wybity przez jakieś zewnętrzne bodźce i skupi na nich pełnię swej uwagi to jest to koncentracja na zewnątrz. Wobec powyższego jeżeli człowiek odbiera utwór romantyczny zazwyczaj koncentruje się przy nim ku wnętrzu, słucha on strumienia uczuć, które ta muzyka w nim pobudza. Ortega określa to w następujący sposób „Nie interesuje nas muzyka sama w sobie lecz mechaniczna reakcja jaka wywołuje ona w nas samych, te roziskrzone obłoki naszych uczuć wzniecone w naszej duszy przez przepływające dźwięki.”¹³ Muzyka w tym ujęciu jest tylko pretekstem, bodźcem wywołującym uczucia. Muzyka nazwana przez Ortegę jako współczesna zmusza człowieka do przyjęcia przeciwnej postawy. W tej muzyce skupiamy się nie na uczuciach, lecz całą uwagę poświęcamy dźwiękom, zachwycając się ich barwą, a nawet formą. „Muzyka ta jest do nas czymś zewnętrznym, jest obiektem odległym, zlokalizowanym dokładnie na zewnątrz naszego ja, który możemy w sposób czysty kontemplować.”¹⁴ W tym przypadku człowiek zainteresowany jest samą stroną muzyczną, natomiast reakcja jaką w nim wzbudza jest nieistotna.

Ortega y Gasset mówi, iż sztuka wywołująca uczucia ludzkie w sposób mechaniczny jest mniej wartościowa. Zadowolenie, które spowodowane jest mechanicznie jest zadowoleniem niższego rzędu, ponieważ jest nieświadome. Człowiek nie odczuwa przyjemności z odbioru nowego dzieła, lecz jedynie ze ślepego skutku jego istnienia. Sztuka wymaga kontemplacji a nie popychania, wymaga odległości między odbiorcą a wytworem dlatego, iż piękno jako największe dobro wymaga utrzymania dystansu.

4.4. Wątki literackie w dehumanizacji sztuki

W kulturze europejskiej nigdy nie było potrzeby podkreślania dystansu pomiędzy kulturą wyższą i kulturą popularną. W kulturze starego kontynentu w odróżnieniu od azjatyckiej istnieje szereg motywów i zasad, które nie są wspólne tłumowi i uczonemu.

Dziełem zapoczątkowującym historię literatury zachodniej jest Iliada Homera. Została ona stworzona w konwencjonalnym języku, którego nie znał żaden ówczesny lud. Przez długie lata ta wspaniała epopeja była śpiewana tylko w czasie uroczystości na dworach greckich możnowładców. W odróżnieniu od dzieł klasycznych utwory literatury średniowiecza zawierały bardzo prostą treść. Dzieła średniowiecznych artystów posiadające proste wątki, były w rzeczywistości gigantycznymi poematami filozoficznymi. Ich skromna fabuła została rozciągnięta za pomocą właściwego sobie dynamizmu. Hiszpański filozof twierdzi że ludzie naszej epoki nie rozumieją tych dzieł, mówi on, iż „Jeżeli chcemy być wierni opowieści przekazanej nam przez ludzi średniowiecza, musimy opowiedzieć ją w inny sposób, jako że dusza nasza stała się bardziej skomplikowana, słowa nabrały innej treści, a otaczający nas świat zmienił swe oblicze.”¹⁵

Nastanie nowej epoki oznacza, że człowiek wytwarza bardziej skomplikowane i dokładne pojęcia dotyczące rzeczywistości i ideału. Poezja i literatura powinny sprostać więc wymaganiom nowego, pełniejszego poznania. Tematy symboliczne nie mogą być odbierane jako szereg przypadkowych zdarzeń. Są one uporządkowane w określony sposób i następują jedne po drugich. Dla danej epoki tradycyjny temat literacki powinien sprostać wymaganiom stawianym przez nowe poznanie. Ma on wówczas sens dla danego okresu, a to właśnie sens odróżnia symbol, wartość intelektualną czy estetyczną od powszednich zdarzeń, z których składa się nasza egzystencja.

Kiedy w wiekach piętnastym i szesnastym odkryto życie wewnętrzne człowieka i psychologię, obok rzeczy stałych w literaturze pojawiły się uczucia.

Swój wyraz estetyczny uczucia znalazły w powieści, która przedstawiała namiętności ludzkie, postawy duchowe, czyny jej bohaterów i krajobrazy. Celem jej było umożliwienie przeniknięcia uczuć do duszy czytelnika.

W osiemnastym wieku w kulturze i psychice europejskiej nadal królował umysł jednak szybko wzrastało znaczenie cielesności. W tej epoce dominowały nastroje intymne, które znajdowały swe odzwierciedlenie w obyczajach miłosnych. Ortega mówi iż „Miłość osiemnastowieczna to seksualizm skomplikowany, nieledwie maniakalny.”¹⁶ W poezji oświecenia występują elementy poważne i istotne, w których jest mnóstwo idei upiększonych formalnymi i abstrakcyjnymi ozdobnikami. W poezji oświecenia nie używa się słów, które są niejasnymi skojarzeniami. Stosuje się je tylko jako symbole wyrażające pewne pojęcia. Wyobraźnia utrzymana jest w ryzach rozumu i racjonalizmu.

Poezja romantyczna jest natomiast całkowitym przeciwieństwem poezji klasycznej poprzedniego pokolenia. Obraz uruchamiany w wyobraźni w przeciwieństwie do uczucia tworzy pojęcia. W związku z tym w poezji romantycznej słowa służą do wyrażania uczuć a nie do wyrażania rzeczy czy pojęć. Literatura powstała po 1800 roku zdaniem Ortegi y Gasseta posiada dwie wspaniałe cechy wyróżniające je od literatury poprzednich epok - koloryt i temperaturę. Poza nielicznymi dziełami cała proza i poezja przedromantyczna wydaje się obecnie czymś martwym. Poeta romantyczny stara się łączyć zdarzenia w taki sposób by zerwać logiczny ciąg idei. Rozkoszuje go alogiczność i niejasność, co jest uwolnieniem się od władzy pojęcia ścisłości samej w sobie i dla siebie. W przeciwieństwie do artystów dwudziestowiecznej sztuki poeta romantyczny zawsze pragnął być po prostu człowiekiem, natomiast poeta współczesny chce być tylko poetą. „Dla młodych życie jest jedną sprawą, a sztuka - inną; tak myślą albo przynajmniej tak odczuwają. Nie należy więc tych dwóch spraw ze sobą mieszać.

Poeta zaczyna się tam gdzie kończy się człowiek.”¹⁷ Zadaniem człowieka jest żyć własnym życiem, poeta ma wymyślać natomiast to, co nie istnieje. Poeta powiększa świat dodając do rzeczywistości nowe horyzonty myślowe.

Pierwszym poetą, który chciał rozszerzyć wyobraźnię był Mallarme, który odrzucał naturę i tworzył dzieła liryczne nie mające nic wspólnego z tym co ludzkie. W jego poezji nie było patosu ani treści ludzkich wobec tego trzeba było je czcić. Był on jednym z pierwszych twórców, którzy chcieli liryce nadać siłę wzlotu i pozbyć się ciężaru tego co ludzkie.

We wszystkich dziedzinach sztuki w tym też i w liryce w wieku dwudziestym trwa ucieczka od ludzkiej osobowości. Wiele jest metod dehumanizacji, a te stosowane w naszych czasach, różnią się znacznie od metod Mallarmego. Dokonany przez niego przełom ma istotne znaczenie w rozwoju nowego stylu, a także w dehumanizacji liryki i poezji, niezależnie od indywidualnych stylów pojedynczych twórców.

W dwudziestym wieku z wielkim trudem można zainteresować młodego człowieka dziełem, które pod pretekstem uprawiania sztuki opowiada o czynach ludzkich, w którym pomieszane są różne sprawy. Wolałby on jednak gdyby fakty były podawane w terminach socjologicznych lub psychologicznych, dlatego że sztukę odbiera on jako coś odrębnego.

Źródłem poezji jest wyjście od rzeczy emocjonalnych i uczuciowych w stronę form plastycznych i naturalnych. Ortega uważa, iż „każdy kierunek artystyczny bazujący na mechanicznym wywołaniu reakcji uczuciowych w duszy słuchacza czy widza reprezentuje podrzędniejszy rodzaj sztuki”.¹⁸ W związku z tym melodramat, felieton czy powieść pornograficzna to według niego krańcowe przykłady twórczości artystycznej. Wykazują one swą popularność tylko dzięki mechanicznym reakcjom swych czytelników. W tym właśnie tkwi zasadniczy błąd polegający na mierzeniu wartości sztuki jej możliwości najgłębszego przeniknięcia do wnętrza człowieka.

4.5. Metafora jako metoda krytyki cywilizacji

Metafora jest wyrażeniem, w którym słowa obce sobie znaczeniowo, pozostając w związkach składniowej zależności, uzyskują nowe znaczenie.¹⁹

Według Jose Ortega y Gassetta metafora jest środkiem wyrazu, pozwalająca urojeniom wychodzić z rzeczywistości. Jest ona zarówno narzędziem do pracy umysłowej jak i formą naukowego myślenia. Ortega mówi, że „Poezja jest metaforą, natomiast nauka metafor nie używa i nic więcej.”²⁰ W nauce metafora spełnia jedynie funkcję pomocniczą i kojarzy się ona raczej z poezją gdzie pełni pierwszoplanową rolę. W nauce metafora ma różne stopnie użyteczności. Badacz odkrywający nowe zjawisko formułując dla niego pojęcie musi znaleźć mu nazwę. W związku z tym, że nowa nazwa nie kojarzyłaby się innym ludziom z jakimkolwiek znaczeniem musi użyć istniejących zasobów języka. Z całego zasobu słownictwa wybiera pojecie, którego znaczenie musi być podobne do nowej nazwy i w ten sposób nowe słowo nabiera nowego znaczenia dzięki staremu, którego jednocześnie nie traci. Tak w skrócie powstaje metafora, która jest transpozycją nazwy. Istnieją bowiem tez transpozycje nazw, które nie są metaforami. W tym przypadku określone słowo nabiera nowego znaczenia, tracąc jednocześnie swe znaczenie pierwotne. Metafory jednak w naszej wiedzy mają też inne głębsze zastosowania „Potrzebujemy ich nie tylko po to aby przekazać innym nasze myśli za pomocą słów w sposób zrozumiały, są one również niezbędne w naszej pracy umysłowej, zwłaszcza wtedy, kiedy myślimy o pewnych trudnych sprawach.”²¹ Metafora oprócz tego więc, że jest środkiem ekspresji, ma też zastosowanie w rozumowaniu. Człowiekowi nie zawsze jest łatwo myśleć o pewnych rzeczach, gdyż nie wszystkie ukazują się jako wyraźne i odrębne pojęcia i nie wszystkie dają w umyśle ludzkim jasny i wyraźny obraz. Umysł ludzki musi również myśleć o rzeczach skomplikowanych i trudniej uchwytnych.

Ortega mówi tu iż „Metafora jest metodą intelektualnego działania pozwalająca nam na uchwycenie i zrozumienie tego co znajduje się poza obrębem naszych możliwości pojęciowych.”²² Nie znaczy to jednak, że za jej pomocą człowiek może przekroczyć krańce swoich zdolności umysłowych. Metafora wyraża swoje największe piękno w estetyce, dlatego ludzie nie zawsze zdają sobie z tego sprawę, że metafora jest prawdą i wiedzą o rzeczywistości. W związku z tym poezja w jednym ze swych wymiarów jest działalnością badawczą, która pozwala odkrywać zjawiska pozytywne, podobne do tych, które odkrywa nauka. Jednak myślenie metaforyczne według Ortegi służy nauce w sposób różny, a nawet odwrotny w porównaniu do tego czego oczekuje człowiek od niej w poezji. Poezja bowiem korzysta z podobieństwa między rzeczami, by fałszywie stwierdzać ich pełną identyczność. Piękno przenośni zaczyna się wtedy, gdy metafora przestaje być prawdą, ale nie byłoby również metafory bez rzeczywistych podobieństw.

W każdej metaforze istnieje naukowa tożsamość pomiędzy składnikami porównywalnych rzeczy. W nauce metaforę używa się wychodząc od pełnej identyczności dwóch przedmiotów wiedząc, że jest fałszywa aby oddzielić tę jedna jej część, która jest prawdziwa. W nauce inaczej niż w poezji metafora dąży od całości do części, ujawnia ona swą pełną tożsamość, a następnie jej zaprzecza i pozostawia resztę. Ortega wyraża pogląd, iż „Metafory są czymś w rodzaju kombinowanych ideogramów, które umożliwiają odrębne istnienie trudniej uchwytnym rzeczom abstrakcyjnym.”²³ Używanie metafor staje się nieuniknione wówczas, gdy bardziej oddalamy się w myśleniu od rzeczy, którymi manipulujemy w życiu codziennym.

Zakończenie

W swojej pracy opisałem i scharakteryzowałem znaczenie krytyki kultury europejskiej na kształtowanie świadomości ludzkiej i jej wpływ na przyszłe losy narodów europejskich.

Z analiz, które oparłem na literaturze przedmiotu wynika, iż celem wcześniejszych rozważań na temat kryzysu naszej cywilizacji było powszechne uświadomienie jego istnienia, a wysiłki uczonych i myślicieli skierowane były na specjalistów mających wpływ na społeczeństwa w swoich epokach. Obecnie wymienione problemy kierowane są do świadomości jednostek w nadziei, iż indywidualna świadomość ludzi stanie się zbiorowym impulsem prowadzącym do skoncentrowania się na rozwoju cywilizacji zachodniej.

Temat kryzysu kultury jest w dalszym ciągu tematem aktualnym, budzącym duże zainteresowanie i wiele kontrowersji. Współcześni teoretycy kultury nie tylko uświadamiają problemy związane z trudnościami występującymi w kulturze, ale również starają się wskazać drogę do ich przezwyciężenia oraz wskazać sposoby ich uniknięcia.

Obecne czasy stawiają człowieka przed wyborem i przyjęciem określonej postawy. Pierwsza z nich to rezygnacja, ucieczka i zagubienie w nowym kształtującym się świecie. Druga to podjęcie działania, pójście z nurtem budującej się przyszłości, dążenie do wpływania i kształtowania przez samą jednostkę nowej cywilizacji.

Zdaniem wielu myślicieli kryzys kultury europejskiej wynika niewątpliwie z gwałtownej reakcji człowieka na zmiany objawiające się aktualnie, głównie przez postęp technologiczny i sekularyzację życia. W związku z tym ludzkość musi zmobilizować swe zdolności duchowe, swą aktywność i rozwagę. Człowiek współczesny musi nauczyć się rozpoznawać i wybierać z określonych grup te wartości i idee, za którymi warto podążać.

Teoria krytyki kultury europejskiej Jose Ortegi y Gasseta powstała w wyniku przemian społecznych zwana rewolucją mas, znacząco wpłynęła na współczesną cywilizację europejską.

Jest ona także zagadnieniem stanowiącym ciekawy problem naukowy, który jest często podejmowany i rozwijany przez współczesnych teoretyków kultury.

Przedstawione w mojej pracy rozważania nie wyczerpują całokształtu problematyki związanej z krytyka kultury zachodniej. Myślę jednak, że przyczynią się one do lepszego zrozumienia i poznania cząstkowych zagadnień związanych z cywilizacją europejska oraz ukażą istotne zjawiska zachodzące w naszej epoce.

W powstaniu mojej pracy pragnę również podziękować mojemu promotorowi prof. dr hab. Józefowi Bańce za wiele cennych uwag i wskazówek podczas pisania niniejszej pracy.

BIBLIOGRAFIA

1. Bańka Józef: Eurorecentywizm czyli droga Europy do wspólnotowej teraźniejszości narodów, Wydawnictwo Naukowe „Śląsk” Sp. z o.o., Katowice 2002

2. Pod redakcją Józefa Bańki: Wartości i ich funkcje w kształtowaniu cywilizacji globalnej, Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego, Katowice 2004

3. Bańka Józef: Filozofia Cywilizacji, T.1, Cywilizacja diatymiczna czyli świat jako strach i łup, Katowice 1986

4. Bańka Józef: Filozofia Cywilizacji, T.2, Cywilizacja diafroniczna czyli świat jako praca i zysk, Katowice 1987

5. Jose Ortega y Gasset: Bunt Mas, Warszawskie Wydawnictwo Literackie „Muza” S.A., Warszawa 2002

6. Jose Ortega y Gasset: Dehumanizacja sztuki i inne eseje, Warszawskie Wydawnictwa Literackie Muza S.A., Warszawa 1996

7. Pod redakcją Janusza Reykowskiego i Tadeusza Bielickiego: Dylematy Współczesnej cywilizacji a natura człowieka, Wydawnictwo Zysk i S- ka, Poznań 1997

8. Leszek Kołakowski: Cywilizacja na ławie oskarżonych, Res Publica, Warszawa 1990

9. Aleksander Rogalski: Dramat naszego czasu, Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa 1959

10. Arnold Joseph Toynbee: Studium Historii, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 2000

11. Oswald Spengler: Zmierzch Zachodu: zarys monografii historii uniwersalnej, skrót dokonany przez Helmuta Wernera, Warszawa 2001

12. Encyklopedia Popularna, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1997

13. Dominik Strinati: Wprowadzenie do kultury popularnej, Wydawnictwo Zysk i S-ka, Poznań 1995

14. Dwight MacDonald: Kultura masowa, Kraków, Wydawnictwo Literackie 2002r.

15. Florian Znaniecki: Upadek Cywilizacji Zachodniej. Szkic z pogranicza filozofii kultury i socjologii, Wydawnictwo „Głos”, Warszawa 1986

16. Antonina Kłoskowska: Kultura Masowa: krytyka i obrona, Państwowe Wydawnictwa Naukowe, Warszawa 1964

17. Dawid Markowski: Funkcje ideologiczne a składniki poznawcze koncepcji „społeczeństwa masowego” i „społeczeństwa postindustrialnego”, Studia Socjologiczne nr 1(48) 1973

18. Maciej Święcicki: Jak studiować, jak pisać pracę magisterską, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1971

19. Waldemar Dutkiewicz, Praca magisterska z pedagogiki, Wydawnictwo „Strzelec” Kielce,1994

20. Simon Blackburn: Oksfordzki słownik filozoficzny, Wydawnictwo Książka i Wiedza, Warszawa 2004

Aleksander Rogalski: Dramat Naszego Czasu Szkice o Kulturze i Cywilizacji, Instytut Wydawniczy Pax, Warszawa 1959, s.29

Aleksander Rogalski: Dramat Naszego Czasu Szkice o Kulturze i Cywilizacji, cyt. wyd., s.28

Aleksander Rogalski: Dramat Naszego Czasu Szkice o Kulturze i Cywilizacji, Instytut Wydawniczy Pax, Warszawa 1959, s.59

tamże s.62

Aleksander Rogalski: Dramat Naszego Czasu Szkice o Kulturze i Cywilizacji, Instytut Wydawniczy Pax, Warszawa 1959, s.64

Encyklopedia Popularna PWN, sp. zoo, Warszawa 1997

Aleksander Rogalski: Dramat Naszego Czasu Szkice o Kulturze i Cywilizacji, Instytut Wydawniczy Pax, Warszawa 1959, str.32

Aleksander Rogalski: Dramat Naszego Czasu Szkice o Kulturze i Cywilizacji, Instytut Wydawniczy Pax, Warszawa 1959, str.36

tamże, s.38

Aleksander Rogalski: Dramat Naszego Czasu Szkice o Kulturze i Cywilizacji, cyt. wyd., s. 108

Aleksander Rogalski: Dramat Naszego Czasu Szkice o Kulturze i Cywilizacji, Instytut Wydawniczy Pax, Warszawa 1959, s.109

Aleksander Rogalski: Dramat Naszego Czasu Szkice o Kulturze i Cywilizacji, cyt.wyd., s.54

tamże, s.56

Aleksander Rogalski: Dramat Naszego Czasu Szkice o Kulturze i Cywilizacji, Instytut Wydawniczy Pax, Warszawa 1959, s.56

tamże, s.57

Aleksander Rogalski: Dramat Naszego Czasu Szkice o Kulturze i Cywilizacji, cyt. wyd., s.98

tamże s.98

Aleksander Rogalski: Dramat Naszego Czasu Szkice o Kulturze i Cywilizacji, Instytut Wydawniczy Pax, Warszawa 1959, s.101

tamże s.125

Encyklopedia Popularna PWN, sp. zoo, Warszawa 1997

Leszek Kołakowski: „Cywilizacja na ławie oskarżonych”, Res Publica, Warszawa 1990, s.197

Leszek Kołakowski: „Cywilizacja na ławie oskarżonych”, cyt. wyd., s.202

Leszek Kołakowski: „Cywilizacja na ławie oskarżonych”, Res Publica, Warszawa 1990, s.205

Leszek Kołakowski:, „Cywilizacja na ławie oskarżonych”, Res Publica, Warszawa 1990, s.207

tamże, s.207

tamże, s.210

Leszek Kołakowski, „Cywilizacja na ławie oskarżonych”, Res Publica, Warszawa 1990, s.210

tamże s.214

Encyklopedia Popularna PWN, sp. zoo, Warszawa 1997

Aleksander Rogalski: Dramat Naszego Czasu Szkice o Kulturze i Cywilizacji, Instytut Wydawniczy Pax, Warszawa 1959, s.75

Aleksander Rogalski: Dramat Naszego Czasu Szkice o Kulturze i Cywilizacji, cyt. wyd., s. 77

tamże s. 78

Aleksander Rogalski: Dramat Naszego Czasu Szkice o Kulturze i Cywilizacji, Instytut Wydawniczy Pax, Warszawa 1959, s. 79

Aleksander Rogalski: Dramat Naszego Czasu Szkice o Kulturze i Cywilizacji, cyt. wyd., s. 81

tamże, s.83

¹ J. Bańka: Eurorecentywizm czyli droga Europy do wspólnotowej teraźniejszości narodów, Wydawnictwo „Śląsk”, Katowice 2002r., s.12

² Pod redakcją Józefa Bańki: Wartości i ich funkcje w kształtowaniu cywilizacji globalnej, Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego, Katowice 2004r., s.10

³ J. Bańka: Eurorecentywizm czyli droga Europy do wspólnotowej teraźniejszości narodów, Wydawnictwo „Śląsk”, Katowice 2002r. s.48

⁴ J. Bańka Eurorecentywizm czyli droga Europy do wspólnotowej teraźniejszości narodów, cyt. wyd., s.52

⁵ J. Bańka, Eurorecentywizm czyli droga Europy do wspólnotowej teraźniejszości narodów, Wydawnictwo „Śląsk”, Katowice 2002r. s.66

⁶ Pod redakcją Józefa Bańki, Wartości i ich funkcje w kształtowaniu cywilizacji globalnej, cyt. wyd., s.10

⁷ J. Bańka: Eurorecentywizm czyli droga Europy do wspólnotowej teraźniejszości narodów, Wydawnictwo „Śląsk”, Katowice 2002r., s.93

⁸ tamże s.93

⁹ J. Bańka: Eurorecentywizm czyli droga Europy do wspólnotowej teraźniejszości narodów, Wydawnictwo „Śląsk”, Katowice 2002r., s.100

¹⁰ J. Bańka: Eurorecentywizm czyli droga Europy do wspólnotowej teraźniejszości narodów, cyt. wyd., s.109

¹¹ J. Bańka: Eurorecentywizm czyli droga Europy do wspólnotowej teraźniejszości narodów, Wydawnictwo „Śląsk”, Katowice 2002r., s.114

¹² Pod redakcją Józefa Bańki: Wartości i ich funkcje w kształtowaniu cywilizacji globalnej, Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego, Katowice 2004r., s.13

¹³ J. Bańka: Eurorecentywizm czyli droga Europy do wspólnotowej teraźniejszości narodów, cyt. wyd., s.117

¹⁴ tamże, s.153

¹ Jose Ortega y Gasset: Bunt mas, Warszawskie Wydawnictwo literackie, Muza S.A., Warszawa 2002r., s.56

² Jose Ortega y Gasset: Bunt mas, Warszawskie Wydawnictwo literackie, Muza S.A., Warszawa 2002r., s.58

³ Dawid Markowski : Funkcje ideologiczne a składniki poznawcze koncepcji ,,społeczeństwa masowego” i „społeczeństwa postindustrialnego”. ,Studia Socjologiczne nr 1(48). 1973r.

⁴ Jose Ortega y Gasset: Bunt mas, cyt. wyd., s.60

⁵ Jose Ortega y Gasset: Bunt mas, Warszawskie Wydawnictwo literackie, Muza S.A., Warszawa 2002r., s.61

⁶ Jose Ortega y Gasset: Bunt mas, Warszawskie Wydawnictwo literackie, Muza S.A., Warszawa 2002r., s.68

⁷ Jose Ortega y Gasset, Bunt mas, Warszawskie Wydawnictwo literackie, Muza S.A., Warszawa 2002r., s.77

⁸ tamże, s.79

⁹ Jose Ortega y Gasset: Bunt mas, Warszawskie Wydawnictwo literackie, Muza S.A., Warszawa 2002r., s.84

¹⁰ Jose Ortega y Gasset: Bunt mas, Warszawskie Wydawnictwo literackie, Muza S.A., Warszawa 2002r., s.84

¹¹ tamże, s.87

¹² Jose Ortega y Gasset: Bunt mas, cyt.wyd., s.90

¹³ tamże, s.91

¹⁴ Jose Ortega y Gasset: Bunt mas, Warszawskie Wydawnictwo literackie, Muza S.A., Warszawa 2002r., s.10

¹⁵ Jose Ortega y Gasset: Bunt mas, Warszawskie Wydawnictwo literackie, Muza S.A., Warszawa 2002r., s.13

¹⁶ Jose Ortega y Gasset: Bunt mas, Warszawskie Wydawnictwo literackie, Muza S.A., Warszawa 2002r., s.14

¹⁷ tamże, s.16

¹⁸ Jose Ortega y Gasset: Bunt mas, cyt wyd., s.127

¹⁹ Jose Ortega y Gasset: Bunt mas, Warszawskie Wydawnictwo literackie, Muza S.A., Warszawa 2002r., s.128

²⁰ Jose Ortega y Gasset: Bunt mas, Warszawskie Wydawnictwo literackie, Muza S.A., Warszawa 2002r., s.131

¹ Jose Ortega y Gasset: Dehumanizacja sztuki i inne eseje, Warszawskie Wydawnictwo Literackie Muza S.A., Warszawa 1996, s.179

² Jose Ortega y Gasset: Dehumanizacja sztuki i inne eseje, Warszawskie Wydawnictwo Literackie Muza S.A., Warszawa 1996, s.179

³ tamże, s.183

⁴ Jose Ortega y Gasset: Dehumanizacja sztuki i inne eseje, Warszawskie Wydawnictwo Literackie Muza S.A., Warszawa 1996, s.185

⁵ Jose Ortega y Gasset: Dehumanizacja sztuki i inne eseje, Warszawskie Wydawnictwo Literackie Muza S.A., Warszawa 1996, s.193

⁶ tamże, s.194

⁷ Jose Ortega y Gasset: Dehumanizacja sztuki i inne eseje, cyt. wyd., s.217

⁸ Jose Ortega y Gasset: Dehumanizacja sztuki i inne eseje, Warszawskie Wydawnictwo Literackie Muza S.A., Warszawa 1996, s.165

⁹ Jose Ortega y Gasset: Dehumanizacja sztuki i inne eseje, Warszawskie Wydawnictwo Literackie Muza S.A., Warszawa 1996, s.174

¹⁰ tamże, s. 176

¹¹ Jose Ortega y Gasset: Dehumanizacja sztuki i inne eseje Warszawskie Wydawnictwo Literackie Muza S.A., Warszawa 1996, s.29

¹² Jose Ortega y Gasset: Dehumanizacja sztuki i inne eseje, cyt. wyd., s.32

¹³ tamże s.38

¹⁴ Jose Ortega y Gasset: Dehumanizacja sztuki i inne eseje, Warszawskie Wydawnictwo Literackie Muza S.A., Warszawa 1996, s.32

¹⁵ Jose Ortega y Gasset: Dehumanizacja sztuki i inne eseje, Warszawskie Wydawnictwo Literackie Muza S.A., Warszawa 1996, s.43

¹⁶ Jose Ortega y Gasset: Dehumanizacja sztuki i inne eseje, cyt. wyd., s. 140

¹⁷ Jose Ortega y Gasset: Dehumanizacja sztuki i inne eseje, Warszawskie Wydawnictwo Literackie Muza S.A., Warszawa 1996, s.201

¹⁸ tamże, s.39

¹⁹ Encyklopedia Popularna PWN, sp. zoo, Warszawa 1997

²⁰ Jose Ortega y Gasset : Dehumanizacja sztuki i inne eseje, Warszawskie Wydawnictwo Literackie Muza S.A., Warszawa 1996, s.144

²¹ tamże, s.148

²² Jose Ortega y Gasset: Dehumanizacja sztuki i inne eseje, Warszawskie Wydawnictwo Literackie Muza S.A., Warszawa 1996, s. 149

²³ tamże, s.154

30

76

77

---