FILOZOFIA STAROŻYTNYCH INDII

Odpowiedz na podstawie przeczytanego tekstu na następujące pytania:

1. Jak Kryszna uzasadnia konieczność prowadzenia walki z nieprzyjaciółmi ?

2. Dlaczego nie należy ubolewać nad śmiercią człowieka?

3. Co jest najważniejsze w życiu jednostki?

4. Co jest najważniejsze w życiu wojownika?

5. Jak autorzy Bhagawadgity pojmują zło?

6. Jakie są główne wady ludzkie, które należy zwalczać?

7. Czy filozofia jogi zaleca bezczynność?

8. Co to znaczy: "nie przywiązuj się ani do świata zmysłów, ani do uczynków"?

9. Na czym polega: "pogrążanie siebie samego w sansarze"?

10. Od kogo i od czego zależy los jednostki?

11. Co to znaczy: "zwyciężyć swą niższą naturę"?

12. Kto może osiągnąć nirwanę - "dostąpić jogi"?

13. Co przeszkadza, a co ułatwia jednostce dostąpienie jogi?

Bhagawadgita czyli Pieśń Pana, oprac. J. Sachse, Wrocław 1988. fragmenty ks. 2

Czcigodny rzekł;

Cóż to za małoduszność

opanowała cię w chwili grozy?

Niegodna ona Ariów,

Nie zawiedzie cię do nieba

i nie pomnoży twej sławy, Ardżuno!

Nie poddawaj się słabości, synu Prithy,

nie przystoi ci to!

Porzuć niską bezsiłę twego serca

i powstań, Ciemiężco Wroga!

Ardżuna odrzekł:

Jakże mam w bitwie

zwrócić broń przeciw Bhiszmie i Dronie,

Pogromco Madhu?

Wszak obaj to mężowie czcigodni,

Pogromco Wroga!

Doprawdy lepiej żyć na tym świecie

nawet z jałmużny,

ale nie zabijać dostojnych mistrzów!

Bo gdybym zabił mistrzów,

(nawet) chciwych bogactwa,

zakosztowałbym tu radości splamionych krwią.

Nią wiemy co jest dla nas lepsze:

czy - żebyśmy sami zwyciężali,

czy może -żeby nas zwyciężono?

Z sercem rażonym błędem bezradności

pełen wahań co do mego obowiązku,

pytam cię co jest lepsze?

Powiedz mi to stanowczo!

Poucz mnie, wszak jestem twoim uczniem

i u ciebie szukam pomocy!

* * *

Czcigodny rzekł:

Bolejesz nad tymi, nad którymi boleć nie należy,

i przemawiasz tylko językiem mądrości.

Światli mężowie nie boleją jednak

ani nad tymi co żyją, ani tymi co umarli.

Bo nigdy nie było tak,

Bym nie istniał ja, ty czy ci oto królowie,

I nigdy nie będzie tak w przyszłości,

aby nie było któregokolwiek z nas.

Przejęcie nowego ciała

jest dla ucieleśnionego równie nieuniknione,

jak dzieciństwo, młodość i starość

dla postaci cielesnej.

Mędrzec nie myli się w tej sprawie.

* * *

Niebyt nie może zaistnieć,

byt natomiast nie może przestać istnieć.

Ci, którzy widzą prawdę,

widzą też granicę miedzy nimi.

Wiedz, że niezniszczalne jest to,

co przenika przez cały wszechświat.

Nikt nie może zniszczyć tego.

co nie podlega zmianom.

Znikome są tylko ciała,

w które przyobleka się byt wieczny,

niezniszczalny i niezmierzony.

Dlatego walcz, Bharato!

Jeśli ktoś sądzi o nim, że zabija,

a ktoś inny uważa, że może zostać zabity,

to żaden z nich nie zna prawdy

albowiem on nie zadaje, ani nie podlega śmierci.

Nigdy się nie rodzi, nigdy nie umiera,

nigdy nie powstał

ani nie powstanie w przyszłości.

Niezrodzony, wieczny,

trwały i prastary

nie ginie, gdy ginie ciało.

Jeśli więc człowiek wie o nim,

że niezniszczalny jest,

wieczny, niezrodzony i niezmienny,

to jakże może kogoś wydać na śmierć,

o synu Prithy,

albo samemu zabić?

* * *

A jeśli nawet sądzisz,

że stale się rodzi lub stale umiera,

to również, o Waleczny,

nie powinieneś nad nim boleć.

Albowiem nieuchronna jest śmierć tego,

co zostało zrodzone,

i nieuchronne narodziny tego, co umarło.

Nie powinieneś więc boleć

nad nieuniknionym biegiem rzeczy.

Nieprzejawione są początki stworzeń, Bharato,

przejawiony jest środkowy bieg ich istnienia,

nieprzejawiony jest ich schyłek.

Gdzież tu więc miejsce na skargę?

* * *

Bacz na swój obowiązek

i nie wahaj się!

Bo dla rycerza nie ma wyższego dobra

nad walkę, zgodną z jego obowiązkiem.

* * *

Jedną miarą mierząc szczęście i nieszczęście,

zysk i stratę, zwycięstwo i klęskę,

przyłącz się do walki.

a nie skalasz się złem!

Oto nauka, którą ci przedstawiłem w teorii.

Posłuchaj jednak i tej, która wypływa z praktyki.

Posłuszny tej nauce,

porzucisz, synu Prithy, więzy czynu.

Żaden wysiłek nie jest tu daremny.

nie ma też żadnych przeszkód

Nawet maleńka cząstka tego prawa
chroni cię przed wielkim lękiem.

* * *

Rozum tych, którzy lgną ku rozkoszy i władaniu,

których uwagę zaprzątają owe (słowa kwieciste),

nie jest zdolny podjąć (właściwej) decyzji,

ani dojść do samadhi.

Przedmiotem wed jest świat trzech gun,

ty natomiast uwolnij się od trzech gun, Ardżuno!

Wznieś się ponad pary przeciwieństw,

stale obecny w sattwie!

Niech nie zaprząta twej uwagi bogactwo!

Niech zapanuje w tobie atman!

* * *

Oddaj się w służbę czynu,

ale nigdy - jego owoców.

Niech nie kieruje tobą owoc czynu!

Nie pogrążaj się jednak w bezczynności.

Posłuszny wskazaniom jogi

spełnij czyn bez przywiązania, Zdobywco Skarbu

w powodzeniu jednak i klęsce.

Albowiem równowaga - jest jogą.

Bhagawadgita, fragmenty ks.4

Joginem, tym kto porzucił czyn,

nie jest ten, kto nie podtrzymuje ognia

i nie podejmuje swego obowiązku,

lecz ten, kto spełnia czyn należny,

ale nie lgnie ku owocom czynu.

Wiedz, o synu Pandu,

że jogą jest to, co zowią porzuceniem.

Albowiem nikt, kto nie porzucił swych pragnień,

nie jest joginem.

Mówi się, że mędrca,

który pragnie wspiąć się ku jodze,

cechuje czyn,

Spokój natomiast jest nieodłączną cechą tego,

kto już jogę osiągnął.

Albowiem wtedy - powiadają - osiąga ktoś jogę,

kiedy porzuciwszy wszelkie pragnienia

nie przywiązuje, się ani do świata zmysłów,

ani do uczynków.

Niech sam wydźwignie samego siebie.

Niech nie pogrąża samego siebie (w sansarze)

Albowiem sam jest sprzymierzeńcem samego siebie

i swoim własnym wrogiem.

Sam staje się swym sprzymierzeńcem wówczas,

gdy poddaje się samemu sobie.

Jeśli jednak nie poddając się, zachowuje się wrogo,

to wtedy sam jest wrogiem samego siebie.

Czy to w chłodzie czy upale,

szczęściu czy nieszczęściu,

sławie czy niesławie,

ten, kto zwyciężył swą niższą naturę

i kogo wypełnia cisza,

pozostaje w zespoleniu z atmanem,

O tym, kogo syci poznanie i poświadczenie prawdy,

i kto, nieporuszony, powściągnął swoje zmysły,

mówi się, że osiągnął jogę

i zwie się go joginem,

dla którego grudka ziemi, kamień i złoto

przedstawiają jednakową wartość.

Ten, kto jedną miarą mierzy

życzliwych sobie przyjaciół,

wrogów, obojętnych i bezstronnych,

nieprzyjaciół, krewnych,

sprawiedliwych i występnych,

wyróżnia się (spośród innych).

* * *

Wciąż w ten sposób opanowując samego siebie,

zawładnąwszy swym umysłem,

jogin zagłębia się w ciszy,

której najwyższym stopniem jest nirwana,

w ciszy będącej we mnie.

Jogi nie zazna ten, kto jada zbyt wiele,

ani ten, kto nie jada w ogóle,

ani ten, kto przywykł sypiać zbyt długo,

ani ten, Ardżuno, kto stale czuwa.

Kładąca kres nieszczęściu joga

staje się udziałem tego,

kto zachowuje umiar w jedzeniu i wypoczynku,

kto z umiarem spełnia wszelkie uczynki

i kto umiarkowaną ilość czasu

poświęca na sen i czuwanie.

Kiedy jogin skupia na atmanie myśl okiełznaną,

i kiedy nie żywi żadnych pragnień,

wówczas mówi się o nim, że dostąpił jogi.

Panującego nad sobą, dostępującego jogi jogina

najlepiej porównać do płomienia

nieruchomego w miejscu bezwietrznym.

FILOZOFIA STAROŻYTNYCH CHIN

Odpowiedz na podstawie przeczytanego tekstu na następujące pytania:

1. Jak Lao-Tsy i Czuang-Tsy pojmowali tao?

2. Czym jest człowiek?

3. Skąd powinien czerpać naukę, na czym się opierać?

4. Do czego człowiek powinien dążyć, a czego unikać i dlaczego?

5. Jakie są główne cnoty zdobiące mędrca?

6. Jakie cechy przypisywał Czuang-Tsy "prawdziwemu człowiekowi"?

7. Co to znaczy, że tao można osiągnąć, ale nie można zobaczyć?

8. Jakie etapy doskonalenia człowiek powinien przejść, aby stać się mędrcem?

Lao-Tsy, Tao-te-king, w: Teoizm. Wybór tekstów, oprac. W. Jaworski, Kraków 1988, fragmenty

Tao, które można wyrazić słowami, nie jest (prawdziwym), niezmiennym tao.

Nazwa, którą można je określić, nie jest (prawdziwą) niezmienną nazwą.

Bezimienne (stało się) prapoczątkiem nieba i ziemi.

Nazwane (stało się) rodzicielką dziesięciu tysięcy rzeczy.

Przeto (ten, kto) trwale pozbawion jest pragnień wszelakich, (potrafi) dojrzeć subtelną istotę tao, (ten zaś, kto) niezmiennie tkwi w pętach swych pragnień, (może) tylko ujrzeć zewnętrzną pozorność rzeczy.

Te dwie (strony tao) wywodzą się ze wspólnego źródła, lecz noszą odmienne nazwy.

To co jest w nich wspólne, nazywamy wielką tajemnicą, tajemnicą nad tajemnicami, bramą (wiodącą do poznania) wszelakich cudowności.

Gdy cały świat uznał piękno za piękno, wtedy (pojawiła się) szpetota.

Gdy wszyscy uznali dobro za dobro, wtedy (powstało) zło.

W ten sposób:

Byt i niebyt wzajemnie się rodzą.

Trudne i łatwe wzajemnie się dopełniają.

Długie i krótkie są sobie wzajemnie miarą.

Wysokie i niskie są względem siebie zależne.

Dźwięki i tony wzajemnie tworzą harmonię.

A wcześniejsze i późniejsze nawzajem po sobie następują.

Dlatego mędrzec dokonuje czynów nie działając i prowadzi naucza­nie bez uciekania się do słów.

(Wtedy) tysiące rzeczy oddziaływuje na niego, a on się przed ty nie wzbrania.

Stwarza wiele rzeczy, ale ich sobie nie przywłaszcza. Przyczynia się (do ich rozwoju), ale się od nich nie uzależnia.

Osiąga sukcesy, ale się nimi nie szczyci.

I właśnie dlatego, że się nimi nie szczyci, (żadnej z tych rzeczy) nie jest pozbawiony.

* * *

Najwyższa dobroć podobna jest wodzie. Dobroć wody (polega na tym, że) przynosi ona korzyści dziesiątkom tysięcy rzeczy, mimo że z nikim nie walczy. Pozostaje ona w najniższym położeniu, w którym żaden człowiek nie chciałby się znajdować. Dlatego zbliża się ona w swym podobieństwie do tao.

* * *

Jeśli masz trzymać naczynie, aż się przepełni, lepiej tego zaniechaj.

Jeśli (swój miecz) doprowadzisz do niezwykłej ostrości, nie będziesz w stanie długo jej zachować.

Jeśli dom swój wypełnisz złotem i nefrytem, nie zdołasz ustrzec go (przed grabieżą).

Jeśli bogactwa i zaszczyty wbiją cię w pychę, nieszczęścia same przybędą ich śladem.
* * *

Tysiące rzeczy rodzi się i rozwija, a ja przyglądam się, jak powracają (do swego źródła).

Każda rzecz rodzi się i osiąga pełny rozkwit, (a wówczas) każda z nich wraca do swego źródła.

Powrót do źródła oznacza pełny spokój. Nazywamy to spełnieniem swego przeznaczenia.

Spełnienie własnego przeznaczenia nazywamy niezmienną (zasadą).

Poznanie owej niezmiennej (zasady) zwiemy oświeceniem.

Ci, co nie posiedli poznania niezmiennej (zasady), w swej sza­leńczej głupocie dopuszczają się wielu zbrodni.

* * *

Odrzućcie wiedzę, usuńcie mądrość, a naród skorzysta na tym sto­krotnie.

Odrzućcie ludzkość, usuńcie sprawiedliwość, a u ludzi ponownie (pojawią się wrodzone) uczucia ojcowskie i synowskie.

Odrzućcie przemyślność, usuńcie (chęć zdobycia) korzyści, a znikną zbójcy i złodzieje.

Tych trzech (zleceń) nie wystarczy traktować jako (piękną) maksymę. Dlatego powinny (wam one służyć jako zasady), których bę­dziecie się trzymać w codziennym działaniu.

Zachowujcie wiec naturalną prostotę, unikajcie sztuczności, mniej zabiegajcie o własne (korzyści), a pragnienia nasze niechaj będą skromne.

* * *

Zewnętrzne przejawy Wielkiej Cnoty (te) wywodzą się wyłącznie tao.

Tao jest czymś, co jest zupełnie nieokreślone i nieuchwytne. Chociaż jest nieokreślone i nieuchwytne, zawarte są w nim wyo­brażenia.

Chociaż jest nieuchwytne i nieokreślone, zawarte są w nim rzeczy.

Chociaż jest nieprzeniknione i wypełnione ciemnością, zawartej jest w nim nasienie.

Nasienie to jest najwyższą prawdą i zawiera w sobie to, co się musi stać (to jest przeznaczenie).

Dlatego od czasów najdawniejszych aż do dnia dzisiejszego nazwa jego (to jest tao) nie ginie. Służy ona jako określenie wspólnego praźródła wszystkich rzeczy.

* * *

Gdy (na świecie) pod niebem zapanuje tao, koni bojowych do uprawiania pól używać się będzie.

Gdy (na świecie) pod niebem zapanuje tao, kobyły na polach bitewnych rodzić będą źrebięta.

Nie maszże większego nieszczęścia nad brak umiaru.

Nie maszże większego występku nad nieokiełznaną chciwość.

Dlatego dosyt oparty na znajomości umiaru jest trwałym dosytem.

Nie wychodząc za drzwi domu, można poznać (cały) świat.

Nie wyglądając przez okno, można poznać tao (prawa) nieba.

* * *

Mam trzy klejnoty. Strzegę ich i osłaniam.

Pierwszy to miłosierdzie.

Drugi to umiarkowanie.

Trzeci polega na tym, że nie ośmielam się wyjść przed (innych ludzi na świecie) pod niebem.

* * *

Nie ma na świecie nic bardziej słabego i miękkiego od wody, a jednak w pokonywaniu twardego i mocnego nic nie może jej dorównać.

Nie istnieje też nic takiego, co by mogło ją zastąpić.

To, co słabe zwycięża to, co mocne.

To, co miękkie, pokonuje twarde.

(Na świecie) pod niebem nie ma nikogo, kto by o tym nie wiedział,
A jednak nikt nie potrafi stosować (tego prawa natury w życiu).

Czuang-Tsy, Wielki Nauczyciel, w: Teoizm. Wybór tekstów. oprac. W. Jaworski, Kraków 1988, fragmenty

Kto wie jak działa przyroda i jak działa człowiek ten osią­ga szczyt. Kto zna działanie przyrody, ten żyje z nią w zgodzie; kto zna działanie człowieka, poznaje, co jest poznawalne, i utrzymuje się przy życiu dzięki temu, co jest poznaniu (świado­mości) niedostępne, jak oddychanie, trawienie i tym podobne, W ten sposób dopełni miary swego żywota i nie umrze przedwcześnie w połowie drogi. I to jest dopiero pełnia wiedzy.

Ale mimo to istnieje niepewność. Wiedza musi się na czymś opierać, żeby być słuszną. A to, na czym się opiera. Jest właś­nie nieustalone. A skąd wiemy czy to co nazywamy przyrodzonym, nie jest sztuczne (ludzkie) i (na odwrót), czy to co nazywamy sztucznym, nie jest naturalne? Poza tym najprzód istnieje praw­dziwy człowiek, a dopiero później istnieje prawdziwa wiedza. Ko­go nazywamy prawdziwym człowiekiem? Prawdziwi ludzie starożyt­ności nie sprzeciwiali się nawet odosobnionemu (zdaniu). Nie pysznili się zwycięstwem. Nie tworzyli zamysłów. W ten sposób nie żałowali, że błądzą i nie cieszyli się z tego, że mają rac­ję. Dlatego też bez lęku mogą się wspinać na wysokości, woda ich nie moczy ani ogień nie grzeje. Taki jest ten, którego wiedza wznosi aż do tao.

Prawdziwi mężowie starożytni spali bez snów, a jawa ich była bez troski. Nie (dbali) o smak strawy, ale oddychali głęboko. Oddech prawdziwego męża wychodzi aż z pięt, ale oddech zwykłego śmiertelnika wydostaje się z gardła. A w podnieceniu z krtani ledwie (zdolni są) wykrztusić swoje słowa. Im głębsze są namięt­ności i pragnienia, tym płytszy jest przyrodzony duch (człowie­ka).

Prawdziwi mężowie starożytni nie znali miłości życia ani nienawiści śmierci. Nie radowało ich wejście w życie ani nie martwiło wyjście (z życia). Po prostu obojętna im była zarówno przeszłość, jak i przyszłość, i nic ponadto. Nie zapominali o swym początku, nie szukali swego końca. Przyjmowali z radością, tracili z poddaniem się. To znaczy, że w umysłach swoich nie sprzeciwiali się tao ani też sztucznymi środkami nie pomagali przyrodzie.

Przy takim stanie rzeczy umysł (prawdziwego człowieka) miał wytknięty kierunek, a jego zachowanie było pełne spokoju. Wy­niosłe czoło (błyszczało) prostotą.

* * *

Dlatego też to co kochali i to czego nienawidzili, było to jedno i to samo. Jedność i wielkość (była dla nich) tym samym. W jed­ności byli uczniami przyrody, w wielości postępowali za ludzkoś­cią. Prawdziwy człowiek to równowaga miedzy naturą a kultura. Śmierć i życie są tak nieuniknione, jak naturalne jest następ­stwo dnia i nocy. Że są rzeczy nieosiągalne dla człowieka, wyni­ka to z natury wszystkich istot. Są ludzie, którzy właśnie niebo uważają za swego ojca i sami je kochają; o ile bardziej jednak, (winni miłować) coś jeszcze wznioślejszego.

* * *

Wielka bryła (przyrody) utrzymuje nas w naszych ciałach, daje nam trud w życiu, odpoczynek w starości i ukojenie w śmierci. To samo co sprawia, że nasze życie jest dobre, sprawia, że nasza śmierć jest też dobra.

* * *

Tao jest stanem i rzeczywistością, nie jest czynnością ani kształtem. Może być udzielone, ale nie może być wzięte. Można je osiągnąć, ale nie można go zobaczyć. Kiedy nie było ani nieba, ani ziemi od dawna już istniało. Stanowi siłę nadprzyrodzoną duchów i władcy (nieba). Spłodziło niebo i zrodziło ziemię. Po­przedza prapoczątek, a nie jest wysokie, sięga niżej od prze­strzeni, a nie jest głębokie. Istniało przed narodzinami nieba i ziemi, a nie jest dawne; jest starsze od najgłębszej starożyt­ności, ale nie jest sędziwe.

* * *

Bo niezależnie od wszystkiego łatwo jest komuś posiadające­mu tao pouczyć człowieka o odpowiednich zdolnościach. Po trzech dniach już mógł wyzwolić się z (przywiązania) do świata. Kiedy się od tego wyzwolił, zatrzymałem go jeszcze siedem dni i potem już mógł się wyzwolić z (otaczających) go przedmiotów. Kiedy to się stało, zatrzymałem go jeszcze dziesięć dni i potem już mógł się wyzwolić ze (świadomości), że żyje. Wyszedłszy poza świado­mość własnego życia mógł doznać świtu oświecenia. Osiągnąwszy świt oświecenia mógł zyskać widzenie całości. Widząc całość mógł zatracić (poczucie) przeszłości i teraźniejszości. Kiedy się znalazł poza czasem, mógł wsiąść do (dziedziny) poza życiem i śmiercią. Bo to co zabija życie, samo nie umiera, ani to co płodzi życie, samo się nie rodzi.

* * *

Konfucjusz odpowiedział: "Ryby zostały stworzone dla wody, ludzie są stworzeni dla tao. Ryby ponieważ są stworzone dla wo­dy, nurzają się w stawach i znajdują tam swoje pożywienie". Dla­tego też jest powiedziane: "Ryby zapominają o sobie w rzekach i jeziorach, a ludzie zapominają o sobie ćwicząc tao".

JOŃSKA FILOZOFIA PRZYRODY

Po zapoznaniu się z tekstem odpowiedz na następujące pytania:

Tales z Miletu

1. Co to jest zasada i jaką zasadę przyjął Tales?

2. Wyobrażenia Talesa o położeniu ziemi.

3. Argumenty za tezą, że woda jest prapoczątkiem.

4. Różnice między myśleniem filozoficznym a teologicznym.

5. Wyjaśnij pojęcie hylozoizmu.

6. Jak Tales rozumiał bóstwo i jego atrybuty?

7. Odkrycia i zasługi naukowe Talesa.

Anaksymander z Miletu

8. Jaką prazasadę przyjął Anaksymander?

9. Atrybuty apeironu.

10. Argumenty za nieskończonością.

11. Cykliczność rozwoju świata

12. Znaczenie pojęcia ruchu u Anaksymandra.

13. Co jest przyczyną powstawania rzeczy?

Anaksymenes z Miletu

14. Prazasada świata i jej uzasadnienie.

15. Rozumienie duszy wg Anaksymenesa.

16. Atrybuty i funkcje powietrza.

17. Rozwój świata wg Anaksymenesa.

18. Pochodzenie Bogów u Anaksymenesa.

Heraklit z Efezu

19. Działalność Heraklita.

20. Prazasada i jej atrybuty.

21. Pojęcie wariabilizmu u Heraklita.

22. Kosmologia Heraklita.

23. Początki dialektyki.

24. Teologia Heraklita

25. Determinizm u Heraklita

26. Elementy teorii poznania.

27. Rozumienie duszy.

1. TALES Z MILETU

(ok. 625—545 p. n. e.)

Tłum. L. Joachimowicz (§§ 4—5, 7—9), B. Kupis (§§ 1—3, 6)

1. (Vorsokr. A 12) Arist. Metaph. A 3, 983 b 6. Spośród tych, którzy pierwsi zajmowali się filozofią, większość uważała, że istnieją tylko materialne początki (archai) wszechrzeczy. To bowiem, z czego jest wszystko, co istnieje, i z czego powstaje na początku oraz w co się rozpada na j końcu — substancja (usia) — pozostaje, choć zmieniają się właściwości, to jest, jak twierdzą, pierwiastkiem i począt­kiem wszechrzeczy i dlatego uważają, że nic nie powstaje ani nie ginie, dlatego, że taka natura zachowuje się zawsze [...] 17. Musi bowiem istnieć jedna albo więcej niż jedna natura, z której powstają inne rzeczy przy zachowaniu jej samej. Jeśli chodzi o ilość i postać takiego początku, to nie wszyscy utrzymują to samo, ale Tales, pierwszy przedstawiciel tej filozofii, twierdził, że jest nim woda (dlatego też twierdził, że ziemia pływa po wodzie), przypuszczając tak prawdopodobnie dlatego, ponieważ widział, że wszelki pokarm jest wilgotny i że samo ciepło powstaje z wilgoci i nią żyje (a to, z czego coś powstaje, jest początkiem wszechrzeczy). Stąd powziął to przypuszczenie jak i stąd, że zarodki wszystkiego mają wilgotną naturę (physis), woda zaś jest początkiem natury rzeczy wilgotnych. Niektórzy uważają, że ludzie, którzy żyli w dawnych czasach, na długo przed obecnym pokoleniem, i pierwsi zajmowali się teologią, tak samo zapatrywali się na naturę. Oni bowiem Okeanosa i Tetydę czynili rodzicami stworzenia (Horn. Il. XIV 201), a wodę, zwaną przez nich Styksem (Horn. II. XV 37 nn.), przedmiotem, na który przysięgali bogowie. To bowiem jest najbardziej poważane, co jest najdawniejsze, a przysięga się na to, co jest naj- j bardziej poważane.

2. (Vorsokr. A 13; Dox. 475, 1) Simpl. Phys. 23, 21. Spośród tych, którzy uznają jeden ruchomy początek, a których Arystoteles słusznie nazywa fizykami, niektórzy uważają, że jest on ograniczony, juk na przykład Tales z Miletu, syn Egzamiasza, oraz Hippon, który poza tym, zdaje się, był ateistą. Twierdzili oni, że początkiem jest woda, przy czym doszli do takiego poglądu naprowadzeni obserwacją zjawisk; to bowiem, co gorące, żyje wilgocią, to, co umarłe, wysycha, a zarodki wszystkiego są wilgotne i wszelki pokarm jest soczysty. Z czego każda rzecz po­wstaje, tym się też żywi. Woda jest początkiem wilgotnej natury i obejmuje wszystko; dlatego też uważali, że po­czątkiem wszystkiego jest woda, i twierdzili, że ziemia spoczywa na wodzie. 458, 23. Oni to, przyjmując jeden jakiś żywioł, jak np. Tales wodę, twierdzili, że jest on bezkresny.

3. Diog. Leart. I 27. Tales uczył, że początkiem wszech­rzeczy jest woda oraz że świat ma duszę i jest pełen demonów.

4. (Vorsokr. A 14) Arist. De caelo II 13. 294a 28. Zda­niem innych ziemia spoczywa na wodzie. Jest to najstarsza nauka, jaką przyjęliśmy. Miał ją głosić Tales z Miletu, w tym przeświadczeniu, że ponieważ ziemia jest zdolna do pływania, utrzymuje się na powierzchni jak kawałek drewna lub coś podobnego.

5. (Vorsokr. A 15) Seneca, Nat. quaest. III 14. Tales twierdzi, że woda unosi ziemię, która się porusza na podobień­stwo okrętu. Wskutek ruchów wody ziemia ulega wstrząsom i wtedy, jak powiadają, następuje trzęsienie ziemi.

6. (Vorsokr. A 23; Dox. 301) Aetius I 7, 11. Tales mówił, że bóg jest rozumem świata, wszystko zaś posiada duszę i zarazem pełne jest demonów, a przez elementarną wil­goć przenika moc boska i wprawia ją w ruch. Cicero, De nat. deor. I 10, 25. Otóż Tales z Miletu, który pierwszy prowadził tego rodzaju badania, przyjmował, iż zasadniczym pierwiastkiem wszechrzeczy jest woda i że bóg jest rozumem, który wszystko ukształtował z wody.

7. (Vorsokr. A 5) Herodot I 74. Zdarzyło się w czasie bitwy w szóstym roku wojny króla Lidii Alyattesa z kró­lem Medii Kyaksaresem, że nagle dzień zamienił się w noc (28 V 585 r.). Tę zmianę dnia przepowiedział Jończykom Tales z Miletu, ustalając dla niej ten rok jako datę.

8. (Vorsokr. A 11) Procl. in Euclid. 65, 3 Friedl. Po­dobnie jak u Fenicjan dokładna znajomość liczb wzięła swój początek z handlu i z wymiany towarów, tak samo Egipcjanie z wymienionej przyczyny [mierzenie i podział pól] byli wynalazcami geometrii. Tales pierwszy przybył do Egiptu i przyniósł tę naukę do Grecji. Wiele sam też wynalazł i wiele stworzył ogólnych podstaw dla później­szych uczonych. (Vorsokr. A 20) 157, 10. Tales udowodnił pierwszy, że średnica dzieli płaszczyznę koła na dwie równe części. 250, 20. On pierwszy, jak powiadają, odkrył i nau­czał, że w trójkącie równoramiennym kąty przylegające do podstawy są sobie równe. 299, 1. On pierwszy, jak po­wiadają, odkrył i udowodnił twierdzenie, że dwie proste, przecinające się, tworzą kąty wierzchołkami styczne, które są sobie równe. 352, 14. Tales pierwszy postawił twier­dzenie [o tożsamości trójkątów, w których jeden bok i dwa przylegające kąty są sobie równe]. To twierdzenie było mu, jak mówią, potrzebne do obliczania odległości okrętów na morzu.

9. (Vorsokr. A 21) Plin. Nat. hist. XXXVI 82. Sposób obliczania wysokości piramid wynalazł Tales, przyjmując za podstawę cień w chwili, kiedy jest równy ciału.

2. ANAKSYMANDER Z MILETU

(ur. ok. 547 p. n. e.)

Tłum. B. Kupis

1. (Vorsokr. A 15) Arist. Phys. III 4. 203b 6. Albowiem wszystko albo jest zasadą, albo pochodzi z zasady. Nie ist­nieje natomiast zasada nieskończoności, bo gdyby taka ist­niała, byłaby jej kresem. Co więcej, będąc zasadą jest zarazem niestworzona i niezniszczalna. Wszak to, co powstaje musi mieć swój koniec, a to, co ginie — swój kres. Twier­dzimy wobec tego, że nieskończoność nie ma swej zasady, lecz że ona sama uchodzi za zasadę innych rzeczy, że obej­muje wszystko i wszystkim rządzi, jak twierdzą ci, co nie uznają obok nieskończoności żadnych innych przyczyn, jak np. „Ducha" czy „Miłości". Większość filozofów przyrody zgadza się z Anaksymandrem, gdy twierdzi, że nieskoń­czoność jest boska, bo jest nieśmiertelna i niezniszczalna.

Przekonanie o istnieniu nieskończoności wywodzi się co najmniej z pięciu źródeł, a mianowicie:

1. z natury czasu (bo jest nieskończony);

2. z podzielności wielkości (wszak matematycy posługują się również pojęciem nieskończoności);

3. ponadto z faktu, iż powstawanie i ginięcie nie wy­czerpuje się nigdy, a to dzięki temu, że nieskończone jest źródło, z którego bierze początek wszystko, co powstaje;

4. również z faktu, że ograniczone znajduje swe ogra­niczenie w innej rzeczy tak, iż nie może istnieć kres, jeśli cokolwiek jest ograniczone przez coś różnego od siebie;

5. wreszcie, najważniejsze ze wszystkich źródeł, stwarzające wszystkim wspólny kłopot: zważywszy mianowicie, że w myśleniu nie ma żadnej luki, przypuszcza się, że również liczba i matematyczne wielkości, a także i przestrzeń poza niebem — są nieskończone.

2. (Vorsokr. 10) [Plut.] Strom. 2. Anaksymander powiada, że bezkres jest jedyną przyczyną wszelkiego powstawania i zanikania. Twierdzi, że z niego wydzieliły się nieba j i w ogóle wszystkie w nieskończonej ilości światy. Dowo­dził, że zanikanie, a o wiele wcześniej powstawanie dochodzi do skutku i że od nieskończonego czasu wszystko powtarza się cyklicznie.

3. (Vorsokr. A 11) Hippol. Refut. I 6. Anaksymander twierdził, że początkiem rzeczy istniejących jest pewna natura bezkresu, z której powstają nieba i zawarte w nich światy. Jest ona wieczna i nie starzeje się i obejmuje wszystkie światy. Mówi o czasie jako o czymś, czym ograni­czone jest powstawanie, istnienie i zanikanie. 2) Powie­dział też, że początkiem i elementem rzeczy istniejących jest bezkres, i pierwszy nadał tę nazwę początkowi; Po­nadto twierdził, że ruch jest wieczny i że w następstwie tego ruchu powstają nieba.

4. (Vorsokr. A 17) Simpl. Phys. 1125, 5. Powiadają [Ana­ksymander, Demokryt, Epikur], że przyczyną ciągłego po­wstawania i zanikania rzeczy jest wieczny ruch. Bez ruchu bowiem nie ma powstawania i zanikania.

5. (Vorsokr. A 9) Simpl. Phys. 24, 13. Anaksymander przyjmował powstawanie rzeczy nie na zasadzie jakościo­wej zmiany pratworzywa, ale w następstwie wyodrębnia­ nia się przeciwieństw (enantia) wskutek wiecznego ruchu. Przeciwieństwami zaś są: zimne — gorące, suche —mokre i inne.

Arist. Phys. I 4. 187 a 20. Są tacy, którzy uważają, że przeciwieństwa wydzielają się z jedności, jak np. twierdzi Anaksymander oraz ci, którzy przyjmują jedność i wielość, jak na przykład Empedokles i Anaksagoras, ponieważ i oni wyprowadzają z mieszaniny wszystko inne.

6. (Vorsokr. A 9; Dox. 476) Simpl. Phys. 24, 13. Spośród tych, którzy przyjmują jeden, będący w stanie ruchu i nie-skończony, początek, Anaksymander, syn Praksiadesa z Miletu, następca i uczeń Talesa, twierdził, że początkiem i elementem wszystkich rzeczy istniejących jest bezkres, wprowadzając jako pierwszy tę nazwę na oznaczenie po­czątku. Powiada, że początkiem nie jest ani woda, ani ża­den inny z tzw. elementów, lecz jakaś inna bezkresna na­tura, z której powstają wszystkie niebiosa oraz zawarte w nich światy.

3. ANAKSYMENES Z MILETU

(ok. 585—528 p. n. e.)

Tłum.: B. Kupis

1. (Vorsokr. B 2; Dox. 278) Aetius I 3, 4. Anaksymenes Milezyjczyk, syn Eurystratosa, twierdził, że początkiem wszystkiego, co istnieje, jest powietrze: z niego bowiem wszystko powstaje i na nie się znowu rozpada. Podobnie jak dusza (psyche) — powiada — która jest powietrzem, trzyma nas w skupieniu, tak i cały świat również otacza tchnienie i powietrze. Uważał za synonimy powietrze i tchnienie. Ale myli się i on [kiedy sądzi], że istoty ży­we składają się że zwykłego, jednorodnego powietrza i tchnienia. Nie można bowiem uważać jednej [tylko] ma­terii za początek wszystkiego, co istnieje, lecz trzeba też przyjąć przyczynę jakościową.

2. (Vorsokr. A 5) Simpl. Phys. 24, 26 (Theophr. Phys. Opin. frgm. 2. Dox. 476). Anaksymenes twierdził, że leżąca u podstaw wszechrzeczy natura jest jedna i nieskończona, ale nie uważał jej, jak on [Anaksymander], za nieokreśloną, lecz za określoną i zwie ją powietrzem. Podlega ona zróżnicowaniu w zależności od rozrzedzenia czy zgęszczenia w różnych substancjach. Kiedy jest rozrzedzone, staje się ogniem, kiedy natomiast ulega zgęszczeniu, staje się wiatrem, następnie chmurą, a gdy jeszcze bardziej zgęst­nieje, staje się wodą, potem ziemią, wreszcie kamieniem, a z tych właśnie rzeczy powstaje wszystko inne. Ruch, który powoduje zmiany, również i on uważa za wieczny.

Trzeba wiedzieć, że czym innym jest to, co bezkresne i ograniczone pod względem ilości — stąd zwykło się mó­wić o wielu początkach — a czym innym jest to, co bez­kresne i ograniczone pod względem wielkości, jak zgadzają się pod tym względem Anaksymander i Anaksymenes, przyjmując jeden element nieograniczony pod względem wielkości.

3. (Vorsokr. A 6; Dox. 579) Plut. Strom. 3 Anaksymenes twierdził, że po zgęszczeniu powietrza powstała najpierw ziemia bardzo spłaszczona. Dlatego i zgodnie z prawem szybuje w powietrzu. A słońce, księżyc i pozostałe gwiazdy wzięły swój początek z ziemi. Twierdzi więc, że słońce jest ziemią, która na skutek szybkiego ruchu silnie się roz­grzała i rozpaliła.

4. (Vorsokr. A 10) Augustin. De civ. Dei VIII 2. Anaksy­menes wszystkie przyczyny rzeczy upatrywał w bez­kresnym powietrzu. Nie odrzucał istnienia bogów ani ich nie pomijał milczeniem. Twierdził jednak, że nie bogowie stworzyli powietrze, ale że sami powstali z powietrza.

5. (Vorsokr. A 7; Dox. 560) Hippol. Refut. I 7. 2. Struk­tura powietrza jest następująca: kiedy jest całkiem jednomiernie rozłożone, wtedy nie jest widzialne dla oka, lecz ujawnia się pod postacią zimna, ciepła, wilgoci i ruchu. Jest zawsze w ruchu. Gdyby nie było w ruchu, nie mogłoby podlegać zmianom, jakim podlega. (3) Inaczej bowiem wy­gląda, gdy staje się gęstsze lub rzadsze. Rozrzedzone staje się ogniem, zgęszczone znowu — wiatrem, z powietrza zaś powstaje chmura wskutek zgęszczenia, a przy jeszcze większym stopniu zgęszczenia powstaje woda. Jeszcze bar­dziej zgęszczone powietrze zamienia się w ziemię, a w stanie największego zgęszczenia — w kamienie. Stąd najważ­niejszym czynnikiem powstawania są przeciwieństwa, a mianowicie ciepło i zimno. (4) Płaska ziemia szybuje w powietrzu. Podobnie też słońce, księżyc i inne gwiazdy, będące ciałami ognistymi, szybują w przestrzeni, unoszone powietrzem. (5) Gwiazdy powstały z ziemi, dlatego że z niej wydobywają się opary. Gdy one się rozrzedzają, powstaje ogień; gdy zaś ogień wzbije się do góry, powstają gwiazdy.

4. HERAKLIT Z EFEZU

(ok. 544—484 p.n.e.)

Tłum.: L. Joachimowicz (§§1 i 2), B. Kupis (§§ 3—38)

1. (Vorsokr. A 1) Diog. Laert. IX 9—11. Początek każdej rzeczy wyprowadza z oparów ziemi i morza... Opary z ziemi i morza jedne są czyste i jasne, drugie ciemne. Ogień gwiazd powstaje z tych jasnych... Najbardziej jasny i ciepły jest ogień słońca. Inne gwiazdy są bardzo oddalone od ziemi; dlatego świecą i grzeją słabiej. Księżyc zaś, który jest bliżej ziemi, nie porusza się w czystym regionie. Słońce natomiast porusza się w jasnej i czystej sferze i pozostaje w określonej od nas odległości. I dlatego silniej grzeje i świeci. IX 7. Słońce każdego dnia jest nowe.

2. (Vorsokr. A 12) Aetius II 20, 16. Słońce jest płomieniem, obdarzonym rozumem, powstałym z oparów morza. II 13, 8 (Dox. A 11). Gwiazdy są zgęszczonym ogniem. II 17, 4. Żywią się z oparów ziemi.

3. (Vorsokr. B 50) Hippol. Refut. IX 9. Heraklit twierdzi, że wszystko jest jednością, to, co podzielone i niepodzielone, stworzone i niestworzone, śmiertelne i nieśmiertelne, logos, wieczność, ojciec, syn, bóg, sprawiedliwość. Nie mnie — powiada — lecz głosu rozumu słuchając, mądrze jest przyznać, że wszystkie rzeczy stanowią jedność.

4. (Vorsokr. B 30) Clem. Strom. V 105. — Plut. De anim. p. 1014 A. Tego świata, jednego i tego samego świata wszechrzeczy, nie stworzył ani żaden z bogów, ani żaden z ludzi, lecz był on, jest i będzie wiecznie żyjącym ogniem zapalającym się według miary i według miary gasnącym.

5. (Vorsokr. B 64, 65, 66) Hippol. Ref. IX 10. Całością wszechrzeczy steruje, to znaczy kieruje błyskawica. Błyska­wicę uważa [Heraklit] za wieczny ogień. Twierdzi także, że ten ogień jest obdarzony rozumem i że jest przyczyną kształtowania się wszechrzeczy. Nazywa go niedosytem i dosytem. Według niego niedosytem jest kształtowanie, dosytem zaś zognienie świata (ekpyrosis). Wszystko bo­wiem — powiada — będzie sądził i karał ogień, który kiedyś nastanie.

6. (Vorsokr. B 31) Clem. Strom. V 105. Przemiany ognia najpierw w morze, a następnie jednej połowy morza w ziemię, drugiej zaś w ognisty wiatr. Znaczy to, że ogień pod wpływem rządzącego wszystkim logosu i boga poprzez powietrze przemienia się w wilgoć, która jest nasieniem urządzenia wszechświata, a którą nazywa on morzem. Z niej z kolei ziemia i niebo, i to, co się między nimi znajduje.

7. (Vorsokr. B 90) Plut. De E. 8 p. 388 E. Wszystkie rzeczy wymienia się na towary, a towary na złoto.

8. (Vorsokr. B 60) Hippol. Refut. IX 10. Droga w górę i w dół jest jedna i ta sama.

9. (Vorsokr. B 76) 9. Maxim. Tyr. XII 4 p. 489. Ogień żyje

śmiercią ziemi, śmiercią ognia powietrze, woda śmiercią powietrza, śmiercią wody ziemia.

10. (Vorsokr. B 36) Clem. Strom. VI 16. Śmiercią dla duszy jest stać się wodą, śmiercią dla wody stać się ziemią; z ziemi jednak powstaje woda, z wody zaś dusza.

11.(Vorsokr. B 91) Plut. De E. 18 p. 392 B. Według Heraklita nie można wejść dwa razy do tej samej rzeki.

12. (Vorsokr. B 12) Arius Did. ap. Eus. P. E. XV 20. Na tych, którzy wstępują do tej samej rzeki, napływają coraz to nowe wody.

13. (Vorsokr. B 49a) Heraclit. Alleg. 24. Do tej samej rzeki wstępujemy i nie wstępujemy, jesteśmy i nie jesteśmy.

14. (Vorsokr. B 10) [Arist.] De mundo 5. 396b 7. Również natura niewątpliwie dąży do przeciwieństw i z nich, a nie z rzeczy sobie podobnych tworzy harmonię; tak na przykład rodzaj męski łączy z żeńskim, nie zaś każdy z nich z podobnym sobie i w ten sposób pierwszą zgodność stwo­rzyła z przeciwieństw, a nie z rzeczy tego samego rodzaju. Jest oczywiste, że i sztuka postępuje w podobny sposób naśladując naturę. To samo jest powiedziane u niejasnego]. Heraklita: Połączenia są następujące — całe i niecałe, zgodne i niezgodne, harmonia i dysharmonia, i z wszyst­kiego jedno, i z jednego wszystko.

15. (Vorsokr. B 67) Hippol. Refut. IX 10. Bóg jest dniem i nocą, zimą i latem, walką i pokojem, sytością i głodem i ulega zmianom tak jak ogień, który zmieszany z różnymi kadzidłami nazywa się różnie stosownie do zapachu każ­dego z nich. 102. Dla boga jest wszystko piękne, dobre i sprawiedliwe. Tylko ludzie uważają jedne rzeczy za spra­wiedliwe, inne za niesprawiedliwe.

16. (Vorsokr. B 23) Clem. Strom. III 10. Nie znano by imienia sprawiedliwości, gdyby nie istniała niesprawiedli­wość.

17. (Vorsokr. B 88) Plut. Cons. ad Apoll., 10 p. 106 E. Jednym i tym samym jest w nas żywe i umarłe, to, co czuwa, i to, co śpi, młode i stare, ponieważ te rzeczy stają się po swej zmianie tamtymi, a tamte znów po swej zmianie stają się tymi.

18. (Vorsokr. B 62) Hippol. Refut. IX 10. Nieśmiertelni —śmiertelni, śmiertelni — nieśmiertelni; ci żyją śmiercią tamtych, tamci zmarli życiem tych. 58. I dobro i zło [są czymś jednym].

19. (Vorsokr. B 8) Arist. Ethic. Nic. IX 2, 1155b 4. Rzeczy przeciwstawne łączą się, a z różniących się od siebie po­wstaje najcudniejsza harmonia i wszystko powstaje przez walkę.

20. (Vorsokr. B 80) Orig. c. Cels. VI 42. Należy wiedzieć, że walka jest czymś powszechnym, a czymś sprawiedliwym niezgoda i że wszystko powstaje z walki i z konieczności.

21. (Vorsokr. B 53) Hippol. IX 9. Walka jest ojcem wszyst­kich rzeczy, wszystkich rzeczy królem. Jednych przeznaczyła na bogów, innych na ludzi; jednych uczyniła niewolnikami, innych zaś ludźmi wolnymi.

22. (Vorsokr. B 2) Logos. Fatum, 22. Sext. Adv. Math. VII 133. Należy iść za tym, co wszystkim jest wspólne, to znaczy za tym, co jest powszechne, ponieważ to, co powszechne, jest wspólne. Lecz chociaż logos jest wszystkim wspólny, wielu ludzi żyje tak, jak gdyby mieli tylko swój własny rozum.

23. (Vorsokr. A 1) Diog. Laert. IX 7. Wszystko się dzieje według przeznaczenia.

24. (Vorsokr. A. 8) Aetius I 7, 22. Przeznaczenie jest prawem świata (logos), które przez przeciwieństwa kształtuje rzeczy. I 27, 1. Wszystko następuje według przeznaczenia, samo zaś przeznaczenie jest koniecznością. I 28, 1. Heraklit oznajmia, że istotą przeznaczenia jest rozum świata (logos), który wszystko przenika.

25. (Vorsokr. B 94) Plut. De exil. 11 p. 604 A. Słońce nie przekroczy wyznaczonych mu granic, w przeciwnym razie ścigałyby je Erynie, pomocnice sprawiedliwości.

26. (Vorsokr. B 119) Stob. Flor. IV 40, 23. Heraklit po­wiedział, że bogiem człowieka jest jego charakter.

27. (Vorsokr. B 83). Plat. Hipp. mai. 289 B. Najmądrzej­szy człowiek w porównaniu z bogiem wydaje się małpą pod względem mądrości, piękna i pod innymi względami.

28. (Vorsokr. B 116) Stob. Flor. V 6. Każdy człowiek ma zdolność poznawania samego siebie i rozumnego myślenia.

29. (Vorsokr. B 49) Galen. De diff. puls. VIII 773 K. Je­den człowiek wart dla mnie tyle, ile dziesięć tysięcy, jeżeli jest najlepszy.

30. (Vorsokr. B 104) Procl. in Alc. I p. 525, 21. Większość ludzi jest złych, a tylko niewielu jest dobrych.

31. (Vorsokr. B 113). Stob. Flor. I 179. Rozum wszystkim istotom jest wspólny.

32. (Vorsokr. B 45) Diog. Leart. IX 7, Granic duszy nie znajdziesz, choćbyś przeszedł wszystkie drogi. Tak głęboki jest jej logos.

33. (Vorsokr. A 15) Macrob. Somn. Scip. 14, 19. Heraklit twierdzi, że dusza jest iskrą z substancji gwiazd, tzn. z eterycznego ognia.

34. (Vorsokr. A 17) Aetius IV 7, 2. Po rozłączeniu z cia­łem dusza powraca do spokrewnionej z nią duszy świata.

35. (Vorsokr. A 16) Sext. Adv. Math. VII 126. Heraklit [...]odrzuca poznanie zmysłowe, twierdząc dosłownie: „Złymi świadkami są oczy i uszy dla ludzi, którzy mają duszę barbarzyńców". Znaczy to tyle, jakby powiedział: „Jest właś­ciwością duszy barbarzyńcy dowierzać spostrzeżeniom zmy­słowym". Rozum natomiast uważa za sprawdzian prawdy, ale nie każdy dowolny rozum, ale powszechny i boski.

36. (Vorsokr. B 70) Jambl. De anima. Stob. Ecl. II 1, 16. Dziecięcymi igraszkami nazywał Heraklit mniemania ludzkie.

37. Vorsokr. B 112) Stob. Flor. I 178. Być rozumnym to największa cnota, a mądrość polega na tym, by mówić prawdę i postępować zgodnie z naturą, słuchając jej głosu.

38. (Vorsokr. B 40) Diog. Leart. IX 1. Wielka uczoność nie daje rozumu.

IDEALIZM OBIEKTYWNY PLATONA

Odpowiedz na podstawie przeczytanego tekstu na następujące pytania:

1. Co jest (powinno być), według Platona, głównym przedmiotem poznania?

2. Dlaczego w tekstach Platona bardzo często występują obok sie­bie: "sprawiedliwość", "piękno", "dobro"?

3. Jak Platon pojmował ideę dobra i jaką rolę odgrywa ona w świecie?

4. Jakie wskazywał podobieństwa i różnice między słońcem i ideą dobra?

Platon, Państwo, oprac. W. Witwicki, Warszawa 1958, fragmenty ks.6

- Że wiele jest rzeczy pięknych - odrzekłem - i wiele jest rze­czy dobrych, i o każdym rodzaju rzeczy tak mówimy, i tak to określamy słowem.

- Mówimy tak.

- A także Piękno samo i Dobro samo, i tak o wszystkich rzeczach, któreśmy poprzednio jako liczne przyjmowali, teraz je znowu pod jedną postać każdego rodzaju kładziemy, ta jest jedna, i tak o każdej rzeczy mówimy, czym jest.

- Jest tak.

- I o tych mówimy, że je widzimy, a nie poznajemy ich myślą, a postacie znowu (idee) poznajemy myślą, a nie widzimy ich.

- Ze wszech miar.

- A jaką cząstką naszej osoby widzimy rzeczy widzialne?

- Wzrokiem - powiada.

- Nieprawdaż - mówię - a słuchem rzeczy słyszalne, a innymi zmysłami wszelkie rzeczy postrzegalne ?

- No tak.

- A czyś się zastanawiał nad tym, jak to twórca naszych zmysłów najkosztowniej utworzył zdolność widzenia i widzialności?

- Nie bardzo - powiada.

- Więc tak zobacz. Czy istnieje coś innego rodzaju, czego brakowało słuchowi i głosowi do tego, żeby słuch mógł słyszeć, głos żeby był słyszalny? I jeżeli się to trzecie nie dołączy, to słuch nie będzie słyszał, a głos nie będzie słyszalny?

- Niczego takiego nie trzeba - powiedział.

- I ja mam wrażenie - dodałem - że wielu innym zmysłom też niczego takiego nie brak, żeby nie powiedzieć, że w ogóle żaden zmysł niczego takiego nie potrzebuje. A może byś ty umiał taki zmysł wymienić?

- Ja bym nie umiał - powiada.

- A zdolność do widzenia i widzialność, czy nie miarkujesz, że potrzebują czegoś takiego?

- Jakim sposobem?

- Chociaż tam będzie wzrok w oczach i ten, który go posiada, zechce się nim posługiwać i chociaż będzie barwa na przedmiotach, to jednak, jeżeli się nie dołączy rodzaj trzeci, to mający właśnie naturalne przeznaczenie, to wiesz, że wzrok nic nie zo­baczy, a barwy zostaną niewidzialne.

- Czegoż tam takiego jaszcze potrzeba? - zapytał.

- Tego co ty nazywasz światłem - odpowiedziałem.

- Prawdę mówisz - powiada.

* * *

- Nie jest słońcem wzrok; ani sam, ani to, w czym wzrok tkwi, a my to nazywamy okiem.

- No nie, przecież.

- Ale to jest narząd najbardziej do słońca podobny ze wszystkich narządów zmysłowych.

- W wysokim stopniu.

- Nieprawdaż? On i siłę swoją ze słońca czerpie; ona jak by stamtąd do niego napływa?

- Tak jest.

- Więc prawda, że słońce nie jest wzrokiem, tylko jest przyczyną wzroku i dlatego wzrok je widzi.

- Tak jest - powiada.

- Wiec ja - dodałem - słońce nazywam dzieckiem Dobra; Dobro je zrodziło na podobieństwo własne i tym czym jest Dobro w świecie myśli i przedmiotów myśli, tym jest słońce w świecie widzialnym w stosunku do wzroku i do tego, co się widzi.

- Jak to? - mówi - opowiadaj mi jeszcze!

- Ty wiesz - ciągnąłem - że kiedy ktoś, oczy obróci nie na te przedmioty, których barwy światło dzienne oblewa, ale na te, co majaczą w mrokach nocnych, wtedy oczy słabną i wydają się nieledwie ślepe, jak by w nich nie było czystego widzenia.

- I bardzo - powiada.

- A kiedy na to, co słońce wtedy oświeca, jasno widzą i zaraz się pokazuje, że w tych samych oczach jest widzenie w środku.

- No, tak.

- Więc tak samo i to, co się z duszą dzieje, chciej zrozumieć. W ten sposób, kiedy się dusza mocno chwyta tych rzeczy, na które pada blask prawdy i bytu, wtedy myśli rozumnie i poznaje i wi­dać, że ma rozum. A kiedy się czepia tego, co zmieszane z nie­jasnością, tego, co powstaje i ginie, wtedy mniema tylko, niedo­widzi i zmienia zdanie w tę i w tamtą stronę; zupełnie jak by rozumu nie miała.

- Zupełnie jak by nie miała.

- Więc to, co nadaje prawdę przedmiotom poznania, a poznającemu daje moc poznania, nazywaj Ideą Dobra i myśl sobie, że ona jest przyczyną wiedzy i prawdy, gdy się staje przedmiotem poznania, i chociaż to jedno i drugie jest piękne i poznanie, i prawda, to jednak, jeśli Dobro będziesz uważał za coś innego i jeszcze piękniejszego od nich, będziesz uważał słusznie. A wiedze i prawdę, podobnie jak tam światło i widzenie za coś do słońca po­dobnego uważać jest rzecz słuszna, ale uważać ich za samo słońce nie należy, tak i tu słusznie jest uważać te dwie rzeczy za po­dobne do Dobra, ale za Dobro samo uważać którąkolwiek z nich nie jest słusznie; Dobro należy stawiać od nich jeszcze wyżej.

- Ty nieogarnioną piękność opowiadasz - mówi - jeżeli to daje wiedzę i prawdę, a samo jeszcze je pięknością przewyższa. Ty chyba nie myślisz, że to będzie rozkosz.

- A bójże się boga - powiedziałem - raczej w ten sposób przyj­rzyj się jego obrazowi.

- W jaki sposób?

- Przyznasz, że słońce, tak mi się wydaje, rzeczom widzialnym nie tylko widzialności dostarcza, ale i powstawania, i wzrostu, i pożywienia, choć ono samo nie jest powstawaniem.

- Jakżeby?

- Tak więc i przedmiotom poznania nie tylko poznawalność dzięki Dobru przysługuje, ale również istnienie, oraz istota ich od niego pochodzi.

- Więc i ten drugi odcinek świata myśli żebyś zrozumiał. Ja przez ten odcinek rozumiem to, czego myśl sama dotyka mocą dialektyki, kiedy też pewne założenia przyjmuje, ale nie jako szczyty i początki, tylko naprawdę jako szczeble pod stopami, jako punkty oparcia i odskoku, aby się wznieść do szczytu i do początku wszystkiego, dotknąć go i w końcu zejść znowu w dół, trzymając się tego, co się samo szczytów trzyma, a nie posługując się w ogóle żadnym materiałem spostrzeżeniowym, tylko postaciami samymi poprzez nie same i do nich samych dochodząc i na nich kończąc.

UMIARKOWANY REALIZM ARYSTOTELESA

Odpowiedz na podstawie przeczytanego tekstu na następujące pytania:

1. Jak pojmował Arystoteles byt aktualny, a jak potencjalny?

2. Czym jest życie według Arystotelesa?

3. Co to znaczy, że "dusza jest pojęciowo substancją"?

4. Jakie części i właściwości duszy Arystoteles wyróżniał?

5. Czy dusza, według Arystotelesa, może istnieć oddzielnie od ciała? - odpowiadając na to pytanie zwróć uwagę na szczególną właściwość duszy rozumnej.

6. Czy Arystoteles był hylemorfistą? - uzasadnij.

7. Co to znaczy, że dusza jest "przyczyną i zasadą żyjącego cia­ła"?

8. Jakimi zasadami należy się kierować i dlaczego?

9. Czy "złoty środek" postulowany przez Arystotelesa miał pole­gać na umiarze w czynieniu dobra i zła.

10. Jak pojmował Arystoteles wychowanie? (objaśnij stosunek logiczny między zakresami nazw: "wychowanie", "nauczanie").

11. Dlaczego państwo powinno kierować wychowaniem dzieci i młodzieży?

12. Czy dzieci należy przyzwyczajać do pracy fizycznej - dlacze­go?

13. Wychowanie proponowane przez Arystotelesa jest wychowaniem do pracy czy do wypoczynku? - objaśnij jego istotę.

14. Jakich przedmiotów należy dzieci uczyć i dlaczego?

15. Jak Arystoteles radził postępować z dziećmi najmłodszymi?

Arystoteles, O duszy, oprac. P. Siwek, Warszawa 1972, fragmenty ks.2

Twierdzimy zatem, że jednym z gatunków bytu jest substancja i że pod tą nazwą rozumie się po pierwsze: materię, która sama przez się nie stanowi jeszcze konkretnego przedmiotu (tode ti); kształt i istotę (morfe kai eidos), od których konkretny przed­miot otrzymuje swe określenie; i po trzecie połączenie obydwu. Materia jest przeto bytem potencjalnym, forma natomiast bytem aktualnym (entelechią). Tę aktualność należy rozumieć w sensie dwojakim: jako wiedzę i jako rozważanie (owej aktualności). Sub­stancjami we właściwym znaczeniu są oczywiście ciała, a wśród nich (w pierwszym rzędzie) ciała naturalne; one bowiem stanowią zasady innych (rzeczy sztucznie wytworzonych). Pewne ciała natu­ralne są obdarzone życiem, a inne nie. Przez życie rozumiem fakt odżywiania się, wzrostu i zaniku. A zatem wszelkie ciało natu­ralne obdarzone życiem byłoby pewną substancją, a mianowicie substancją złożoną (z materii i formy - rozumie się). Skoro tedy istnieje ciało tego mianowicie rodzaju, że jest obdarzone ży­ciem, wobec tego zdaje się, że ciało nie może być duszą; nie jest bowiem ciało orzecznikiem substratu, lecz raczej samo jest substratem i materią. Z tego wynika, że dusza musi być substan­cją jako forma pewnego ciała naturalnego, obdarzonego życiem w stanie potencjalnym. Atoli substancja jest entelechią; wobec te­go dusza jest entelechią takiego ciała. Ale entelechia może być rozważana w dwojakim sensie: jako wiedza i jako rozważanie (czynność śledzenia, badania). Oczywiście, przede wszystkim w pierwszym sensie; albowiem wraz z obecnością duszy występują stany czuwania i snu; czuwanie odpowiada czynności rozważania (śledzenia, badania), natomiast sen odpowiada faktowi posiadania wiedzy przy niewystępowaniu aktualnego procesu myślenia. Przeto genetycznie biorąc wiedza jest dla tego samego osobnika stanem wcześniejszym. A zatem duszo jest pierwotną entelechią ciała naturalnego, obdarzonego życiem potencjalnym. Musi to być jednak ciało organiczne. Narządami (organami) są również części roślin zupełnie proste: na przykład liść stanowi osłonę dla torebki nasiennej, a ta z kolei osłonę dla nasienia lub owocu. A znowu ko­rzenie podobne są do ust: bo i jedne, i drugie przyjmują poży­wienie. Jeżeli zatem chcielibyśmy wypowiedzieć coś ogólnego o każdym rodzaju duszy, to chyba to, że dusza jest pierwotną entelechią naturalnego ciała organicznego. Wobec tego nie należy py­tać czy dusza i ciało stanowią jedność, tak samo jak wosk i ut­worzona z niego rzecz, jak w ogóle zresztą materia i to, co się z niej tworzy. Albowiem mimo iż jedność i byt są wieloznaczne, to przecież właściwą ich istotą jest jednak entelechia.

W ten sposób powiedziało się ogólnie, czym jest dusza: po­jęciowo jest substancją, tzn. jest pojęciową istotą tego okreś­lonego ciała. Przypuśćmy, że jakieś narzędzie fizyczne, np. sie­kiera, byłoby ciałem naturalnym, wobec tego owo bycie siekierą stanowiłoby jej istotę i to właśnie byłoby jej duszą: gdyby się to od niej oddzieliło, nie byłoby już więcej siekiery, chyba tylko z nazwy. Siekiera jednak istnieje nadal, albowiem dusza nie jest ani pojęciem, ani istotą tego (sztucznego) ciała, lecz tylko takiego określonego ciała naturalnego, które nosi w sobie zasadę ruchu i spoczynku. To, co powiedziano, trzeba by teraz unaocznić na poszczególnych częściach organizmu. Gdyby oko było istotą żywą, wówczas jego duszą byłby wzrok, bo on stanowi isto­tę oka. Atoli oko jest materią wzroku; przeto utrata materii jest utratą wzroku; zostaje tylko nazwa w tym sensie, w jakim nadajemy ją oku wyrzeźbionemu czy malowanemu. To, co jest prawdą dla poszczególnego narządu, trzeba przenieść na cały organizm żyjącej istoty. Albowiem podobieństwo, jakie zachodzi między po­jedynczym wrażeniem zmysłowym a poszczególnym organem, jest ta­kie, jakie między ogółem wrażeń zmysłowych a całym organizmem jako takim. Ciało pozbawione duszy nie ma już więcej możliwości życia, ma ją natomiast ciało, w którym dusza jeszcze istnieje.

Nasienie i owoc są wszakże w tym sensie potencjalnie organiczny­mi ciałami. Tak jak krajanie i patrzenie, tak też i czuwanie jest aktem; atoli dusza odpowiada wzrokowi i sile organu, ciało natomiast posiada jedynie byt potencjalny. Tak jak źrenica i widzenie tworzą oko, tak samo tutaj dusza i ciało tworzą istotę żywą. Jest przeto rzeczą zupełnie jasną, ze ani dusza, ani jaj poszczególne części nie dadzą się oddzielić od ciała, gdyż mu­siałaby być z natury podzielną. Natomiast nie jest jeszcze dostatecznie jasne, czy dusza jest entelechią ciała w takim sensie, jak żeglarz - okrętu.

* * *

Ponieważ jednak z wyrazem "żyć" wiąże się wiele znaczeń, będziemy przeto o życiu mówić wtedy, gdyby w danym przedmiocie istniała chociażby jedna taka zdolność, jak myślenie, czucie, miejscowy ruch i spoczynek, ponadto ruch w celu przyswojenia po­karmu, zanik i wzrost. Wydaje się wobec powyższego, że wszystkie rośliny obdarzone są życiem. Noszą bowiem jawnie w sobie taką zdolność i zasadę, na mocy której przyrost i ubytek dokonują się w przeciwnym kierunku. Rośliny bowiem nie tylko rosną do góry bez przyrostu w kierunku przeciwnym, lecz jednakowo w obydwu kierunkach, a nawet we wszystkie strony, a odżywiają się i żyją tak długo, jak długo mogą przyjmować pożywienie. Możliwe, iż ta zdolność występuje niezależnie od innych, natomiast jest niemoż­liwe, by inne zdolności istniały bez niej, przynajmniej u istot śmiertelnych. Widoczne to jest właśnie u roślin, które żadnych innych zdolności duchowych nie posiadają. Życie istot żywych na tej właśnie opiera się zasadzie. U zwierząt natomiast opiera się przede wszystkim na czuciu. Również te istoty, które wprawdzie się nie poruszają oraz miejsca nie zmieniają, ale posiadają czu­cie, nazywamy zwierzętami i mówimy, że one nie tylko żyją. Pod­stawowym zmysłem u wszystkich zwierząt jest dotyk. Tak jak zdol­ność odżywiania da się oddzielić od zmysłu dotyku i od pozosta­łych zmysłów, tak samo zmysł dotyku da się oddzielić od reszty zmysłów. Zdolność odżywiania się jest częścią duszy właściwą również roślinom, natomiast zmysł dotyku przysługuje wszystkim zwierzętom.

* * *

.... dusza jest zasadą tych różnych rodzajów życia, o których wyżej była mowa, i że określamy ją przy pomocy tych oto czterech, zdolności: odżywiania, czucia, myślenia i ruchu. Co, się zaś tyczy pytania, czy każda z tych zdolności jest duszą, czy też tylko częścią duszy; a jeżeli częścią, to czy tylko pojęciowy jej podział jest możliwy, czy także przestrzenny - nietrudno dostrzec rozwiązanie tej kwestii; natomiast z niektórymi innymi zagadnieniami wiążą się poważne trudności. Albowiem, podobnie jak niektóre rośliny porozrywane i pooddzielane od siebie żyją dalej, o czym się naocznie można przekonać, przypuszczalnie dlatego, że w każdej, roślinie jest dusza, będąca aktualnie jednością, a potencjalnie wielością - podobnie, odnośnie do innych różnic psychicznych przeciętnego owada można zaobserwować, iż każda z tych części posiada czucie i miejscową zdolność ruchu, skoro czucie, to i zdolność wyobrażeniową i pożądanie. Albowiem tam, gdzie jest czucie, tam jest i ból i przyjemność, a gdzie są te doznania tam z konieczności jest również pożądanie. Co się natomiast tyczy umysłu i zdolności myślenia, to brak danych oczywistych; wydaje się przeto, że stanowią inny rodzaj duszy, i że mogą być oddzielone (od innych zdolności psychicznych), tak jak wieczne od zniszczalnego. Tym samym staje się oczywiste, że pozostałe części duszy nie dadzą się oddzielić od ciała, jak to utrzymują niektórzy filozofowie.

* * *

Dusza jest przeto w pierwszym rzędzie tym, dzięki czemu żyjemy, czujemy i myślimy, a więc jest raczej pojęciem i formą, a nie materią czy substratem.

Arystoteles, Etyka Nikomachejska, oprac. G. Gromska, War­szawa 1956, fragmenty

Tak więc powiedziano, czym jest dzielność etyczna ze względu na swój rodzaj; należy jednak nie tyle tylko stwierdzić, że jest trwałą dyspozycją, lecz nadto określić, jaka to jest dyspo­zycja. Trzeba tedy powiedzieć, że wszelka dzielność jest źródłem doskonałości zarówno przedmiotu, którego jest zaletą, jak też właściwej mu funkcji, tak na przykład dzielność (sprawność) oka czyni dobrymi zarówno oko, jak i jego funkcję; albowiem dzięki sprawności oka dobrze widzimy. Podobnie dzielność (sprawność) konia sprawia, że koń jest dobry i że potrafi dobrze biec, nieść jeźdźca i stawiać opór nieprzyjaciołom. Jeśli to więc tak samo się ma w odniesieniu do wszystkich rzeczy, to i dzielność człowieka będzie trwałą dyspozycją, dzięki której człowiek staje się dobry i dzięki której spełniać będzie należycie właściwe sobie funkcje.

W jaki sposób się to dzieje już mówiliśmy; a wyjaśni się to jeszcze także, jeśli rozważymy jaka jest jej natura. Otóż że wszystkiego co jest ciągłe i podzielne, można wziąć pod uwagę część większą, część mniejszą i część równą (scil. w stosunku do połowy), i to wszystko ze względu na przedmiot sam lub ze wzglę­du na nas, to zaś co jest równe, jest czymś w pośrodku między nadmiarem i niedostatkiem. Środkiem ze względu na przedmiot na­zywam to, co jest jednakowo oddalone od obu krańców, i co też jest jedno i to samo dla wszystkich; ze względu zaś na nas jest środkiem to, co nie jest ani nadmiarem, ani niedostatkiem; tym zaś nie jest ani jedna, ani ta sama rzecz dla wszystkich. Tak na przykład, jeśli "dziesięć" jest za dużo, a "dwa" za mało, to ze względu na przedmiot przyjmuje się "sześć" jako środek, jest ono bowiem o tyle większe od "dwóch", o ile mniejsze od "dziesię­ciu"; to wiec jest środkiem w znaczeniu średniej arytmetycznej. Środek natomiast ze względu na nas określić należy inaczej. Jeśli bowiem zjeść dziesięć funtów jest dla kogoś za dużo, dwa zaś funty za mało, to kierownik ćwiczeń atletycznych nie każe mu zjadać sześciu funtów; bo i ta ilość może okazać się dla tego, kto ją otrzyma, zbyt wielka albo niedostateczna.

* * *

I tak obawiać się, być odważnym, pożądać, gniewać się, li­tować się i w ogóle radować się i smucić się można i zbytnio i za mało, a w obu tych wypadkach niewłaściwie; doznawać zaś tych namiętności we właściwym czasie, z właściwych przyczyn, wobec właściwych osób, we właściwym celu i we właściwy sposób - to właśnie jest drogą zarówno środkową jak i najlepszą, i to też jest istotną cechą dzielności etycznej; podobnie istnieje także nadmiar, niedostatek i środek w odniesieniu do postępowania. Dzielność etyczna dotyczy doznawania namiętności i postępowania, w których nadmiar jest błędem, niedostatek - przedmiotem nagany, środek zaś przedmiotem pochwał i czymś właściwym; jedno i drugie zaś jest związane nierozłącznie z dzielnością etyczną. Jest te­dy dzielność etyczna pewnego rodzaju umiarem, skoro zmierza do środka jako do swego celu. Jest też dzielność etyczna trwałą dyspozycją do pewnego rodzaju postanowień, polegającą na zacho­wywaniu właściwej ze względu na nas średniej miary, którą okreś­la rozum, i to w sposób, w jaki by ją określił człowiek rozsąd­ny. Idzie tu o średnią miarę pomiędzy dwoma błędami, to jest między nadmiarem a niedostatkiem; a dalej: o średnią miarę o ty­le, iż owe błędy bądź nie dochodzą do tego, co jest właściwe w doznawaniu namiętności i w postępowaniu, bądź poza tę granicę wykraczają, gdy natomiast dzielność etyczna znajduje i obiera właściwy środek. Toteż ze względu na substancję i na definicję określającą jej istotę, jest dzielność etyczna czymś w pośrodku leżącym, jeśli jednak chodzi o to, co jest najlepsze i co dobre, jest ona czymś skrajnym.

Nie każde jednak postępowanie i nie każda namiętność do­puszcza średnią miarę; już z samych bowiem niektórych nazw wynika, że są czymś niegodziwym, tak na przykład radość z powodu niepowodzenia drugich, bezwstydność lub zawiść, a spomiędzy spo­sobów postępowania: cudzołóstwo, kradzież, morderstwo; wszystkie te i tym podobne namiętności i sposoby postępowania są przedmio­tem nagany, ponieważ one same są niegodziwe, nie zaś ich nadmiar czy niedostatek. Nie można więc w ich obrębie nigdy postępować właściwie.

Wykazaliśmy w sposób wystarczający, że, i w jakim znaczeniu dzielność etyczna polega na zachowaniu właściwego środka, i to środka między dwiema wadami, z których jedna pochodzi z nadmiaru, druga zaś z niedostatku, i że posiada te właściwości, ponie­waż zmierza, zarówno w doznawaniu namiętności, jak i w postępo­waniu, do właściwego środka jako do swego celu. Dlatego to jest rzeczą trudną osiągnąć wysoki stopień etyczny; trudno bowiem we wszystkim utrafić w środek, tak jak znaleźć środek koła jest rzeczą, którą nie każdy potrafi, lecz tylko ktoś, kto się na tym rozumie. Tak też jest rzeczą łatwą i dla każdego możliwą gniewać się lub dawać pieniądze czy je na coś łożyć; nie jest natomiast rzeczą ani dla każdego możliwą, ani łatwą czynić to w odniesie­niu do właściwych osób, we właściwym stopniu, czasie, celu i sposobie; dlatego to, co jest dobre, jest rzadkie, chwalebne i moralnie piękne.

* * *

I to, co przedtem było powiedziane, znajduje i teraz swe zasto­sowanie; co bowiem jest swoistą własnością każdego, to jest dlań z natury najlepsze i najprzyjemniejsze. Dla człowieka tedy jest nim życie zgodne z rozumem, ponieważ rozum bardziej niż cokol­wiek innego jest człowiekiem (stanowi istotę człowieka). Takie więc życie jest też najszczęśliwsze.

Arystoteles, Polityka, oprac. L. Piotrowicz, Warszawa 1953, fragmenty ks. 7, 8

Nie ulega żadnej wątpliwości, że z rzeczy pożytecznych uczyć należy tego, co konieczne. Ale i rzeczy pożyteczne nie mo­gą wszystkie być przedmiotem nauki, bo czynności dzielą się na takie, które są godne wolnych ludzi, i na zajęcia niewolnych. Okazuje się z tego, ze młodzież powinna się oddawać takim tylko zajęciom pożytecznym, które jej nie sprowadzają do rzędu pospolitych wyrobników. Za zajęcia właściwe wyrobnikom należy uważać ten kunszt i tę umiejętność, które ciało wolnych ludzi, dusze lub rozum robią niezdolnymi do stosowania i uprawiania cnoty. Stąd tego rodzaju kunszty, które szkodę ciału przynoszą, jak i wszelkie prace płatne zwiemy wyrobniczymi, bo odbierają one swo­bodę oddawania się zajęciom umysłowym i obniżają intelekt.

Nie jest rzeczą niegodną wolnego człowieka oddawać się do pewnego stopnia jakimś umiejętnościom wyzwolonym, ale nadmierne przykładanie się do nich, by do mistrzostwa doprowadzić, może pociągnąć za sobą wspomniane szkody. Wielką to stanowi różnice, w jakim celu robi się coś lub uczy, bo jeśli się coś robi dla siebie, przyjaciół lub cnoty, to nie jest to niegodne człowieka wolnego, ale jeśli się to robi dla innych, to może się to wyda­wać często zajęciem płatnego wyrobnika i niewolnika. Uprawiane obecnie przedmioty nauki, jak już poprzednio powiedziałem, waha­ją się więc między obu tymi kierunkami.

Dzisiejsze wychowanie obejmuje zazwyczaj cztery mniej wię­cej przedmioty: gramatykę, gimnastykę, muzykę i jako czwarty, czasami rysunki. Z tych gramatyka i rysunki są pożyteczne w ży­ciu i mają w wielu wypadkach zastosowanie, gimnastyka zaś zapra­wia do męstwa. Co się zaś tyczy muzyki, to już można mieć wąt­pliwości co do jej użyteczności. Bardzo wielu uprawia ją dziś dla przyjemności, ale dawniej zaliczano ją do środków wychowaw­czych, ponieważ natura sama, jak to już wiele razy powiedziano, domaga się nie tylko właściwej pracy, ale i możności godnego za­pełnienia spoczynku. Spoczynek bowiem, by to raz jeszcze pod­kreślić, jest założeniom i celem wszelkiej działalności.

Choć bowiem jedno i drugie jest potrzebne, to jednak życie w spoczynku więcej jest pożądane od życia czynnego; w końcu za­tem należy się zastanowić, jakimi zajęciami powinno się czas spoczynku wypełnić.

* * *

Jasną jest tedy rzeczą, że wychowanie musi być uregulowane w drodze prawa i że przeprowadzać je powinno państwo. Trzeba jednak jasno zdać sobie sprawę z tego, co to jest wychowanie i jak je należy przeprowadzać, bo obecnie panuje pod tym względem rozbieżność poglądów. Nie wszyscy bowiem zgodni są co do tego, czego młodzież uczyć należy, czy przygotować ją do cnoty, czy do najlepszego życia, tak jak nie jest jasne, czy wychowanie od­działywać ma raczej na wyrobienie rozumu czy też charakteru. Stosowane obecnie sposoby wychowawcze utrudniają badanie i nie wiadomo wcale, czy ma się uczyć młodzież tego co w życiu uży­teczne, czy też tego co do cnoty prowadzi, czy wreszcie pewnych nadzwyczajnych rzeczy, bo wszystkie te poglądy mają swoich obrońców.

* * *

Należy przyjąć, że dla dzieci, które się narodziły, wielką różnicę stanowi ze względu na ich rozwój fizyczny rodzaj poży­wienia, jakie otrzymują.

* * *

Korzystne jest również używanie ruchu, o ile na to delikatny wiek pozwala. Ażeby członki z powodu miękkości nie uległy skrzy­wieniu, używają jeszcze i teraz niektóre ludy pewnych sztucznych przyrządów, które chronią ciało małych dzieci przed skrzywie­niem. Dobrze jest też przyzwyczajać dzieci zaraz od maleństwa do zimna, bo to bardzo korzystne i dla zdrowia, i dla sprawności wojennej. Dlatego u wielu ludów barbarzyńskich jest zwyczaj zanurzać nowo narodzone dzieci w zimnej rzece, u innych, jak u Celtów, odziewać je w lekkie okrycie.

Do wszystkiego bowiem, do czego można dzieci przyzwyczaić, lepiej jest przyzwyczajać zaraz od początku, ale przyzwyczajać stopniowo, zresztą dzieci ze względu na swe naturalne ciepło z łatwością przywykają do znoszenia zimna.

W następnym z kolei wieku do lat 5, w którym jeszcze niedo­brze jest zapędzać dzieci do jakiejkolwiek nauki i ciężkich ro­bót, by na tym wzrost nie cierpiał, muszą jednak dzieci mieć ty­le ruchu, żeby nie popadły w ociężałość; ruch ten trzeba im za­pewnić przez różne zajęcia, a zwłaszcza zabawy. Ale i zabawy nie powinny być niewłaściwe dla wolnego człowieka, ani uciążliwe, ani swawolne.

* * *

Słuszną jest tedy rzeczą, aby już w tym wieku odsuwać od uszu i oczu dzieci wszystko, co jest niegodne wolnego człowieka. W ogóle, jeśli cokolwiek, to nieprzyzwoite rozmowy powinien pra­wodawca przede wszystkim usunąć z miasta, bo od lekkomyślnego mówienia o jakichkolwiek rzeczach nieprzyzwoitych niedaleko do haniebnych czynów. Szczególnie więc baczyć należy na młodzień­ców, by nie mówili ani nie słuchali nic takiego.

* * *

Skoro zaś uważamy za rzecz niedopuszczalną mówić coś takie­go, to oczywiście także i oglądać czy to na obrazach nieprzyzwo­itych, czy na przedstawieniach teatralnych.

* * *

... pierwsze wrażenie słuchowe najsilniej się u widzów utrwala. To samo bywa przy zetknięciu się z ludźmi i rzeczami, bo zawsze mamy większe upodobanie do naszych pierwszych wrażeń. Dlatego trzeba trzymać młodzież z dala od wszystkiego co złe, zwłaszcza od tego co trąci występkiem i złośliwością.

Po ukończeniu lat pięciu przez dwa dalsze do siódmego roku winny już dzieci przysłuchiwać się tym naukom, w których będą musiały się szkolić.

Nauka dzielić się musi na dwa okresy wieku, a mianowicie od końca siódmego roku życia do czasu dojrzewania i znów od tego do lat 21. Ci bowiem, co dzielą wiek na siedmioletnie okresy, prze­ważnie robią to słusznie, należy jednak iść raczej za podziałem podyktowanym przez naturę, gdyż każda sztuka i nauka pragnie je­dynie wypełnić pozostawione przez naturę luki.

EPIKUREIZM

Po przeczytaniu tekstu odpowiedz na następujące pytania:

1. Argumenty za uprawianiem filozofii.

2. Krytyka teizmu i argumenty za deizmem.

3. Jak uwalnia Epikur człowieka od lęku przed śmiercią i cierpieniem.

4. Rozumienie przyjemności.

5. Pochwała Epikura.

6. Koncepcja atomów i próżni.

7. Materialistyczne pojmowanie duszy.

8. Teoria poznania.

1. EPIKUR Z SAMOS

(ok. 341—270 p.n.e.)

Tłum.: K. Leśniak

List do Menojkeusa. Diog. Laert. X 122—135. Niechaj młodzieniec nie zaniedbuje filozofii, a i starzec niech się nie czuje niezdolnym już do dalszego jej studiowania. Dla nikogo bowiem nie jest ani za wcześnie, ani za późno za­cząć troszczyć się o zdrowie swej duszy. Kto zatem twierdzi, że pora do filozofowania jeszcze dla niego nie nadeszła, albo, że już minęła, podobny jest do tego, co twierdzi, że pora do szczęścia jeszcze nie nadeszła albo, że już przeminęła. Powinni przeto filozofować zarówno młodzi, jak i starzy: ci, ażeby starzejąc się czuli się młodymi, przywo­dząc na pamięć dobra, którymi ich obdarzył w przesz­łości los, tamci znów, ażeby pomimo swej młodości czuli się nieustraszeni wobec przyszłości, jak ludzie w podeszłym wieku. A zatem bezustannie zabiegać o to, co nam może przysporzyć szczęścia; kto bowiem posiadł szczęście, ma wszystko, co w ogóle mieć można, kogo zaś szczęście omi­nęło, ten robi wszystko, by je zdobyć.

Staraj się postępować w myśl tego, co ci bezustannie do­radzałem, i myśl ciągle o tym, pamiętając, że to są pod­stawowe zasady chwalebnego życia. Przede wszystkim uważaj bóstwo za istotę niezniszczalną i szczęśliwą zgodnie z powszechnym wyobrażeniem bóstwa i nie przypisuj mu cech, które by się sprzeciwiały jego nieśmiertelności albo były niezgodne z jego szczęściem. Dołóż starań, ażeby twoje pojęcie bóstwa obejmowało to wszystko, co może zachować jego nieśmiertelność i szczęśliwość. Bogowie wszakże istnieją, a ich poznanie jest faktem oczywistym; nie istnieją jednak w ten sposób, jak to sobie tłum wyobraża; wyobra­żenia tłumu są zmienne. Bezbożnym nie jest ten, kto od­rzuca bogów czczonych przez tłum, lecz ten, kto podziela mniemanie tłumu o bogach. Wszak sądy tłumu nie opierają się bynajmniej na wyobrażeniach pojęciowych, lecz na fał­szywych domysłach. Stąd też wywodzi się przekonanie, że bogowie zsyłają na złych największe nieszczęścia, a dobrym świadczą największe dobrodziejstwa. Zapatrzeni bez reszty w swe własne cnoty, uważają bogów za podobnych do sie­bie, a to, co jest od nich różne — za obce.

Staraj się oswoić z myślą, że śmierć jest dla nas niczym, albowiem wszelkie dobro i zło wiąże się z czuciem; a śmierć jest niczym innym jak właśnie całkowitym pozbawieniem czucia. Przeto owo niezbite przeświadczenie, że śmierć jest dla nas niczym, sprawia, że lepiej doceniamy śmiertelny żywot, a przy tym nie dodaje bezkresnego czasu, lecz wy­bija nam z głowy pragnienie nieśmiertelności. W istocie bo­wiem nie ma nic strasznego w życiu dla tego, kto sobie dobrze uświadomił, że przestać żyć nie jest niczym strasznym. Głupcem jest atoli ten, kto mówi, że lękamy się śmierci nie dlatego, że sprawia nam ból, gdy nadej­dzie, lecz że trapi nas jej oczekiwanie. Bo zaiste, jeśli ja­kaś rzecz nie mąci nam spokoju swoją obecnością, to nie­pokój wywołany jej oczekiwaniem jest zupełnie bezpod­stawny. A zatem śmierć, najstraszniejsze z nieszczęść wcale nas nie dotyczy, skoro bowiem my istniejemy, śmierć jest nieobecna, a skoro tylko śmierć się pojawi, nas wtedy już nie ma. Wobec tego śmierć nie ma żadnego związku ani z żywymi, ani z umarłymi; tamtych nie dotyczy, a ci nie istnieją. Jednakże tłum raz stroni od śmierci jako naj­większego zła, to znowu pragnie jej jako kresu nędzy życia. Atoli mędrzec, przeciwnie, ani się życia nie wyrzeka, ani się śmierci nie boi, albowiem życie nie jest mu ciężarem, a nieistnienia zgoła nie uważa za zło. Podobnie jak nie wybiera pożywienia obfitszego, lecz smaczniejsze, tak też nie chodzi mu bynajmniej o trwanie najdłuższe, lecz naj­przyjemniejsze. A ten, kto nawołuje do tego, by młodzie­niec żył pięknie, a starzec pięknie życie zakończył, jest naiwny, nie tylko dlatego, że życie jest zawsze pożądane zarówno przez jednych, jak i drugich, lecz raczej dlatego, że troska o życie piękne nie różni się niczym od troski o jego piękny koniec. O wiele jest jednak gorszy ten, co powiedział, że lepiej jest się nie rodzić albo po urodzeniu jak najśpieszniej przekroczyć bramę Hadesu (Teognis 425, 427).

Skoro bowiem mówi to poważnie, to dlaczego sam z życia nie odchodzi? A przyszłoby mu to łatwo, gdyby stanowczo powziął taki zamiar. Jeżeli jednak chce zażartować, to zaiste żart jest nie na miejscu, gdyż z tego się nie żartuje.

Należy o tym pamiętać, że przyszłość nie jest całkowicie w naszej mocy, ani też nie jest bynajmniej zupełnie od nas niezależna; mając to na uwadze nie będziemy oczekiwać ani jej niezawodnego ziszczenia, ani też nie stracimy na­dziei co do możliwości jej ziszczenia się.

Trzeba sobie również zdawać sprawę z tego, że wśród na­szych pragnień jedne są naturalne, a inne urojone, a wśród naturalnych jedne są ponadto konieczne, a inne tylko natu­ralne. Wśród koniecznych można wyróżnić takie, które są konieczne do szczęścia, następnie takie, które są konieczne dla spokoju ciała i wreszcie konieczne dla samego życia. Jasno sprecyzowany pogląd na te sprawy pozwoli skiero­wać wszelki wybór i unikanie na korzyść zdrowia ciała i spokoju duszy, a to właśnie jest celem szczęśliwego życia. Wszak cała nasza działalność zdąża do tego, ażeby się uwol­nić od cierpienia i niepokoju. A gdy raz zdołamy to wszystko osiągnąć, znika niebawem niepokój duszy; albo­wiem istota żywa nie odczuwa już więcej potrzeby zabiega­nia o cokolwiek, co by jej brakowało ani też nie będzie szukać czego innego do dopełnienia dobra duszy i ciała. Bo zaiste wtedy tylko odczuwamy potrzebę przyjemności, gdy wskutek jej braku doznajemy bólu; gdy jednak ból nam nie dokucza, nie potrzebujemy wtedy żadnej przyjemności. Otóż właśnie dlatego twierdzimy, że przyjemność jest po­czątkiem i celem życia szczęśliwego. Ona to bowiem, we­dług nas, stanowi pierwsze i przyrodzone dobro oraz punkt wyjścia wszelkiego wyboru i unikania; do niej w końcu powracamy, gdy odwołujemy się do czucia jako kryterium wszelkiego dobra. I właśnie dlatego, że jest dobrem pierw­szym i przyrodzonym, nie uganiamy się bynajmniej za wszelką przyjemnością, lecz nieraz rezygnujemy z wielu; postępujemy tak zwłaszcza wtedy, gdy spodziewamy się z ich powodu doznać więcej przykrości. A bywa i tak, że wiele przykrości stawiamy wyżej od przyjemności, co ma miejsce wówczas, gdy po przeżyciu długotrwałych boleści spodziewamy się doznać większej przyjemności. Dlatego też wszelka przyjemność ze względu na swą własną naturę jest dobra, ale nie każda jest godna wyboru; i podobnie, wszelki ból jest złem, ale nie każdego bólu należy unikać. W każdym wypadku trzeba dokładnie badać pod kątem pożyteczności i szkodliwości, bo zdarza się czasem, że dobro bierzemy za zło i na odwrót, zło za dobro. Umiarkowanie uważamy za największe dobro, nie dlatego, żebyśmy w ogóle mieli poprzestawać na małym, ale dlatego, że­byśmy się nauczyli obywać byle czym, gdy nas bieda na­wiedzi, w przeświadczeniu, że najlepiej korzystają z obfi­tości dobra ci, którzy jej najmniej pożądają, i że to, co jest naturalne jest też łatwe do zdobycia, a to, co urojone, z trudem trzeba zdobywać. Proste potrawy sprawiają nam tyle przyjemności, co kosztowne uczty, gdy tylko bolesne uczu­cie głodu zostanie usunięte. Jęczmienny chleb i woda spra­wiają największą rozkosz, jeśli je spożył głodny. Z tego więc względu nawyknienie do życia prostego i mało kosztownego zapewnia dobre zdrowie i uaktywnia wobec różnych potrzeb życiowych, a kiedy się po dłuższej przer­wie zasiądzie przy zastawionym stole, wówczas się lepiej korzysta z tych przyjemności; wreszcie czyni nas nieustra­szonymi wobec igraszek losu.

Gdy przeto twierdzimy, że przyjemność jest naszym ce­lem najwyższym, to bynajmniej nie mamy na myśli przy­jemności rozpusty, ani przyjemności zmysłowych, jak twier­dzą ci, którzy nie znają naszej nauki albo się z nią nie zga­dzają, czy wreszcie źle ją interpretują. Przyjemność, którą mamy na myśli charakteryzuje się nieobecnością cierpień fizycznych i brakiem niepokojów duszy. Ani bowiem pija­tyki i związane z nimi hulanki, ani obcowanie z pięknymi chłopcami i kobietami, ani ryby i inne smakołyki, jakich dostarcza zbytkowny stół, nie rodzą przyjemnego życia, ale trzeźwy rozum, dociekający przyczyn wszelkiego wyboru i unikania i odrzucający czcze domysły będące źródłem naj­większych utrapień duszy. Z tego wszystkiego mądrość jest początkiem i największym dobrem, a wskutek tego jest nawet cenniejsza od filozofii; jest bowiem źródłem wszyst­kich innych cnót. Ona nas uczy, że nie można żyć przy­jemnie, jeśli się nie żyje mądrze, pięknie i sprawiedliwie, i na odwrót, nie można żyć mądrze, pięknie i sprawiedli­wie, jeśli się nie żyje przyjemnie. Wszak cnoty tworzą wraz z przyjemnym życiem naturalną jedność i życie przy­jemne jest od nich nieodłączne.

Bo kogo mógłbyś wyżej cenić od mędrca, co zbożnie wielbi bogów i w ogóle śmierci się nie lęka, i pojął jaki jest cel ostateczny przyrody, i zrozumiał, że najwyższe dobro można łatwo osiągnąć i bez trudu zdobyć, a największe zło albo trwa krótko, albo sprawia lekki tylko ból; z wszechmocnego przeznaczenia, które pewni filozofowie wprowadzają jako władzę naczelną nad wszystkim śmieję się, mówiąc, że pewne rzeczy powstały z konieczności, inne

przez przypadek, a jeszcze inne dzięki nam samym, ponie­waż konieczność wyklucza wszelką odpowiedzialność, a przypadek jest zmienny, nasza zaś wola nie zależy od żadnego autorytetu zewnętrznego, wobec tego postępkom jej towarzyszą zarówno pochwały, jak i nagany. Zaiste, le­piej by było uznać mitologiczne bajki o bogach, niż stać się niewolnikiem przeznaczenia przyrodników. Mitologia bowiem dopuszcza przynajmniej możliwość przebłagania bogów oddawaną im czcią, przeznaczenie natomiast jest nieubłagane. Również przypadku nie uważa mędrzec za bóstwo, na wzór upodobań pospólstwa, (bo w działaniu bóstwa nie ma miejsca na chaotyczny nieład), ani za zmien­ną przyczynę. Nie sądzi, by przypadek obdarzał ludzi dobrem lub złem w celu zapewnienia im szczęśliwego ży­cia; uważa tylko, że dostarcza im składników wielkich dóbr albo wielkiego zła. Wierzy, iż lepiej być nieszczęśliwym z rozumem niż szczęśliwym bez rozumu. Lepiej oczywiście, gdy rzetelny sąd nie będzie w działaniu oczekiwał pomocy ze strony przypadku.

Przemyśl więc dokładnie te sprawy a także zagadnienia pokrewne. Rozmyślaj dzień i noc. Sam i z kimś, kto podob­nie myśli, a nie zaznasz niepokoju ani we śnie, ani na ja­wie i będziesz żył wśród ludzi jak bóg. Albowiem człowiek żyjący w sferze dóbr niezniszczalnych jest zgoła niepodobny do żadnej śmiertelnej istoty".

2. TYTUS LUKRECJUSZ KARUS

(ok. 96—55 p.n.e.)

Tłum.: E. Szymański

1. O naturze wszechrzeczy, III 1—30.

Za tobą, któryś pierwszy z głębokich wyniósł ciemności

Światło, by wskazać nam jasno prawdziwe życie wartości,

Idę, dumo greckiego plemienia! W ślady twoje

Mocno wraziwszy stopy, szczęśliw i silny stoję.

Nie zawiść mnie prowadzi, lecz raczej miłość skora

Gonić mi ciebie każe. Jak się jaskółce porać

Z łabędziem? Jak koźlęciu mdłemu o nogach drżących

Marzyć, że przed rumakiem gonitwę w szrankach skończy?

Tyś nam, ojcze, odkrywcą prawdy. Ty nam kroki

Radą światłą kierujesz. Z twoich my pism głębokich,

Pszczołom podobni skrzętnym, co piją słodycz kwiatów,

Złote zbieramy słowa, godne być chlubą światu

I poprzez wszystkie wieki wszystkim narodom świecić.

Skoro nam głosić poczniesz o prawdzie wszystkich rzeczy

Wiedzę umysłu twego, nieziemskiej wprost natury,

Wnet ducha trwoga pryska, pryskają świata mury

I widać, jako w próżni wszystkie się rzeczy stają.

Widać majestat bogów, widać zaciszne ich kraje,

Których nie chwieją wichry, ni chmury w wichrów biegu

Rażą deszczem, ni mrożą białe podmuchy śniegów,

Tylko łagodny eter bezmgielną swą zasłoną

Kryje je, uśmiechnięty, przez świateł nieskończoność.

Wszystko natura tworzy, wszystkiego im dostarczy,

Niczem złem im umysłu na chwilę nie obarczy.

Nigdzie się nie pojawią żałobne Acheronty,

Ziemia nie stawi przeszkód dla oczu ani rąk twych,

Byś poznał, co pod nami dzieje się w próżni z dołu.

Boska przejmuje radość i trwoga z nią po społu,

Że przez moc twojej myśli tak się wspaniale jawi

prawda rzeczy. Tyś jeden tajemnic ją pozbawił.

2. II 1—22. Miło w czas burzy morskiej, gdy życia sam nie

[narażasz,

Patrzeć z brzegu na trudy wichrem gnanego żeglarza,

Nie stąd, że cudza męka radość ci może przynieść,

Lecz że przykrości widzisz, które gdy zechcesz — ominiesz.

Miło też walkę mężów oglądać w wielkich bojach,

Gdy z daleka bezpieczna całość i wolność twoja.

Ale najmilej zająć wyniosłe miejsca na szczytach

Myśli, gdzie rządzi wiedza, wysiłkiem mędrców zdobyta,

Skądbyś patrzył przygodnie na wszystkich wkoło bliźnich,

Jak drogi życia szukając, po ziemskiej błądzą ojczyźnie.

Walczą, by zdobyć zdolność, by cześć dla rodu wzbudzić,

Dni i bezsenne noce trawią w nadludzkim trudzie,

Aby najwięcej posiąść, siłą czy sprytnym kruczkiem.

O marne ludzkie głowy, oślepłe serca ludzkie.

W jakich ciemnościach mija i w bólu życie dokoła.

Jakże nie wiedzieć tego, o co natura woła:

Aby nie pragnąć więcej, jak tylko tego, by ciało

Cierpienia nijakiego ni bólu nie zaznało,

A duch od lęku wolny, doświadczał miłych wrażeń.

Przecie tak mało trzeba odkładać ciału w darze,

To zaś, co ból łagodzi i byt spokojem mości,

Może być sercu prostemu krynicą tylu radości.

3. I 991—1013. Inaczej jest naprawdę. Spoczynku ani spokoju

Ciałka pierwotne nie znają. Bo nie ma żadnego dołu,

Spodu żadnego, gdzie mogłyby wszystkie razem spłynąwszy

Stałe założyć siedziby, i nigdy się ruch nie kończy.

W każdym miejscu i czasie coś dzieje się i staje,

Z nieskończoności szczytów pędzą, gonią się wzajem

Chyże ciałka materii w tę, tamtą, w każdą stronę.

Widzimy wreszcie, że jedno jest zawsze ograniczone

Czymś drugim. Górę od góry dzielą powietrzne przestworza,

Morze jest ziemi granicą, a ziemia granicą morza.

Ale całości wszechrzeczy już nic nie ogranicza,

Jest bowiem przestrzeń świata tym w sobie tajemnicza,

Że jej ogromu nigdy, na ziemi, w niebie, wszędzie,

Żadne pioruny ścigłe nie zdążą zmierzyć w pędzie

Ani nie sprawią lotem, by choć o cząstkę małą

W tę albo tamtą stronę mniej drogi pozostało,

Lecz jest dla wszystkich rzeczy otwarta wszędy droga.

Nic samo sobie kresu nie stawi; bo przyroda

Rządy sprawuje takie, że gdzie się ciało kończy,

Próżnia jest, i znów ciało, i znów się z próżnią łączy.

W ten sposób nieskończoność ma sens swój i harmonię,

Bo choć się jedno kończy i drugie pójdzie po niem,

To i tak będzie zawsze ciągnąć się w dal bezkresną.

4. II 646—660. Taka już jest i być musi natura wszystkich

[bogów,

Że obca dla spraw ludzkich, wzniesiona ponad ogół,

Używa w pełnej ciszy nieśmiertelnego bytu.

Wolna od bólów naszych w przestrzeni górnych błękitów,

Własną potęgą można, na nas nie pragnie polegać

I ani modłów nie słucha, ani bluźnierstwa dostrzega.

Ziemia już zwłaszcza sama niczego nie odczuwa,

Że zaś mnóstwo zarodków zawiera, tedy uważ,

Jaką na światło wydaje mnogość rzeczy i stworzeń.

Jeśli kto mianem Neptuna nazywać zechce morze,

Zboże chrzcić mianem Cerery, Bachusem wino zastąpić,

Skoro na nazwę właściwą przyzwyczajenia skąpi,

Niech już nazywa sobie krąg ziemski Bogów Macierzą,

Byle, kultu słów pustych przeciw prawdzie nie szerząc,

Ducha nie skalał ohydnym religii zabobonem.

5. V 146—169. Również uwierzyć trudno, aby bogowie święci

Mieli siedziby w jakiejś naszego świata części.

Zwiewna natura bogów, z dala od zmysłów stojąc,

Ledwie naszym umysłem chwycić się da i pojąć.

Jeśli zaś dotykowi naszych się rąk wymyka,

Sama też żadnym sposobem rzeczy nie może dotykać,

Które są dla nas uchwytne. Bo temu, co samo dotknięte

Zostać nie może, jest także dotykanie odjęte.

Muszą więc mieć siedziby, inne, niż my, bogowie:

Lekkie jak oni. Kiedyś szerzej ci o tym powiem.

Mówić znów, że dla ludzi stworzyli bogowie z nieba

Cudną naturę świata, i że ich sławić trzeba

Za wspaniałe ich dzieło, i twierdzić, że koniecznie

Musi to, co stworzyli, najlepsze być i wieczne,

Że się nie godzi ludziom, dla których już na zawsze

Wszystko ustanowiły potęgi najłaskawsze,

Wstrząsnąć świata posady albo bluźnierczym słowem

Ład światowy wywracać — te wszystkie tak nienowe

Zdania są jednym, wielkim głupstwem. Memmiuszu drogi,

Cóż bowiem nieśmiertelny ród bogów oraz bogiń

Szczęsnych mieć będzie z naszej wdzięczności? Czyżby dla nas

Coś jeszcze czynić mieli za te podziękowania?

Cóż by nowego mogło tak znęcić ich i skusić.

W ich spokoju, by chcieli ten spokój swój naruszyć?

6. VI 50—67. Wszystko inne, co w niebie się dzieje i na ziemi

Na co patrzą śmiertelni oczami lękliwemi

W strachu bogów i umysł zginając jak najniżej,

Przerażonem ciałem na ziemi leżąc krzyżem —

Sprawia, że przyczyn rzeczy nie znając, wierzą oni

W bogów władzę potężną, w bogów nadziemskie trony.

Widząc różne zjawiska, dla których podać nie mogą

Przyczyn, zaraz ich sprawstwo możnym przyznają bogom.

Bo i ci, co spokojny byt bogów przyjąć mogą

Za prawdę, nieraz w dawny zabobon zwykli popadać

Dziwiąc się, jak być może, by niebem nikt nie władał.

Zaraz więc, nieszczęśliwi, gdy tylko spojrzą nad ziemię.

Kładą sobie na barki okrutnych władców brzemię,

We wszystkim, co sobie uroją, widząc zrządzenie boże.

Biedni, nie wiedzący, co może być, co nie może,

Jakie granice moc rzecz każda w sobie zawiera,

Co każe rodzić się życiu i co mu każe umierać,

Jak ślepi, od prawdziwej coraz są dalsi drogi.

7. III 425—458. Najpierw tedy dowiodłem, że dusza w swej

[istocie

Z ziarn drobniutkich, o wiele drobniejszych niźli woda,

Mgła albo dym się składa; stąd większa jej swoboda

I ruchliwością tamte przewyższa znacznie, za lada

Drgnieniem, przyczyną najlżejsza, w ruch delikatny wpada.

Nawet mgły, albo dymu poruszyć ją mogą obrazy —

Bywa, że we śnie widzimy wznoszące się sponad ołtarzy

Dymy i lekkie opary. A sny te stąd powstają

Bez wątpienia, iż rzeczy obrazy nam wysyłają.

Teraz więc, kiedy widzisz, jak z naczyń roztłuczonych

Ciecz bokami ucieka, lejąc się na wsze strony,

Jak i mgła, i dym lekki w powietrzu się rozpływa,

Uwierz, że dusza równie z ciała się wydobywa,

Prędzej nawet — i ginie żywotna jej potęga,

Kiedy się w drobne ziarna natura jej rozprzęga.

Wszak ciało jak naczynie obwiera ją dokoła,

Jakże więc po stłuczeniu wstrzymać ją w sobie zdoła,

Słabe od krwi upływu, i jakże można wierzyć,

Że powietrze w krąg opór stawi jej, jak należy,

Skoro rzadsze od ciała i samo w ciele mieszka?

Wiemy przecież, że ciału i duszy jedna ścieżka

Od narodzin przez rozrost aż do starości dana.

Przecież chłopiętom małym krok każdy gnie kolana,

Dusza zaś równie słabym i wątłym krokiem stąpa.

Później, gdy przyjdzie dojrzałość, w tężyznę i siły nieskąpa,

Umysł jest także jaśniejszy i większa duszy siła.

Kiedy już wreszcie ciało moc czasu nadwątliła,

Kiedy osłabłe członki tężyznę swą tracą,

Giną zdolności, umysł nuży się lada pracą,

Język się plącze, aż nieraz wszystko się w śmierci pogrąży.

Zatem, jak dym, tak duszy natura musi dążyć

W strefy powietrzne, by tam się rozproszyć. Bo razem z ciałem

Rodzi się, razem rośnie, a gdy już sił nie staje,

Musi z nim razem runąć pod wieku uderzeniem.

8. III 831—854. Nic więc śmierć nie ma do nas. Cóż moc jej

[może wskórać,

Kiedy ducha naszego śmiertelna jest natura.

I podobnie, jak ongiś żadnej nie czuliśmy trwogi,

Kiedy zewsząd ze śmiercią szedł Kartagińczyk srogi,

Kiedy zgiełkiem wojennym i najkrwawszą potrzebą

Cały świat drżał dokoła i krzykiem bił o niebo,

Kiedy się rozstrzygało, kto całą moc posiądzie

Władzy nad ludzką rzeszą, na ziemi i na lądzie —

Tak też, gdy nas już nie będzie, gdy zerwie się ciała i duszy

Spójnia, która nas tworzy, nic nie zdoła nas wzruszyć,

Wtedy, bo nas nie będzie, i nic nie wydarzy się dla nas

Ani pobudzi czucie,, choćby ziemia zmieszana

Z morzem, a morze z niebem szalały w swych odmętach.

Jeśli przypuścić nawet, że dusza, choć ciału odjęta,

Czuje jednak dalej, własności swej nie zmieni,

Cóżby mieć mogła do nas, nas, cośmy poślubieni

Związkiem ciała i duszy, stoimy przez ich spójnię?

Nawet gdyby materię naszą, gdy w śmierci runie,

Złożył na nowo kaprys czasu i odbudował

Życie, jak dziś, to cóżby dało życie od nowa?

Jeśliby człek powtórny przeszłości nie pamiętał.

Skoro raz bytu ciągłość zerwana, rozdzierzgnięta,

Cóż by nas obchodziło, co było z nami? Wszak obaw

Nie zna serce o tamtych, co dawno legli w grobach!

9. I 418—462. Teraz, by znów powrócić do wątku naszych

[badań,

Cała natura — powtarzam — z dwóch się pierwiastków składa:

Ciałka to są i próżnia, w której się ciałka owe

Mieszczą i poruszają, układy tworząc wciąż nowe.

Jest materia — to mówi zmysł, ten wspólny nam wszystkim;

Gdybyśmy mieli nie wierzyć w świadectwa jego ścisłość,

Nie będzie przy rzeczach ukrytych na czym się oprzeć zgoła,

Ni ustalić rozumem, ni dokąd się odwołać.

Gdyby nie było próżni, to znaczy wolnej przestrzeni,

Gdzie przebywałyby ciałka? Jak miejsce mogłyby zmienić?

Nie miałyby pomieszczenia i wcale by nie mogły

Wędrować — jak to przed chwilą wiersze ci moje dowiodły.

Są ciała i jest próżnia. I nie ma nic innego.

Te dwa są elementy — nie znajdziesz już trzeciego.

Bowiem cokolwiek będzie, co tylko da się dotknąć,

Choćby małe, nieważkie, ma swoją treść istotną,

Wiele czy mało przyda do ciała masy całej,

To jednak je powiększy i jednak będzie ciałem.

Znowu, gdy tknąć się nie da ani nie stawi przeszkody

Ciałom, które przez owo miejsce zapragną przechodzić —

Będzie tą właśnie pustką, którą zowiemy próżnią.

Wszystko, cokolwiek istnieje, albo coś czyni i sprawia,

Albo też na działanie innych się rzeczy wystawia,

Albo wreszcie jest takie, że w nim rzeczy są i się dzieją.

Rzeczy bez ciała ni działać, ni cierpieć nie umieją.

Cokolwiek działa lub samo doznaje działania — jest ciałem,

Próżnią zaś jest to wszystko, co rzeczom miejsce daje.

I nie masz żadnej trzeciej istności niezawisłej

Poza ciałami i próżnią, którą byś dostrzegł zmysłem,

Albo też mógł rozpoznać myślą, rozumowaniem.

Zaprawdę wszystko wkoło, co imię ma, nazwanie,

Będzie więc cechą stałą lub przypadłością materii

Albo też próżni. Do jednej lub drugiej zaliczysz jej sfery.

Stałą lub przynależną cechą zwać byśmy mieli

To, co się nie da od rzeczy bez zguby je oddzielić,

Tak ciężar przynależy niechybnie do kamieni,

Ciekłość do masy wodnej, gorąco do płomieni —

Niewolę zaś, dostatek i biedę, wolność, zgodę,

Wojnę, i wszystko, co przejściem swym ani wzbogaci przyrodę,

Ani zuboży odejściem, to zwiemy przypadłością.

I czas nie istnieje sam przez się, lecz z rzeczy kolejności

Bierze się w nas świadomość, że to ma teraz trwanie,

To już było, a tamto się po tem dopiero stanie.

Nie da się czas nam odczuć sam przez się w oderwaniu

Od rzeczy będących w ruchu lub błogim spoczywaniu.

10. I 483—488. Ciała, powiemy dalej, to zarodki same,

Albo rzeczy ze skupień zarodków zbudowane.

Owóż zarodki rzeczy są trwałe, niewzruszone,

Nieprzenikliwość, zwartość stanowi ich obronę —

Choć się wydaje trudno uwierzyć, aby w ciałach

Mogła przenikliwość objawić się i działać.

11. I 520—527. Gdyby nie było tego, co nosi próżni imię,

Wszystko byłoby zwartą masą. A gdyby, przeciwnie,

Nie było ciałek, co miejsce zajmują i dzierżą skapliwie,

Byłaby cała natura pustką i czczą przestrzenią.

Lecz że ni pełną, ni pustą nie jest wyłącznie, widomie

Wszędzie materia z próżnią łączą się w jej ogromie.

Z ciałek tedy i z próżni składa się nasza ziemia,

Ciałka próżnię, a próżnia ciałka przetyka na przemian.

12. II 308—314. Proste są to wywody, i dziwić się nie trzeba,

Czemu całość wszechświata, gdy wszystko się porusza,

Wyda się nieruchoma i ciszą dzwoni w uszach —

Chyba że jakieś ciało samo swój ruch wytwarza.

Przecie zarodków natura zmysłom się twym nie obnaża,

Skoro zaś ich nie widzisz, choć orle masz źrenice,

Ruchu drobinek chcąc ujrzeć, także odejdziesz z niczem.

13. II 522—531. Skoro to już dowiodłem, dalej podążę słowem.

Pojmiesz stąd, że zarodków podobnych sobie wzajem

Jest nieskończona mnogość — choć się to dziwne zdaje.

Właśnie ponieważ różność postaci i układów

Ma krańce, to w ilości nie znajdziesz końca śladu;

Inaczej i materia byłaby do zliczenia,

Co się nie daje przyjąć przez brak uzasadnienia.

Dziś wszakże w długich wierszach mój wykład ci dowodzi,

Że niezliczoność ciałek konieczna jest w przyrodzie

Równie jak nieustanność ich zderzeń na wsze strony.

14. II 569—580. Ani ruchy niszczące nie mogą zwyciężać

trwale,

Ani ruchy narodzin i wzrostu nie mogą ocaleń

Dawać wiecznych, bo jedna meta i życia, i zgonu

Dla całej jest materii, dla wszystkich ziaren milionów.

Przed nieskończonym czasem wszczęta w naturze całej

Toczy się wciąż jednako zacięta walka ciałek.

Tutaj zwycięża życie, tam triumfuje znów

Śmierć — i tak na przemiany. Żałobne mowy słów

Wtóruje płacz dziecięcia, które na świat przychodzi.

I nie ma takich nocy, dni takich ani godzin,

Żeby pomiędzy wrzawą życia, które się budzi,

Nie słyszał ciężkich jęków umierających ludzi.

15. III 161—176. Ten wywód już tłumaczy, że równie duch,

jak dusza,

Cielesnej są natury; bo jeśli w ruch wprawiają

Członki, ze snu nas budzą, kształt twarzy odmieniają,

Jeśli całym człowiekiem kierują, jak sternik okrętem,

To zaś bez dotknięć zgoła byłoby niepojęte

(A dotknąć tylko ciała można), więc tym cię zmuszę

Przyznać, że z ziarn materii są duchy oraz dusze.

Zatem dokładnie widzisz, że razem z ciałem twojem

Duch cierpi, czuje ciała bóle i niepokoje.

Kiedy, chociaż ci pocisk ostrzem srogiem przebije

Kości i nerwy, lecz nie śmiertelnie, i jeszcze żyjesz,

Jednak odczuwasz słabość i słodki pęd ku ziemi,

Zawrót głowy, gdy padasz, gdy ciało ból ci przenikł,

Gdy się niepewnie dźwigasz i chwiejąc się upadasz;

Musi więc duch zarówno z cielesnych drobin się składać,

Jeżeli go cielesną porazić można strzałą.

16. IV 42—65. Mówię więc, że z powierzchni ciała wysyłać

mogą

Cienkich odbić, podobizn, nie lada jaką mnogość.

Te jak łupinki czy błonki (powtarzam porównanie)

Wiernie oddają kształtem rzecz każdą w każdym stanie,

Z której wychodzą na zewnątrz — co łatwo poznać zdołasz,

Choćbyś był nie, jak jesteś, mądry, lecz tępy zgoła.

Najpierw, ponieważ rzeczy dostępne dla oka naszego

Mogą coś wydać z siebie: albo coś bardzo zwiewnego,

Jak drewno — dym, ogień — ciepło, albo, jak żywe twory —

Coś trwalszego. Tak polne koniki wśród letniej pory

Strój zrzucają, a cielak, kiedy się rodzi nowy,

Zwłóczy błonę, pod którą mieszkał w żywocie krowy.

Dalej i śliskie węże, by postać swą oczyścić,

Skórę zwłóczą i często, brodząc wśród krzaków i liści,

Znajdziesz ją, jak zużytą szmatę. A skoro takie

Masz dowody, to wszystko idzie tym samym szlakiem

I wysyłają wszystkie przedmioty swe odbicia —

Równie ludzie, stworzenia, jak to, co nie ma życia.

17. IV 424—435. Wszędzie, gdzie tylko spojrzeć, wszystko

w fałszywych biegach

Ruchom złudnym i wstecznym wydaje się podlegać.

Wreszcie portyk, gdzie spojrzeć, ma równą linię wszędzie,

Prosto stoi oparty na równych kolumn rzędzie;

Kiedy nań jednak spojrzeć z jednego końca, widać

jak się zwęża przy końcu, aż się źrenicom wyda,

Że strona prawa z lewą, że dach się z ziemią łączy

I w jednym mrocznym klinie wszystko się miesza i kończy.

Żeglarzom w morskiej drodze zdaje się, że wschodzące

Z fal na te same fale składa swe blaski słońce,

Prócz bowiem wód i nieba nie znają dali znamion.

Lecz nie sądź lekkomyślnie, że zmysły stale kłamią.

STOICYZM

Po zapoznaniu się z tekstem odpowiedz na pytania:

1. Rys biograficzny Zenona.

2. Podział filozofii wg Stoików.

3. Główne zasady poznania świata.

4. Działy etyki.

5. Główna zasada etyczna Zenona i Stoików.

6. Rozumienie dobra.

7. Rozumienie powinności.

8. Wizerunek mędrca - jego zależność od natury.

9. Nauki o wszechświecie - cykle w rozwoju świata.

10. Nauka o Bogu, naturze, przeznaczeniu i duszy.

11. Rozumienie cnoty.

12. Wartość bogactwa u Posejdoniusza.

13. Rola nauczania.

1. ZENON Z KITION

(336—269 p.n.e.)

Tł.: K. Leśniak

1. Diog. Laer. VII, 2-6. Zenon, syn Mnazeasa albo Demeasa, pochodził z Kition na Cyprze, greckiej osady zamieszkałej przez osadników fenickich. Jak mówi Timoteos z Aten w żywotach, Zenon miał szyję przekrzywioną; Apollonios z Tyru opowiada znowu, że był szczupły, wysoki, smagły i dlatego ktoś nazwał go egipską winną latoroślą; Chryzyp w pierwszej księdze Przysłów podaje, że uda miał grube, był wątły i słaby. Dlatego Perseusz mówi we Wspomnieniach biesiadnych, że Zenon w większości wypadków odmawiał udziału w ucztach. Podobno lubił się odżywiać figami zielonymi i suszonymi.

Był uczniem Kratesa; a nadto słuchał też ponoć przez dziesięć lat Stilpona i Ksenokratesa, a jak podaje Timokrates w Dionie — także Polemona. Hekaton i Apolonio z Tyru (ten ostatni w pierwszej księdze pisma o Zenonie), mówią, że kiedy Zenon zasięgał rady wyroczni, co ma czynić, aby żyć najlepiej, odpowiedział mu bóg, iż będzie najlepiej żył, jeżeli cerą upodobni się do zmarłych. Zrozumiawszy, o co chodzi, Zenon oddał się studiom starożytnych autorów. Z Kratesem zapoznał się w następujący sposób: gdy sprowadzał z Fenicji purpurę, okręt jego uległ niedaleko Pireusu rozbiciu. Przybywszy do Aten, a miał już wówczas lat trzydzieści, zamieszkał u pewnego księgarza. I czytając drugą księgę Wspomnień Ksenofonta, wzruszony zapytał księgarza, gdzie można spotkać takich ludzi. Szczęśliwym trafem przechodził tamtędy Krates. Księgarz wskazał na niego i powiedział: „Idź za nim!". Odtąd Zenon słuchał wykładów Kratesa, a i poza tym oddawał się z zapałem studiowaniu filozofii; był jednak zbyt nieśmiały, żeby naśladować bezwstyd właściwy cynikom. Krates, chcąc go z tego wyleczyć, dał mu garnek zupy soczewicowej z pole­ceniem, aby przeniósł go przez Kerameikos. Kiedy zaś zobaczył, że Zenon się wstydzi i gotów się zapaść pod ziemię, kijem rozbił garnek z zupą. Zenon rzucił się do ucieczki, zupa rozlała mu się na nogi, a Krates zawołał: „Czemu uciekasz, Fenicjanku, nic złego przecież ciebie nie spotkało". Przez jakiś czas jeszcze Zenon słuchał wykładów Kratesa i w tym czasie napisał traktat O państwie; niektórzy żartobliwie mówili, że napisał go „pod psim ogonem"

W końcu Zenon porzucił Kratesa i słuchał wykładów wyżej wspomnianych filozofów przez dwadzieścia lat. W owym czasie miał powiedzieć: „Właśnie dlatego, że okręt mój zatonął, udała mi się podróż". Inni jednak mówią, że tak się wyraził, kiedy był jeszcze uczniem Kratesa. A jeszcze inni mówią, że gdy przebywał w Atenach i usłyszał o rozbiciu się okrętu, powiedział: „Dobrze los zrządził, skierowując nas ku filozofii". Są wreszcie tacy, którzy twierdzą, że dopiero złożywszy swoje towary w Atenach zajął się filozofią.

Wykładać zwykł przechadzając się po Malowanym Portyku (zwanym również Portykiem Peizianaksa), który otrzymał swoją nazwę od zdobiących go malowideł Polignota.[…]

Ateńczycy tak bardzo cenili Zenona, że wręczyli mu klucze do bram miasta i uczcili go złotym wieńcem oraz spiżowym posągiem. To samo uczynili jego współobywatele, uważając, że ozdobą jest dla nich posąg takiego męża. Wreszcie także mieszkający w Sydonie mężowie z Kition uczcili go w ten sam sposób. Poważał go bardzo także [król] Antigonos, słuchał jego wykładów i prosił wielokrotnie, aby do niego przyjechał. Zenon odmówił, ale posłał jednego ze swych znakomitych uczniów.

2. Diog. Laer. VII, 10-11. Zenon, syn Mnazeasa z Kition, spędził w naszym mieście wiele lat jako filozof i nie tylko sam okazał się dzielny we wszelkich sprawach, ale nakłaniał także młodych ludzi, którzy się do jego szkoły zgłosili, do dzielności i obyczajności i dał im najlepsze wychowanie. A za wzór mogło im służyć jego własne życie, zgodne całkowicie z jego nauką. Biorąc to pod uwagę, przy pomyślnych znakach, lud ateński postanawia uczcić Zenona syna Mnezeasa i zgodnie z prawem uwieńczyć złotym wieńcem w uznaniu jego cnót i na koszt państwa wznieść mu grobowiec na Kerameiku.

3. Diog. Laer. VII, 16. Zenon był zgorzkniały i ponury. Twarz miał pooraną zmarszczkami. Był bardzo oszczędny, wykazywał niehelleńską drobiazgowość w sprawach gospodarstwa domowego. Jeżeli kogoś ganił, czynił to dyskretnie i bynajmniej nie głośno, ale po cichu.

4. Diog. Laer. VII, 28. Zmarł mając lat dziewięćdziesiąt osiem; nie chorował nigdy i nie zapadał na zdrowiu do końca.

5. Diog. Laer. VII, 39-40. W wykładzie filozofii wyróżniali stoicy trzy części: fizykę, etykę i logikę. Zenon z Kition był pierwszym, który tak podzielił filozofię w rozprawie O filozofii stoickiej[…] Przyrównują oni filozofię do istoty żywej, a więc logikę do kości i ścięgien, etykę do mięśni, fizykę do duszy.

6. Diog. Laer. VII, 45-46. Wyobrażenie jest to odcisk w duszy nazwa ta została właściwie zapożyczona z odciskania pieczęci w wosku. Są dwa rodzaje wyobrażeń: wyobrażenie kataleptyczne i wyobrażenie akataleptyczne Wyobrażenia kataleptyczne, które —jak twierdzą stoicy — stanowią kryterium rzeczy, pochodzą od przedmiotu rzeczywiście istniejącego i jako całkowicie z nim zgodne w nas się odbiły i odcisnęły, akataleptyczne natomiast nie pochodzą od przedmiotu rzeczywiście istniejącego albo, jeśli pochodzą od przedmiotu istniejącego, to w każdym razie nie samoistnego; nie są one ani jasne ani wyraźne.

7. Diog. Laer. VII, 49-54. Stoicy uznają za stosowne wysunąć na pierwsze miejsce wykład o wyobrażeniach i o postrzeżeniu, ponieważ kryterium, za pomocą którego poznaje się prawdę o rzeczy, jest wyobrażenie rodzajowe i ponieważ akt uznania, sąd kataleptyczny i pojęcie, jako wyprzedzające inne akty poznawcze, nie mogą istnieć bez wyobrażenia. Wyobrażenie przychodzi więc pierwsze; następnie przychodzi zrozumienie, które jest zdolne wyrazić siebie, a czego dozna od wyobrażenia, to oddaje pojęciem".

Wyobrażenie jest jednak czymś różnym od obrazu, ten ostatni bowiem jest zjawiskiem podobnym do marzeń sennych, wyobrażenie natomiast jest odciskiem w duszy, a więc zmianą, jak mówi Chryzyp w drugiej księdze dzieła O duszy. Nie można bowiem przyjąć, aby ten odcisk był podobny do odbicia pieczęci, bo nie można przypuścić, aby na tym samym miejscu mogło powstać więcej odcisków przez jeden i ten sam nacisk. Przez wyobrażenie rozumie się to, co jest dokładnym odciśnięciem, wytłoczeniem i odbiciem rzeczywiście istniejącego przedmiotu, co nie mogłoby powstać w wypadku nieistnienia takiego przedmiotu.

Spośród wyobrażeń jedne są zmysłowe, inne zaś niezmysłowe. Pierwsze uzyskuje się za pośrednictwem organów zmysłowych, niezmysłowe zaś uzyskuje się za pośrednictwem samego umysłu, jak to się dzieje w wypadku rzeczy niecielesnych i innych, dostępnych tylko rozumowi. Spośród zmysłowych jedne pochodzą od przedmiotów istniejących, w wyniku dotknięcia i potwierdzenia z naszej strony. Wśród wyobrażeń są także odbicia, które przedstawiają się tak, jak gdyby pochodziły od przedmiotów rzeczywistych.

Ponadto jedne wyobrażenia są rozumowe, inne — nierozumowe; pierwsze występują u istot rozumnych, drugie u istot nierozumnych. Rozumowe są myślami, nierozumowe nie otrzymały żadnej nazwy. Wreszcie pewne wyobrażenia są sztuczne, a inne niesztuczne; inaczej przecież patrzy na obraz znawca sztuki, a inaczej laik.

Przez postrzeżenie rozumieją stoicy albo tchnienie kierowniczej części duszy na narządy zmysłowe, albo ujęcie przez narządy zmysłowe, albo budowę narządów zmysłowych, która u pewnych ludzi wykazuje braki. Również samo działanie narządów zmysłowych nazywają postrzeżeniem.

Według stoików postrzeganie odbywa się za pomocą zmysłów, np. postrzeżenie tego, co białe, czarne, szorstkie lub gładkie, albo za pomocą rozumu, np. wnioski rozumowania, takie jak te, że bogowie istnieją i że istnieje ich opatrzność. A to, co się rozumem pojmuje, uzyskuje się albo przez kontakt bezpośredni, albo przez podobieństwo, albo przez analogię, albo przez przestawienie, albo przez zestawienie, albo przez przeciwieństwo. Przez kontakt bezpośredni poznaje się rzeczy zmysłowe, przez podobieństwo poznaje się przedmioty, których pierwowzór znajduje się obok nas. np. Sokratesa na jego wizerunku, z analogii — przez powiększenie, np. Tityosa i Cyklopa, albo przez pomniejszenie, np. Pigmejów. Środek ziemi został również poznany przez analogię do mniejszych sfer. Przez przestawienie można pomyśleć np. oczy na piersiach, przez zestawienie np. hipocentaura, przez przeciwieństwo np. śmierć; można również poznać przez zmianę na zasadzie przechodzenia, np. znaczenie wyrazów albo przestrzeń. Z natury poznaje się to, co jest sprawiedliwe i dobre. Wreszcie można poznawać przez brak czegoś, np. człowieka bez rąk. Takie są poglądy stoików na wyobrażenia, postrzeżenia i myślenie.

Za kryterium prawdy stoicy uważają wyobrażenie kataleptyczne, tj. takie, które pochodzi od przedmiotu rzeczywiście istniejącego.

8. Diog. Laer. VII, 84-87. Dział etyczny filozofii stoicy dzielą na naukę o popędach, o tym, co dobre i złe, o namiętności, o cnocie, o celu, o najwyższych wartościach, o postępowaniu, o powinnościach, o zachęcaniu i odradzaniu.[…]

Dlatego Zenon powiedział pierwszy w swym dziele 0 naturze człowieka, że dalszym najwyższym celem jest żyć zgodnie z naturą, to znaczy żyć zgodnie z cnotą. W tym kierunku prowadzi nas natura.[…]

9. Diog. Laer. VII, 92-102. Spośród cnót jedne są kardynalne, inne im. podporządkowane. Za najważniejsze uznają stoicy następujące cnoty: przezorność, dzielność, sprawiedliwość, umiarkowanie, a jako ich odmiany: wielkoduszność, opanowanie, wytrwałość, bystrość umysłu, roztropność.[…]

Dobro w znaczeniu ogólnym jest to, co jest użyteczne, w znaczeniu szczególnym zaś — to, co jest tożsame z użytecznością lub nie jest z nią sprzeczne. Dlatego cnotę i to, co w niej uczestniczy, można nazwać dobrem w trojakim znaczeniu: jako dobro, z którego wypływa użyteczność, a więc postępowanie zgodne z cnotą, następnie jako dobro, od którego ono pochodzi, a więc człowieka gorliwie, współuczestniczącego w cnocie .

Inaczej, a w sposób swoisty dla swej doktryny, określają stoicy dobro jako „doskonałość zgodną z naturą istoty rozumnej jako rozumnej". Taka jest wedle stoików cnota, że kto uczestniczy w cnocie i wykonuje zgodnie z zasadami cnoty swoje działania, sam staje się dobrym człowiekiem, a następstwem tego jest radość, zadowolenie i tym podobne stany.[…]

Co się tyczy dóbr, to jedne są dobrami duszy, inne dobrami zewnętrznymi, a jeszcze inne dobrami, które nie są ani dobrami duszy, ani dobrami zewnętrznymi. Dobrami duszy są cnoty i zgodne z nimi czyny. Do dóbr zewnętrznych należy posiadanie dobrej ojczyzny, dobrego przyjaciela oraz wypływające z tego posiadania szczęście. Dobro, które nie jest ani dobrem duszy, ani dobrem zewnętrznym, występuje wtedy, kiedy człowiek jest sam dzielny i szczęśliwy.

Spośród dóbr jedne stanowią cel same w sobie, są autoteliczne, inne zaś służą do osiągnięcia celu, są heteroteliczne, a jeszcze inne, będąc autotelicznymi, są jednocześnie heterotełiczne.[…]

Wszelkie dobro jest użyteczne, potrzebne, korzystne, pożyteczne, godziwe, piękne, pomocne, godne pożądania i sprawiedliwe. Użyteczne jest dlatego, że przynosi pożytek. Potrzebne dlatego, że obejmuje rzeczy, których nam trzeba. Korzystne dlatego, że wynagradza to, co się w nie włoży, tak że korzyść, jaką się odnosi ze starań, przewyższa to, co się daje, aby ją osiągnąć. Jest pożyteczne dlatego, że zapewnia korzystanie z tego, co pożyteczne. Jest godziwe dlatego, że daje chwalebny pożytek. Piękne jest dlatego, że jest proporcjonalne do pożytku, jaki się z niego odnosi. Jest po­mocne dlatego, że jest tym, co wspiera. Jest godne pożądania dlatego, że rozsądnie jest je wybrać. Jest sprawiedliwe dlatego, że jest zgodne z prawem i jest więzią wspólnoty międzyludzkiej.

Doskonałe dobro stoicy nazywają pięknem z tej przyczyny, że przysługuje mu najwyższa symetria wymagana przez naturę, czy też doskonała harmonia. Cztery są rodzaje piękna: to, co sprawiedliwe, odważne, uporządkowane, mądre; w tym bowiem spełniają się wszystkie dobre czyny. […]

Stoicy twierdzą, że spośród rzeczy istniejących jedne są dobre, inne złe, a jeszcze inne ani dobre, ani złe. Do rzeczy dobrych należą cnoty, jak przezorność, sprawiedliwość, dzielność, powściągliwość i inne. Złe są rzeczy im przeciwne, a więc bezmyślność, niesprawiedliwość i inne. Ani dobre, ani złe są takie, które ani nie przynoszą korzyści, ani nie wyrządzają szkody, np. życie, zdrowie, przyjemność, piękno, siła, bogactwo, dobra sława, szlachetne urodzenie oraz rzeczy przeciwne, śmierć, choroba, trud, brzydota, słabość, ubóstwo, zła sława, podłe urodzenie i tym podobne. Nie stanowią one bowiem dobra, lecz są moralnie obojętne.

Diog. Laer. VII, 107-109. Powinnością stoicy nazywają to, co gdy jest zdziałane, da się rozumowo usprawiedliwić, jak np. życie zgodne z naturą; odnosi się to również do roślin i zwierząt, bo i u nich można zauważyć powinności. Nazwę powinność wprowadził pierwszy Zenon.[…]

Do powinności należy to, co rozum każe nam czynić, np. czcić rodziców, braci, ojczyznę i współżyć z przyjaciółmi.[…]

Zawsze powinniśmy prowadzić życie cnotliwe, nie zawsze natomiast zadawać pytania i odpowiadać na nie, przechadzać się czy wykonywać inne podobne czynności.

10. Diog. Laer. VII, 117-123. Stoicy mówią ponadto, że mędrzec jest niewzruszony ponieważ nigdy się nie unosi, Niewzruszony może też być człowiek zły, ale w innym znaczeniu, jako człowiek twardy i nieustępliwy. Mówią, że mędrzec jest skromny, bo obojętna mu jest zarówno sława, jak brak sławy.[…]

Zdaniem stoików ludzie cnotliwi wystrzegają się, aby nie uchodzić za lepszych, niż są, i w tym celu ukrywać to, co jest w nich złego, a ujawniać to, co jest dobrego. Nie usiłują więc uchodzić za innych, niż są. Pozorów unikają nawet w głosie i spojrzeniu. Nie zajmują się załatwianiem spraw, uchylają się bowiem od wszelkiego działania, które by mogło być sprzeczne z powinnością. Piją wprawdzie wino, ale nigdy się nie upijają. Nie popadają nigdy w stan szaleństwa, jakkolwiek miewają czasem dziwaczne olśnienia, wywołane melancholią lub podnieceniem; jest to jednak niezgodne z zasadami ich nauki i wynika tylko ze słabości natury. Mędrzec nie dopuszcza również do siebie smutku, ponieważ smutek jest niezgodny z rozumem i polega na ściśnieniu duszy. Mędrcy są podobni bogom, w sobie samych mają bowiem jak gdyby boga.[…]

Stoicy mówią też, że mędrzec, o ile nic mu nie stoi na przeszkodzie, będzie brał udział w życiu politycznym, bo pragnie usunąć zło i zachęcić do cnoty. Mędrzec będzie cynikiem, cynizm jest bowiem najkrótszą drogą do cnoty.[...]

Całkowicie wolnym człowiekiem jest jedynie mędrzec.

Mędrcy są nie tylko ludźmi wolnymi, lecz także królami, ponieważ królować znaczy tyle, co nie odpowiadać przed nikim, a to przysługuje tylko mędrcom.

Mędrcy nigdy się nie mylą, ponieważ nie są zdolni do popełnienia błędu. Nigdy nie szkodzą, nie krzywdzą bowiem ani innych, ani siebie. Nie są natomiast miłosierni i nikomu nic nie wybaczają, bo nie należy uchylać kar ustanowionych przez prawo, a ustępstwa i litość nie przystoją duszy, która uważa karę za rzecz konieczną, kary zaś nie wydają się im zbyt surowe. Mędrzec nie dziwi się temu, co wydaje się niezwykłe, jak opowiadania o Charonie, o przypływach i odpływach morza, o źródłach gorących wód i wyziewach ognia. Nie musi bynajmniej żyć w samotności, gdyż jest z natury stworzony do życia społecznego i czynnego. Uprawia ćwiczenia, aby wyrobić w sobie siły i wytrwałość.

11. Diog. Laer. VII, 134-143. Wedle stoików we wszechświecie istnieją dwie zasady czynna i bierna. Zasada bierna jest to substancja bezjakościowa — materia, zasada czynna, to tkwiący w niej rozum — bóg. On bowiem, będąc wiecznym, z całego zasobu materii tworzy wszystkie rzeczy. Naukę tę głosi Zenon z Kition w rozprawie O istocie.[…]

Bóg jest tym samym co rozum, przeznaczenie, Zeus. Ma on jeszcze wiele innych nazw. Na początku istniejąc sam przez się bóg przemienił przy pomocy powietrza całą materię w wodę, a po­dobnie jak w nasieniu zawarty jest zarodek, tak i bóg, będący nasiennym rozumem świata, zachował nasienie w wilgoci, czyniąc materię zdolną do dalszych twórczych wysiłków. Po czym bóg najpierw stworzył cztery elementy, tj. ogień, wodę, powietrze i ziemię. Mówi o tym Zenon w traktacie O wszechświeci.[…]

Ogień jest elementem gorącym, woda — elementem wilgotnym, powietrze — elementem zimnym, ziemia — elementem suchym. Ale powietrze ma także taką samą część [suchą]. Najwyżej znajduje się ogień, który się nazywa eterem, i w nim tworzy się najpierw sfera gwiazd stałych, niżej sfera planet, dalej idzie powietrze, jeszcze niżej woda; podstawą wszystkiego jest ziemia, będąca środkiem świata. Świat stoicy rozumieją trojako: najpierw nazywają go samym bogiem, nosicielem jednorodnej jakości wszelkiej substancji; jest on niezniszczalny i niestworzony, i jest twórcą ładu we wszechświecie; to on po upływie czasów wchłonie w siebie całą substancję i znowu ją z siebie zrodzi. Następnie nazywają światem sam układ gwiazd, wreszcie nazywają światem połączenie jednego i drugiego.[…]

Świat jest kierowany przez rozum i opatrzność. Cały świat jest zatem istotą żywą, obdarzoną duszą i rozumem. Ma też czynnik kierujący, którym jest eter. Ten najczystszy eter uważają też stoicy w pierwszym rzędzie za boga, który niejako w sposób zmysłowo dostrzegalny przenika wszystko, co żyje w powietrzu, wszystkie zwierzęta i rośliny, a także samą ziemię jako siła twórcza.

Świat jest tylko jeden, jest skończony i ma kształt kulisty, bo w tej formie jest najbardziej zdolny do ruchu. Otacza go nieskończona próżnia, która jest bezcielesna. Stoicy nazywają bezcielesnym to, co może być zajęte przez ciała, ale zajęte nie jest. W samym świecie nie ma próżni, lecz tworzy on zwartą jedność. Jest konieczne następstwo wewnętrznego związku i harmonii łączących rzeczy niebieskie z rzeczami ziemskimi.[…]

Są też inne istności niecielesne. Czas także jest niecielesny, będąc miarą ruchu świata. Czas przeszły i czas przyszły są nieskończone, czas teraźniejszy natomiast jest skończony.

Stoicy twierdzą, że świat jest zniszczalny, bo powstał tak, jak powstają rzeczy poznawane w doświadczeniu zmysłowym, jako coś, czego części są tak samo zniszczalne, jak i całość; a części świata są zniszczalne, przechodzą bowiem jedne w drugie; a więc świat jest zniszczalny. To, co ulega pogorszeniu, ulega także zniszczeniu, a właśnie taki jest świat, wysycha bowiem i zamienia się w wodę. Świat powstaje, gdy substancja z ognia przechodzi w wilgoć i grubsza jej warstwa staje się ziemią, lżejsza przemienia się w powietrze, a jeszcze delikatniejsza staje się ogniem. Następnie z tego zmieszania powstają rośliny, zwierzęta i inne rodzaje istot żywych. [...]

O tym, że świat jest istotą żywą, rozumną, mającą duszę i myślącą, mówi Chryzyp w pierwszej księdze dzieła O opatrzności, Apollodor w Fizyce i Poseidonios. Świat jest istotą żywą, tzn. substancją ożywioną duszą i zdolną do postrzegania. Lepiej jest być istotą żywą niż martwą; a nic nie jest lepsze od świata; świat jest zatem istotą żywą. To, że świat jest istotą obdarzoną duszą, wynika stąd, że dusza człowieka jest fragmentem świata. Boetos natomiast twierdzi, że wszechświat nie jest istotą żywą. Że świat jest tylko jeden, mówi Zenon w dziele O wszechświecie.

12. Diog. Laer. VII, 147- 149. Bóg — wedle stoików — jest istotą żywą nieśmiertelną, rozumną, doskonałą, albo — inaczej mówiąc — myślącym duchem zażywającym szczęścia, nie dopuszczającym do siebie żadnego zła, opatrznościowo troszczącym się o świat i o wszystko, co w nim się znajduje; nie jest jednak antropomorficzny. Bóg jest twórcą i niejako ojcem wszechrzeczy, przenika wszystkie rzeczy, zarówno w całości, jak i we wszystkich częściach, a nazywa się go stosownie do sił, jakie objawia. Wzywają go jako Dia, bo przez niego wszystko się dzieje, nazywają Zeusem dlatego, że jest źródłem wszelkiego życia albo dlatego, że zawiera w sobie wszelkie życie, Ateną, bo jego władza sięga poprzez eter , Herą, bo moc jego sięga w sferę powietrza , Hefajstosem, bo do niego należy twórczy ogień, Poseidonem, bo włada wodą, Demetrą, bo włada nad ziemią. Ma też i inne nazwy w związku z innymi właściwościami. Substancją Boga jest — według Zenona — cały świat i niebo.[...] Przez naturę rozumieją stoicy raz to, co jakby trzyma w skupieniu wszechświat, raz to, co rodzi wszystkie rzeczy na ziemi. Natura jest zatem siłą, która sama z siebie wprawia się w ruch i zgodnie z rozumnymi siłami twórczymi doskonali i skupia w oznaczonych okresach to, co sama z siebie tworzy i co jest zgodne ze źródłem, z którego pochodzi. Jej działanie skierowane jest ku korzyści i przyjemności jak tego dowodzi stworzenie człowieka.[...]

Przeznaczenie definiują stoicy jako łańcuch przyczyn wszystkiego, co istnieje, albo jako rozumną zasadę kierującą światem.

13. Diog. Laer. VII, 156-157. Stoicy uważają, że natura jest twórczym ogniem, systematycznie zmierzającym do tworzenia, powiewem ognistym i twórczym. Dusza zaś jest naturą zdolną do odbierania wrażeń. Jest wro­dzonym nam tchnieniem; dlatego jest też cielesna i trwa po śmierci, ale nie jest niezniszczalna. Dusza wszechświata, której części tkwią w istotach żywych, jest niezniszczalna. Zenon z Kition, w piśmie 0 duszy mówi, że dusza jest ciepłym tchnieniem i że dzięki niej oddychamy i dzięki niej się poruszamy.

NEOSTOICY

SENEKA

Odpowiedz na podstawie przeczytanego tekstu na następujące pytania:

1. Czy człowiek ma racjonalne podstawy do narzekań na krótkość życia ludzkiego?

2. Dlaczego czas należy do wartości najwyższych?

3. Jaka jest różnica między życiem i "trwaniem w czasie"?

4. Czy w życiu należy naśladować innych ludzi? - dlaczego?

5. Co to znaczy "być niewolnikiem czegoś"?

6. Na czym powinno polegać życie zgodne z naturą?

7. Jaką rolę w życiu przypisywał Seneka rozumowi?

1. Jak pojmował wolność?

2. Czy Seneka był eudajmonistą? - uzasadnij.

L. A. Seneka, O krótkości życia, tenże, O krótkości ży­cia, w: L. A. Seneka, Pisma filozoficzne. oprac. L. Joachimowicz, Warszawa 1965, fragmenty

Większa część ludzi śmiertelnych uskarża się. Paulinie, na nieżyczliwość natury, ponieważ do takiego krótkiego rodzimy się życia i te krótkie dane nam lata upływają z taką zawrotną i błyskawiczną szybkością, że z wyjątkiem nielicznych, wszystkich innych opuszcza życie w samym jego rozkwicie. I na to powszechne nieszczęście, za jakie ludzie tę rzecz uważają, nie tylko się żali przeciętny człowiek i nierozumne pospólstwo, lecz również sławnych ludzi tego rodzaju świadomość pobudza do skargi. Stąd powstało głośne powiedzenie największego z lekarzy: "Życie jest krótkie, a sztuka długa". Stąd gorzki, a w każdym razie najmniej odpowiedni dla filozofa zarzut Arystotelesa, który spór toczy z naturą: "Natura jedynie zwierzętom okazała swoją łaskawość, tak że pozwala im żyć przez okres pięciu lub nawet dziesięciu poko­leń, a tylko człowiekowi, który się rodzi do licznych i wielkich zadań, wyznaczyła bliższą granicę". Nie za mało mamy czasu, ale za wiele tracimy. Dość długie jest życie i w obfitej ilości nam dane do wypełnienia naszego najważniejszego zadania, jeżeli z całego uczynimy należyty użytek, ale jeżeli upływa w zbytkach i gnuśności, a nie zużywa się na żadne szlachetne dzieło, wtedy dopiero w obliczu ostatniej konieczności zauważymy, że życie, którego upływania nie spostrzegliśmy, już upłynęło. Rzecz ma się następująco: nie otrzymaliśmy życia krótkiego, ale czynimy je krótkim, pod względem zaś jego posiadania jesteśmy nie nędzarza­mi, ale marnotrawcami.

* * *

Po co się użalamy na naturę? Przecież łaskawie obeszła się z nami. Długie jest życie, jeśli ktoś umie z niego czynić użytek. Ale jednego ogarnęła niczym nie nasycona chciwość, drugiego niezmożona gorliwość w trudach bezużytecznych; jeden moknie w winie, drugi zdrętwiał w bezczynności, jednego wyczerpuje prag­nienie zaszczytów, wciąż niespokojne o sądy innych, drugiego chciwość kupiecka pędzi po wszystkich lądach i wszystkich mo­rzach w nadziei zysku.

* * *

... a jeszcze więcej jest takich, którzy nie dążą w życiu do żadnego określonego celu, lecz błędna, zmienna i zawsze niezado­wolona lekkomyślność przerzuca ich z jednego przedsięwzięcia w drugie; jeszcze inni nie mogą się zdecydować na żaden kierunek w życiu, więc ospałych i pogrążonych w gnuśnej martwocie śmierć zastaje, tak że nie mogę wątpić w prawdziwość powiedzenia na miarę wyroczni, jakie wyszło od największego z poetów:

"Znikoma to cząstka życia, którą żyjemy".

Pozostała reszta to już nie życie, lecz trwanie w czasie. Zew­sząd szturmują występki i w krąg osaczają, i nie dozwalają ani się dźwignąć, ani oczu podnieść do góry dla rozpoznania prawdy, ale zanurzonych i uwięzłych w nierządnych rozkoszach coraz bar­dziej w dół ciągną, tak że nigdy nie mają możności powrócić do siebie.

* * *

Dziwię się zwykle, gdy widzę, jak jedni drugich proszą o poświecenie im swego czasu oraz jak ci, których się prosi, z największą łatwością się godzą. Jedni i drudzy biorą pod uwagę, w jakim celu o czas ich proszą, nikt jednak nie myśli o samym czasie. Jak o rzecz bez wartości proszą, jak rzecz bez wartości dają. Lekkomyślnie trwonią największy skarb, którego jednak nie dostrzegają, ponieważ jest rzeczą niematerialną, nieuchwytną dla oka i dlatego jest uważany za rzecz najtańszą, owszem, za nie przedstawiającą żadnej prawie wartości. Roczne dochody, podarki przyjmują jako po prostu bezcenne i dla ich zdobycia nie szczę­dzą ni pracy, ni trudu, ni gorliwości. Nikt jednak nie przywią­zuje wartości do czasu.

* * *

Nikt nie przywróci twych lat, tak samo jak nikt ci nie odda ciebie. Raz wzięty początek, będzie się toczył naprzód wiek twe­go życia, a biegu swego ani nie zawróci, ani nie wstrzyma w miejscu. Najlżejszym szmerem nie da się ci odczuć szybkości swo­jego nurtu - upłynie w ciszy. Ni rozkaz króla, ni życzliwość na­rodu nie przedłużą go ani na chwilę. Owym, pierwszego dnia wzię­tym napędem mknąć będzie. Nigdzie nie zboczy z toru, nigdzie nie zwolni szybkości. Co w końcu? Ty jesteś zajęty, życie z pośpie­chem przemija, a tymczasem zbliży się śmierć, której, chcesz te­go czy nie chcesz, poddać się musisz.

* * *

O tych, jak sądzę, możemy powiedzieć, że poświęcają swój czas wypełnieniu właściwych obowiązków, którzy Zenona, którzy Pitago­rasa, którzy Demokryta i innych mistrzów szlachetnych nauk, którzy Arystotelesa i Teofrasta chcą mieć za swoich najlepszych na co dzień przyjaciół.

* * *

Najkrótszy, a zarazem najbardziej niespokojny wiek życia jest udziałem tych ludzi, którzy zapominają o sprawach przeszłych, nie dbają o teraźniejsze, lękają się przyszłych. Ale kiedy nastanie dla nich ostatnia godzina, wtedy zbyt późno, nieszczęśni, uświadamiają sobie, że przez tak długi ciąg czasu byli zajęci wszystkim - niczego nie czyniąc. I nie bierz przypadkiem tego ich od czasu do czasu ponawianego wzywania śmierci za dowód, że długo żyją. To dręczy ich nierozwaga i nie doprowadzone do ładu żądze, które natrafiają na te przeszkody, których się boją. Lu­dzie ci często tylko dlatego pragną śmierci, że boją się śmier­ci. Również i tego nie uważaj za dowód długości ich życia, że im się często wydaje dzień długi, a kiedy nadchodzi oznaczona pora obiadu, narzekają, że się godziny tak ciężko wloką, ponieważ gdy tylko czasem zabraknie im zajęć, pozostawieni w swej bezczynnoś­ci, zaraz zaczynają się nudzić i nawet nie wiedzą, jak sobie czas wolny rozłożyć, by go jakoś spędzić.

L.A. Seneka, O życiu szczęśliwym, oprac. L. Joachimowicz, Warszawa 1996, fragmenty

Tego więc musimy się najbardziej wystrzegać, byśmy zwycza­jem owiec nie postępowali za trzodą, ciągnącą na przodzie, idąc nie tam, dokąd iść trzeba, ale tam, dokąd się zwykło. A przecież ta jedna rzecz wtrąca nas w największe nieszczęście, że się na­ginamy do opinii ogółu, w tym przekonaniu, że najlepsze jest to, co zostało przyjęte z wielkim uznaniem, że się wzorujemy na przykładach pospólstwa, że słowem, żyjemy nie według nakazów rozumu, ale według norm naśladownictwa. Stąd powstaje ów strasz­ny natłok, w którym jedni się pchają na drugich. A co się dzieje w stłoczonej ciżbie ludzi, gdzie samo pospólstwo tratuje siebie wzajemnie - nikt bowiem nie upada w ten sposób, by upadając nie pociągnął innych za sobą, tak że pierwsi są przyczyną zguby na­stępnych - to samo, jak możesz się o tym na własne oczy przeko­nać, dzieje się również i w całym życiu: nikt nie błądzi wyłącz­nie na własny rachunek, ale w dodatku staje się sprawcą i siewcą błędów wśród innych.

* * *

Zresztą, w czym wszyscy stoicy są zgodni, jestem uległy prawom natury. Nie zbłądzić z jej drogi, kształtować jej życie według jej prawa i wzoru - oto, co znaczy mądrość. A zatem życie szczęśliwe jest to życie zgodne z naturą człowieka i tylko pod tym warunkiem może je ktoś osiągnąć, że dusza jest przede wszys­tkim zdrowa i trwa w nieprzerwanym posiadaniu tego zdrowia, z kolei - tryskająca energią i siłą, dalej - urzekająco hartowna w cierpieniu, przystosowana do wymagań czasu, troskliwa o ciało i sprawy z ciałem związane, ale - bez niepokoju, zabiegająca rów­nież o inne rzeczy, które są w życiu pomocne, ale - bez bałwochwalczego podziwu dla którejkolwiek, wreszcie gotowa korzystać z dobrodziejstw losu, ale bez zaprzedania się im w niewolę. Rozumiesz chyba, jeśli ci nawet tej myśli nie poddam, że po odda­leniu od siebie wszystkiego, co albo kusi ponętą, albo odstrasza zgrozą, zapanuje trwały pokój i wolność. Kiedy bowiem wzgardzimy rozkoszą i bólem, w zamian za rzeczy znikome i błahe, a do tego już przez samą swoją naturę szkodliwe, otrzymujemy w nagrodę ra­dość wielką, niezmąconą, trwałą, dalej - pokój i harmonię we­wnętrzną, jak również wielkość ducha w przymierzu z łagodnością. Każde okrucieństwo lęgnie się ze słabości.

MAREK AURELIUSZ

Zapoznając się z fragmentami tekstu Marka Aureliusza scha­rakteryzuj jego ideał stosunku jednostki do:

1. siebie,

2. innych ludzi,

3. przyrody (natury),

4. państwa.

Marek Aureliusz, Rozmyślania, oprac. M. Reiter, Warszawa 1958, fragmenty ks. 5

Rankiem, gdy się niechętnie budzisz, pomyśl sobie: Budzę się do trudu człowieka. Czyż więc czuć się mam niezadowolonym, że idę do pracy, dla której się zrodziłem i zesłany zostałem na świat? Czy na tom stworzony, bym się wygrzewał, wylegując się w łóżku? Ale to milsze - Czyż zrodziłeś się dla przyjemności? Czyż nie do trudu, nie do pracy? Czyż nie widzisz, jak rośliny, wróble, mrówki, pająki, pszczoły czynią, co do nich należy, a stosownie do sił swoich przyczyniają się do harmonii świata? A ty nie chcesz czynić tego, co jest człowieczem? Nie spieszysz do obo­wiązków nałożonych twą naturą? - Ależ trzeba i wypocząć - Nie przeczę. Zaiste i w tem dała miarę natura. A dała i miarę jedze­nia i picia. A przecież ty idziesz poza granicę, poza potrzebę. Nie w czynach; owszem w nich zostajesz w granicy możności. Albowiem sam siebie nie nitujesz, w przeciwnym razie bowiem kochał­byś i swą naturę i jej wolę. Inni, którzy swe zajęcia miłują, w trudach około nich się niszczą, zapominając o kąpieli i jedze­niu. Ty zaś naturę swą mniej cenisz, niż snycerz snycerstwo albo? tancerz sztukę taneczną, albo skąpiec - srebro, albo człowiek. ambitny - sławę. Oni też, coś umiłowawszy, nie przenoszą jadła ani spoczynku nad zwiększenie tego, ku czemu ich żądza ciągnie. Tobie zaś trud patriotyczny wydaje się mniej cennym i godnym mniejszego natężenia?

* * *

Bystrością swą nie wzbudzasz podziwu. Mniejsza o to! Ale jest wiele innych zalet, o których nie możesz powiedzieć: Nie mam z urodzenia. To wiec, co zależy tylko od ciebie, okazuj: czystość obyczajów, uczciwość i wytrwałość, obojętność wobec rozkoszy, zadowolenie z losu, wstrzemięźliwość, życzliwość, swobodę, prostotę, powagę i wielkoduszność. Nie widzisz, ile to zalet możesz okazać, co do których nie możesz wymówić się brakiem zdolności z urodzenia lub odpowiedniego wykształcenia, a prze­cież dobrowolnie pozostajesz co do tego w tyle? A czy brak zdol­ności z urodzenia zmusza cię do tego, byś czuł się niezadowolonym był leniwym, schlebiał, składał wina na swe ciało i szedł za swymi popędami i chełpił się i w inny podobny sposób w duszy się niepokoił? Nie! Na bogów! Owszem z dawna mogłeś się uwolnić od tych błędów.

* * *

W ogóle bowiem istnieje jedna harmonia. A jak z wszystkich ciał świat wypełnia się W ciało tak pełne, tak z wszystkich przyczyn wypełnia się w całość przyczyna najwyższa: los. Wiedzą o tem zaś, co mówię, i ludzie zupełnie prości: Mówią bowiem: To mu się zdarzyło. A więc, to było darowane albo to mu było zalecone. Przyjmujmy więc to tak, jak zalecenia lekarza. I w nich bowiem jest wiele goryczy, a przecież przyjmujemy je chętnie w nadziei zdrowia. Zachowuj się wobec tego, co jest wypełnieniem i wykończeniem przepisów wszechnatury, jak wobec swego zdrowia.

* * *

Składam się z siły i materii. Ani jedno ani drugie nie zniknie w nic, tak jak nie powstało z niczego. Każda więc moja cząstka przez przemianę przejdzie w jakąś cząstkę świata. A owa znowu w inną cząstkę jakąś świata się zmieni, i tak w nieskończoność. Taką to przemianą i ja powstałem, i moi rodzice, i tak wstecz w nieskończoność.

* * *

Od tego, co sobie często wyobrażasz, zawisł twój sposób myślenia. Dusza bowiem barwi się wyobrażeniami. Napawaj więc ją szeregiem takich wyobrażeń: np. gdzie można żyć, tam można żyć szczęśliwie. Albo: wszystko dąży do tego, dla czego zostało stworzone. Do czego zaś dąży, w tem jego cel. A gdzie cel, tam korzyść i dobro wszystkiego. Dobrem więc stworzenia rozumnego - współżycie. Dawno bowiem udowodniono, żeśmy zrodzeni do współży­cia. Czyż niejasne, że niższe istoty stworzone dla wyższych, a wyższe dla siebie nawzajem? Wyższe zaś od nieżywotnych są żywot­ne, od żywotnych zaś - obdarzone rozumem.

Pożądać niemożliwości - jest szaleństwem. A niemożliwe jest, by ludzie moralnie źli nie popełniali nic takiego.

* * *

Z pewnego względu jest dla nas człowiek istotą najbliższą i o tyle należy mu dobrze czynić i znosić go. Ale o ile niektórzy przeszkadzają mi w pełnieniu obowiązków, to staje się człowiek jedną z rzeczy obojętnych, tak jak słońce, jak wiatr lub zwie­rzę. Z ich strony mogłaby wprawdzie pewna działalność doznać przeszkody, ale nie dążenie i usposobienie, a to dlatego, ponie­waż istnieje możność wyboru i zmiany kierunku.

* * *

Co państwu nie jest szkodliwe, nie przynosi szkody i obywa­telowi. Przy każdem wyobrażeniu szkody następującej się trzymaj zasady: Jeżeli to państwu szkody nie przyniosło, i mnie nie przyniosło. A jeżeli państwu szkodę przynosi, nie należy gniewać się na tego, kto przynosi szkodę państwu, lecz wskazać mu, w czem zbłądził.

* * *

Czy gniewasz się na tego, kogo czuć potem? Czy gniewasz się na tego, komu z ust czuć? Cóż ci poradzi? Ma takie usta, ma takie pachy. Z takich członków musi powstać taki wyziew. - Ależ czło­wiek ma rozum - powie ktoś - i może przy pewnej uwadze widzieć, w czem jest przykry. - Doskonale. A więc i ty masz rozum. Budź rozumem usposobieniem rozumne usposobienia. Pokaż! Napomnij! A gdy ma uszy ku słuchaniu, wyleczysz go i nie będzie trzeba ani gniewu, ani wielu słów ważnych, ani uroczystych.

Jakbyś chciał po śmierci, by ci życie płynęło, tak żyć tu na ziemi możesz. A gdyby ci na to nie pozwalano, to ustąp z ży­cia. Tak jednak, jakbyś nie odczuwał żadnej przykrości. Dym tu -więc odchodzę. Czemuż to uważasz za czyn wielki? Ale jak długo nic mnie stąd nie wypędza, dobrowolnie pozostaję i nikt mi nie wzbroni czynić tego, co chcę. A chcę tego, co jest zgodne z na­turą stworzenia obdarzonego rozumem i do współżycia przeznaczo­nego.

AUGUSTYN AURELIUSZ

Odpowiedz na podstawie przeczytanego tekstu na następujące pytania:

1. Jaką rolę w poznaniu, według Augustyna, odgrywa dusza?

2. Czy wszystkie dusze mają jednakowe zdolności poznawcze? uzasadnij.

3. Co powinno być głównym przedmiotem poznania?

4. Na czym polega szczęście?

5. Jaką rolę odgrywa w poznaniu Bóg?

6. Czy poznanie może osiągnąć swój kres?

A. Augustyn, Solilokwia, w: Św. Augustyn, Dialogi i pisma filozoficzne. T. 2, oprac. D. Turkowska, Warszawa 1953, s. 96 i n.

Oświecenie boskie

(...) Rozum, który z tobą rozmawia, obiecuje, że tak twojej myśli ukaże Boga, jak słońce ukazuje się oczom. Umysł bowiem ma jakby oczy: są nimi wewnętrzne zmysły duszy, a niewątpliwie prawdy nauki są niby przedmioty, które musi oświecić słońce, aby stały się widzialnymi, jak na przykład ziemia i inne rzeczy ziemskie. Sam zaś Bóg jest tym, który oświeca. Ja - rozum - jes­tem tym w umyśle, czym w oczach jest wzrok. Nie dość bowiem mieć oczy, aby patrzeć, nie dość patrzeć, aby widzieć. Trzech zatem rzeczy potrzebuje dusza: musi mieć oczy, którymi by umiała do­brze się posługiwać, musi patrzeć, musi widzieć. Zdrowymi oczami jest myśl nie skalana żadną zmazą ciała, to znaczy uwolniona już i oczyszczona od pożądań rzeczy ziemskich. Czystość tę na po­czątku może dać duszy jedynie wiara. Widzieć bowiem może tylko dusza zdrowa jeśli więc nie uwierzy, że inaczej nie ujrzy tego świata, którego nie można jej pokazać, póki jest jeszcze dot­knięta chorobą i splamiona występkami, nie będzie się starała o zdrowie. Ale co będzie, jeśli wprawdzie uwierzy, że tak jest, jak powiadają, i że tak by widziała jeśliby mogła widzieć, a jednak nie będzie miała nadziei, że może być uleczona? Czy nie zaniedba się wtedy zupełnie, nie wzgardzi sobą, nie przestanie słuchać wskazówek lekarza?

A. Tak właśnie jest, zwłaszcza że duszy chorej wskazówki te muszą wydawać się ciężkie.

R. Oprócz wiary powinna mieć zatem nadzieję.

A. Tak sądzę.

R. A cóż będzie, jeśli nawet wierzy, że tak się wszystko przedstawia, i ma nadzieję, że może odzyskać zdrowie, ale mimo to nie miłuje tego światła, które jej przyrzeczone, nie pragnie go i sądzi, że na razie powinny jej wystarczyć jej własne ciem­ności, które już z przyzwyczajenia stały się jej miłe? Czy dusza taka pomimo wiary i nadziei nie odtrąci również owego lekarza?

A. Nie można temu zaprzeczyć.

R. A więc dusza musi posiadać i trzecią cnotę: miłość.

A. Nic innego nie jest tak bardzo potrzebne jak ta cnota.

R. Żadna zatem dusza, jeśli nie posiada owych trzech cnót, nie wróci do zdrowia na tyle, aby mogła widzieć swego Boga, to znaczy aby mogła Go pojmować.

A kiedy ma już zdrowe oczy, czego jej jeszcze potrzeba?

A. Trzeba, aby zaczęła patrzeć.

R. Wzrokiem duszy jest rozum. Ale skoro nie każdy, kto pa­trzy, musi widzieć, dlatego też wzrok prawidłowy i doskonały, to jest taki, który umożliwia widzenie, nazywa się cnotą - cnota jest bowiem prawidłowym albo doskonałym rozumem. Choćby jednak oczy były już zdrowe, sam wzrok nie zdoła ich zwrócić ku świa­tłu, jeżeli brak jest owych trzech cnót: wiary, dzięki której wierzymy, że słońce, ku któremu mamy wzrok nasz zwrócić, jest takiego blasku, iż widok jego nas uszczęśliwi; nadziei, dzięki której ufamy, że zobaczymy, jeżeli będziemy dobrze patrzeć; mi­łości, dzięki której pragniemy widzieć i cieszyć się z posiada­nia. W ten sposób patrząc dochodzimy do oglądania Boga, a to Już jest kres patrzenia. Nie znaczy to, że przestajemy patrzeć, ale że nie ma już przedmiotu, do którego, można by kierować wzrok. I to jest prawdziwie doskonała cnota, rozum, który osiąga swój kres; owocem tego jest życie szczęśliwe. Samo zaś widzenie Boga jest dopełnianym w duszy aktem pojmowania, na który składa się ten, co pojmuje, i to, co jest pojmowane - podobnie na czynność oczu zwaną widzeniem składa się sam zmysł i to, co pod zmysły podpada, a jeżeli jednego lub drugiego zabraknie, nie można nic zobaczyć.

(...) Boga poznajemy przecież rozumem, tak samo poznajemy rów­nież owe twierdzenia geometryczne, o których mówiliśmy poprzed­nio, chociaż bardzo różnią się one od Boga. Widzialna jest bo­wiem ziemia i widzialne jest światło, ale nie moglibyśmy widzieć ziemi, gdyby światło jej nie oświecało. Musimy zatem wierzyć, że i tych twierdzeń, które podaje nauka, a których niewątpliwą prawdziwość uzna każdy, kto tylko je zrozumie, nie moglibyśmy pojmować, gdyby nie oświecało ich jakieś inne, właściwe im słoń­ce. Podobnie więc jak patrząc na ziemskie słońce możesz zauważyć trzy jego właściwości, a mianowicie: że istnieje, że świeci i że oświeca, tak i ów Bóg ukryty, którego chcesz pojąć, ma trzy właściwości: że jest, że daje się poznać rozumowi, że umożliwia poznanie innych rzeczy.

(...) Mądrość jest jakąś nie dającą się wyrazić ani pojąć świa­tłością umysłu. Zwyczajne światło słoneczne może nas pouczyć -oczywiście w sposób niedoskonały - jak to się przedstawia. Zda­rzają się ludzie o oczach tak zdrowych i silnych, że ledwo je otworzą, od razu bez żadnego lęku spoglądają wprost w samo słoń­ce. Dla nich samo światło jest w pewien sposób zdrowiem i nie potrzeba im pouczenia, ale jedynie może przestrogi. Dość im jest wierzyć, ufać, miłować. Inni jednak, przerażeni właśnie tym blaskiem, który tak gorąco pragną ujrzeć, nie zobaczywszy go na­wet, często z radością powracają w mroki. Tym ludziom niebez­piecznie jest pokazywać światło, którego widoku jeszcze znieść nie mogą, i to nawet wtedy, kiedy słusznie już moglibyśmy uważać ich za zdrowych. Trzeba ich zatem najpierw ćwiczyć i żywić w nich tęsknotę do światła, ale jeszcze jej nie zaspokajać. Na początku należy im pokazywać coś takiego, co samo przez się nie świeci, ale dzięki światłu staje się widzialne, na przykład suk­nię, ścianę albo coś podobnego. Następnie coś takiego, co wpraw­dzie samo przez się nie świeci, ale odbija jaśniej owo światło obce, jak złoto, srebro i ciała podobne, które jednak nie błyszczą tak bardzo, żeby mogły porazić oczy. Wreszcie trzeba może pokazać ostrożnie ziemski ogień, potem gwiazdy, księżyc, później światłość jutrzenki i blask nieba o poranku. W ten sposób człowiek taki, wcześniej czy później, przeszedłszy wszystkie stopnie po kolei, albo niektóre z nich pominąwszy, będzie się powoli przyzwyczajał do jasności stosownie do stanu zdrowia swoich oczu, aż wreszcie spojrzy na słońce bez obawy i z wielką rozkoszą.

Taka mniej więcej jest rola drobnych nauczycieli dusz, które poświęcają się mądrości i już nawet coś niecoś widzą, chociaż jeszcze niedokładnie. Posługując się dobrą metodą dochodzimy do mądrości stopniowo - dojść do niej z pominięciem stopni to szczęście niewiarygodne.

TOMASZ Z AKWINU

Ustosunkuj się do prawdziwości następujących zdań:

1. "Niektóre rzeczy na tym świecie są w ruchu".

2. "Zatem, jeśli wszystkie rzeczy mogą nie istnieć, to niegdyś nic nie istniało w przyrodzie".

3. "Cokolwiek jest w ruchu musi być poruszane przez coś innego".

4. "Widzimy bowiem, że pewne rzeczy pozbawione rozumu, mianowicie ciała naturalne, działają dla jakiegoś celu".

Tomasz z Akwinu, Summa Teologii, oprac. S. Świeżawski, Kęty 1998, fragmenty

(...) dowodzenie może być dwojakie. Jedno przez przyczynę i to nazywamy propter quid, dowodzi się tu przez to, co jest pier­wsze wprost. Drugie jest dowodzenie przez skutek i to nazywamy quia; dowodzimy tutaj przez to, co jest pierwsze w stosunku do nas. Gdy bowiem jakiś skutek jest widoczniejszy dla nas niż przyczyna, postępujemy do poznania przyczyny przez skutek. Z ja­kiegokolwiek zaś skutku można wykazać istnienie jego właściwej przyczyny (jeżeli jednak jej skutki są bardziej znane w stosunku do nas); ponieważ bowiem skoro skutki zależą od przyczyny, więc jeśli skutek istnieje, musi przedtem istnieć przyczyna. Stąd istnienie Boga, o ile w stosunku do nas nie jest bezpośrednio oczywiste, może być udowodnione przez skutki nam znane.

(...) Okazuje się, że Bóg powołał rzeczy do bytu z niczego, bez uprzedniego istnienia czegokolwiek, jak na przykład materii.

Dowody istnienia Boga

(...) istnienie Boga można dowieść pięcioma drogami. Pierwsza i więcej widoczna droga jest ta, którą się bierze z ruchu. Pewne jest bowiem i stwierdzone zmysłami, że niektóre rzeczy na tym świecie są w ruchu. Wszystko zaś. co się porusza, jest poruszane przez coś innego; nic bowiem nie porusza się, jak tylko o tyle, o ile jest w możności do rzeczy, względem której się porusza. Porusza się zaś coś, o ile jest w czynie: ruch zaś nie jest ni­czym innym, jak tylko wyprowadzeniem czegoś z możności do czynu. Z możności zaś nie może być coś sprowadzone do czynu, jak tylko przez jakiś byt w czynie; tak jak ciepło w czynie; np. ogień sprawia, że drewno, które jest ciepłe w możności, staje się ciep­łe czynnie i przez to porusza je i zmienia. Nie jest zaś możli­we, ażeby to samo było równocześnie w czynie i w możności pod tym samym względem, lecz tylko pod różnymi względami. Co bowiem jest ciepłe w czynie, nie może równocześnie być ciepłe w możnoś­ci, lecz jest równocześnie zimne w możności. Niemożliwe jest przeto, by pod tym samym względem i w ten sam sposób coś było wprawiające w ruch i poruszane, czyli, żeby się samo poruszało. Zatem cokolwiek jest w ruchu, musi być poruszane przez coś inne­go. Jeśliby przeto rzecz, przez którą coś jest poruszane, poru­szała się, to musi i ona sama być przez coś innego poruszana, a to znów przez coś innego. Tak zaś nie można postępować w nie­skończoność, ponieważ w ten sposób nie byłoby pierwszego poru­szającego, a przeto także i żadnego innego poruszającego; ponie­waż drugorzędne czynniki wprawiające w ruch poruszają tylko przez to, że są poruszane przez pierwszy czynnik w ruch wprawia­jący; tak jak laska rusza się tylko przez to, że jest poruszana przez rękę. Zatem musi się dojść do czegoś pierwszego poruszają­cego, które przez nikogo nie jest poruszane; a wszyscy rozumie­ją, że to jest Bóg.

Druga droga jest z pojęcia przyczyny sprawczej. W świecie zmys­łowym znajdujemy bowiem pewien porządek przyczyn sprawczych; nie zdarza się jednak ani też nie jest rzeczą możliwą, by coś było swą własną przyczyną sprawczą; ponieważ byłoby pierwej od siebie samego, co jest niemożliwe. Nie jest zaś rzeczą możliwą, by w przyczynach sprawczych postępować w nieskończoność, ponieważ we wszystkich przyczynach sprawczych uporządkowanych, to, co jest pierwsze, jest przyczyną pośredniego, a pośrednie jest przyczyną ostatniego, bez względu na to czy przedmiotów pośrednich jest wiele, czy jeden tylko. Odrzuciwszy przeto przyczynę, odrzuca się skutek. Gdyby więc nie było pierwszego wśród przyczyn spraw­czych, nie byłoby, ostatniego ani pośredniego. Lecz jeżeli się będzie postępować w nieskończoność w przyczynach sprawczych, nie będzie pierwszej przyczyny sprawczej; a tak nie będzie ani os­tatniego skutku, ani przyczyn sprawczych pośrednich, co jest wi­docznie fałszywe. Zatem koniecznie trzeba przyjąć pewną pierwszą przyczynę sprawczą, którą wszyscy nazywają Bogiem.

Trzecia droga jest wzięta z tego, co jest możliwe i co jest ko­nieczne i tak się przedstawia. Znajdujemy bowiem w przyrodzie (in rebus) rzeczy, które mogą istnieć albo i nie istnieć; ponie­waż stwierdzamy, że rodzą się i niszczeją, a więc z tego wynika, że mogą istnieć i nie istnieć. Lecz niemożliwe jest, by tego ro­dzaju rzeczy istniały zawsze; ponieważ to, co może nie istnieć, niekiedy nie istnieje. Zatem jeśli wszystkie rzeczy mogą nie istnieć, to niegdyś nic nie istniało w przyrodzie. Lecz jeśli to jest prawdą, to nawet teraz nic by nie istniało; ponieważ coś, co nie istnieje, zaczyna istnieć tylko przez coś, co istnieje. Jeśli przeto nic nie istniało, niemożliwe jest, by cośkolwiek zaistniało; i w ten sposób nic by nie istniało, co, jak widzimy, jest fałszywe. Zatem nie wszystkie byty, które istnieją, są moż­liwe, ale musi istnieć rzeczywiście coś, czego istnienie jest konieczne. Wszystko zaś, co jest konieczne, albo ma skądinąd przyczynę swej konieczności, albo jej nie ma.

Niemożliwe zaś jest postępowanie w nieskończoność w rzeczach ko­niecznych, które mają przyczynę swej konieczności; tak jak i w przyczynach sprawczych, jak tego dowiedziono w tymże paragrafie. Musimy więc przyjąć istnienie czegoś, co jest konieczne samo przez się, nie mające skądinąd przyczyny konieczności, lecz co jest przyczyną konieczności dla innych rzeczy, a to wszyscy na­zywają Bogiem.

Czwarta droga wzięta jest ze stopni, które się w rzeczach znaj­duje. Znajduje się bowiem w rzeczach coś więcej lub mniej dobre­go i prawdziwego, i szlachetnego, itp. Lecz "więcej" i "mniej" mówi się o różnych rzeczach o tyle, o ile się w różny sposób przybliżają do czegoś, co jest "najwięcej"; tak, jak bardziej ciepłe jest to, co się więcej zbliża do najcieplejszego. Jest przeto coś, co jest najprawdziwsze, najlepsze i najszlachetniej­sze, a stąd najbardziej bytem; te rzeczy bowiem, które są naj­prawdziwsze, są najbardziej bytami. Lecz co w obrębie pewnego gatunku ma w najwyższym stopniu jego cechy istotnościowe, jest przyczyną wszystkich rzeczy tego gatunku, tak jak ogień, który jest najgorętszy, jest przyczyną wszystkich rzeczy gorących jak to powiedziano w tej samej księdze (tamże). Przeto jest coś, co jest przyczyną bytu wszystkich bytów, dobroci i wszelakiej doskonałości; a to nazy­wamy Bogiem.

Piąta droga wzięta jest z rządów wszechświata. Widzimy bowiem, że pewne rzeczy pozbawione rozumu, mianowicie ciała naturalne, działają dla jakiegoś celu. To widoczne jest z tego, że zawsze albo bardzo często w ten sam sposób działają, aby dojść do tego, co jest najlepsze. Stąd jasne jest, że nie przez przypadek, lecz z zamiaru dochodzą do celu. To przez kogoś poznającego i rozum­nego, jak strzała przez łucznika. Istnieje tedy coś rozumnego, przez co wszystkie rzeczy naturalne kierowane są do celu; a to nazywamy Bogiem.

KARTEZJUSZ

Odpowiedz na podstawie przeczytanych tekstów na następujące pytania:

1. Co i dlaczego uznał Kartezjusz za "zagadnienie najdonioślej­sze na świecie"?

2. Jakie ogólne prawidła poznania sformułował? - omów je.

3. Dlaczego, zdaniem Kartezjusza, metodę którą stosują matematy­cy należy zastosować we wszystkich naukach?

4. Jak można odróżnić prawdę od fałszu?

5. Czy Kartezjusz głosił eudajmonizm? - uzasadnij.

6. Moralność dotyczy głównie czynów czy myśli ludzkich - dlaczego?

7. Jakie są, według Kartezjusza, źródła moralności jednostki?

8. Jak pojmujesz formułę: "przezwyciężaj raczej siebie aniżeli los"? (czy Twoim zdaniem jest ona słuszna?).

9. Skąd, zdaniem Kartezjusza, bierze się błędne przekonanie o tym, że dusza ludzka jest przyczyną wszystkich ruchów naszego ciała?

10. Jakie czynności spełnia dusze?

11. Dlaczego nazywa ciało ludzkie maszyną?

12. Jakie jest źródło ruchów wykonywanych przez ciało?

R. Descartes, Rozprawa o metodzie, oprac. W. Wojciechowska, Warszawa 1981, s. 22-32

Pierwszym było, aby nigdy nie przyjmować za prawdziwą żad­nej rzeczy, zanim by jako taka nie została rozpoznana przeze mnie w sposób oczywisty: co znaczy, aby starannie unikać pośpiechu i uprzedzeń oraz aby nie zawrzeć w swych sądach nic po­nadto, co jawi się przed mym umysłem tak jasno i wyraźnie, że nie miałbym żadnego powodu, by o tym powątpiewać.

Drugim, aby dzielić każde z badanych zagadnień na tyle cząstek, na ile by się dało i na ile byłoby potrzeba dla najlep­szego ich rozwiązania.

Trzecim, by prowadzić swe myśli w porządku, poczynając od przedmiotów najprostszych i najdostępniejszych poznaniu i wzno­sić się po trochu, jakby po stopniach, aż do poznania przedmio­tów bardziej złożonych, przyjmując porządek nawet wśród tych przedmiotów, które bynajmniej z natury swej nie wyprzedzają się wzajemnie.

I ostatnim, by czynić wszędzie wyliczenia tak całkowite i przeglądy tak powszechne, aby być pewnym, że nic nie zostało po­minięte.

Owe długie łańcuchy uzasadnień, zupełnie proste i łatwe, którymi zazwyczaj posługują się geometrzy, by dotrzeć do swych najtrudniejszych dowodzeń, dały mi sposobność do wyobrażenia so­bie, że wszystkie rzeczy dostępne poznaniu ludzkiemu wynikają w taki sam sposób wzajemnie ze siebie, a także, że nie mogą ist­nieć tak odległe, do których byśmy wreszcie nie dotarli, i tak ukryte, których byśmy nie wykryli, bylebyśmy tylko nie przyjmo­wali za prawdziwą żadnej rzeczy, która by prawdziwą nie była, i zachowywali zawsze należyty porządek w wyprowadzaniu jednych z drugich. Nie miałem wiele kłopotu z badaniem, od których należałoby zacząć: wiedziałem już bowiem, że od najprostszych i naj­łatwiejszych do poznania; a zważywszy, że wśród tych wszystkich, którzy dotychczas poszukiwali prawdy w naukach, jedynie matema­tycy zdołali wykryć jakieś dowodzenia, czyli jakieś racje pewne i oczywiste, nie wątpiłem wcale, że dochodzili do nich badając te same, czyli najprostsze rzeczy, aczkolwiek nie spodziewałem się stąd żadnego innego pożytku, jak tylko ten, że stopniowo przyzwyczajałyby mój umysł do karmienia się prawdą i niezadowalania się fałszywymi racjami. Lecz nie leżało w moich zamiarach usiłowanie, by opanować w tym celu wszystkie poszczególne nauki zwane pospolicie matematycznymi, stwierdziwszy, że, aczkolwiek przedmioty ich są różne, niemniej jednak wszystkie są zgodne chociaż co do tego, że rozpatrują wyłącznie różnorodne stosunki i proporcje w nich zawarte; pomyślałem, że będzie właściwiej zbadać te proporcje tylko w sposób ogólny, nie przyjmując ich wyłącznie w tych przedmiotach, które służyły mi do ułatwienia ich poznania, a nawet bez żadnego przyporządkowywania ich tym przedmiotom, a to, aby móc je w następstwie tym lepiej dostoso­wać do wszelkich innych, którym by odpowiadały. Następnie zwró­ciłem uwagę na to, że aby te proporcje poznać, trzeba by niekie­dy rozważać każdą oddzielnie, a czasem tylko zapamiętać lub po­jąć kilka na raz; pomyślałem tedy, iż, aby je lepiej rozpatrzyć pojedynczo, winienem przedstawić je sobie jako linie, nie znaj­dowałem bowiem nic prostszego oraz jaśniej przemawiającego do mej wyobraźni i zmysłów; lecz, aby je zapamiętać lub zrozumieć kilka naraz, należałoby je wytłumaczyć możliwie najkrócej przy pomocy paru cyfr; w ten sposób zapożyczyłbym to wszystko, co najlepsze, z analizy geometrycznej i algebry i poprawiłbym wszelkie braki jednej przy pomocy drugiej.

Istotnie śmiem twierdzić, że ścisłe przestrzeganie tych nielicznych przepisów, które wybrałem, dało mi wielką łatwość w rozplątywaniu wszelkich zagadnień objętych przez obie te nauki, tak że w okresie dwóch czy trzech miesięcy, które zużyłem na ich badanie poczynając od najprostszych i najogólniejszych, przy czym każda znaleziona prawda była regułą, którą następnie posłu­giwałem się do znalezienia innych, nie tylko opanowałem wiele takich prawd, które uważałem niegdyś za bardzo trudne, lecz tak­że pod koniec wydało mi się, że mogę wskazać nawet w tych spra­wach, które nie były mi znane, jakimi sposobami i w jakim zakre­sie było możliwe ich rozwiązanie. Być może, że w tej sprawie nie wydam wam się zbyt próżnym, jeśli zważycie, że wobec tego, iż dla każdej rzeczy istnieje jedna tylko prawda, to skoro ktoś ją wykryje, wie o niej tyle, ile tylko wiedzieć można. Tak na przykład, jeśli dziecko nauczone arytmetyki wykona dodawanie przestrzegając prawideł, to może być pewne, że znalazło odnośnie do badanej sumy wszystko, co tylko umysł ludzki zdolny jest wy­kryć. Albowiem ostatecznie metoda, która uczy, jak przestrzegać prawdziwego porządku i dokładnie wykazywać wszelkie okoliczności tego, czego szukamy, zawiera wszystko, co daje pewność prawidłom matematyki.

Jednak najwięcej zadowolenia w tej metodzie dawało mi to, że dzięki niej miałem pewność posiłkowania się we wszystkim ro­zumem, jeśli nawet nie w sposób doskonały, to przynajmniej naj­lepszy, na jaki było mnie stać; nie mówiąc już o tym, że czułem uprawiając ją, jak umysł mój przyzwyczajał się po trosze do co­raz jaśniejszego i wyraźniejszego pojmowania swych przedmiotów, i że dzięki temu, iż nie przywiązałem jej do żadnej specjalnej materii, obiecywałem zastosować ją z równym pożytkiem w zagad­nieniach innych nauk, tak jak to już uczyniłem co do algebry. Nie znaczy to bynajmniej, iżbym ośmielił się dlatego rozpatrywać naraz wszystkie nauki, które by się nasunęły, byłoby to bowiem niezgodne z porządkiem przez mą metodę przepisanym. Lecz zwró­ciwszy na to uwagę, że wszystkie zasady tych nauk winny być za­czerpnięte z filozofii, w której wcale jeszcze nie znajdowałem dostatecznie pewnych podstaw, pomyślałem, że należało przede wszystkim starać się je ustanowić; a jako że było to zagadnienie najdonioślejsze na świecie, wobec którego najbardziej należało się obawiać pośpiechu i uprzedzeń, nie powinienem był usiłować doprowadzić go do końca przed dojściem do wieku znacznie doj­rzalszego, aniżeli moje ówczesne dwadzieścia trzy lata, oraz przed uprzednim zużyciem długiego czasu na przygotowanie się do tych zadań tak przez wykorzenianie ze swego umysłu wszelkich fałszywych mniemań przyjmowanych dotychczas, jak również przez gromadzenie wielu doświadczeń mających być w następstwie przedmiotem mych rozumowań, a wreszcie przez ustawiczne ćwiczenie się w metodzie, jaką obrałem, celem coraz lepszego się w niej umacniania.

* * *

Przed rozpoczęciem odbudowy domu, w którym mieszkamy, nie dość jest zburzyć go tylko, zaopatrzyć się w materiały oraz za­mówić budowniczych lub też samemu ćwiczyć się w sztuce budowa­nia, a dalej, starannie opracować projekt; należy się także wy­starać o jakiś inny dom, w którym dałoby się wygodnie zamieszkać w czasie, gdy tamten będzie budowany; podobnie, aby nie pozostać zupełnie niezdecydowanym co do swych czynów w czasie, gdy rozum zniewala mnie ku temu w mym sądzeniu, oraz aby nie zaprzestać od owej chwili żyć najszczęśliwiej jak tylko można, urobiłem sobie moralność tymczasową, składającą się zaledwie z trzech czy czte­rech zasad postępowania, którymi chętnie z wami się podzielę.

Pierwszą było, abym był posłuszny prawom i obyczajom swego kraju, trzymając się wytrwale religii, w której dzięki łasce Bo­żej byłem od dzieciństwa chowany, i kierując się we wszystkich innych sprawach mniemaniami najbardziej umiarkowanymi i najdal­szymi od krańcowości, które są powszechnie przyjęte w postępowa­niu najrozsądniejszych wśród tych, z którymi miałbym współżyć. Przestając bowiem od tej chwili liczyć się z moimi własnymi mniemaniami, jako że chciałem je wszystkie poddać badaniu, byłem pewien, że nie pozostało mi nic lepszego, jak trzymać się poglą­dów ludzi najrozsądniejszych. I chociaż wśród Persów czy Chiń­czyków znajdą się może równie rozsądni jak pomiędzy nami, zdawa­ło mi się, że byłoby najbardziej pożyteczne stosować się do tych, z którymi miałem współżyć; by zaś wiedzieć, jakie były w rzeczy samej ich mniemania, winienem był raczej baczyć na to, co czynili, aniżeli na to, co mówili; a to nie tylko dlatego, że wobec zepsucia naszych obyczajów, mało jest ludzi, którzy by chcieli głosić to wszystko, w co wierzą, ale również dlatego, że wielu z nich tego nie wie; albowiem czynność myśli, dzięki któ­rej wierzymy w jakąś rzecz, jest różna od tej, przy pomocy któ­rej poznajemy, że w nią wierzymy; stąd często jedna występuje bez drugiej. A wśród wielu mniemań przyjętych w jednakowej mie­rze wybierałem tylko najbardziej umiarkowane zarówno dlatego, że zawsze najwygodniej stosować je w postępowaniu i że są prawdopo­dobnie najlepsze, jako że wszelka krańcowość bywa zazwyczaj szkodliwa, jak również dlatego, aby mniej zboczyć z drogi prawdy w wypadku, gdybym zbłądził, aniżeli wtedy, gdyby po wyborze jed­nej z dwóch dróg skrajnych okazało się, że należało trzymać się drugiej. A w szczególności uważałem za przesadne wszelkie zobo­wiązania, w których wyrzekamy się czegokolwiek z naszej wolnoś­ci. Nie znaczy to, abym nie pochwalał praw, które dla zapobieże­nia niestałości słabych umysłów zezwalają na zawieranie ślubów lub umów zobowiązujących celem zabezpieczenia stosunków między ludźmi do ich dotrzymywania, o ile kierujemy się jakimś dobrym zamiarem, a nawet jakimś zamierzeniem obojętnym; ponieważ jednak nie widziałem na świecie żadnej rzeczy, która by zawsze trwała w niezmiennym stanie, a co do mnie, osobiście, obiecałem sobie doskonalić coraz bardziej swą zdolność sądzenia, a nie czynić jej gorszą, mniemałbym, że popełniają wielki błąd przeciwny roz­sądkowi, jeślibym zobowiązał się uważać jakąś rzecz za dobrą w przyszłości dlatego, że ją poprzednio pochwalałem, gdy tymcza­sem, być może, przestała ona już być taką lub też, gdy ja prze­stałbym ją w ten sposób oceniać.

Drugą mą zasadą postępowania było, żeby być w czynach swych w miarę możności jak najbardziej stanowczym i stałym i trzymać się mniemań nawet najbardziej wątpliwych z chwilą, gdym się raz wreszcie na nie zdecydował, nie mniej wytrwale, niż gdyby były bardzo pewne. Naśladowałbym w tym podróżnych, którzy, zmyliwszy drogę w lesie, nie powinni się błąkać krążąc to w tę, to w inną stronę, ani tym bardziej zatrzymywać się w jednym miejscu, lecz tylko kroczyć w miarę możności jak najprościej w tym samym kie­runku i nie zmieniać go dla błahych powodów, chociażby nawet sam tylko przypadek skłonił ich początkowo do jego wyboru; tym spo­sobem bowiem, chociaż nie podążają dokładnie tam, dokąd by sobie życzyli, w końcu przynajmniej przybędą gdzieś, gdzie prawdopo­dobnie będą się lepiej czuli aniżeli w środku lasu. Tak samo też jest prawdą zupełnie pewną, jako że czynności życiowe nie znoszą zwłoki, że winniśmy się trzymać mniemań najbardziej prawdopodob­nych, skoro nie jest w naszej mocy rozpoznanie najprawdziwszych; a nawet, jeśli nie dostrzegliśmy więcej prawdopodobieństwa w jednych aniżeli w drugich, musimy jednakowoż opowiedzieć się przy jednych spośród nich i traktować je w następstwie nie jako wątpliwe, w tej mierze, w jakiej odnoszą się do praktycznego działania, lecz jako zupełnie prawdziwe i pewne, dzięki temu, że taka jest właśnie przyczyna, która skłoniła nas do ich przyję­cia. I to właśnie od tej chwili zdołało mnie uwolnić od wszel­kiej skruchy i wyrzutów, które zazwyczaj wstrząsają sumieniem umysłów słabych i chwiejnych; z właściwą sobie niestałością czy­nią jako coś dobrego to, co następnie oceniają jako złe.

Trzecią mą zasadą postępowania było usiłowanie, aby zawsze przezwyciężać raczej siebie aniżeli los oraz zmieniać raczej swe życzenia aniżeli porządek świata; i w ogóle wyrobić sobie prześ­wiadczenia, że poza myślą nie ma nic, co by było w sposób bez­względny w naszej mocy. Tak więc z chwilą, gdyśmy wykonali w stosunku do rzeczy zewnętrznych wszystko to, na co nas było stać najlepszego, wówczas to, co pozostało, i co nie zdołało nam się udać, jest dla nas bezwzględnie niemożliwe. Samo to wydawało mi się wystarczające, by w przyszłości powstrzymać mnie od pożąda­nia czegokolwiek, czego bym nie był w stanie zdobyć, i by osiągnąć w ten sposób zadowolenie. Wola nasza z natury swej zwraca swe pożądania tylko ku rzeczom, które nasze pojmowanie w jaki­kolwiek sposób ukazuje jej jako możliwe; jest więc pewne, że jeśli uważamy wszelkie dobra zewnętrzne za jednakowo niedostępne naszej mocy, nie będzie dokuczał nam więcej brak tych, które, jak się zdało, są nam przynależne z tytułu urodzenia w razie, gdy będziemy ich pozbawieni nie z własnej winy, aniżeli by nas trapiło to, że nie posiadamy królestwa Chin lub Meksyku; a więc, jak to mówią, uprawiając z konieczności cnotę nie będziemy bar­dziej pragnęli zdrowia, gdy jesteśmy chorzy lub wolności, gdy siedzimy w więzieniu, niźli byśmy obecnie pragnęli posiadać cia­ło z materii tak mało podlegającej zepsuciu jak diament lub skrzydła, by fruwać jak ptaki. Wyznaję jednak, że potrzeba dłu­gich ćwiczeń i często powtarzanych rozmyślań, by przyzwyczaić się do spoglądania pod takim kątem na wszystko; przypuszczam, że na tym głównie polegała tajemnica tych filozofów, którzy niegdyś potrafili wyłamać się spod władzy losu i mimo cierpienia i biedy współzawodniczyli w szczęśliwości z Bogami. Zajmując się bowiem stale rozważaniami nad granicami przypisanymi im przez naturę, przekonywali się w sposób tak doskonały, iż w mocy ich nie było nic ponad własne myśli, że samo to wystarczało, by ich powstrzy­mać od wszelkiego przywiązania do innych rzeczy. Przy tym roz­porządzali tak całkowicie swymi myślami, że stawało się to pew­nym uzasadnieniem, by uważali się za bogatszych, możniejszych, wolniejszych i szczęśliwszych od kogokolwiek pośród ludzi, któ­rzy, chociaż wyposażeni przez naturę i los tak, jak to tylko jest możliwe, lecz pozbawieni tej filozofii, nie rozporządzają w taki sposób wszystkim, czego zapragną.

Jako wniosek z tych zasad moralnych przyszła mi myśl, by dokonać dokładnego przeglądu rozmaitych zajęć ludzi w tym życiu i aby postarać się wybrać najlepsze; nie chcąc zaś nic twierdzić o zajęciach cudzych pomyślałem, że nie miałem nic lepszego do zrobienia, jak trwać przy tym samym, któremu się oddawałem, to znaczy, spożytkować całe swe życie na kształcenie rozumu i posu­wać się w miarę możności naprzód w znajomości prawdy trzymając się metody, którą sobie przepisałem. Od chwili, gdy zacząłem posługiwać się tą metodą, doznałem tak nadzwyczajnego zadowole­nia, że nie wyobrażałem sobie, by można w tym życiu zaznać słodszych i niewinniejszych radości; wykrywanie co dnia za jej pomo­cą pewnych prawd, które wydawały mi się dość wielkiej wagi, a są na ogół innym ludziom nieznane, napełniało mój umysł takim zado­woleniem, że wszystko inne nie obchodziło mnie wcale. Poza tym, trzy poprzednie zasady postępowania opierały się wyłącznie na mym zamiarze kształcenia się w dalszym ciągu; skoro bowiem Bóg obdarzył każdego z nas pewnym światłem przyrodzonym dla odróż­niania prawdy od fałszu, nie mógłbym przypuszczać, że winienem zadowolić się na jedną choćby chwilę poglądami innych, gdybym sobie nie był zamierzył, skoro nadejdzie ku temu pora, użyć własnej władzy sądzenia do ich zbadania; w razie zaś ich stoso­wania nie zdołałbym się wyzbyć skrupułów, jeślibym się nie spo­dziewał, że nie pominę żadnej sposobności, by znaleźć lepsze w wypadku, gdyby istniały.

R.Descartes, Opis ciała ludzkiego, w: R. Descartes, Czło­wiek, oprac. A. Bednarczyk, Warszawa 1869 s. 79-82

Opis ciała ludzkiego i wszystkich jego czynności, zarówno tych, które nie zależą od duszy, jak i tych, które od niej zależą, a także głównej przyczyny kształtowania się jego członków.

* * *

Nic nie może być bardziej owocnym zajęciem niż próby pozna­wania samego siebie. Użyteczność, jakiej winno się oczekiwać od owej wiedzy, nie dotyczy jedynie dziedziny duchowej (la morale), jak początkowo wielu sądziło, lecz także zwłaszcza medycyny; wierzę, iż w niej moglibyśmy znaleźć wiele pewnych zasad postę­powania, uczących, jak leczyć choroby, jak im zapobiegać, a nawet jak opóźniać nadejście starości, gdybyśmy się dostatecznie starali poznać naturę naszego ciała i nie przypisywali duszy czynności, które zależą tylko od ciała i od przestrzennego roz­mieszczenia jego narządów.

Ponieważ jednak już od dzieciństwa wszyscy doświadczamy, że liczne ruchy ciała są posłuszne woli, która jest jedną z władz duszy, skłonni jesteśmy wierzyć, że dusza stanowi zasadę wszyst­kich ruchów. A wiele się do tego przyczyniła nieznajomość anato­mii i mechaniki: rozpatrując bowiem zaledwie stronę zewnętrzną ciała ludzkiego, nie wyobrażaliśmy sobie, że ma ono w swoim wnętrzu dość narządów bądź sprężyn, by poruszać się samo przez się w tak wielce różnorodny sposób, jak widzimy, iż to czyni. Błąd ten znalazł potwierdzenie w naszym przekonaniu, iż ciało martwe ma te same narządy, co ciało żywe (podczas gdy nie braku­je mu nic innego prócz duszy), pozbawione jest wszakże wszelkie­go ruchu.

Gdy postępując inaczej, usiłujemy poznać głębiej naszą na­turę, widzimy, że dusza nasza, będąca substancją odrębną od cia­ła, znana nam jest tylko dzięki temu, że myśli, czyli poznaje, chce, wyobraża sobie i przypomina oraz czuje, wszystkie bowiem te czynności są odmianami (especes) myśli. Skoro zaś przypisywa­ne jej przez niektórych inne czynności, jak ruch serca i tętnic, trawienie pokarmów w żołądku i im podobne, w których nie ma żad­nej myśli, są tylko ruchami cielesnymi, a jest czymś bardziej zwyczajnym, że jedno ciało jest poruszane przez inne ciało, niż że jest poruszane przez duszę, mamy tym mniej podstaw, by przy­pisywać je duszy niż ciału.

Zdarza nam się także obserwować, że gdy jakaś część naszego ciała doznaje obrażeń, na przykład został ukłuty nerw, nie jest ona już posłuszna naszej woli, jak bywała zazwyczaj, a nawet często - wbrew woli - wpada w ruchy konwulsyjne. Dowodzi to, iż dusza nie może wyzwolić żadnego ruchu w ciele, jeśli tylko wszystkie narządy cielesne, niezbędne do wykonania owego ruchu nie są do tego gotowe, lecz - przeciwnie - gdy ciało ma wszyst­kie, swoje narządy gotowe do [wykonania] jakiegoś ruchu, zbytecz­na jest dusza, by go wywołać. Toteż żadne ruchy, o których wiemy z doświadczenia, że nie zależą od naszej myśli, nie powinny być przypisywane duszy, lecz samemu tylko przestrzennemu rozmiesz­czeniu narządów. A nawet ruchy, nazywane dowolnymi, są przede wszystkim następstwem owego przestrzennego rozmieszczenia narzą­dów, nie mogą być bowiem bez niego wyzwolone, bez względu na to, jak bardzo byśmy tego chcieli, aczkolwiek o ruchach tych decydu­je (déterminer) właśnie dusza.

Na podstawie tego zaś, że wszystkie owe ruchy ustają w cie­le, gdy ono umiera i dusza je porzuca, nie należy wnosić, iż to ona ruchy wywołuje, lecz jedynie [wolno twierdzić], iż ta sama przyczyna, która sprawia, że ciało nie jest już zdolne ich wyko­nywać, sprawia też, że dusza jest w nim nieobecna.

To prawda, że trudno uwierzyć, iż samo przestrzenne roz­mieszczenie narządów wystarczy, by wywołać w nas wszystkie ru­chy, o których nie decyduje myśl. Oto dlaczego będę próbował tu tego dowieść i w taki sposób objaśnić całą maszynerię naszego ciała, że nie bardziej będziemy skłonni sądzić, iż to nasza du­sza wyzwala w ciele ruchy, o których wiemy z doświadczenia, że nie są kierowane naszą wolą, niż jesteśmy skłonni sobie wyobra­żać, iż zegar ma duszę, która mu każe pokazywać godziny.

Nie ma człowieka, który by nie posiadł już jakiejś wiedzy o różnych częściach ciała ludzkiego, który by nie wiedział, że składa się ono z wielkiej liczby kości, mięśni, nerwów, żył, tętnic, a wraz z nimi - z serca, mózgu, wątroby, płuc, żołądka, a nawet który by kiedyś nie widział, jak się ćwiartuje różne zwierzęta rzeźne, i nie mógł obejrzeć, jaki mają kształt i jakie położenie części wewnętrzne ich ciała, niemal takie same, jak części ciała naszego. Nie trzeba będzie wiedzieć niczego więcej z anatomii, by zrozumieć tę rozprawę, postaram się bowiem wyjaś­nić tu wszystko, co z tej dziedziny należałoby znać bardziej szczegółowo, w miarę, jak będę miał sposobność o tym mówić.

By na początku powstało ogólne pojęcie całej tej maszyny, którą zamierzam opisać, powiem tu, iż ciepło obecne w sercu jest jakby jej potężną sprężyną (ressort) i stanowi zasadę wszystkich zachodzących w niej ruchów; żyły zaś są przewodami doprowadzają­cymi krew z wszystkich części ciała do serca, gdzie służy ona za pokarm obecnemu tam ciepłu; podobnie też żołądek i jelita są in­nym, jeszcze większym przewodem, usianym małymi otworami, przez które sok pokarmowy przepływa do żył, unoszących go wprost do serca. Tętnice są jeszcze innymi przewodami, którymi krew, roz­grzana i rozrzedzona w sercu, przechodzi stamtąd do wszystkich innych części ciała, niosąc do nich ciepło i środki do ich odży­wiania. I wreszcie najbardziej wzburzone (agitées) i najżywsze drobiny krwi, uniesione do mózgu tętnicami, które wybiegają z serca po linii najbardziej zbliżonej do prostej, tworzą coś, co przypomina powietrze bądź najdelikatniejszy powiew wiatru, a co nazywane jest tchnieniami życiowymi. Rozszerzając mózg, nadają mu one zdolność przejmowania odcisków (impressions), pochodzą­cych od przedmiotów zewnętrznych, a także od duszy, czyli prze­kształcają go w narząd bądź siedlisko zmysłu wspólnego, wyobraź­ni i pamięci. Owo powietrze bądź owe tchnienia płyną następnie z mózgu nerwami do wszystkich mięśni, dzięki czemu nadają nerwom gotowość {disposer) służenia za narząd zmysłom zewnętrznym, roz­maicie zaś nadmuchując mięśnie, wprawiają w ruch wszystkie członki.

Oto krótko wyliczone wszystkie sprawy, które zamierzam tu opisać, by - wiedząc dokładnie, co w każdym naszym działaniu za­leży tylko od ciała, co zaś od duszy - lepszy czynić użytek za­równo z niego, jak i z niej, a także, by je leczyć i zapobiegać ich chorobom.

IMMANUEL KANT

1. Czym się różnią sądy syntetyczne od analitycznych?

2. Jakie są różnice między matematyką (w szerokim znaczeniu tego słowa) a metafizyką odnośnie do sądów w nich obowiązujących?

1. Dlaczego twierdzenie: 7 + 5 = 12 nie jest sądem analitycznym?

3. Co to znaczy: "konieczności nie można zaczerpnąć z doświad­czenia"? (porównaj ten sąd z poglądami D. Hume'a).

4. Na czym polega "uciekanie się do pomocy naoczności"?

5. Dlaczego pytanie: czy jest możliwa naukowa:

1. matematyka? - nie ma sensu?

2. metafizyka? - ma sens?

6. Co jest powodem istnienia metafizyki?

7. Czy rozum jest w stanie jednoznacznie rozstrzygać problemy wychodzące poza granice "wszelkiego doświadczenia"?

8. Na czym mogą polegać "sprzeczności rozumu z samym sobą"?

9. Jak I. Kant pojmował dobrą wolę?

10. Dlaczego tylko ją można "bez ograniczenia uważać za dobrą"?

11. Jak dobra wola łączy się z obowiązkiem?

12. Co stanowi kryterium oceny postępowania jednostki?

13. Dlaczego filozofia moralna I.Kanta jest nazywana "rygorys­tyczną etyką obowiązku"?

14. Jak pojmował I.Kant "prawo moralne"?

15. Co to znaczy, że "natura rozumna istnieje jako cel sam w so­bie"?

I. Kant, Krytyka czystego rozumu, T.1, oprac. J. Gałecki, Warszawa 1957, s.75-84

V. We wszystkich teoretycznych naukach rozumowych zawierają się syntetyczne sądy jako naczelne zasady

1. Sądy matematyczne są wszystkie syntetyczne. Twierdzenie to uszło, zdaje się, dotychczas uwadze analityków rozumu ludz­kiego, co więcej, wydało się wprost przeciwne ich przypuszcze­niom, jakkolwiek jest niezaprzeczenie pewne i w następstwach swych bardzo ważne. Albowiem, ponieważ wykryto, że wszystkie wnioskowani a odbywają się wedle zasady sprzeczności, czego doma­ga się natura każdej apodyktycznej pewności, więc dano się prze­konać, że i zasady matematyki uznaje się na mocy zasady sprzecz­ności. W tym jednak pomylono się. Twierdzenie syntetyczne bowiem można bez wątpienia zrozumieć i uznać (einsehen) na mocy prawa sprzeczności, ale tylko w ten sposób, że przyjmie się jakieś in­ne twierdzenie syntetyczne, z którego tamto da się wywnioskować, nigdy zaś wprost samo w sobie.

Przede wszystkim trzeba zauważyć: właściwe twierdzenia ma­tematyczne są zawsze sądami a priori, a nie sądami empirycznymi, gdyż odznaczają się koniecznością, której nie można zaczerpnąć z doświadczenia. Ale jeżeli kto nie zechce się na to zgodzić, to niechże tak będzie: zacieśnię wówczas moje twierdzenie do czys­tej matematyki, której pojęcie już samo prowadzi do tego, że za­wiera ona nie poznanie empiryczne, lecz tylko czyste poznanie a priori.

Można by wprawdzie początkowo myśleć, że twierdzenie, iż 7 + 5 = 12, jest zdaniem czysto analitycznym, wynikającym na mo­cy zasady sprzeczności z pojęcia sumy siedmiu i pięciu. Jednakże rozpatrzywszy sprawę bliżej znajdujemy, że pojęcie sumy siedmiu i pięciu nie zawiera w sobie niczego więcej, jak połączenie obu liczb w jedną, przez co wcale nie myślimy, jaką jest owa jedna liczba, która je obie w sobie łączy. Pojęcie liczby dwanaście nie jest jeszcze wcale samo przez to pomyślane, że myślę sobie jedynie owo połączenie siedmiu i pięciu. I mogę sobie pojęcie takiej możliwej sumy do woli analizować, a mimo to nie znajdę w nim liczby dwanaście. Trzeba wyjść poza te pojęcia, biorąc sobie do pomocy dane unaocznione, które jednemu z nich odpowiadają, np. swoje pięć palców lub (jak Segner w swej Arytmetyce) pięć punktów, i dodawać po kolei jednostki danej w naoczności [licz­by] pięć do pojęcia [liczby] siedem. Biorę bowiem najpierw licz­bą siedem i pomagając sobie palcami swej ręki dla unaocznienia liczby pięć, jednostki, które pierwotnie dla utworzenia liczby pięć brałem wszystkie razem, dodaję teraz na owym obrazie jedną po drugiej do liczby siedem i widzę w ten sposób, jak powstaje liczba dwanaście. To, że liczba 5 miała być dodana do 7, pomyś­lałem wprawdzie w pojęciu sumy =7+5, ale nie to, że ta suma równa się 12. Twierdzenie arytmetyczne jest więc zawsze synte­tyczne, a uświadamiamy sobie to tym wyraźniej, im nieco większe liczby bierzemy, ponieważ wówczas staje się jasne, że choćbyśmy nasze pojęcia do woli obracali na wszystkie strony, nigdy nie moglibyśmy znaleźć sumy przy pomocy samej analizy naszych pojęć, bez uciekania się do pomocy naoczności.

Tak samo i żadne podstawowe twierdzenie czystej geometrii nie jest analityczne. To, że prosta jest najkrótszą linią między dwoma punktami, jest twierdzeniem syntetycznym. Albowiem moje pojęcie tego, co proste, nie zawiera w sobie niczego z wielkoś­ci, lecz tylko pewną jakość. Pojęcie tego, co najkrótsze, dołą­cza się więc w zupełności do pojęcia linii prostej i nie można go z niego wysnuć przy pomocy żadnej analizy. Trzeba tu przeto wziąć do pomocy naoczność, dzięki której jedynie jest możliwa synteza.

Wprawdzie niektóre nieliczne podstawowe twierdzenia, które zakładają geometrzy, są rzeczywiście analityczne i opierają się na prawie sprzeczności, lecz służą one, jako zdania identyczne, tylko do [utworzenia] łańcucha metody, nie występują zaś jako naczelne zasady, np. a=a, całość jest sobie równa, lub (a+b)>a, to jest całość jest większa od swej części. A przecież i te [twierdzenia], choć obowiązują na podstawie samych tylko pojęć, tylko dlatego dopuszcza się w matematyce, że można je przedsta­wić w naoczności. Tym, co nam tu zazwyczaj każe wierzyć, że orzeczenie takich sądów apodyktycznych leży już w naszym pojęciu i że przeto sąd jest analityczny, jest jedynie dwuznaczność wy­rażenia. Powinniśmy mianowicie do pewnego danego pojęcia dołą­czyć myślowo pewne orzeczenie, a konieczność ta przywiązana jest już do pojęć. Lecz pytanie dotyczy nie tego, co powinniśmy myś­lowo dołączyć do danego pojęcia, lecz tego, co w nim rzeczywiś­cie - choć tylko niejasno - myślimy. A wówczas pokazuje się, że orzeczenie wiąże się wprawdzie z koniecznością z owymi pojęcia­mi, ale nie jako coś, co jest pomyślane w samym pojęciu, lecz za pośrednictwem naoczności, która się musi dołączyć do pojęcia.

2. Przyrodoznawstwo (Physica) zawiera w sobie sądy synte­tyczne a priori jako naczelne zasady. Przytoczę tylko kilka twierdzeń dla przykładu, np. twierdzenie, że we wszystkich zmianach świata cielesnego ilość materii pozostaje bez zmian, lub że przy każdym udzielaniu [czemuś] ruchu, działanie i przeciwdzia­łanie zawsze muszą być sobie równe. W obu tych [zdaniach] wystę­puje jasno nie tylko konieczność, a więc ich źródło aprioryczne, lecz także to, że są sądami syntetycznymi. Albowiem w pojęciu materii nie myślę o jej trwałości, lecz tylko o jej obecności w przestrzeni przez jej wypełnienie. Wychodzę więc rzeczywiście poza pojęcie materii, ażeby myślowo do niego dołączyć a priori coś, czego w nim nie pomyślałem. Zdanie to jest więc nie anali­tyczne, lecz syntetyczne, a mimo to a priori pomyślane. I tak samo [rzecz się ma] w pozostałych twierdzeniach czystej części przyrodoznawstwa.

3. W metafizyce, gdybyśmy ją nawet uważali jedynce za nau­kę, którą tylko próbowano stworzyć, ale która mimo to jest nie­zbędna dzięki naturze rozumu ludzkiego, mają być zawarte synte­tyczne poznania a priori. I nie chodzi jej wcale o to, żeby po­jęcia rzeczy, które sobie tworzymy a priori, tylko rozbierać, i przez to analitycznie wyjaśniać, lecz chcemy nasze poznanie a priori rozszerzyć. W tym celu musimy się posługiwać takimi pod­stawowymi twierdzeniami, które do danego pojęcia dodają coś, co się w nim nie zawierało, i musimy przy pomocy sądów syntetycz­nych a priori tak daleko wyjść poza dane pojęcie, że nawet doś­wiadczenie nie może tak daleko za nami podążać, "jak np. w twier­dzeniu: świat musi mieć pierwszy początek, i in. W ten sposób metafizyka składa się, przynajmniej zgodnie ze swym celem, z sa­mych sądów syntetycznych a priori.

VI. Ogólne zadanie czystego rozumu

Zyskuje się już przez to bardzo wiele, jeżeli mnóstwo badań można sprowadzić do formuły jednego jedynego poznania. Albowiem ułatwia się przez to nie tylko sobie samemu swoje postępowanie, dokładnie je określając, ale i każdemu innemu, kto je chce skon­trolować, ułatwia się wydanie sądu, czy uczyniliśmy zadość na­szemu zamierzeniu, czy też nie. Otóż właściwe zadanie czystego rozumu zawiera się w pytaniu: W jaki sposób są możliwe synte­tyczne sądy a priori?

Że metafizyka pozostawała dotychczas w tak chwiejnym stanie niepewności i sprzeczności, należy to przypisać tylko temu, iż nie uświadomiono sobie wcześniej tego zadania ani nawet, być mo­że, różnicy między sądami analitycznymi i syntetycznymi. Z roz­wiązaniem zaś tego zadania lub też z zadowalającym dowodem, że możliwość, której wyjaśnienia się ona domaga, w rzeczywistości wcale nie zachodzi, wiąże się byt lub niebyt metafizyki. Dawid Hume, który spośród wszystkich filozofów jeszcze najwięcej się zbliżył do tego zadania, ale myślał o nim w sposób o wiele za mato określony i nie ujął go w jego całej ogólności, oraz za­trzymał się na syntetycznym sądzie o powiązaniu skutku z jego przyczynami (principium causalitatis), był przekonany, że wy­krył, iż tego rodzaju sąd a priori jest całkowicie niemożliwy. Wedle też jego wniosków wszystko, co nazywamy metafizyką, wy­chodziłoby na czyste urojenie rzekomego wglądu rozumowego w to, co w rzeczywistości jest tylko zapożyczone z doświadczenia, a co przez przyzwyczajenie nabrało pozoru konieczności. Nie byłby on nigdy wpadł na to twierdzenie, obracające wniwecz czystą filozo­fie, gdyby miał przed oczyma nasze zadanie w całej jego ogólnoś­ci, gdyż wówczas byłby zrozumiał, że wedle jego argumentacji nie mogłaby istnieć także czysta matematyka, ponieważ zawiera w sobie z pewnością sądy syntetyczne a priori. Zdrowy jego rozsądek byłby go wówczas zapewne uchronił przed tym twierdzeniem.

Rozwiązanie powyższego zadania obejmuje zarazem możliwość czystego używania rozumu przy zakładaniu i opracowywaniu wszel­kich nauk, które zawierają w sobie teoretyczne, aprioryczne poz­nanie przedmiotów, tzn. mieści w sobie odpowiedź na pytania:

Jak jest możliwa czysta matematyka?

Jak jest możliwe czyste przyrodoznawstwo?

Ponieważ nauki te są rzeczywiście dane, można co do nich zupełnie słusznie zapytać: jak są one możliwe, albowiem to, że one muszą być możliwe, udowadnia ich rzeczywistość. Co się zaś tyczy metafizyki, to jej dotychczasowy niepomyślny rozwój i fakt, że o żadnej z dotychczas wykładanych teorii metafizycznych nie można, uwzględniając jej istotny cel, powiedzieć, żeby rzeczy­wiście istniała, muszą u każdego budzić uzasadnioną wątpliwość, czy jest możliwa.

Tymczasem tego rodzaju poznanie trzeba przecież uważać także w pewnym znaczeniu za dane, a metafizyka, choć nie jako nau­ka, to jednak jako wrodzona skłonność (metaphysica naturalis) istnieje rzeczywiście. Albowiem rozum ludzki powodowany własną potrzebą, a nie tylko samą próżnością posiadania wielu wiadomoś­ci, zmierza niepowstrzymanie do tego rodzaju pytań, na które nie można odpowiedzieć przez stosowanie rozumu w obrębie doświadcze­nia ani przy pomocy zapożyczonych odeń zasad. Tak też u każdego, w kim tylko rozum wzniósł się do spekulacji, istniała rzeczywiś­cie zawsze jakaś metafizyka i zawsze w nim też istnieć będzie. I co do niej to powstaje pytanie:

Jak jest możliwa metafizyka jako pewna naturalna skłonność?

To jest, jak z natury powszechnego rozumu ludzkiego powsta­ją pytania, które stawia sobie czysty rozum i do których rozwią­zywania w sposób, w jaki tylko potrafi, skłania go jego własna potrzeba?

Ponieważ jednak przy wszystkich dotychczasowych próbach, by dać odpowiedź na te naturalne pytania, jak np.: czy świat ma po­czątek, czy też istnieje odwiecznie, pojawiały się za każdym ra­zem nieuniknione sprzeczności, wiec nie można zadowolić się tym, że istnieje naturalna skłonność do metafizyki, tzn. sama czysta władza rozumowa, z której, co prawda, powstaje zawsze jakaś me­tafizyka (mniejsza o to, jaka), musi przecież być rzeczą możliwą dojść co do niej do pewności, albo: czy znamy, czy też nie znamy przedmiotów metafizyki, tj. dojść do rozstrzygnięcia albo co do przedmiotów jej pytań, albo co do zdolności lub niezdolności ro­zumu do sądzenia o nich czegokolwiek, a więc albo do rozszerze­nia z całą pewnością naszego czystego rozumu, albo też do wyzna­czenia mu określonych i bezpiecznych granic. To ostatnie pyta­nie, płynące z zaznaczonego wyżej ogólnego zadania, byłoby więc - z pewnością - następujące: Jak możliwa jest metafizyka jako nauka?

Krytyka rozumu prowadzi więc ostatecznie z koniecznością do nauki, natomiast dogmatyczne używanie rozumu bez krytyki wiedzie do bezpodstawnych twierdzeń, którym można przeciwstawić [twier­dzenia] równie pozorne, a więc do sceptycyzmu.

Nie może też ta nauka mieć zbyt wielkiej, odstraszającej objętości, zajmuje się ona bowiem nie przedmiotami rozumu, któ­rych mnogość jest nieskończona, lecz tylko nim samym, zadaniami, które w zupełności rodzą się z jego łona i które jej przedkłada nie natura rzeczy różnych od niego, lecz jego własna natura. Jeżeli tedy rozum najpierw całkowicie poznał własną moc w odnie­sieniu do przedmiotów, które mogą mu być dane w doświadczeniu, to łatwo mu już będzie w sposób wyczerpujący i pewny określić zakres i granice prób swego używania poza granicami wszelkiego doświadczenia.

Można przeto i trzeba za nieistniejące uważać wszystkie do­tychczasowe próby stworzenia metafizyki w sposób dogmatyczny. To bowiem, co w tej lub owej próbie znajduje się z dociekań anali­tycznych, a więc co jest samym tylko rozbiorem pojęć zawartych a priori w naszym rozumie, nie jest jeszcze wcale wypełnieniem za­dania, lecz tylko przygotowaniem do właściwej metafizyki, a mia­nowicie do rozszerzenia w sposób syntetyczny naszego poznania a priori.

Nie nadaje się ona do tego celu, ponieważ rozbiór ów jedy­nie pokazuje, co się zawiera w tych pojęciach, nie zaś, jak a priori dochodzimy do takich pojęć, by potem móc także określić ich trafne stosowanie do przedmiotów wszelkiego poznania. Nie trzeba też wiele samozaparcia na to, by zrezygnować ze wszelkich tych roszczeń, ponieważ sprzeczności rozumu z samym sobą, któ­rych nie można się wyprzeć i które w dogmatycznym postępowaniu są nieuniknione, już dawno pozbawiły dotychczasową metafizykę jej znaczenia. Natomiast potrzeba będzie więcej wytrwałości, że­by nie dać się odwieść - wewnętrznie przez trudności, zewnętrz­nie zaś przez opór - od tego, iżby przez odmienne i w stosunku do dotychczasowego całkiem przeciwne postępowanie doprowadzić raz wreszcie do pomyślnego i płodnego rozwoju nauki tak niezbęd­nej dla rozumu ludzkiego, której każdy wystrzelający w górę pień można odrąbać, ale której korzeni nie podobna wyrwać.

I. Kant, Uzasadnienie metafizyki moralności, oprac. M. Wartenberg Warszawa 1953, s.11-13; 16-17; 20--25; 60-66; 68-74

RYGORYSTYCZNA ETYKA OBOWIĄZKU

Pojęcie dobrej woli i obowiązku

Nigdzie w świecie, ani nawet w ogóle poza jego obrębem, niepodobna sobie pomyśleć żadnej rzeczy, którą bez ograniczenia można by uważać za dobrą, oprócz jedynie dobrej woli. Rozsądek, dowcip, władza, sądzenia i jak tam jeszcze mogą nazy­wać talenty umysłu, albo odwaga, stanowczość, stałość w postano­wieniu, jako przymioty temperamentu, są bez wątpie­nia pod nie jednym względem dobre i pożądane, mogą jednak stać się także nadzwyczaj złe i szkodliwe, jeżeli nie jest dobrą wo­la, która ma z tych darów przyrody robić użytek i której właści­wa istota zwie się przeto charakterem. Tak samo rzecz się ma z darami szczęścia. Władza, bogac­two, dobre imię, nawet zdrowie i cała pomyślność i zadowolenie ze swego stanu pod nazwą s z c z ę ś l i w o ś c i, wytwarzają śmiałość, a przez to często także zuchwalstwo, jeżeli nie ma do­brej woli, która ich wpływ na umysł (Gemiit), a stąd także całą zasadę postępowania, prostuje i robi ogólnie celową; nie mówiąc o tym, że rozumnemu i bezstronnemu widzowi nie może nigdy podo­bać się nawet widok ustawicznego dobrego powodzenia istoty, której nie zdobi żaden rys czystej i dobrej woli. Zdaje się więc, że dobra woła stanowi nawet warunek tego, by (człowiek) był god­ny szczęścia. [...] Dobra wola nie jest dobra ze względu na swo­je dzieła i skutki ani ze względu na swą zdatność do osiągnięcia jakiegoś zamierzonego celu, lecz jedynie przez chcenie, tj. sama w sobie, i sama w sobie rozważana musi być bez porównania, znacznie wyżej ceniona aniżeli wszystko, cokolwiek dzięki niej może być dokonane na korzyść jakiejś skłonności, nawet - jeżeli kto woli - na korzyść sumy wszystkich skłonności. Jakkolwiek z powodu szczególnej nieprzychylności losu albo wskutek skąpego uposażenia przez macoszą przyrodę woli tej zbywałoby zupełnie na możności przeprowadzenia swego zamiaru, gdyby pomimo najsilniej­szego starania nic nie zdziałała i gdyby pozostała tylko sama dobra wola (naturalnie nie jako samo tylko życzenie, ale jako użycie wszystkich środków, o ile są one w naszej mocy), to mimo to jaśniałaby ona jak klejnot sama przez się, jako coś, co swoją pełną wartość posiada samo w sobie. Użyteczność lub bezowocność nie może do tej wartości nic dodać ani też nic jej ująć. Byłaby ona poniekąd tylko oprawą, żeby się móc dobrą wolą łatwiej posługiwać w codziennym postępowaniu lub zwrócić na nią uwagę tych, którzy nie są jeszcze w dostatecznej mierze znawcami, nie zaś, żeby zalecać ją znawcom i wartość jej oznaczyć.

[...] Aby rozwinąć pojecie woli, którą samą w sobie należy wysoko cenić, woli dobrej bez względu na dalszy cel, takiej, ja­ka mieści się już w naturalnym zdrowym rozsądku i wymaga nie ty­le nauczania, ile raczej tylko oświecenia, pojęcie, stojące zaw­sze na czele oceny całej wartości naszych czynów i stanowiące warunek wszystkiego innego, zajmijmy się pojęciem obowiązku, zawierającym w sobie pojęcie dobrej woli, chociaż z pewnymi subiektywnymi ograniczeniami i przeszkodami, które jej jednak nie ukrywają i nie zmieniają nie do poznania, ale raczej przez kontrast podnoszą (jej znaczenie) i w tym jaśniejszym przedstawiają ją świetle.

Pomijam tutaj wszelkie postępki, które poznajemy już jako przeciwne obowiązkowi, chociaż mogą być pożyteczne w tym lub owym celu; albowiem odnośnie do nich nie powstaje zgoła pytanie, czy dokonały się z obowiązku, ponieważ mu się nawet sprzeciwiają. Pomijam również te postępki, które są zgodne z obowiązkiem, do których jednak człowiek nie ma bezpośrednio żadnej skłonności, a które jednak wykonywa, po­nieważ pcha go do nich inna skłonność. Tutaj bowiem da się łatwo rozróżnić, czy postępku zgodnego z obowiązkiem dokonano z obowiązku, czy w samolubnym celu. Daleko trudniej jest dostrzec tę różnicę tam, gdzie postępek odpowiada obowiązkowi i (gdzie) prócz tego osobnik ma do niego jeszcze bezpośrednią skłonność. Rzeczywiście odpowiada np. wymogom obowiązku, żeby kupiec nie sprzedawał za drogo towaru niedo­świadczonemu kupującemu, i tam, gdzie ruch jest ożywiony, nie czyni też tego przezorny kupiec, lecz wobec każdego trzyma się ustalonej, powszechnej ceny, tak że dziecko może u niego kupić równie dobrze jak każdy inny. Znajdziemy więc u niego rzetelną obsługę; atoli to wcale jeszcze nie wystarcza, żeby mniemać, iż kupiec postąpił tak z obowiązku i na podstawie zasad rzetelności; wymagała tego jego korzyść. Żeby natomiast miał po­nadto jeszcze taką bezpośrednią skłonność do kupujących, by niby z miłość i nie dać komuś pierwszeństwa przed innymi sprzedając mu po niższej cenie - tego nie można tu przypuścić. A wiec nie po­stąpił tak ani z obowiązku, ani z bezpośredniej skłonności, lecz tylko dla własnej korzyści.

Natomiast zachowywanie swego życia jest obowiązkiem, a nad­to każdy człowiek ma jeszcze do tego bezpośrednią skłonność. Ale przesadna troskliwość, z jaką olbrzymia większość ludzi o to się stara, nie posiada jeszcze z tego powodu wartości wewnętrznej, a jej maksyma - treści moralnej. Utrzymują oni życie swoje wpraw­dzie zgodnie z obowiązkiem, ale nie z obowiązku. Natomiast jeżeli komuś niepowodzenia i bez­nadziejna zgryzota odebrały zupełnie chęć do życia, jeżeli czło­wiek nieszczęśliwy a wielkiego serca, na swój los raczej oburzo­ny, aniżeli upadły na duchu i załamany, życzy sobie śmierci, a jednak życie swoje zachowuje, nie kochając go, nie ze skłonności lub bojaźni, ale z obowiązku: wtedy dopiero maksyma jego ma treść moralną.

[...] Wartość moralna działania z obowiązku tkwi nie w zamiarze, który ma być urzeczywistniony, ale w maksymie, według której je postanawiamy, nie zależy więc od rzeczywistości przedmiotu czynu, lecz tylko od zasady woli, według której czyn został wykonany, bez względu na wszelkie przedmioty władzy pożądania. Że zamiary, które przy postępowaniu mieć może­my oraz ich skutki, jako cele i pobudki woli, nie mogą nadać czynom żadnej bezwzględnej i moralnej wartości, to wynika jasno z poprzednich wywodów. W czym może leżeć ta wartość, jeżeli nie może leżeć w woli dotyczącej jej oczekiwanego skutku? Nie może ona leżeć nigdzie indziej, tylko w zasadzie woli, bez względu na cele, które przez taki czyn osiągnąć możemy; albowiem wola znajduje się poniekąd na rozdrożu pomiędzy swą zasadą a priori, która jest formalną, a swą pobudką a poste­riori, która jest materialną, a ponieważ coś ją przecież skłonić musi, przeto będzie ją musiała skłonić formalna zasada woli w ogóle, jeżeli postępek dzieje się z obowiązku, bo wszelka mate­rialna zasada została mu odjęta.

[...] Obowiązek jest koniecznością czynu wypływającego z poszanowania prawa. Do pewnego przedmiotu jako skutku mojego za­mierzonego czynu mogę mieć wprawdzie skłonność, nigdy jednak nie mogę mieć dla niego szacunku, a to dlatego, że jest on tylko skutkiem, a nie czynnością woli. Również nie mogę mieć szacunku dla skłonności w ogóle, tak dla własnej jak dla cudzej, mogę ją co najwyżej w pierwszym wypadku pochwalić, w drugim niekiedy lu­bić, tj. uważać za pomyślną dla mej własnej korzyści. Tylko to, co łączy się z moją wolą wyłącznie jako przyczyna, nigdy zaś ja­ko skutek, co nie służy mej skłonności, ale ją przezwycięża, a przynajmniej przy (dokonywaniu) wyboru zupełnie ją wyłącza z obrachunku, a więc tylko prawo samo w sobie może być przedmiotem szacunku, a tym samym nakazem. Postępowanie z obowiązku ma cał­kowicie wyłączać wpływ skłonności, a wraz z nią wszelki przed­miot woli; jedyną więc rzeczą, która mogłaby wolę skłaniać, jest: obiektywnie - prawo, a subiektywnie - czyste po­szanowanie tego praktycznego prawa, to znaczy maksyma, że winienem być mu posłuszny nawet z uszczerbkiem dla wszystkich moich skłonności.

Moralna wartość czynu nie leży w skutku, którego się po nim spodziewamy, a więc nie leży też w jakiejkolwiek zasadzie postę­powania, która musi czerpać swą pobudkę z tego oczekiwanego skutku. Albowiem wszystkie te skutki (przyjemny stan, a nawet przyczynienie się do cudzego szczęścia) mogły być wywołane także przez inne przyczyny, nie była więc tu potrzebna wola istoty ro­zumnej, a tylko w niej możemy znaleźć najwyższe i bezwzględne dobro. Przeto nic innego, ale tylko samo przedstawienie prawa, które co prawda występuje jedynie w istocie rozumnej, wtedy, kiedy ono, a nie oczekiwany skutek, jest pobudką woli, może sta­nowić to szczególne dobro, które nazywamy moralnym i które znaj­duje się już w samej osobie według niego postępującej, a nie po skutku dopiero należy się go spodziewać.

Imperatyw kategoryczny

Co to może być jednak za prawo, którego przedstawienie, na­wet bez względu na oczekiwany skutek, musi skłaniać wolę, żeby bezwzględnie i bez ograniczenia dobrą mogła się nazywać? Ponie­waż pozbawiłem wolę wszelkich popędów, które by dla niej mogły wyniknąć z poddania się jakiemukolwiek prawu, przeto nie pozos­taje nic prócz ogólnej zgodności czynów z prawem w ogóle, która jedynie ma służyć za zasadę, tj. nie powinienem nigdy inaczej postępować jak tylko tak, żebym mógł także chcieć, aby maksyma moja stała się powszechnym prawem. Tutaj sama zgodność z prawem w ogóle (bez podstawy jakiegoś prawa przeznaczonego dla pewnych postępków) jest tym, co służy woli za zasadę i służyć jej za nią musi, jeżeli obowiązek nie ma być w ogóle czczym marzeniem i urojonym pojęciem; z tym zgadza się też całkowicie pospolity ro­zum ludzki w swej praktycznej ocenie i uwzględnia zawsze wspom­nianą zasadę.

Dajmy na to, że pytanie brzmi: czy będąc w kłopotliwym po­łożeniu nie wolno mi dać przyrzeczenia, choć mam zamiar go nie dotrzymać? Łatwo tutaj odróżniam rozmaite znaczenia, jakie może mieć to pytanie, mianowicie, czy jest roztropnie lub też czy jest zgodne z powinnością dawać fałszywe przyrzeczenie. Pierwszy wypadek może bez wątpienia zachodzić często. Wprawdzie widzę do­brze, że nie wystarcza za pomocą tego wybiegu wydobyć się z obecnego kłopotu, ale trzeba dobrze rozważyć, czy z tego kłam­stwa nie mogą dla mnie potem wyniknąć daleko większe niedogod­ności, aniżeli te, od których teraz się uwalniam, i że ponieważ skutki, mimo wszelką moją domniemaną przebiegłość, nie dadzą się tak łatwo przewidzieć, żeby stracone raz zaufanie nie mogło być dla mnie znacznie szkodliwsze niż wszelkie zło, którego teraz pragnę uniknąć, to czy nie jest roztropniej postępować w tym wy­padku według powszechnej maksymy i wyrobić w sobie przyzwyczaje­nie, by przyrzekać jedynie wtedy, gdy się zamierza dotrzymać obietnicy. Ale wnet staje mi się tutaj jasne, że taka maksyma ma jednak za podstawę zawsze tylko kłopotliwe następstwa. A prze­cież jest to całkiem coś innego być prawdomównym z obowiązku, aniżeli być nim z obawy przed szkodliwymi skutkami: albowiem w pierwszym wypadku pojęcie czynu samego w sobie zawiera już prawo dla mnie, podczas gdy w drugim muszę dopiero z innego punktu wi­dzenia rozpatrzyć, jakie skutki dla mnie łączyć się z nią będą. Jeżeli bowiem odstąpię od zasady obowiązku, wówczas czyn mój jest z wszelką pewnością zły, jeżeli zaś sprzeniewierzę się mo­jej maksymie roztropności, to może mi to jednak niekiedy przy­nieść znaczną korzyść, chociaż naturalnie bezpieczniej jest przy niej pozostać. Tymczasem, chcąc przekonać się w najkrótszy, a jednak nieomylny sposób, jaką odpowiedź należy dać na pytanie, czy kłamliwe przyrzeczenie zgadza się z obowiązkiem, pytam się samego siebie: czy byłbym zadowolony z tego, że moja maksyma (wydobywania się przez nieprawdziwe przyrzeczenie z kłopotliwego położenia) miałaby obowiązywać jako prawo powszechne (tak dla mnie, jak dla drugich), i czy mógłbym też sobie powiedzieć: niech każdy daje nieprawdziwe przyrzeczenie, jeżeli znajduje się w kłopotliwym położeniu, z którego w inny sposób wybrnąć nie mo­że? W ten sposób zaraz sobie uświadamiam, że mogę wprawdzie chcieć kłamstwa, nigdy jednak powszechnego prawa kłamania; albo­wiem według takiego prawa nie istniałoby właściwie żadne przy­rzeczenie, ponieważ na próżno udawałbym wobec drugich, że chcę tak a tak postąpić w przyszłości, gdy oni temu i tak nie wierzą, a gdyby to nawet lekkomyślnie uczynili, oddaliby mi przecież wet za wet, a więc moja maksyma, skoro stałaby się prawem powszech­nym, musiałaby sama siebie zniszczyć.

[...] Przypuśćmy jednak, że istniałoby coś, czego istnienie samo w sobie posiada bezwzględną wartość, a co jako cel sam w sobie mogłoby tworzyć podstawę pewnych praw; w takim razie w tym i tylko w tym leżałaby podstawa (Grund) możliwego kategorycznego imperatywu, tj. praktycznego prawa.

Twierdzę oto: człowiek i w ogóle każda istota rozumna istnieje jako cel sam w sobie, nie tylko ja­ko środek, którego by ta lub owa wola mogła używać wed­le swego upodobania, lecz musi być uważana zarazem za cel, zawsze, we wszystkich swych czynach, odnoszących się tak do niego samego jak też do innych istot rozumnych. Wszelkie przedmioty (ku którym kierują się nasze) skłonności mają tylko wartość warunkową. Gdyby bowiem skłonności i oparte na nich potrzeby nie istniały, to przedmiot ich byłby bez wartości. Same zaś skłonności jako źródła potrzeb nie tylko nie mają żadnej bezwzględnej wartości, tak aby ich sobie życzyć, ale nawet musi być powszechnym życzeniem każdej istoty rozumnej, żeby się od nich zupełnie uwolnić. A zatem wartość wszystkich przedmiotów, jakie dzięki naszym czynnościom mielibyśmy zdobyć, jest zawsze warunkową. To, co istnieje, a czego istnienie zależy nie od na­szej woli, ale od przyrody, ma mimo to - o ile jest czymś pozba­wionym rozumu - tylko względną wartość, a to jako środek, i zwie się dlatego rzeczą; natomiast istoty rozumne nazywamy osobami, ponieważ już ich natura wyróżnia je jako cele same w sobie, tj. jako coś, czego nie należy używać tylko jako środka, a więc o tyle ogranicza wszelką dowolność (i jest przed­miotem szacunku). Są to więc nie tylko subiektywne cele, których istnienie jako skutek naszego czynu posiada dla nas wartość, lecz cele obiektywne, tj. rzeczy, których istnienie samo w sobie jest celem, i to takim, którego nie można zastąpić żadnym innym celem, któremu by one miały służyć jedynie za środek, ponieważ bez niego nie znalazło­by się zgoła nic, co miałoby wartość bezwzględną. Gdyby zaś wszelka wartość była warunkowa, a wiec przypad­kowa, wówczas nie moglibyśmy znaleźć dla rozumu w ogóle żadnej, najwyższej praktycznej zasady.

Jeżeli więc ma istnieć najwyższa praktyczna zasada, a w stosunku do woli ludzkiej imperatyw kategoryczny, to musi ona być taka, że z przedstawienia tego, co jest koniecznie dla każ­dego celem - ponieważ jest celem samym w sobie - tworzy obiek­tywną zasadę woli, a więc może służyć za ogólne praktyczne pra­wo. Podstawą tej zasady jest to, że natura rozumna istnieje jako cel sam w sobie. Tak przedstawia sobie człowiek koniecznie włas­ne swoje istnienie; o tyle więc powyższa zasada jest subiektywną zasadą czynów ludzkich. Tak jednak przedstawia sobie także każda inna istota rozumna swoje istnienie według tej samej rozumnej zasady, która jest ważna także dla mnie; a więc jest ona zarazem obiektywną zasadą, z której jako z najwyższej praktycznej pod­stawy muszą się dać wyprowadzić wszystkie prawa woli. Praktyczny imperatyw brzmieć więc będzie następująco: Postępuj tak, byś człowieczeństwa tak w twej osobie, jako też w osobie każdego in­nego, używał zawsze zarazem jako celu, nigdy tylko jako środka. Przyjrzyjmy się, czy to się da wykonać [. . . ]

GEORGR WILHELM FRIDERCH HEGEL

Po przeczytaniu tekstu odpowiedz na pytania:

1. Wskaż i zinterpretuj fragmenty tekstu świadczące o przeci­wieństwach jako podstawie rozwoju i istnienia.

2. Zinterpretuj: "stawanie się (...) jest istnieniem"; "Stawanie się jest nierozdzielnością bytu i Niczego, ale nie ta­ką jednią, która zostaje wyabstrahowana z bytu i z Niczego. Jako jednia bytu i Niczego jest ona tą oto określoną jednią, czyli taką, w której istnieje zarówno byt, jak i Nic. Skoro jednak byt i Nic istnieją jako nie oddzielone od swego <innego>, to żadne z nich nie istnieje. Znaczy to. że są one w tej jedni, ale jako zanikające, tylko jako zniesione".

3. Co to znaczy, że religie jest "początkiem i koncern wszystkiego"?

4. Na czyn polega "jedność" filozofii i religii?

5. Jakie przytaczał Hegel argumenty przeciw sprowadzaniu religii (wiary religijnej) do uczucia?

6. Na czym polega i od czego zależy rozwój religii? (czym się różnią jedne religie od innych?).

7. Czy rozwój religii osiągnie swój kres?

G.W.F.Hegel, Nauka logiki. T. 1, oprac. A. Landman, Warszawa 1967, s.130-133

Przeciw temu czystemu pojęciu wysuwano stale powtarzany zarzut, że tego rodzaju wielkości są albo Czymś, albo Niczym, że między bytem a niebytem nie ma żadnego stanu pośredniego («stan» jest tutaj wyrażeniem nieodpowiednim, barbarzyńskim). Także w tym wypadku przyjęto absolutną odrębność bytu i Niczego. Wbrew temu wykazaliśmy, że byt i Nic są faktycznie jednym i tym samym, albo - wyrażając się w przytoczony wyżej sposób - że nie istnieje nic, co nie byłoby stanem pośrednim między bytem a Ni­czym. Matematyka zawdzięcza swoje najświetniejsze osiągnięcia przyjęciu wspomnianego, negowanego przez rozsądek, określenia.

Przytoczone rozumowanie, opierające się na fałszywej przes­łance o absolutnej odrębności bytu i niebytu i nie wychodzące poza tę odrębność, nie powinno być nazywane dialektyką, lecz so­fistyką. Sofistyką bowiem jest rozumowanie wychodzące z jakiejś pozbawionej podstaw przesłanki, przyjętej bezkrytycznie i bez zastanowienia. Dialektyką natomiast nazywamy wyższy proces (Bewegung) rozumowy, w którym takie na pozór bezwzględnie odrębne momenty przechodzą w siebie wzajemnie dzięki samym sobie, dzięki temu, czym są. wskutek czego zniesiona zostaje przesłanka [o ich odrębności]. Stanowi to dialektyczną, immanentną naturę samego bytu i Niczego, że swą jednię - stawanie się - ukazują jako swą prawdę.

2. Momenty stawania się: powstawanie i przemijanie

Stawanie się jest nierozdzielnością bytu i Niczego, ale nie taką jednią, która zostaje wyabstrahowana z bytu i z Niczego. Jako jednia bytu i Niczego jest ona tą oto określoną jednią, czyli taką, w której istnieje zarówno byt, jak i Nic. Skoro jed­nak byt i Nic istnieją jako nie oddzielone od swego «innego», to żadne z nich nie istnieje. Znaczy to, że są one w tej jedni, ale jako zanikające, tylko jako zniesione. Ze swojej początkowo wyobrażonej samo istności spadają do roli momentów, jeszcze róż­nych, ale już zniesionych.

Jako ujęty z punktu widzenia tej ich różności, każdy z tych momentów występuje w niej jako jednia z tym, co inne. Stawanie się zawiera więc w sobie byt i Nic jako takie dwie jednie, z których każda jest sama jednią bytu i Niczego. Jedna z nich za­wiera w sobie byt jako coś bezpośredniego i jako odnoszenie się do Niczego; druga - Nic jako coś bezpośredniego i jako odnosze­nie się do bytu. Określenia te mają więc w jedniach tych różną wartość.

Stawanie się jest w ten sposób dwojako określone. W jednym określeniu jest Nic czymś bezpośrednim, tzn. że określenie za­czyna od Niczego, które odnosi się do bytu, czyli w byt prze­chodzi; w drugim jest byt czymś bezpośrednim, tzn., że określe­nie zaczyna od bytu, który przechodzi w Nic: powstawanie i prze­mijanie.

Obydwa są tym samym, mianowicie stawaniem się; jako w ten sposób odróżnione kierunki, przenikają się one również wzajemnie i paraliżują. Jednym kierunkiem jest przemijanie. Byt przechodzi w Nic, ale Nic jest również przeciwieństwem siebie samego, przechodzeniem w byt, powstawaniem. To powstawanie jest drugim kierunkiem; Nic przechodzi w byt, ale byt w równym stopniu znosi sam siebie i jest raczej przechodzeniem w Nic, przemijaniem. -Kierunki te nie prowadzą do wzajemnego zniesienia się, do zew­nętrznego zniesienia jednego przez drugi, lecz każdy z nich zno­si sam siebie w sobie samym i jest w sobie samym swym własnym przeciwieństwem.

3. Zniesienie stawania się

Równowagą, którą nadają sobie powstawanie i przemijanie, jest przede wszystkim samo stawanie się. Ale także ono skupia się w spokojną jednię. Byt i Nic zawarte są w stawaniu się tylko jako momenty zanikające, chociaż samo stawanie się jako takie zachodzi tylko dzięki różnicy między nimi. Ich zanikanie jest też dlatego zanikaniem stawania się albo zanikaniem samego zani­kania. Stawanie się jest niepowstrzymanym niepokojem, który re­dukuje się do spokojnego rezultatu.

Można by to wyrazić i w ten sposób: stawanie się jest zani­kaniem bytu w Niczym i Niczego w bycie oraz zanikaniem bytu i Niczego w ogóle; ale jednocześnie polega ono na różnicy między nimi. Stawanie się zaprzecza sobie w sobie samym, gdyż łączy w sobie momenty, które są sobie przeciwstawne; takie połączenie jednak obala samo siebie.

Rezultatem jest tu zniknięcie, ale nie jako coś, co stało się Niczym, gdyż wówczas mielibyśmy do czynienia tylko z powro­tem do jednego ze zniesionych już określeń, a nie z rezultatem wynikającym z Niczego i bytu. Rezultatem jest jednia bytu i Ni­czego, która stała się spokojną niezłożonością. Spokojna niezłożoność jest jednak bytem; ale również już nie bytem dla siebie, lecz bytem jako określenie całości.

Stawaniem się, takim przechodzeniem w jednię bytu i Nicze­go, która jest czymś istniejącym, czyli ma postać jednostronnej bezpośredniej jedni tych momentów - jest istnienie (Dasein).

Uwaga
Wyraz: znoszenie

Znoszenie i to, co zostało zniesione (to, co idealne), jest jednym z najważniejszych pojęć filozofii, podstawowym określe­niem, z którym bezwzględnie wszędzie się spotykamy i którego sens należy dokładnie pojąć, a zwłaszcza odróżnić od Niczego. To, co znosi samo siebie, nie staje się jeszcze przez to Niczym. «Nic» jest czymś bezpośrednim, natomiast to, co zostało znie­sione, czymś zapośredniczonym; jest ono czymś nieistniejącym, ale jako rezultat, którego punktem wyjścia był jakiś byt. Dlate­go też posiada ono jeszcze samo w sobie tę określoność, z której pochodzi .

Zniesienie (Aufheben) ma w języku [niemieckim] podwójne znaczenie; znaczy ono tyle, co zachować, utrzymać, ale zarazem także tyle, co kazać czemuś przestać być, położyć czemuś kres. Już samo zachowanie czegoś zawiera w sobie ten moment negatywny, że coś - aby było zachowane - wyrwane zostaje ze swej bezpośred­niości, a tym samym i z istnienia otwartego dla wpływów zewnę­trznych. W ten sposób to, co zostało zniesione, okazuje się za­razem czymś, co zostało zachowane, czymś, co straciło tylko swą bezpośredniość, ale bynajmniej nie zostało wskutek tego unice­stwione. Podane dwa określenia słowa Aufheben można leksykalnie uważać za dwa znaczenia tego słowa.

G. W. F. Hegel. Wykłady o filozofii religii w: Filozofowie o religii, oprac. A. Landman, Warszawa 1960, s. 217-224

Jaki jest przedmiot filozofii religii i jak przedstawiamy sobie religię?

Wiemy, że w religii jesteśmy wyzwoleni od doczesności i że ona jest tym rejonem naszej świadomości, w którym rozwiązane są wszystkie zagadki świata, odsłonięte są wszystkie sprzeczności głębiej sięgającej myśli, uciszone wszystkie cierpienia serca, rejonem wiecznej prawdy, wiecznego spokoju, wiecznego pokoju. Tym, przez co człowiek jest człowiekiem, jest myśl w ogóle, myśl konkretna, a ściślej myśl, że jest duchem; od człowieka jako od ducha pochodzą dopiero różnorakie dzieła nauk, sztuki, zaintere­sowania życiem politycznym, stosunki odnoszące się do jego wol­ności, do jego woli. Ale wszystkie te różnorakie dzieła i wszel­kie sploty ludzkich stosunków, czynności, radości, wszystko co dla człowieka posiada wartość i co budzi jego szacunek, w czym szuka on swego szczęścia, swej chwały, swej dumy, znajduje swoje ostateczne centrum w religii, w myśli, w świadomości, w odczuwa­niu Boga. Religia jest przeto początkiem i końcem wszystkiego; podobnie jak wszystko wychodzi z niej, tak również wszystko do niej powraca; w ten sposób właśnie stanowi ona centrum, które wszystko ożywia, obdarza duszą, uduchawia.

W religii Bóg staje się świadomy, jest on utrzymującym się centrum ożywiającym wszelkie owe ukształtowania w ich egzysten­cji. Wolny od uniesień do czegoś innego, jest on po prostu sam w sobie - nieuwarunkowanym wolnym celem, samym tylko dla siebie, celem ostatecznym.

Religia, jako zajmowanie się tym celem ostatecznym, jest właśnie dlatego wolna i jest sama dla siebie celem, gdy do tego ostatecznego celu sprowadzają się wszystkie inne cele, przed nim nikną one, choć dotąd miały walor dla siebie. Wobec niego nie utrzymuje się żaden inny cel, wszystkie one znajdują w nim swe zakończenie. Zajmując się tym celem, duch pozbywa się wszelkiej skończoności; zajęcie to daje ostateczne zadowolenie i wyzwole­nie; jest ono świadomością prawdy absolutnej i tym samym świado­mością prawdziwą. Określone jako uczucie jest ono rozkoszą, któ­rą nazywamy błogością. Jako czynność nie jest ono niczym innym jak manifestowaniem chwały Bożej i objawianiem jego wspaniałoś­ci.

W ogóle ludy uważały ową świadomość religijną za swoją prawdziwą godność i niedzielę życia; wszelkie zmartwienie, wszelka troska pozostają na mieliźnie doczesności w tej atmo­sferze przepełnionego nabożnością uczucia lub nadziei. W tym re­jonie ducha płyną fale rzeki Zapomnienia, z których pije Psyche, w nich zatapia wszelki ból, wszelkie trudności, mroki życia zo­stają sprowadzone do kształtu sennej zjawy i rozjaśnione blas­kiem wieczności.

Ten obraz absolutu może dawać religijnej nabożności mniej lub więcej teraźniejszą żywość, pewność i rozkosz, albo też przedstawiać się jako coś wytęsknionego, spodziewanego, dalekie­go i należącego do tamtego świata; nigdy jednak nie jest on czymś odizolowanym, lecz zawsze promieniuje na teraźniejszość doczesności. Wiara poznaje go jako prawdę, jako substancję ist­niejących egzystencji i owa treść nabożności jest tym, co obda­rza duszą świat teraźniejszy, co działa aktywnie w życiu jedno­stki i panuje nad jej wolą i poddawaniem się. Tak właśnie reli­gia ujmuje Boga i treść ta jest przedmiotem szczegółowych rozwa­żań filozofii religii.

Kiedy powiadamy, że filozofia czyni religię przedmiotem swoich rozważań, to wydaje się, że stawiamy owe rozważania w po­zycji innej, niż ich przedmiot; filozofia i religia wydają się obie być umieszczone tu w takim stosunku, w którym są one wobec siebie różne, nawzajem przeciwstawione.

Wobec tego trzeba jednak stwierdzić, że treść, potrzeby i zainteresowania filozofii i religii są wspólne.

Przedmiotem zarówno religii, jak filozofii jest wieczna prawda, sama w swej obiektywności: Bóg i nic innego jak Bóg i eksplikacja Boga. Filozofia, kiedy wyjaśnia religię, wyjaśnia tylko siebie i kiedy wyjaśnia siebie, wyjaśnia religię. Jest ona, jak i religia, zajmowaniem się tym przedmiotem, jest myślącym duchem, który przenika ów przedmiot, prawdę; w zajmowaniu się tym i przez to właśnie jest ona żywością i rozkoszą, prawdą i oczyszczeniem subiektywnej samowiedzy.

W ten sposób religia i filozofia zlewają się w jedno. Filo­zofia jest w rzeczywistości sama służbą bożą, ale obie - religia i filozofia - są służbą bożą we właściwy sobie sposób: i tą swoistością sposobu zajmowania się Bogiem różnią się od siebie. W tym leżą trudności, które wydają się tak wielkie, że aż niemoż­liwe wydaje się, aby filozofia była czymś jednym z religią. Stąd pochodzą uprzedzenia teologii do filozofii, wrogie stosunki między religią a filozofią. Zgodnie z tym wrogim (uważanym za wrogie przez teologię) stanowiskiem, filozofia wydaje się dzia­łać na treść religii w sposób niszczący, burzący i pozbawiający ją świętości. To jest owo stare przeciwieństwo, sprzeczność, która stoi przed naszymi oczyma jako coś uznanego i mającego większą wagę, niż stwierdzona wyżej jedność religii i filozofii. Zdaje się jednak, że nadszedł już czas, kiedy filozofia może, częściowo w sposób bardziej bezstronny, częściowo bardziej szczęśliwy i wydajny, zajmować się rozpatrywaniem religii.

Jednakże powiązanie filozofii i teologii nie jest czymś no­wym: znalazło ono już swój wyraz u tych teologów, których nazy­wamy ojcami kościoła, u najprzedniejszych z nich. Zanurzyli się oni głęboko w studia nad filozofią neoplatońską, neopitagorejską, neoarystotelesowską i nawet częściowo z powodu filozofii przeszli do chrześcijaństwa, częściowo zaś ową głębię ducha, którą uzyskali przez studiowanie filozofii, zastosowali do nauk chrześcijaństwa. Owemu wykształceniu filozoficznemu zawdzięcza kościół chrześcijański pierwsze początki treści doktryny chrześ­cijańskiej, której nie można jeszcze nazywać formalną dogmatyką. Mówi się wprawdzie często, że otrzymanie określonej treści, dog­matyki przez chrześcijaństwo, przyniosło więcej szkody. Później trzeba będzie omówić stosunek systemu nauki do religijnego uczu­cia, do intensywności samej nabożności.

Owo powiązanie teologii i filozofii widzimy także w śred­niowieczu; filozofia scholastyczna jest identyczna z teologią; filozofia jest teologią, a teologia jest filozofią. Tak dalece nie sądzono, by poznanie rozumowe miało być szkodliwe dla teolo­gii, że nawet uważano je za istotne dla niej. Owi wielcy mężo­wie, Anzelm, Abelard, wychodząc z filozofii rozwinęli teologię.

... W ten sposób filozofii zdaje się grozić mniejsze nie­bezpieczeństwo, jeżeli postawią jej zarzut, że myśląc rozpatruje dogmaty chrześcijańskie, a nawet że jest przeciwna samym naukom kościoła. Jeżeli jest jeszcze tylko niewiele dogmatów, albo też są one tylko historią, to filozofia nie może im być przeciwna i nie może już więcej spotykać filozofii zarzut, że deprecjonuje ona dogmaty; raczej podlega teraz filozofia zarzutowi, że ma za dużo z nauk kościelnych w sobie; z pewnością też jest słuszne, że filozofia zawiera w sobie nieskończenie więcej, niż nowsza, powierzchowna teologia. Ta ostatnia bowiem buduje sama całkowi­cie tylko na refleksji, która dla filozofii nie ma waloru, i re­dukuje pozytywne nauki do ich minimum. Odnowienie prawdziwej nauki kościoła musi wyjść od filozofii, gdyż ona jest tym, co ową czczą refleksję sprowadza do podstaw, czyli tym, przez co idzie ona na dno.

... Co się zaś tyczy stosunku filozofii do religii, do nau­ki kościoła, o ile nie jest ona czymś pustym, to wystarczy tu zauważyć, że nie może być dwojakiego rozumu, ani dwojakiego du­cha: nie ma jakiegoś jednego rozumu boskiego i jakiegoś drugiego rozumu ludzkiego, nie ma boskiego ducha i ludzkiego ducha, które byłyby czymś absolutnie różnym. Rozum ludzki, świadomość swojej istoty to rozum w ogóle, to jest to, co boskie w człowieku, a duch, o ile jest duchem Boga, nie jest jakimś duchem poza gwiaz­dami, poza światem, lecz Bóg jest obecny, wszechobecny i jako duch jest we wszystkich duchach. Bóg jest żywym Bogiem, który działa i jest aktywny. Religia jest wytworem boskiego ducha; nie jest wymysłem człowieka, ale rezultatem boskiego działania w nim i wydobywania z niego. To, co pojawiło się jako religia i co jest produktem boskiego ducha, ukazuje się najpierw jako wiara. Wyrażenie, że Bóg jako rozum kieruje światem, byłoby nierozumne, gdybyśmy nie przyjęli, że odnosi się ono również do religii i że to boski duch wydobył ją z ludów. Rozmaite religie są tylko roz­maitymi oglądami jednej i tej samej rzeczy...

Przeciwko sprowadzaniu religii do uczucia

... Istnieje pogląd, że wiedzy o Bogu nie powinno się umieszczać w pojmującym rozumie, lecz że świadomość Boga płynie tylko z uczucia i stosunek człowieka do Boga znajduje się w sfe­rze uczucia, skąd nie jest ściągalny do myślenia. Jeżeli wiedza Boża wykluczona jest z dziedziny subiektywności koniecznej, su­bstancjalnej, to nie pozostaje nic innego, jak tylko dziedzina subiektywności przypadkowej, dziedzina uczucia. Jeżeli - wówczas kiedy chodzi o Boga - moglibyśmy apelować tylko do uczucia, to musielibyśmy się dziwić, że Bogu w ogóle przypisywana jest jesz­cze obiektywność. Pod tym względem poglądy materialistyczne, czy też jak się tam one jeszcze mogą nazywać, empiryczne, historycz­ne, są przynajmniej bardziej konsekwentne, bo skoro one ujmują ducha i myślenie jako coś materialnego i sprowadzającego się, jak sądzę, do wrażeń, - to również Boga ujęły jako produkt uczu­cia i odmówiły mu obiektywności; rezultatem był ateizm. Bóg jest w ten sposób produktem słabości, nadziei, strachu, radości itd. Co ma korzenie tylko w moim uczuciu, to jest tylko dla mnie, tylko moje, a nie swoje, nie samodzielne i samo dla siebie. W związku z tym wydaje się konieczne, żeby najpierw wykazać, że Bóg ma korzenie nie tylko w samym uczuciu, że nie jest wyłącznie moim Bogiem. Dlatego dawniejsza metafizyka zawsze najpierw udo­wadniała, że Bóg istnieje, a nie tylko, że istnieje uczucie (od­czuwanie) Boga...

Poszczególne religie jako etapy rozwoju ducha

…Kamień istnieje bezpośrednio, jest gotowy. Ale już to, co żyjące, jest działalnością. Tak więc kiełek roślinny nie jest jeszcze gotową rośliną; jej pierwsza egzystencja jest słabą egzystencją kiełka, musi się dopiero rozwinąć, dopiero wyłonić. Wreszcie streszcza się roślina w swoim rozwoju w wyprodukowaniu nasienia: ów początek rośliny to jest także jej ostatni produkt. W taki sam sposób człowiek jest najpierw dzieckiem i przebiega -jako coś naturalnego - to koło, żeby zrodzić coś innego.

U rośliny są dwa różne indywidua: owo ziarno, które rozpo­czyna, jest inne, aniżeli to, które jest dopełnieniem jego ży­cia, w którym ten rozwój dojrzewa. Duch zaś, ponieważ w ogóle jest żywy, jest właśnie taki najpierw tylko w sobie, czyli w swoim pojęciu, następnie wstępuje w egzystencję, rozwija się, tworzy siebie samego, dojrzewa, wydobywa z siebie to, czym jest w sobie, pojęcie samego siebie, tak że to, czym jest w sobie staje się pojęciem dla siebie. Dziecko nie jest jeszcze człowie­kiem rozumnym, ma dopiero na to zadatki, jest dopiero rozumem, duchem w sobie; przez kształcenie się, rozwój staje się dopiero duchem.

To oznacza zatem określanie siebie, wstępowanie w egzysten­cję, bycie dla innych, doprowadzanie swoich momentów do różnic i wyłożenie siebie. Różnice te nie są innymi określeniami, niż te, które pojęcie zawiera samo w sobie.

Rozwinięcie tych różnic i przebieg wynikających stąd kie­runków to droga ducha do samego siebie. On sam jest celem tej drogi. Cel absolutny, polegający na tym, aby on sam siebie poz­nał, ujął siebie, stał się dla siebie przedmiotem, doszedł do doskonałego poznania samego siebie takim jakim jest sam w sobie, ten cel to jest dopiero jego prawdziwy byt. Ten proces ducha, który sam siebie wytwarza, ta jego droga zawiera różne momenty i sama nie jest jeszcze celem; nie jest on u celu, zanim nie przejdzie tej drogi, nie jest on "z domu" u celu; i to, co najdoskonalsze musi przebiec drogę do celu, ażeby siebie osiągnąć. W tych stacjach swego procesu duch nie jest jeszcze doskonały, jego wiedza, jego świadomość siebie nie jest prawdziwa, jeszcze się on sobie samemu nie objawił. Otóż jeżeli duch w swojej istocie jest tą czynnością wytwarzania samego siebie, to są stopnie jego świadomości, ale on sam uświadamia sobie siebie samego do­piero po tych stacjach. Stopnie te dają określoną religię, jako że religia jest świadomością ogólnego ducha, który jeszcze nie jest czymś absolutnym dla siebie; ta świadomość ducha na każdym, stopniu jest określoną świadomością siebie, drogą wychowania; ducha. Mamy zatem do rozpatrzenia określone, niedoskonałe reli­gie, niedoskonałe jako etapy na drodze ducha.

Rozmaite formy, określenia religii są z jednej strony mo­mentami religii w ogóle albo religii pełnej; są one więc stana­mi, określeniami treści, momentami w odczuciu, świadomością re­ligii pełnej. Ale też mają one taką postać, że religia rozwinęła się w czasie i historycznie.

Religia, o ile jest ona określona i nie przebiegła jeszcze cyklu swojej określoności, o ile jest religią skończoną, egzys­tuje jako skończona - jest religią historyczną, szczególną pos­tacią religii. Skoro w tym pochodzie przez stopnie, w rozwoju religii pokazane zostały główne momenty, tak jak one historycz­nie egzystowały, więc utworzony został przez to szereg ukształtowań, historia religii.

Co określone jest przez pojęcie, to musiało egzystować i religie, tak jak następowały jedna po drugiej, nie powstały w sposób przypadkowy. Duch jest tym, który rządzi wnętrzem, jest więc rzeczą niedorzeczną, na sposób historyków widzieć tu tylko przypadkowość. Religie, tak jak kolejno po sobie następowały, są zdeterminowane przez pojęcie, a nie określone przez coś zewnę­trznego; określone są raczej przez naturę ducha, który się wcis­nął w świat, żeby dojść do świadomości samego siebie. Kiedy rozpatrujemy te określone religie według pojęcia, to jest to czysto filozoficznym rozpatrywaniem tego, co jest. Filozofia nie zajmu­je się w ogóle tym, czego nie ma; tylko to, co istnieje, jest rozumne. Filozofia nie ma nic do czynienia z czymś tak bezsil­nym, co nie ma nawet siły, żeby osiągnąć egzystencje...

Filozofia a religia

... Co najpierw było pojęciem religii, staje się jej treś­cią, ale na sposób religijny, a więc przede wszystkim w formie przedstawienia. Przedstawienie i myślenie winny być jednak roz­różnione. Tylko filozofia porusza się w formie myśli. Ten pochód religii to prawdziwa teodycea; pokazuje on wszystkie wytwory ducha, wszystkie postacie jego samopoznania jako konieczne, po­nieważ duch jest żywy, aktywny i jest pędem do przebicia się przez szereg swoich zjawisk do świadomości samego siebie, jako wszelkiej prawdy. . .

... Pierwszy stosunek miedzy skończonym a nieskończonym był naturalny, drugi był w refleksji, trzeci zaś w rozumie. Stano­wisko to winno być przede wszystkim rozpatrywane według tego, w jakim stosunku znajduje się ono do formy refleksji w jej najwyż­szym szczycie. Przejście od jednego do drugiego stanowiska musi być, według jego natury, dialektyczne i zostać przeprowadzone; to należy jednak do logiki; my zaś tu chcemy przedstawić je w sposób konkretny i ze względu na konieczność przejścia zaapelu­jemy tylko do stanowiska własnej konsekwencji.

Stanowisko to powiada, że Ja, jako coś skończonego, jestem czymś marnym, co powinno być zniesione; ale przecież nie w taki sposób zniesione, że jednocześnie owa bezpośrednia jednostkowość pozostanie i to pozostanie tak, że owo Ja będzie afirmatywne, tak jak to podaje stanowisko refleksji. Musi być wskazane stano­wisko, w którym Ja w swojej jednostkowości rezygnuje z siebie. Ja muszę być rzeczywiście zniesioną partykularną subiektywnością; musi istnieć uznana przeze mnie obiektywność, która dla mnie uchodzi za prawdziwą, która uznana jest jako afirmatywna, ustanowiona dla mnie (...).

Odpowiedz na podstawie przeczytanego tekstu na następujące pytania:

1. Kim jest człowiek w filozofii F. Nietzschego?

2. Jaki jest rodowód „nadczłowieka”?

3. Jakie źródła i rodzaje metafizyki wymienia F. Nietzsche?

4. Rodzaje nihilizmu w filozofii F. Nietzschego.

Fryderyk Nietzsche Tako rzecze Zaratustra, przeł. Wacław Berent, Poznań 2000.

1. (...) I Zaratustra tak rzekł do ludu:

-Ja was u c z ę nadczłowieka. Człowiek jest czemś, co pokonaniem być powinno. Cożeście uczynili, aby go pokonać?

Wszystkie istoty stworzyły cos ponad siebie; chcecież być odpływem tej wielkiej fali i raczej do zwierzęcia powrócić, niźli człowieka pokonać? (...)

2. Patrzcie, ja wam wskazuję nadczłowieka!

Nadczłowiek jest treścią ziemi. Wasza wola niech rzeknie: nadczłowiek niech będzie ziemi treścią!

Zaklinam was, bracia, pozostańcie wierni ziemi i nie wierzcie tym, co wam o nadziemskich mówią nadziejach! Truciciele to są, wiedni czy nieświadomi!

Wzgardziciele to ciała, wymierający i sami zatruci, którymi ziemia się umęczyła; obyż się prędzej precz wynieśli! (...)

Niegdyś spoglądała dusza wzgardliwie na ciało; naonczas była ta wzgarda czemś najwyzszem; chciała mieć dusza ciało chudem, wstrętnem, zagłodzonem. Mniemała, iż się ciału i ziemi tak oto umknie.

O, ta dusza była sama jeszcze chuda, wstrętna i zagłodzona, i okrucieństwo było rozkoszą tej duszy!

Lecz wy nawet jeszcze, bracia moi, powiedzcież wy mnie: co wam ciało wasze o duszy waszej zwiastuje? Nie jestże wasza dusza ubóstwem i brudem i żałosną błogością?

Zaprawdę, brudnem stworzeniem jest człowiek. Trzeba być morzem, aby brudne strumienie w siebie przyjmować i samemu się nie zakalać.

Patrzcie, ja was uczę nadczłowieka: ten jest morzem, w nim wasza wielka wzgarda zatonąć zdoła. Co jest największem z ducha, czego wy doświadczyć możecie? Jest to godzina wielkiej wzgardy. Godzina, w której wasze szczęście wstrętem was przejmie, zarówno jak rozum wasz, oraz cnota wasza. (...)

3. Zaratustra jednak spoglądał na lud i dziwił się. Poczem rzekł temi słowy:

Człowiek jest liną rozpiętą między zwierzęciem i nadczłowiekiem - lina ponad przepaścią.

Niebezpieczne to przejście, niebezpieczne podróże, niebezpieczne wstecz poglądanie, niebezpieczne trwożne zachwianie i zatrzymywanie się.

Oto co wielkiem jest w człowieku, iż jest on mostem, a nie celem; oto co w człowieku jest umiłowania godnem, że jest on przejściem i zanikiem. (...)

4. I Zaratustra w te słowa zwrócił się do ludu:

Czas, by człowiek cel sobie wytknął. Czas, by zasiał ziarno swej najwyższej nadziei.

Jeszcze ziemia dość bogata, lecz przyjdzie czas, gdy się stanie tak biedna i oswojona, że z tego ziarna nadziei żadne wyższe drzewo juz nie wyrośnie.

Biada! Zbliża się czas, gdy człowiek niezdolny będzie wyrzucić strzały tęsknoty ponad człowieka, gdy zwiotczeje cięciwa łuku jego!

Powiadam wam, trzeba mieć chaos w sobie, by porodzić gwiazdę tańczącą. Powiadam wam:

wiele chaosu jest jeszcze w was.

Biada! Zbliża się czas, gdy człowiek żadnej gwiazdy porodzić nie będzie zdolen. Biada! Zbliża się czas po tysiąckroć wzgardy godnego człowieka, człowieka, co nawet samym sobą juz gardzić nie zdoła. Patrzcie! wskazuję wam ostatniego człowieka. (...)

Fryderyk Nietzsche Wola mocy. Próba przemiany wszystkich wartości, tłum. Stefan Frycz i Konrad Drzewiecki, Kraków 2003.

1. A. Człowiek szuka »prawdy«: świata, który sobie nie przeczy, nie łudzi, nie zmienia się, świata prawdziwego — świata, w którym się nie cierpi: sprzeczność, złudzenie, zmiana - przyczyny cierpienia! Nie wątpi on, że istnieje świat taki, jak być powinien; chciałby sobie wynaleźć drogę do niego. Skąd się bierze tutaj w człowieku pojęcie realności?- Czemu wywodzi cierpienie właśnie ze zmiany, złudzenia, sprzeczności? i czemu raczej nie swoje szczęście?... -

2. Pogarda, nienawiść dla wszystkiego, co znikome, zmienne, przekształcające się: skąd to cenienie tego, co trwałe? Widoczna, że tutaj wola prawdy jest tylko dążeniem do świata trwałości.

3. Zmysły zwodzą, rozum koryguje błędy: stąd wniosek, konkluduje się, iż rozum jest drogą do trwałości; idee najmniej zmysłowe muszą być najbliższe »świata prawdziwego«. Zmysły sprowadzają najczęstsze ciosy niedoli, - one są oszustami, bałamucicielami, niszczycielami.

Szczęście może znajdować rękojmię tylko w tern, co istnieje: zmiana i szczęście wyłączają się wzajemnie. Najwyższe więc pragnienie zmierza do zjednoczenia się z bytem. Oto formuła na drogę do najwyższego szczęścia. (...)

4. Jaki typ człowieka rozumuje w ten sposób? Typ nieproduktywny, typ cierpiący typ znużony życiem. Jeśli wyobrazimy sobie przeciwny typ człowieka, nie będzie on potrzebował wiary w bytowanie: więcej jeszcze, gardziłby niem, jako martwem, nudnem, obojętnem... (...)

5. Ta sama odmiana człowieka, o stopień jeszcze uboższa, nie posiadająca już siły interpretowania, tworzenia fikcyi, czyni n i h i 1 i s t ę. Nihilista jest to człowiek, który sądzi o świecie, jaki jest, że być n i e powinien, a o świecie, jaki być powinien, że nie egzystuje. Przeto istnienie, postępowanie, cierpienie, chcenie, czucie nie ma sensu: patos »daremnie!« jest patosem nihilistycznym, - przytem jeszcze jako patos niekonsekwencyą nihilisty.

Kto nie zdolen woli swojej kłaść w rzeczy, ten, kto jest bez woli i siły, ten wkłada w nie przynajmniej sens, tzn. wiarę, że wola się w nich już znajduje.

Jest to miarą siły woli, jak dalece można się obejść bez sensu w rzeczach, jak dalece można znosić życie w świecie bez sensu: ponieważ małą cząstkę jego organizuje się s a m e m u. (...)

6. B. Nihilizm jako zjawisko normalne może być symptomatem wzrastającej mocy lub wzrastającej słabości:

z jednej strony, że siła tworzenia, chcenia tak wzrosła, iż nie potrzebuje już tej interpretacyi ogólnej i wkładania znaczenia (»zadania bliższe«, państwo itd.); z drugiej strony, że siła twórcza, budująca byt, słabnie i rozczarowanie staje się stanem panującym. Niezdolność do w i a r y w »byt«, »niewiara«.

7. Co oznacza nauka w stosunku do obydwuch możliwości?

1. Jest ona albo oznaką mocy i panowania nad sobą, możliwości obywania się bez uzdrawiających, kojących światów illuzyi;

2. albo też działa podkopująco, dysekująco, pozbawia złudzeń i osłabia. (...)

8. Jeśli świat należy sobie wyobrażać jako określoną wielkość siły i określoną ilość ognisk siły - a wszelkie inne wyobrażanie pozostaje nieokreślonem i przeto niezdatnemu do użytku - , tedy wypływa stąd, że musi on niby w grze w kostki przerobić obliczalną ilość kombinacyi przy tej wielkiej grze istnienia. W nieskończenie wielkim okresie czasu każda możliwa kombinacya kiedyś musiałaby być osiągnięta; więcej jeszcze: osiąganaby była nieskończoną ilość razy. I ponieważ między każdą kombinacya i jej najbliższem powtórzeniem się musiałyby się spełnić wszystkie w ogóle jeszcze możliwe kombinacye i że każda z tych kombinacyi warunkuje całe następstwo kombinacyi tego samego rzędu, tedyby dowiedziono ruchu kołowego szeregów absolutnie identycznych: świat jako ruch kołowy, który powtarzał się już nieskończoną ilość razy i który grę swoją gra in infinitum. (...)

JEAN PAUL SARTRE

Odpowiedz na podstawie przeczytanego tekstu na następujące pytania:

1. Rodzaje egzystencjalizmu w filozofii J.P. Sartre'a.

2. Relacja między bytem ludzkim a istnieniem rzeczy.

3. Istnienie, absurd, przypadkowość w filozofii J.P. Sartre'a.

4. Co to znaczy, że człowiek jest „projektem”?

5. Jak rozumiesz tezę, że egzystencja poprzedza esencję?

6. Jaka jest wg Sartre'a koncepcja wolności?

J. P. Sartre, Egzystencjalizm jest humanizmem, tłum. J. Krajewski, Warszawa 1998

Egzystencjalizm w naszym rozumieniu jest doktryną, która czyni życie ludzkie znośnym i która głosi, że wszelka prawda i wszelkie działanie związane jest ze środowiskiem i subiektywnością ludzką.

***

Sprawę komplikuje to, że są dwa rodzaje egzystencjalistów: pierwsi to chrześcijanie wyznania katolickiego, do których zaliczam Jaspersa i Gabriela Marcela, drudzy to egzystencjaliści ateiści, do których zaliczyć należy Heideggera oraz egzystencjalistów francuskich i mnie samego. To, co jest nam wspólne, to po prostu uznanie, że istnienie poprzedza istotę rzeczy (egzystencja poprzedza esencję) lub, jeżeli ktoś woli, że punktem wyjścia powinna być subiektywność. Co należy przez to rozumieć? Weźmy pod uwagę jakiś przedmiot wykonany przez człowieka, na przykład książkę lub nóż do rozcinania kartek. Ten przedmiot wykonał rzemieślnik na podstawie pewnego pomysłu. Rzemieślnik posługiwał się nie tylko pomysłem, ale również znajomością techniki produkcji, poprzedzającej istnienie przedmiotu. Technika ta jest częścią pomysłu i stanowi w zasadzie podstawę wykonania. Tak więc nóż do rozcinania kartek jest przedmiotem, który powstaje w jakiś sposób i który ma określone przeznaczenie użytkowe. Nie można sobie wyobrazić człowieka, który by produkował nóż do papieru, nie wiedząc, do czego ma on służyć. Powiemy więc, że w odniesieniu do noża istota (to znaczy połączenie sposobu wykonania i koncepcji) poprzedza egzystencję. W ten sposób jest dla mnie ściśle określone istnienie danego noża lub danej książki. Mamy tu więc techniczny obraz świata, w którym produkcja poprzedza istnienie.

***

W ateizmie filozofów XVIII wieku usunięto pojęcie Boga, ale nie usunięto przekonania, że istota poprzedza jej egzystencję. (...) Człowiek jest posiadaczem natury ludzkiej. Tę ludzką naturę, która jest koncepcją człowieka, odnajdujemy u wszystkich ludzi, to znaczy, że każdy człowiek jest poszczególnym przykładem pojęcia ogólnego: człowiek. U Kanta wynika z tej powszechności, że człowiek dziki, człowiek natury, tak samo jak człowiek cywilizowany podlegają tej samej definicji i posiadają te same cechy zasadnicze. I tu jeszcze istota człowieka poprzedza tę egzystencję historyczną, którą napotykamy w naturze.

Egzystencjalizm ateistyczny reprezentowany przeze mnie jest bardziej konsekwentny. Głosi on, że jeżeli nie istnieje Bóg, to istnieje przynajmniej jeden byt, którego egzystencja poprzedza istotę, jeden byt, który istnieje przed możliwością zdefiniowania go przez czyjś umysł, i że tym bytem jest człowiek lub -jak mówi Heidegger: realność ludzka. Co znaczy w tym wypadku, że egzystencja poprzedza istotę? To znaczy, że człowiek najpierw istnieje, zdarza się, powstaje w świecie, a dopiero później się definiuje. Człowieka w pojęciu egzystencjalisty nie można zdefiniować dlatego, że jest on pierwotnie niczym. Będzie on czymś dopiero później, i to będzie takim, jakim się uczyni. A więc nie ma natury ludzkiej, ponieważ nie ma Boga, który by ją w umyśle swym począł.

***

Człowiek jest poza tym nie tylko taki, jakim siebie pojmuje, lecz również taki, jakim chce być, jakim się pojął po zaistnieniu i jakim zapragnął być po tym skoku w istnienie. Człowiek jest tylko tym, czym siebie uczyni. Taka jest pierwsza zasada egzystencjalizmu. (...) Lecz w tym przypadku chcemy powiedzieć tylko tyle, że człowiek ma większe znaczenia niż kamień czy stół. Chcemy powiedzieć, że człowiek przede wszystkim istnieje, tzn. stworzy siebie dopiero w przyszłości i jest świadomy tego swego rozwoju w przyszłości. Człowiek jest przede wszystkim projektem przeżywanym subiektywnie miast być pianą, pleśnią czy kalafiorem. Przed tym projektem nic nie istnieje uprzednio, nic nie istnieje innego w sferze poznawalności. Człowiek będzie przede wszystkim tym, co stanowi realizację jego woli. (...)

Tak więc pierwszym krokiem egzystencjalizmu będzie uświadomienie człowiekowi, czym jest on sam, i złożenie na niego całkowitej odpowiedzialności za własne istnienie. Ale mówiąc, że człowiek jest odpowiedzialny za siebie, chcemy powiedzieć, że jest odpowiedzialny nie tylko za swą własną indywidualność, ale również za wszystkich innych ludzi. (...) Subiektywizm można rozumieć z jednej strony jako określenie jednostkowego podmiotu przez siebie samego, a z drugiej strony jako niemożność wyjścia poza ludzką subiektywność. To drugie znaczenie jest fundamentem egzystencjalizmu. Kiedy mówimy, że człowiek dokonuje wyboru siebie samego, mamy na myśli, że wybiera każdy z nas. Lecz przez to chcemy również powiedzieć, że dokonując wyboru wybieramy za wszystkich ludzi.

***

Dostojewski napisał: „Gdyby Bóg nie istniał, wszystko byłoby dozwolone". To właśnie jest punktem wyjścia dla egzystencjalistów. W rzeczy samej, wszystko jest dozwolone, jeżeli Bóg nie istnieje, i w konsekwencji człowiek jest osamotniony, gdyż nie znajduje ani w sobie, ani poza sobą oparcia. Przede wszystkim zaś nie znajduje usprawiedliwienia. Jeżeli rzeczywiście egzystencja poprzedza istotę, nigdy nie będzie można się usprawiedliwić powoływaniem się na naturę ludzką. Inaczej mówiąc, nie istnieje determinizm, człowiek jest wolny, człowiek jest wolnością. Z drugiej strony, jeżeli Bóg nie istnieje, nie widzimy przed sobą wartości czy nakazów, które usprawiedliwiałyby nasze postępowanie. Tak więc nie mamy, ani poza sobą, ani przed sobą w dziedzinie wyższych wartości potwierdzenia czy usprawiedliwienia. Jesteśmy sami, nikt nas nie usprawiedliwi. To chciałbym wyrazić mówiąc, że człowiek skazany jest na wolność. (...)

Człowiek stale wychodzi poza siebie, projektując siebie i gubiąc się poza sobą - stwarza własne istnienie; z drugiej strony może istnieć dążąc właśnie do celów transcendentnych. Człowiek będąc tym przekroczeniem siebie, wyjściem poza siebie i nie pojmując rzeczy inaczej, jak w związku z tym wyjściem, sam tkwi w centrum, w sercu tego przekroczenia {depassement). Nie istnieje żadna powszechność poza powszechnością ludzką, poza powszechnością subiektywności ludzkiej. Ten związek transcendencji jako podstawy człowieka (nie w takim stanie, w jakim Bóg jest transcendentny, lecz w sensie wyjścia poza siebie) oraz subiektywności w tym znaczeniu, że człowiek nie jest zamknięty w sobie, lecz zawsze jest obecny we wszechświecie - to właśnie nazywamy humanizmem egzystencjalistycznym. Humanizmem, ponieważ przypominamy człowiekowi, że nie ma innego prawodawcy prócz siebie samego i że w samotności sam decyduje o sobie. Humanizmem, ponieważ wskazujemy, że nie odbywa się to przez zwrot do siebie samego, ale zawsze przez poszukiwanie poza sobą celu, który jest takim wyzwoleniem, takim właśnie szczególnym osiągnięciem, że człowiek może realizować siebie dokładnie po ludzku.

Jean Paul Sartre, Mdłości, przeł. Jacek Trznadel, Warszawa 1974

Nigdy przed tymi ostatnimi dniami nie przeczuwałem, co to znaczy „istnieć". Byłem jak inni jak ci, którzy przechadzają się nad brzegiem morza w wiosennych ubraniach. Mówiłem jak on „morze jest zielone; ten biały punkt, tam wysoko, to jest mewa", ale nie czułem, że to istniej że mewa jest „mewą-istniejącą"; normalnie istnienie ukrywa się. (...) Nawet gdy spoglądałem na rzeczy, bytem o sto mil od myśli, że istnieją: ukazywały mi się jako dekoracja. Bralem; do ręki, służyły mi jako narzędzia, przewidywałem ich opór. Ale wszystko to odbywało się n powierzchni. Gdyby mnie zapytano, czym jest istnienie, odpowiedziałbym w dobrej wierze, że to nic nie jest, jedynie pusta forma, która dokłada się do rzeczy od zewnątrz, nie zmieniając niczego w ich naturze. A potem nagle przyszło, było jasne jak dzień - nagle istnienie odsłoniło się Straciło obojętny wygląd abstrakcyjnej kategorii: to była właśnie miazga rzeczy, ten korzeń był ugnieciony z istnienia. Lub raczej korzeń, pręty ogrodzenia, ławka, rzadki trawnik, wszystko to zniknęło; różnorodność rzeczy, ich indywidualność była tylko pozorem, lakierem. Ten lakier rozpłynął się, pozostały masy monstrualne i miękkie, w bezładzie - nagie, nagością przerażając i obsceniczną. (...)

Wszystkie te przedmioty... jak to określić? Przeszkadzały mi; życzyłbym sobie, aby istniał mniej silnie, bardziej sucho, abstrakcyjnie, bardziej powściągliwie. (...) Wszystkie rzeczy łagodnie i czule zgadzały się na istnienie.(..) Rzeczy układały się jedne naprzeciw drugich, czyniły sobie odrażające wyznania swego istnienia. Zrozumiałem, że nie ma stanu pośredniego pomiędzy nieistnieniem, a tą omdlałą obfitością. Jeśli się istniało, należało istnieć aż dotąd aż po pleśń, wzdęcie, sprośność. W innym świecie sfery i tony muzyczne zachowują czyste i ścisłe linie, Ale istnienie jest ugięciem się. (...) Komiczny... nie: nie dochodziło aż do tego, ni z tego, co istnieje, nie może być komiczne; było to jak niepewna prawie nieuchwytna analogi z pewnymi sytuacjami wodewilu. Byliśmy kupą istniejących, zawstydzonych, zakłopotanych sobą, nie mieliśmy najmniejszego powodu, aby znajdować się właśnie tutaj, ani jedni, ani drudzy i każdy istniejący w pomieszaniu i niejasnym niepokoju czuł, że jest zbyteczny w stosunku do innych. Zbyteczność: był to jedyny związek, jaki mógłbym ustalić pomiędzy tym drzewami, ogrodzeniem, kamieniami. (...) A j a -wiotki, osłabiony, sprośny, trawiący, chwiejąc się od ponurych myśli -ja także byłem zbyteczny. Na szczęście nie czułem tego, rozumiałem to tylko, ale nie czułem się dobrze, gdyż bałem się, że to poczuję. (... Marzyłem niejasno o zgładzeniu siebie, aby unicestwić jedno przynajmniej z tych przesadnych istnień. (...)

***

W tej chwili pod moim piórem rodzi się słowo Absurdalność; przed chwilą, w ogrodzie, ni odkryłem go jeszcze, ale nie szukałem go przecież, nie potrzebowałem go: myślałem bez słów o rzeczach, z rzeczami. Absurd nie był pojęciem w mojej głowie, ani tchnieniem głosu, ale tym długim martwym wężem u moich stóp, drewnianym wężem. Wąż czy pazur, czy korzeń, czy sępi szpon, nieważne. I nie formułując niczego wyraźnie zrozumiałem, że odnalazłem klucz Istnienia, klucz do moich Mdłości, do mego własnego życia. Rzeczywiście, wszystko, co mogłem później uchwycić, sprowadza się do tej podstawowej absurdalności. Absurdalność: jeszcze jedno słowo; powstaję przeciw słowom; tam dotykałem rzeczy. Chciałbym jednak określić tutaj absolutny charakter tej absurdalności. Gest, wydarzenie w małym ubarwionym ludzkim światku są zawsze tylko względnie absurdalne: w odniesieniu do otaczających je okoliczności. Na przykład słowa wariata są absurdalne w odniesieniu do sytuacji, w której się znajduje, ale nie w odniesieniu do jego obłąkania. Ale ja doświadczyłem przed chwilą absolutu: absolutu lub absurdu. Ten korzeń był absurdalny w stosunku do wszystkiego. Och! Jak można to określić słowami? Absurdalny: w odniesieniu do kamieni, do kępek żółtej trawy, do wyschłego błota, do drzewa, do nieba, do zielonych ławek. Absurdalny, nie dający się sprowadzić do niczego. (...). Funkcja nie tłumaczyła niczego. Pozwalała z grubsza zrozumieć, czym jest korzeń, ale zgoła nie ten właśnie. Ten korzeń o takim właśnie kolorze, kształcie, zastygłym ruchu, był... poniżej wszelkiego wyjaśnienia. Każda z jego właściwości wymykała mu się trochę, spływała na zewnątrz, utwierdzała się połowicznie, stawała się prawie rzeczą - każda była zbyteczna w korzeniu, a cały pniak wywierał na mnie teraz wrażenie, że toczy się jakby poza sobą, że przeczy sobie, że gubi się w dziwnym wybryku. Poskrobałem ten czarny szpon obcasem: chciałem go trochę obłupać. Bez powodu, jako wyzwanie, aby na garbowanej skórze ukazała się absurdalna różowość zadarcia: aby igrać z absurdalnością świata.

***

Ta chwila była nadzwyczajna. Byłem tutaj, nieruchomy i lodowaty, pogrążony w okropnej ekstazie. Ale w samym łonie tej ekstazy zaczęło się ukazywać coś nowego; rozumiałem Mdłości, brałem je w posiadanie. Prawdę mówiąc nie formułowałem sobie tych odkryć. Myślę jednak, że obecnie łatwo mógłbym przyoblec je w słowa. Zasadniczą sprawą jest przypadkowość. Chcę przez to wyrazić, że istnienie z samej definicji nie jest koniecznością. Istnieć to znaczy być tutaj, po prostu; rzeczy istniejące ukazują się, pozwalają się napotkać, ale nigdy nie można ich wywnioskować. Zdaje mi się, że są ludzie, którzy to zrozumieli, tylko że próbowali przezwyciężyć tę przypadkowość wynajdując byt konieczny i będący powodem siebie samego. A przecież żaden byt konieczny nie może wytłumaczyć istnienia. Przypadkowość nie jest złudzeniem, pozorem, który można rozproszyć; to absolut, w konsekwencji doskonała bezpodstawność. Wszystko jest bezpodstawne, ten ogród, to miasto i ja sam. Kiedy zdarza się, że zdajemy sobie z tego sprawę, robi się mdło na sercu i wszystko zaczyna falować (...): oto i Mdłości; oto co Bydlaki (...) próbują przed sobą ukryć za pomocą swojej idei prawa. Cóż to jednak za ubogie kłamstwo: nikt nie ma prawa; są całkowicie bezpodstawni, jak wszyscy ludzie, nie udaje się im nie czuć się zbytecznie. I w sobie samych, potajemnie, są n a d m i e r n i e, to znaczy amorficzni i nieokreśleni, smutni. (...) Wszystko, co jest istnieniem, rodzi się bez powodu, przedłuża się przez słabość i umiera przypadkowo. (...) Istnienie to pełnia, z której człowiek wyjść nie może.

***

Nie byłem zdziwiony, wiedziałem dobrze, że jest to Świat. Świat całkiem nagi, który ukazywał się nagle, a ja dusiłem się z gniewu przeciw temu wielkiemu absurdalnemu bytowi. Nie można było nawet postawić pytania, skąd się to wszystko brało ani dlaczego było tak, że raczej istnieje świat niż nic. To nie miało sensu, świat był wszędzie obecny, z przodu, z tyłu. Nie było nic przed nim. Nic. Nie było takiej chwili, w której mógłby nie istnieć. Właśnie to mnie drażniło: nie było oczywiście żadnego uzasadnienia, aby istniała ta cieknąca larwa. Ale nie było to możliwe, aby nie istniała. To było nie do pomyślenia: aby wyobrazić sobie nicość, należało znaleźć się tutaj wpośród świata, z szeroko otwartymi oczami i w pełni żyda; nicość była tylko ideą w mojej głowie, istniejącą ideą, pływającą w tej niezmierności: ta nicość nie pojawiła się przed istnieniem, było to istnienie jak każde inne i ukazało się po wielu innych.

J. P. Sartre, L'etre et le n'eant Byt i nicość, W: Wybór tekstów klasyków filozofii, wybór i oprac. L. Sołoma, Olsztyn 1985, s. 230 - 246.

Mamy jakąś przeszłość. Bez wątpienia mogliśmy ustanowić, że ta przeszłość nie determinuj naszych aktów w taki sposób, w jaki zjawisko poprzednie determinuje zjawisko następne. Bez wątpienia wykazaliśmy, że przeszłość nie ma siły, aby ukonstytuować teraźniejszość i wyznaczyć zarys przyszłości. Niemniej pozostaje faktem, że wolność, która odrywa się ku przyszłości, nie może sobie dać przeszłości wedle swego kaprysu ani, tym bardziej, wytwarzać siebie bez przeszłości. Ona ma być swoją własną przeszłością i ta przeszłość jest nieodwracalna. Na pierwszy rzut oka wydaje się nawet, że wolność nie może w żaden sposób jej zmienić: przeszłość jest tym, co znajduje się poza
jej zasięgiem i co nawiedza nas na dystans - nie możemy nawet odwrócić się, żeby rozpatrywać ją bezpośrednio. Choć przeszłość nie determinuje naszych działań, to jednak nie możemy podjąć nowej decyzji, jeśli nie wychodzimy od przeszłości. (...) Ja mogę równie dobrze nie istnieć, ale jeśli istnieję, nie mogę nie mieć przeszłości. Taką postać przybiera tu „konieczność mojej przypadkowości". Lecz, z drugiej strony, widzieliśmy, że przede wszystkim dwie cechy egzystencjalne określają byt-dla-siebie:

1. nie ma w świadomości niczego, co nie jest świadomością bytu,

2. mój byt jest kwestionowany w moim bycie - znaczy to, że nic mi się nie zdarza, co nie zostało wybrane.

Znaczenie przeszłości jest ściśle zależne od mojego teraźniejszego projektu. Nie znaczy to wcale, że ja mogę dowolnie, wedle mych kaprysów, zmieniać sens moich wcześniejszych działań; lecz, przeciwnie, że fundamentalny projekt, którym ja jestem, decyduje absolutnie o znaczeniu, jakie może dla mnie i dla innych mieć przeszłość, którą mam być. Ja sam, w istocie, mogę decydować w każdym momencie o zasięgu przeszłości: nie w dyskusji nad nią, w rozważaniu i ocenianiu w każdym przypadku ważności tego lub innego poprzedniego zdarzenia, lecz w projekcji siebie ku mym celom ja zachowuję przeszłość wraz ze mną i decyduję przez działanie o jej znaczeniu. Kto zdecyduje, czy ten kryzys mistyczny w piętnastym roku mego życia „był" czysto przypadkowym zjawiskiem dojrzewania, czy przeciwnie, pierwszym znakiem przyszłego nawrócenia? Ja sam, odpowiednio do tego, czy zdecyduję się w dwudziestym, trzydziestym roku życia na nawrócenie. Projekt konwersji nadaje od razu kryzysowi młodości wartość ostrzeżenia, którego nie potraktowałem poważnie. (...) To ja, zawsze ja, zależnie od celów, przez które ja je oświetlam. W ten sposób moja przeszłość jest tu, wywierająca presję, imperatywna, lecz ja wybieram przez projekt mojego celu jej sens i rozkazy, które ona mi daje.

J. P. Sartre , Wolność kartezjańska, tłum. I. Tarłowska w: Filozofia i socjologia XX wieku, Część II, red. B. Baczko, Warszawa 1965

Żaden człowiek nie może być bardziej człowiekiem niż inni, ponieważ wolność jest w każdym tak samo nieskończona. (...) Niewątpliwie możemy stwierdzić wiele różnic między ludźmi: jeden będzie miał żywszą pamięć, drugi rozleglejszą wyobraźnię, ten szybciej zrozumie, ów zaś ogarnie większe prawdy. Ale właściwości te nie są konstytutywne dla samego pojęcia człowieka: trzeba widzieć w nich przypadłości cielesne. Jako istoty ludzkie charakteryzuje nas jedynie użytek, jaki swobodnie czynimy z tych darów. W rzeczy samej nie ma znaczenia, czy zrozumieliśmy szybciej, czy wolniej, ponieważ niezależnie od tego, jakim sposobem zrozumienie do nas doszło, powinno ono być całkowite u wszystkich bądź też nie powinno go być wcale. (...) Sytuacja człowieka i jego możliwości nie mogą zwiększyć lub ograniczyć jego wolności.

Wolność ta zmusza nas do wypełnienia owego ciężkiego obowiązku, naszego obowiązku par excellence: sprawić, by jakaś prawda istniała w świecie, sprawić, by świat był prawdziwy - oraz każe nam żyć szlachetnie, z „owym właściwym każdemu poczuciem jego wolnej woli połączonym z postanowieniem, by nie uchybić jej nigdy".

***

Opisując wolną wolę swego Boga, Kartezjusz ma świadomość, że jedynie rozwija on treść zawierającą się w idei wolności. (...) Jeśli rozpatruje się sprawę właściwie, wolność ludzka nie jest ograniczona przez ład wolności i wartości, które wymagałyby naszego przyzwolenia jako rzeczy wieczne, jako niezbędne struktury bytu. To wola boska ustaliła te wartości i te prawdy i to ona je podtrzymuje; nasza wolność ograniczona jest jedynie przez wolność boską. Świat jest po prostu wytworem wolności, która go niezmiennie zachowuje; prawda jest niczym, jeśli nie pragnie jej owa nieskończona moc boska i jeśli jej nie przejmie, nie podejmie i nie zatwierdzi wolność ludzka. Człowiek wolny znajduje się sam w obliczu absolutnie wolnego Boga. Wolność jest podstawą bytu, jego utajonym wymiarem.

1

---