EKUMENIZM
I Zagadnienia wstępne
l. Pojęcie ekumenizmu
„Ekumenia” to najpierw pojęcie geograficzne i oznacza całość zamieszkałej ziemi (u Herodota i Arystotelesa). Geograficzny zakres pojęcia rychło ubogaca się o znaczenie kulturowe; chodzi o zamieszkały obszar ziemi nasycony kulturą hellenistyczną lub rzymską.
W okresie cesarstwa rzymskiego owa ekumenia zaczyna pokrywać się z polityczno-prawnym tworem imperium rzymskiego. I tak Neron nazywany bywa „zbawicielem i dobroczyńcą ekumenii”. Słowo to przyzywa wtedy swój okres inflacji. Mówi się o „świętych igrzyskach olimpijskich”, o „świętym ekumenicznym synodzie aktorów”.
Septuaginta i Nowy Testament posługują się słowem „ekumenia” we wszystkich trzech powyższych znaczeniach. Gwoli przykładu przywołajmy m.in. starotestamentowe formuły: „Ich głos rozchodzi się na całą ziemię” (Ps 19, 9; 9, 9; 67, 5; 96, 13; 98, 9; Iz rozdz. 13, 14 i 23; 62, 4). Polityczno-społeczne znaczenie ekumenii występuje m.in. w następujących tekstach NT: Łk 2, l: „W owym czasie wyszło rozporządzenie Cezara Augusta, żeby przeprowadzić spis ludności w całym państwie (pasan ten oikoumenen)”; Łk 4, 5: szatan pokazuje „wszystkie królestwa świata (tas basileias tes oikoumenes”, Dz 17, 6: w Salonikach Jazon i kilku braci zawleczonych zostaje przed rządców miasta; lud krzyczy: „Ludzie, którzy podburzają cały świat, przyszli tutaj (hoi ten oikoumenen anastatósantes)”.
NT uczy jednak wielokrotnie, że ekumenia jest sprzęgnięta ze zdarzeniem Chrystusa: do ekumenii zmierza całe posłannictwo Jezusa; ekumenia to owa kosmiczna wręcz przestrzeń, w której wszystko ma być sądzone i ocalone. Ojciec wprowadza Pierworodnego „na świat (eis ten oikoumenen mellousan)” (Hbr 2, 5). W mowie o powtórnym przyjściu czytamy u św. Mateusza 24, 14: „A ta Ewangelia o królestwie będzie głoszona po całej ziemi, na świadectwo wszystkim narodom (en hole te oikoumene)”. Tekst ten doskonale uwypukla wymiary ekumenii: przepowiadanie Ewangelii i świadectwo obejmuje cały świat i wszystkie narody.
Geograficzne, kulturowe i polityczne znaczenie ekumenii wprzęgło w swą służbę późniejsze chrześcijaństwo. Przymiotnik „ekumeniczny” używany jest na oznaczenie czegoś, co przynależy do Kościoła jako całości, ekumenia jest polem działania Kościoła. Mówi się teraz o ekumenicznych soborach - Sobór Konstantynopolitański z roku 381 po raz pierwszy nazywa Sobór Nicejski (325) „Synodem Powszechnym”, czyli ekumenicznym; od czasów Justyniana patriarchowie Konstantynopola korzystają z przydomka „ekumeniczny”; słyszymy o ekumenicznych nauczycielach, jak św. Bazyli Wielki, Grzegorz z Nazjanzu i Jan Chryzostom. Tu pojęcie ekumenii zatraca już swój profil geograficzny, kulturowy i polityczny, a ujawnia rzeczowe treści eklezjalne: coś, co odnosi się do wszystkich chrześcijan, sprawę ważną, zobowiązującą. Ten sposób mówienia żywy jest po dziś dzień w Kościołach wschodnich, a w okresie nowożytnym pojęcie to zostało sprecyzowane i zdynamizowane. W swych wykładach o Marcinie Lutrze (1575) Nikolaus Selnecker charakteryzuje najważniejsze wyznania wiary jako ekumeniczne. Łacińskie wydanie Księgi Zgody nosi tytuł Tria symbola catholica seu oecumenica (BSELK 1219).
Mimo to uderza fakt, że w okresie nowożytnym termin „ekumeniczny” używany jest rzadko. W XVIII w. słowo to zmienia swe znaczenie na obszarze ewangelickim, i to pod wpływem pietyzmu. Chrześcijaństwo ewangelickie w wyniku swych ograniczeń do Kościołów krajowych (Landeskirchentum) zaczyna myśleć w kategoriach światowych i misyjnych. Tak właśnie rzeczywistość ekumeniczną pojmował hrabia Nikolaus L. Zinzendorf: jako Kościół chrześcijański o zasięgu światowym, ponad wszelkie granice narodowe i wyznaniowe. W wieku XIX przymiotnik „ekumeniczny” przeżywa swoisty renesans. Henri Dunant, założyciel Czerwonego Krzyża, ideały tej organizacji widzi także w perspektywie ekumenicznej: chrześcijanie różnych denominacji mogą i muszą zjednoczyć się w miłości, by w ten sposób współdziałać w posłudze bliźniemu ku chwale Boga, nie wyrzekając się przy tym prawa do własnej tożsamości.
U początku XX w. przymiotnik „ekumeniczny” był głównie treścią geograficzną, jak o tym jeszcze zdaje się świadczyć obradująca w Nowym Jorku (1900) Ekumeniczna Konferencja Misyjna. Za pomocą tego słowa wyrażano powszechną, czyli misyjną orientację Kościołów. Natan Söderblom (zm. 1931), luterański arcybiskup Uppsali, to pojęcie wypełnił na powrót znaczeniem, jakie nadawał mu stary Kościół. Uwypuklił mianowicie fundamentalną jedność Kościołów chrześcijańskich wziętych jako całość. Jedność chrześcijan, w Chrystusie już istniejąca, ma być przekuwana w czyn, w dążeniu do ukonstytuowania Kościoła jednego, świętego i apostolskiego.
W dzisiejszym posługiwaniu się pojęciami „ekumenia”, „ekumeniczny” kryją się i wzajemnie przenikają dwie podstawowe treści: moment uniwersalno-misyjny o zasięgu światowym oraz wszystko to, co dotyczy jedności Kościołów. Oba elementy wiążą się z sobą niepodzielnie. Na obszarze ewangelickim terminem „ekumeniczny” chętnie określa się stosunek Kościołów Europy i Ameryki Północnej do Kościołów misyjnych bądź do Kościołów młodych. Stosunki z Kościołem rzymskokatolickim leżą nie tyle w gestii komisji do spraw ekumenicznych, ile podlegają specjalnym referatom do spraw „catholica” (Catholica-Fragen).
Po stronie katolickiej punkt ciężkości spoczywa jednoznacznie na wszystkim, co dotyczy jedności Kościoła. Sobór Watykański II w ten sposób określa tę rzeczywistość: „Przez «Ruch ekumeniczny» rozumie się działalność oraz przedsięwzięcia zmierzające do jedności chrześcijan, zależnie od różnych potrzeb Kościoła i warunków chwili” (DE 4). Wyakcentowane jest tutaj przede wszystkim rozumienie jedności w sensie przezwyciężania istniejących barier konfesyjnych. Sprawa jedności światowej myśleniu katolickiemu nie nastręcza szczególnych trudności teologicznych.
Powyższy, nader zwięzły przegląd różnorodnych treści pojęcia „ekumenii” pozwala ogarnąć obszar trudności związanych z używaniem jednego i tego samego słowa, któremu nadaje się różne znaczenia, co obciąża dialog ekumeniczny u samych jego podstaw. Świadomość realnej możliwości nieporozumień w tym punkcie skłaniała ekumenistów do wypracowania takiej formy pojęciowej ekumenizmu, która wznosiłaby się ponad wszelkie niejasności związane z przymiotnikiem „ekumeniczny”. W roku 1951 Komitet Centralny Ekumenicznej Rady Kościołów zaproponował opis rzeczywistości ekumenicznej szczęśliwie próbujący wznieść się ponad różnorodność elementów. Wedle tego ujęcia sformułowania „ekumeniczny” wtedy używa się zgodnie z faktycznym stanem rzeczy, gdy odnosi się je do całości zadań całego Kościoła w przepowiadaniu Ewangelii dla całości świata. Opis ten łączy w sobie dobrze moment jedności Kościoła z jego zadaniem misyjnym. Współczesny ruch ekumeniczny genetycznie wiąże się przecież z wielką Światową Konferencją Misyjną w Edynburgu (1910), która doprowadziła do ukonstytuowania się ruchu „Wiara i Ustrój Kościoła”, mającego zrazu zająć się skatalogowaniem i teologicznym zgłębieniem różnic dzielących Kościoły, a to dla lepszego zrozumienia różnych ujęć wiary i ustrojów kościelnych.
Jeżeli sprawy tak się mają, wtedy w słowie „ekumeniczny”, przyholowanym aż z przedchrześcijańskiej starożytności, znajdujemy stosowne narzędzie dla wyznaczenia zadań wszystkim rozłączonym chrześcijanom, a zarazem do określenia istoty jednego Kościoła. Zadanie takie streszcza się w zawołaniu: Cały Kościół dla całego świata! Hasło to jest w stanie uwrażliwić na prawdę, że ekumenizm jest sprawą wszystkich chrześcijan, co silnie podkreśla DE, a nie tylko specjalnością teologów - ekumenistów. Powyższe uwagi unaoczniają fakt, że do pytania o istotę i pojęcie ekumenizmu nie można podchodzić w sposób „uczony” i systematyczny, próbując sformułować definicję tego terminu przez rodzaj i różnicę gatunkową. Definicje takie, tu i ówdzie podejmowane, mienią się specyfiką kątów nachylenia w zależności od epoki i miejsca zajmowanego przez autora definicji (czy będzie to Ekumeniczna Rada Kościołów, teolog określonego wyznania, czy też poszczególny Kościół wyznaniowy). Definicje pojęcia ekumenii wprawdzie umożliwiają pewien wgląd w ekumeniczne normy i cele funkcjonujące w Kościołach i osoby, które uczestniczą w ruchu ekumenicznym; definicje takie mogą stanowić ewentualnie punkt wyjścia dla podejmowania praktycznych kroków ku realizacji celów ekumenicznych; niekoniecznie jednak określają jasno i wystarczająco szerokie zadania dla refleksji teologicznej, a już w ogóle nie pozwalają na rozwinięcie teorii procesów ekumenicznych lub na wyraźne uzasadnienie dla operatywnych metod badawczych. Nie tracąc z oczu owej metody raczej normatywnej, dedukcyjnie kierującej się następnie ku realiom teologicznym i praktycznym, wkroczyć trzeba raczej na drugą drogę i zacząć refleksję od konkretnych spostrzeżeń na rozwijający się ruch ekumeniczny, wziąć za punkt wyjścia obecny jego przebieg.
DE stwierdza z dykcją dotąd w dokumentach kościelnych nie notowaną, że to „pod tchnieniem łaski Ducha Świętego wśród naszych braci odłączonych powstał i z dnia na dzień zatacza coraz szersze kręgi ruch zmierzający do przywrócenia jedności chrześcijan” (nr l). Dwa kluczowe pojęcia: „ruch ekumeniczny” i „tchnienie Ducha Świętego” nakazują zdyscyplinowaną rezerwę wobec analiz i krytycznych ocen działań zmierzających do jedności wszystkich chrześcijan. Ekumenizm to przede wszystkim ruch. Próba retrospektywnego i całościowego spojrzenia na te przedsięwzięcia wymagałaby zatrzymania, bodaj na moment, i unieruchomienia ruchu ekumenicznego dla oddania się rozważaniom nad jego istotą. Ruch ten jest ponadto sterowany porywami Ducha Świętego, którego wiatr wieje, kędy chce (por. J 3, 8). Element ruchu i jego wymiar pneumatyczny mając na uwadze, kardynał Joseph Ratzinger oferuje pneumatologiczny opis ekumenizmu. Ekumenizm to postawa zdecydowanego chrześcijaństwa w wierze i wierności, skąd chrześcijanie czerpią bodźce do takiego poszukiwania jedności, w którym sami siebie ustawicznie oczyszczają i pogłębiają, a tym samym pozwalają drugiemu, na drodze tego samego procesu oczyszczenia i pogłębienia, rozpoznawać wspólne wartości centralne i na odnalezienie się w nich.
W ekumenizmie jako prężnym ruchu akcentuje się dzisiaj nie tyle teoretyczne zasady działania, ile określone postawy. Wśród wielu impulsów uwypukla się między innymi następujące momenty w formacji ekumenicznej:
Szacunek i respekt dla braci odłączonych w ich własnych wysiłkach wokół ocalenia i rozwoju istotnych wartości chrześcijańskich; przezwyciężenie konfesjonalizmu, uparcie obstającego przy eksponowaniu tego, co dzieli, i traktowaniu elementów nieistotnych jako wartości konstytutywne;
ekumenizm cieszy się z postępującego procesu douczania się zarówno wewnątrz własnego Kościoła, jak i w Kościołach bratnich;
ekumenizm zdąża do wytworzenia postawy zaufania i usuwania nieufności, szczególnie poprzez wiarygodną praktykę;
oprócz tego podejmuje konkretne kroki w kierunku spotkania i pojednania, ku likwidacji uprzedzeń i lęków, i otwiera się na szeroką współpracę na wszystkich płaszczyznach i we wszystkich dziedzinach; prawdziwy ekumenizm żąda i zdobywa się na odwagę wypowiedzenia jasnego tak i nie; w przekonaniu, że jedności nie da się wymusić ani Boga związać określonymi terminami, ekumenizm sam dla siebie ustala jednak terminy długofalowe i krótkofalowe, nie dopuszcza do zatrzymania ruchu ku jedności;
ekumenizm nie tylko pyta: „Czy wspólnie możemy przyjmować Eucharystię?”, lecz zapytuje również: „Czy wolno nam odmawiać sobie wzajemnie Eucharystii?”;
ekumenizm prosi Boga i braci jeszcze odłączonych o przebaczenie winy; ekumenizm żywi nadzieję przeciwko wszelkiej nadziei, nie pozwala na zgorzknienie, nie poddaje się doznając porażek.
2. Rodzaje ekumenizmu
Ekumenizm jest tylko jeden, jakkolwiek byłby bogaty. W zależności od tego, który z aspektów ruchu ekumenicznego pragnie się wyakcentować, zwykło się rozróżniać - stosownie do DE i Dyrektorium ekumenicznego - głównie między ekumenizmem duchowym (oecumenismus spiritualis), ekumenizmem naukowym (oecumenismus scientialis) i ekumenizmem praktycznym (pecumenismus practicalis). Zasadnicze i największe znaczenie przysługuje ekumenizmowi duchowemu.
2.1. Ekumenizm duchowy
Do ruchu ekumenicznego odnieść można słowa św. Grzegorza z Nazjanzu: „Cielesne dzieło Chrystusa jest aktem dokonanym [...] Dzieło Ducha Świętego natomiast stoi dopiero u swych początków”. Jedność chrześcijan, przy całej różnorodności wszelkich dóbr, może być tylko wynikiem działania Ducha Świętego. Ze strony Kościołów oczekuje się „nowej tożsamości” wedle woli Pana, którą to radykalnie nową identyczność Kościoły muszą przyjąć jako dar Ducha Świętego. Ponieważ zmiana tożsamości jest zarówno dla jednostki, jak i dla społeczności procesem religijnym, duchowy aspekt ruchu ekumenicznego jest dla niej wymiarem podstawowym i nieodzownym. Jeżeli powstanie oddzielonych od siebie Kościołów wyznaniowych łączy się - zgodnie z jednomyślnym wyznaniem wszystkich Kościołów - z grzechem i winą, wtedy przezwyciężenie tego stanu rzeczy nie może dokonać się inaczej, jak tylko na drodze wytyczonej przez świadectwo biblijno-chrześcijańskie: poprzez żal, nawrócenie. Boże i wzajemne przebaczenie oraz aktywny nowy początek.
DE w ten sposób opisuje istotę ekumenizmu duchowego: „Nie ma prawdziwego ekumenizmu bez wewnętrznej przemiany. Bo z nowości ducha przecież, z zaparcia się samego siebie i z nieskrępowanego wylania miłości rodzą się i dojrzewają pragnienia jedności. Musimy więc wypraszać od Ducha Świętego łaskę prawdziwego umartwienia, pokory i łagodności w posłudze, ducha braterskiej wspaniałomyślności w stosunku do drugich [...] Również i do wykroczeń przeciw jedności odnosi się świadectwo św. Jana: «Jeślibyśmy powiedzieli, żeśmy nie zgrzeszyli, kłamcą Go czynimy i nie masz w nas słowa Jego» (l J l, 10). Z pokorną więc prośbą zwracamy się do Boga i do odłączonych braci o wybaczenie, jako i my odpuszczamy naszym winowajcom. Niech pamiętają wszyscy wyznawcy Chrystusa, że tym lepiej posuwają naprzód sprawę jedności chrześcijan, a nawet ją realizują, im bardziej nieskazitelne usiłują wieść życie w duchu Ewangelii. Im mocniejszą więzią będą zespoleni z Ojcem, Słowem i Duchem, tym głębiej i łatwiej potrafią pomnażać wzajemne braterstwo” (nr 7).
„To nawrócenie serca i świętość życia łącznie z publicznymi i prywatnymi modlitwami o jedność chrześcijan należy uznać za duszę całego ruchu ekumenicznego, a słusznie można je zwać ekumenizmem duchowym” (nr 8).
Oto zwięzłe naświetlenie wymienionych w dokumencie elementów.
Ekumenizm jest wewnętrznym nawróceniem, czyli nowością ducha, która sprawia wykrzesanie nowego nastawienia, polegającego na tym, że drugi zaczyna widzieć inne wyznanie inaczej, niż wartościował je dotychczas. Ów drugi to przede wszystkim współchrześcijanin, który bez swego wpływu został wrodzony i wchrzczony w swoją tradycję, podobnie jak i my w naszą, i z którym więcej nas łączy, niż dzieli. Na drugie wyznanie spoglądać trzeba jako na „Kościół” lub „Wspólnotę kościelną”. O zaparciu się siebie jest mowa dalej. Nie chodzi tu tylko o wyzbycie się egoizmu. Rzecz w tym, ażeby Kościoły uznały swą narzędziowość. Nie są bowiem celem samym w sobie ani nie stanowią centrum wiary, lecz są drogą do celu. Ich egzystencja jest proegzystencją, istnieniem dla drugich. Całkowity demontaż triumfalizmu, faryzeizmu, nieznośnej postawy bezkrytycznego obstawania przy swojej wyniosłości - to niektóre treści apelu o zaparcie się siebie.
Bardzo wyraźny jest apel do uznania i przyznania się do winy. Jest to z pewnością najważniejszy znak nowości ducha i postawy w Kościele katolickim. Aż do Vaticanum II zwykło się mówić, iż całą winę za podziały chrześcijaństwa ponoszą drudzy. To oni zerwali z Kościołem, podczas gdy u nas zachodziły co najwyżej jakieś defekty czy godne ubolewania wypaczenia. Wina za istniejące podziały obciąża również nas, a sprowadza się do obojętności wielu chrześcijan-katolików wobec skandalu podziałów.
Dalszym postulatem ekumenizmu duchowego jest życie zgodne z Ewangelią, życie w duchu naśladowania Chrystusa. Jedni i drudzy mają spotkać się z Trzecim, którym jest Jezus Chrystus, a spotkanie to jest „zespoleniem z Ojcem, Słowem i Duchem”. Ta wspólnota z Bogiem Trójjedynym sprawia, ożywia i pogłębia wzajemne braterstwo. Całość nowości nastawienia w Duchu Świętym artykułuje się w modlitwie, stanowiącej szczytową formę języka wiary. Owiany modlitwą ekumenizm duchowy strzeże nas przed próbami ucieczki w najróżniejsze alibi. Sprawia, iż przestaniemy pytać, co mają czynić drudzy, tak jakbyśmy my, pewni siebie, mogli poczuć się zwolnieni od wszelkiego wysiłku, ponieważ jesteśmy w posiadaniu całej prawdy i wszystkich duchowych dóbr. Wdzięczność winniśmy Soborowi za wnikliwą i samokrytyczną diagnozę w tym właśnie newralgicznym punkcie: „Mimo że Kościół katolicki ubogacony został wszelką prawdą objawioną przez Boga i wszelkimi środkami łaski, to jednak jego członkowie nie żyją pełnią gorliwości w oparciu o nie, jakby to należało, tak że oblicze Kościoła za mało świeci braciom od nas odłączonym i całemu światu, a wzrost królestwa Bożego ulega opóźnieniu” (DE 4, 6). Modlitwa, jako jądro ekumenizmu duchowego, utrzyma nas przede wszystkim w ustawicznej gotowości pokuty. Pierwsze słowo Jezusa zarejestrowane przez św. Marka jest wołaniem o nawrócenie (zob. Mk l, 15), a Marcin Luter, który oko w oko stanął z Kościołem krzyczącym o reformę, w pierwszej ze swych „95 Tez” sformułował to tak: „Nasz Pan Jezus Chrystus, który powiedział: Czyńcie pokutę, chciał, ażeby całe życie chrześcijanina było pokutą”.
Pionierskie zwrócenie uwagi na bogactwa ekumenizmu duchowego wiąże się z imieniem ks. P. I. Couturiera (1881-1953), którego dzieło kontynuuje w Lyonie Association interconfessionelle „Unite Chretienne”.
Inne zagadnienia związane z modlitewnym wymiarem ekumenizmu duchowego poruszają końcowe rozdziały niniejszego opracowania (m.in. sprawę interkomunii).
2.2. Ekumenizm naukowy
Sporo miejsca poświęca DE wysiłkowi intelektualnemu. Trud ten ma przebiegać na trzech płaszczyznach: poprzez studium i dialog (nr 9), przez słuchanie i wsłuchiwanie się (nr 10) i nauczanie teologii ekumenicznej (nr 11). Dzięki tym postawom zrodzi się wzajemne poznanie się wśród braci rozłączonych.
„Należy się zapoznać z duchem braci odłączonych. Nieodzowne jest do tego studium, które trzeba podejmować zgodnie z prawdą i życzliwie” (nr 9, l). Poznanie ducha i sposobu myślenia drugich nie ogranicza się tylko do wnikania w ich naukę. Chodzi o globalne ujęcie konkretnej całościowej rzeczywistości drugiego Kościoła. Tylko wtedy studium takie będzie rozwijało się „zgodnie z prawdą”. Zadanie niebagatelne, gdyż w następnych słowach Sobór zobowiązuje katolików do przyswajania sobie „doktryny i historii życia duchowego i kultowego, psychologii religijnej oraz kultury właściwej braciom” (9, l). Rzecz jasna, że do takiego studium zobowiązani zostają przede wszystkim „rzeczoznawcy”, których fachową ręką ogół wiernych pozwoli się prowadzić, ażeby ekumeniczny dialog nie wynaturzył się w powierzchowny dyletantyzm. Obszerniej na ten temat powiemy w rozdziale VII, poświęconym dialogowi międzywyznaniowemu.
Jeżeli nastawienie ekumeniczne ma stać się własnością całej wspólnoty kościelnej, należy zatroszczyć się przede wszystkim o ekumeniczną orientację wykształcenia księży i duszpasterzy. Sprawę tę naświetla nr 10 DE. Ekumenicznej formacji w seminariach duchownych nie rozwiązuje wprowadzenie ekumeniki jako nowego przedmiotu wykładu; duchem ekumenicznym przepojone muszą być wszystkie dyscypliny teologiczne: egzegeza, dogmatyka, teologia moralna, historia Kościoła, prawo kanoniczne, teologia pastoralna itp. Chodzi ni mniej, ni więcej jak po prostu o ekumeniczny wymiar całej teologii katolickiej. Wykluczyć należy polemiczne akcenty przede wszystkim w dogmatyce i historii Kościoła. Wymogowi temu uczyni zadość pełny wykład nauki wiary, a nie tylko - jak działo się to w okresie polemik i kontrowersji - przeciwstawienie błędowi każdej z osobna prawdy wiary przezeń podważanej. Zadania piętrzą się przed historią Kościoła, którą wykładać należy integralnie i sine ira et studio.
Osobno w DE pobrzmiewa temat „ekumenizm i misje” (10, 4). Na tym polu przezwyciężone być musi myślenie w kategoriach konkurencji i rywalizacji w szeregach przepowiadających Ewangelię Jezusa Chrystusa.
W numerze 11 DE porusza niezmiernej wagi zagadnienie właściwego przedstawiania i wykładu nauki wiary, poruszając w tym kontekście również problem tzw. hierarchii prawd. Ponieważ sprawy te łączą się ściślej z dialogiem ekumenicznym, rozwinięte zostaną szerzej w rozdziale VII.
2.3. Ekumenizm praktyczny
Podobnie jak wiara bez uczynków jest martwa, tak i na mieliźnie również osiada ekumenizm ograniczający się li tylko do deklarowania dobrej woli, a nie przyoblekający się w czyn. Nauka bez działania prowadzi do stagnacji, działanie bez nauki steruje ku zamieszaniu i błędowi. Dlatego to DE uwypukla konieczność współdziałania chrześcijan na wielu płaszczyznach. Istnieje najpierw konieczność współdziałania w wyznawaniu wiary chrześcijańskiej. „W obliczu wszystkich narodów niech wszyscy chrześcijanie wyznają wiarę w Jednego i Troistego Boga, we Wcielonego Syna Bożego, naszego Pana i Zbawiciela, a wspólnym wysiłkiem we wzajemnym szacunku niech dają świadectwo naszej nadziei, która nie zawodzi” (DE 12). W tym miejscu DE celnie czerpie - nie po raz pierwszy zresztą - z samookreślającej formuły Ekumenicznej Rady Kościołów: „Ekumeniczna Rada Kościołów jest wspólnotą Kościołów, które Pana Jezusa Chrystusa, zgodnie z Pismem św., wyznają jako Boga i Zbawiciela i stąd wspólnie usiłują pełnić to, do czego są powołane, ku chwale Boga Ojca, Syna i Ducha Świętego”.
Jest rzeczą symptomatyczną, że współczesny ruch ekumeniczny od samego swego zarania niesiony był równocześnie dwoma skrzydłami: „Ustrój i Wiara” (Faith and Order) i „Życie i Dzieło” (Life and Work), które to prądy zespoliły się w Ekumenicznej Radzie Kościołów (Amsterdam 1948) zachowując jednak samodzielność w działaniu.
Ojcowie Soboru Watykańskiego II zwracali uwagę na to samo twierdząc, że poprzestanie na ekumenicznym dialogu nie wystarcza i że trzeba przejść do wspólnego działania. Szczytną formą takiej kooperacji są wspólne nabożeństwa, szczególnie w Tygodniu Modłów o Zjednoczenie Chrześcijan; niestety nabożeństwa te w naszym kraju nie weszły do powszechnej praktyki życia parafialnego. Obok wspólnej modlitwy współdziałanie chrześcijan rozciągać się powinno na wspólne działanie. „Ponieważ we wszystkich czasach na szeroką skalę organizuje się współpracę w dziedzinie społecznej, wszyscy ludzie powołani są do wspólnego wysiłku, szczególnie zaś ci, którzy wierzą w Boga, przede wszystkim zaś chrześcijanie jako naznaczeni imieniem Chrystusa. Współpraca wszystkich chrześcijan w żywy sposób wyraża to zespolenie, które ich wzajem łączy, i w pełniejszym świetle stawia oblicze Chrystusa Sługi” (DE 12). Obserwujemy tu pewne świadome stopniowanie: „wszyscy ludzie”, a więc i ateiści, „szczególnie zaś chrześcijanie”. Jest to ekumenia w skali wręcz planetarnej.
W obrębie Kościołów chrześcijańskich takiej współpracy służą liczne, powołane do tego celu gremia, jak Wspólna Grupa Robocza złożona z przedstawicieli Ekumenicznej Rady Kościołów i Kościoła rzymskokatolickiego (działa od r. 1965 do dzisiaj). Niezależnie od tej Grupy działa SODEPAX (skrót od angielskiego Society, Development i łacińskiego Pax), w latach 1968 do 1980 jedyne wspólne i stałe ogniwo łączności między Stolicą Apostolską (poprzez „Iustitia et Pax”) i Ekumeniczną Radą Kościołów - wypracowuje się tu i wprowadza w życie idee tzw. ekumenizmu społecznego; „Cor unum”, czyli Papieska Komisja Pomocy dla Rozwoju (powołana do życia przez Pawła VI w r. 1971), Caritas internationalis i Cooperation Internationale pour le Deve-loppement Socio-economique.
Z samych nazw tych instytucji wynika, iż współdziałanie chrześcijan odnosi się zarówno do intensywnych akcji na rzecz pokoju światowego, jak i do ratowania godności osoby ludzkiej i stosowania Ewangelii do zagadnień społecznych. DE wskazuje także na konieczność takiego współdziałania w dziedzinie nauki i sztuki, gdzie również winno dojść do przezwyciężenia barier wyznaniowych (DE 12).
Drugi rozdział DE wybrzmiewa zdaniem: „Dzięki tej współpracy wszyscy wierzący w Chrystusa mogą się nauczyć, jak można nawzajem lepiej się poznać i wyżej cenić oraz utorować drogę do jedności chrześcijan” (DE 12). Oto owoce współdziałania chrześcijan, które winno rozwijać się stosownie do wezwania Apostoła: Czynić prawdę w miłości (por. Ef 4, 15). Także ewangeliccy obserwatorzy soborowi z uznaniem wyrażali się o tym rozdziale, że został opracowany tak znakomicie, iż można go polecić jako praktyczną regułę zachowań dla wszystkich chrześcijan.
3. Cel i zadania ruchu ekumenicznego
Nie do przyjęcia jest wzorzec ekumenicznej strategii zmierzającej do zwarcia szeregów chrześcijańskich dla przeciwstawienia się współczesnemu ateizmowi i postępującej sekularyzacji życia. Ekumenizm nie wypływa z przesłanek ideologicznych czy politycznych, lecz wyrasta z inspiracji biblijnych i teologicznej refleksji nad danymi Objawienia. Odpada także wizja jedności monolitycznej, która sprowadza się do uniformizmu niwelującego wszelką różnorodność. Takie wyobrażenie zjednoczenia byłoby równoznaczne z załamaniem się wszelkiego wysiłku ekumenicznego, albowiem żądałoby bezwarunkowej kapitulacji i poddania się Kościołów i wyznań pod panowanie Kościoła rzymskokatolickiego, i to w obecnym jego kształcie. Odmianą tego modelu jedności jest idea „powrotu braci odłączonych” do Kościoła rzymskokatolickiego. Postulat taki jest absurdalny, ponieważ dzisiejsi bracia odłączeni nie opuścili Kościoła rzymskokatolickiego i nie mają do czego wracać.
Powyższe wizje jedności - wszystkie koncentrują się wokół jedności monolitycznej - sprzeciwiają się swobodnemu działaniu Ducha Świętego w różnorodności darów i owoców (por. l Kor 12, 12 n.). Chodzić więc może tylko o jedność w różnorodności.
Kard. Jan Willebrands przyszłą wspólnotę Kościoła widzi jako „wspólnotę Kościołów w Kościele Chrystusa (Communio ecciesiarum in ecciesia Christi)”. W roku 1970 Willebrands oświadczył: „Życie Kościoła potrzebuje wielości typów, które zamanifestują pełny i apostolski charakter Kościoła jednego i świętego”.
Interesującymi próbami orientacyjnymi są modele jedności rozwijane w dialogach ekumenicznych. Luterański i Reformowany Alians w roku 1974 przedłożył model „jedności pojednanej w różnorodności”. Ta propozycja ma na uwadze dwie sprawy: pragnie najpierw podkreślić, że wyznaniowe wyrazy wiary chrześcijańskiej kryją w swej różnorodności wartości nieutracalne; „pojednana” różnorodność akcentuje następnie, iż nie wolno pogodzić się z przeciwieństwami nie pojednanymi, czyli dzielącymi. Model ten nie napotyka na sprzeciw ze strony Kościoła rzymskokatolickiego, m.in. odpowiada często w tym kontekście cytowanemu kard. Ratzingerowi: „Kościoły mają pozostać Kościołami i stać się jednym Kościołem”. Jest to droga do jedności na długi dystans: jedność Kościoła posuwana naprzód metodą kroków ostrożnych, odpowiedzialnych, lecz drobnych.
Inny model to „wspólnota koncyliama” (soborowa), do której po raz pierwszy wezwała Plenarna Konferencja Ekumenicznej Rady Kościołów w Uppsali (1968). Jedność w tym sensie zachodzi wtedy, gdy Kościoły są w stanie zgromadzić się na jednym powszechnym soborze ekumenicznym, ażeby wspólnie radzić i podejmować postanowienia o realizowaniu wspólnego świadectwa wiary, „by świat uwierzył”. Rola szczególna przypadałaby tutaj papiestwu w jego posłudze na rzecz jedności. Posłannictwo to nie sprowadzałoby się oczywiście do niwelowania różnic, lecz do ich profilowania, a konkretnie do ich jednania i ochrony - do ich integrowania w większą całość. Można się spodziewać, iż w miarę jak myśl o wspólnocie koncyliarnej otworzy się także na różnorodność wyznaniowych tradycji, zanikać zacznie różnica między tym modelem a koncepcją „różnorodności pojednanej”.
Bodźcami do szukania modeli jedności są liczne wyzwania rzucane chrześcijaństwu jako całości przez współczesne formy sekularyzmu, pozytywizmu, krytyki religii, ateizmu, indyferentyzmu i życiowego koniunkturalizmu oraz oportunizmu. Kościoły podążające drogą konstruktywnej jedności lepiej mogą poznawać uzasadnienia swej wiary i nadziei (por. l P 3, 15), a zarazem udzielać przekonywających odpowiedzi na wymienione rodzaje wyzwania. Wspólne zmagania się o sprawę pokoju w świecie jest dzisiaj szczególną formą świadectwa, na jakie świat liczy. Kościół i Kościoły nie istnieją bowiem dla siebie, lecz dla świata. KK mówi, że Kościół jest sakramentem, tzn. widzialnym, sprawczym znakiem jedności między Bogiem i ludźmi, a przez to znakiem jedności wśród wszystkich ludzi (nr l). Chrześcijanie nie pojednani nie mogą być wysłannikami pojednania i pokoju w świecie wypełnionym nienawiścią. Współczesny świat nie rozumie już więcej chrześcijaństwa podzielonego i jeżeli spodziewa się po nim ocalenia, nadzieję tę łączy z chrześcijaństwem zjednoczonym.
II Tajemnica jedności Kościoła
1. Już istniejąca jedność ontyczna
Wielu chrześcijan boleśnie odczuwa podział w Kościele. Ma on bez wątpienia w sobie coś tragicznego i tajemniczego, jakkolwiek dotyczy przede wszystkim kanoniczno-instytucjonalnego wymiaru egzystencji chrześcijańskiej. Pozostaje niejako na powierzchni życia Kościoła, nie dosięgając ontycznej głębi jego tajemnicy. Wskazuje na to symbolika rozdartej szaty Chrystusa. Szata pozostaje czymś zewnętrznym w stosunku do ciała osoby. Rozdarcie nie sięga w głąb. Pozostaje na powierzchni zjawiskowej. Stwierdzenie to skłania do odróżnienia ontycznej jedności Kościoła od jedności empirycznej i widzialnej. Pierwsza jest jednością najbardziej podstawową. Druga jest niejako wtórna i pochodna. Ontyczna i metaempiryczna jedność Kościoła Chrystusowego nie została nigdy zniszczona. Kościół podzielony pozostaje nadal jednym Kościołem zmartwychwstałego Pana dziejów ludzkich. Naruszenie braterskich relacji, ich zakłócenie lub nawet całkowite przerwanie nie niszczą najgłębszej istoty Kościoła Bożego. Oznaczają zerwanie widzialnych więzi braterstwa między Kościołami. Kościół pozostaje jeden w swoim wymiarze ontologicznym i metaempirycznym. Podział dotyka jego rzeczywistości widzialnej. Wspólnota i braterstwo nie znajdują już swego widzialnego wyrazu. Ludzka słabość i grzeszność przesłaniają pełne wymiary bosko-ludzkiej tajemnicy Kościoła. Jeżeli jednak Kościół w swojej ontycznej głębi jest tylko jeden, nie może być mowy o podziale jego ontycznej rzeczywistości. Problem zjednoczenia jawi się jedynie na płaszczyźnie zjawiskowej i widzialnej. Z samej istoty Kościoła wynika, iż może on istnieć jedynie w całej swojej ontycznej pełni i jedności, będących darem Boga.
Pomimo istniejących podziałów chrześcijanie wyznają dlatego w Credo, iż istnieje jeden Kościół - święty, powszechny i apostolski. Podstawowa jedność nie została nigdy całkowicie utracona. Jest darem Trójjedynego Boga. Podział nie sięga nigdy aż do samych korzeni jedności Kościoła. Ludzki grzech nie ma mocy zniszczenia tej rzeczywistości, która pochodzi od samego Boga i którą podtrzymuje On nieustannie w istnieniu. Istnieje tylko jeden Kościół Boży, Kościół Chrystusa i Jego Ducha. Zmartwychwstały Pan dziejów jest jego Głową. „Wszyscy bowiem w jednym Duchu zostali ochrzczeni, by stanowić jedno Ciało” (l Kor 12, 13). Dana Kościołowi przez Boga jedność jest rzeczywistością ontyczną, zakorzenioną w misterium Trójjedynego Boga (zob. J 17, 20-21). Istnienie podziału w chrześcijaństwie przeczy dlatego wewnętrznej istocie Kościoła. Jest niezgodne z wolą Chrystusa.
Wiara w to, że Kościół poprzez wieki jest „jeden, święty, katolicki i apostolski”, stanowi źródło ekumenicznych dążeń do przezwyciężenia podziału chrześcijaństwa. Zbawcza rzeczywistość, której twórcą jest sam Bóg, istnieć będzie aż do końca wieków. Boża obietnica niezniszczalności Kościoła (zob. Mt 16, 18; 28, 20) jest podstawą nadziei, że żaden podział w chrześcijaństwie nie zdoła zniszczyć ontycznej jedności Kościoła. Jako dzieło Trójjedynego Boga nie może przestać być jednym Kościołem, podtrzymuje go bowiem moc zmartwychwstałego Chrystusa i Jego Ducha. Jak Bóg jest jeden, tak również Kościół Boży z istoty swej pozostaje zawsze tylko jeden. Podziały przesłaniają i zniekształcają jego widzialną postać, nie są jednak w stanie unicestwić ontycznej jedności już istniejącej.
Jako dar Boży, jedność Kościoła jest silniejsza niż wszelkie podziały. W wymiarze ontologicznym nie trzeba jej przywracać. Zadaniem dążeń ekumenicznych jest, po pierwsze, odkryć jedność już istniejącą w podzielonym chrześcijaństwie i daną mu raz na zawsze przez Boga; po drugie - uczynić tę jedność widzialną poprzez przywrócenie pełnej wspólnoty zewnętrznej eklezjalnej i eucharystycznej. Obydwa momenty są od siebie nieodłączne. Urzeczywistnienie widzialnej jedności przez przywrócenie pełnej wspólnoty eucharystycznej jest niemożliwe bez uprzedniego rozpoznania ontycznej jedności Kościoła w obrębie podzielonego chrześcijaństwa. Imperatyw dążenia do jedności widzialnej zakłada wiarę w nieutracalny dar jedności pochodzący od samego Boga.
Już istniejąca ontyczna jedność Kościoła domaga się coraz pełniejszej aktualizacji w wymiarach widzialnych. Do aktualizacji tej jedności skłania poczucie winy i bólu z powodu podziału chrześcijaństwa. Skłania do niej również świadomość, że chrześcijaństwo bardziej zjednoczone miałoby większą wiarygodność w oczach świata.
W ciągu stuleci poszczególne Kościoły rozwinęły różne sposoby teologicznego usprawiedliwienia podziału. We wczesnym chrześcijaństwie uzasadniono konieczność podziału faktem odpadnięcia od wiary w Chrystusa jako Boga i Pana. Późniejsze podziały wyraźnie oddalają się od chrystologicznego i trynitarnego centrum wiary chrześcijańskiej. Aby usprawiedliwić podział dokonany pod wpływem różnych okoliczności historycznych, najczęściej zarzucano stronie przeciwnej „odpadnięcie” od prawdziwej wiary i uzasadniano ten fakt teologicznie. Dzieje chrześcijaństwa obfitują w tego rodzaju tendencje apologetyczno-konfesyjne. Na tej drodze nie da się odnaleźć jednego Kościoła w podzielonym chrześcijaństwie. Każda z podzielonych części skłonna będzie widzieć wówczas una sancta we własnej wspólnocie wyznaniowej, co pociąga za sobą tendencję do odgraniczania się od innych, zamykania w sobie i rozwijania własnych tradycji wyznaniowych.
Na płaszczyźnie instytucjonalnej i dogmatycznej Kościół nigdy nie osiągnął w swoich dziejach pełnej, całkowitej i ze wszech miar doskonałej jedności. Po każdym z wczesnych soborów powszechnych pewna część wierzących odłączała się od „wielkiego Kościoła”, dając początek nowym wspólnotom.
2. Imperatyw dążenia do jedności
Zjednoczenia podzielonego chrześcijaństwa nie należy tylko biernie oczekiwać jako rzeczywistości eschatycznej. Już tu, na ziemi trzeba dążyć do przezwyciężenia podziałów. Bóg pragnie zjednoczenia wierzących już teraz, w widzialnej wspólnocie eklezjalnej i eucharystycznej, która dawałaby pełniejsze świadectwo światu. Mówi o tym arcykapłańska modlitwa Chrystusa, zanoszona do Ojca w przededniu paschalnej ofiary krzyża i zmartwychwstania (J 17).
Proces rozpoznania jednego Kościoła w podzielonym chrześcijaństwie oraz przywrócenia pełnej wspólnoty kościelnej wymaga niezwykłej szczerości i bezinteresowności, gotowości do krytycznej oceny własnych braków i niedostatków, otwarcia się na duchowe bogactwo doświadczenia chrześcijańskiego w innych Kościołach, cierpliwego dialogu i wzajemnego nawrócenia ku sobie. Tendencja do odgraniczania musi ustąpić miejsca otwartości i chęci uczenia się od siebie nawzajem. W ten sposób można ponownie odkryć katolickość jednego Kościoła Chrystusowego, która z powodu podziału nie może dojść do pełni w żadnej z podzielonych części chrześcijaństwa. Dzięki dążeniom do jedności możliwe staje się wzajemne uczestnictwo w darach i charyzmatach, których Bóg udziela wszystkim „dla wspólnego dobra” (l Kor 12, 7). Fakt podziału chrześcijaństwa nie powinien przesłaniać spojrzenia na suwerenne działanie Chrystusa i Ducha Świętego również poza granicami własnego wyznania. Trzeba zachować szczerość w odniesieniu do swoich własnych braków. Dzieje chrześcijaństwa świadczą wymownie, iż z reguły każdy podział prowadzi w konsekwencji do zubożenia bogactwa percepcji prawdy po obydwu stronach, a to najczęściej z powodu nieuchronnych jednostronności i tendencji do absolutyzacji.
Kościół nie utożsamia się z Królestwem Bożym, choć ciągle przyzywa jego przyjścia. Istnieje na ziemi w historycznej, przemijającej postaci. Poszczególne Kościoły wyznaniowe już teraz zawierają w sobie zbawcze rzeczywistości, które domagają się jedności: jeden Bóg, jeden Chrystus, jeden Duch, jeden Chrzest, jedna Eucharystia, jedna nadzieja (zob. Ef 4, 4-6).,Cecha jedności Kościoła, nieodłączna od pozostałych cech, jest ustawicznym imperatywem oraz wezwaniem do zjednoczenia. Z powodu podziału urzeczywistnia się ona jedynie w sposób cząstkowy i niedoskonały we wszystkich Kościołach. Każdy z nich jest prawdziwie Kościołem o tyle, o ile troszczy się o zbawienie ludzi, o wspólnotę i jedność z innymi Kościołami i wyznaniami, nie zasklepiając się sam w sobie. Żadna część chrześcijaństwa nie powinna utożsamiać się w ekskluzywny sposób z una sancta. Jeden Kościół Boży sięga dalej niż konfesyjne granice danego Kościoła. Dekret o ekumenizmie przyznaje eklezjalny status również innym Kościołom i Wspólnotom chrześcijańskim, jakkolwiek posługuje się przy tym dyskusyjną eklezjologią „elementów” Kościoła.
Wydaje się, że nie wyszliśmy jeszcze ze stadium powolnego rozpoznawania jednego Kościoła w podzielonych częściach chrześcijaństwa. Istnieje wprawdzie jakaś „realna możliwość” zjednoczenia Kościołów, nie sposób jednak przewidzieć, w jakiej mierze i kiedy zostanie ona w przyszłości urzeczywistniona. Stwierdziliśmy wyżej, że ontyczna jedność Kościoła jako bosko-ludzkiego misterium nie została nigdy utracona. Możliwe do przezwyciężenia wydają się co najmniej niektóre wielkie podziały, zaistniałe z różnych przyczyn w dziejach Kościoła. Szczególnie głęboka tożsamość wiary istnieje między Kościołem rzymskokatolickim a Kościołem prawosławnym. Jej wyrazem jest „już istniejąca, chociaż niedoskonała wspólnota”. Celem dialogu jest (brak i jak trzeba dopisać czy nie).
3. Jedność kościoła a jedność chrześcijan
3.l. Jedność chrześcijan
Mimo wielu rozmaitych podziałów, jakim chrześcijanie ulegli w ciągu
wieków, zachowali jednak niektóre więzy jedności ustanowionej przez Chrystusa. Dzięki tym więzom, chociaż podzieleni, zespalają się między sobą, tak że można mówić o pewnej ich jedności.
Podstawową więź jedności chrześcijan stanowi sakrament chrztu. Chrzest jest koniecznym minimum, aby kogoś można nazywać chrześcijaninem. Przez chrzest człowiek zostaje włączony w Chrystusa i w Nim jednoczy się z wszystkimi, którzy podobnie jak on przez chrzest jednoczą się z Chrystusem. Wszyscy oni mogą nazywać się braćmi w Chrystusie”.
Oprócz chrztu istnieją rozmaite inne elementy jedności chrześcijan, które wszystkie należą do pełni jedności, jaką ustanowił Chrystus12. Nie u wszystkich chrześcijan elementy te zachowały się w jednakowym stopniu. Odpowiednio do stopnia ich zachowania różnicuje się sama jedność chrześcijan. U wschodnich chrześcijan jest „niemal zupełna, chociaż nie jest ona jeszcze doskonała, wynikająca ze wspólnego uczestnictwa w tajemnicy Chrystusa i jego Kościoła13”. Natomiast u zachodnich chrześcijan „istnieją rozbieżności wielkiej wagi, nie tylko na podłożu historycznym, socjologicznym i kulturowym, lecz głównie w interpretacji prawdy objawionej”14.
Jedność chrześcijan implikuje więc na Wschodzie i na Zachodzie pewien brak w stosunku do pełni jedności ustanowionej przez Chrystusa, którą Sobór Watykański II nazywa „jednością katolicką”15. „Odłączeni od nas [katolików] bracia, pojedynczo lub w swoich Kościołach czy Wspólnotach, nie cieszą się tą jednością, jakiej Jezus Chrystus chciał użyczyć hojnie tym wszystkim, których odrodził i jako jedno ciało obdarzył nowym życiem, a którą oznajmia Pismo św. i czcigodna Tradycja Kościoła”16.
Jedność chrześcijan sprowadza się w istocie do zagadnienia jedności Kościoła Chrystusowego. Jest określonym, częściowym i niedoskonałym, trwaniem w tej jedności. Ruch ekumeniczny, zmierzając poprzez rozmaite działania i przedsięwzięcia do zjednoczenia chrześcijan, chce ich doprowadzić do pełnej jedności w jednym i jedynym Kościele Jezusa Chrystusa.
3.2. Jedność Kościoła w kontekście podziału chrześcijan
Jedność Kościoła jest prawdą wiary. Wierzymy, że Chrystus założył Kościół jeden i obdarzył go jednością nieutracalną.
Powstaje pytanie: Czy podziały, które faktycznie pojawiły się wśród chrześcijan w ciągu dziejów, dotknęły jedność Kościoła? Czy w ich rezultacie Kościół przestał być jeden i podzielił się na wiele części, które nazywają się „Kościołami” lub „Wspólnotami kościelnymi”? Jak pogodzić wiarę w jeden Kościół z faktycznymi podziałami chrześcijan? Dla wyświetlenia podniesionego problemu decydujące znaczenie ma określenie istotnych elementów jedności Kościoła. Elementy te zostaną niżej określone na podstawie dokumentów Soboru Watykańskiego II. Chociaż Sobór nie zajął się wprost definicją jedności Kościoła, to jednak przyniósł wiele wypowiedzi, które pośrednio rzucają nowe światło na jedność Kościoła, widzianą w kontekście historycznych podziałów.
Eklezjologia Soboru wyraźnie rozróżnia w jedności Kościoła istnienie podwójnego wymiaru: wymiaru uniwersalnego i wymiaru partykularnego. Dzięki temu podwójnemu wymiarowi można mówić prawomocnie o Kościele Jezusa Chrystusa, jednym i jedynym, w liczbie pojedynczej, jak też w liczbie mnogiej. Kościół istnieje i działa na ziemi nie inaczej, jak w wielu Kościołach. Każdy z tych Kościołów nazywa się Kościołem i jest nim prawdziwie, ponieważ w każdym jest prawdziwie obecna jedna i ta sama rzeczywistość Kościoła Jezusa Chrystusa.
Jedna i ta sama rzeczywistość Kościoła z ustanowienia Chrystusa konstytuuje się tą samą prawdą objawioną, tymi samymi sakramentami, tym samym zwierzchnictwem kościelnym. Przez „to samo zwierzchnictwo kościelne” rozumie Sobór prymat biskupa Rzymu oraz kolegium biskupie, o których będzie mowa dalej.
Jedna i ta sama rzeczywistość Kościoła Chrystusowego wielokrotnie ujednostkawia się w Kościołach partykularnych, to jest wielokrotnie wciela się, przyjmując rozmaite partykularne formy wyrazu. Taki sposób istnienia i działania Kościoła jest możliwy dzięki biskupstwu, pojętemu jako pełnia kapłaństwa, oraz jest uwarunkowany wielością i złożonością pierwiastka ludzkiego.
Biskupstwo, uznane przez Sobór za pełnię sakramentalnego kapłaństwa, daje szczególny udział w elementach, którymi konstytuuje się jedna i ta sama rzeczywistość Kościoła. Biskup, chociaż nie posiada przywileju nieomylności, jest prawdziwym nauczycielem prawdy objawionej, on sprawuje wszystkie sakramenty oraz kieruje powierzoną mu cząstką ludu Bożego, jako zastępca i legat Chrystusa. Dzięki temu biskup posiada najwyższe uzdolnienie, udzielone ludziom przez Chrystusa, do sprawowania rzeczywistości Kościoła. Z tej racji biskup jest ośrodkiem i narzędziem realizacji Kościoła, jego trwania, rozwoju, rozprzestrzeniania wśród określonych ludzi, w określonym miejscu i w określonych warunkach. Kościół, posiadający w biskupie swoje źródło i swoją trwałość, nazywa się Kościołem partykularnym. Sobór stwierdza, że „biskup jest widzialnym źródłem i fundamentem jedności w swoim Kościele partykularnym”.
Ludzki pierwiastek jedności Kościoła to przede wszystkim człowiek. Człowiek rozumiany nie jako abstrakcyjne pojęcie, lecz w całym bogactwie swojej konkretności, a więc człowiek z określonymi walorami intelektualnymi, wolitywnymi, uczuciowymi, fizycznymi; człowiek żyjący w określonych warunkach i okolicznościach; człowiek ze swoją wieloraką aktywnością; człowiek powiązany z innymi najrozmaitszymi relacjami - rodzinnymi, zawodowymi, religijnymi, kulturowymi, gospodarczymi, politycznymi, narodowymi. W zakres pierwiastka ludzkiego wchodzą wszyscy poszczególni ludzie, jak również społeczności, wspólnoty, narody, cały rodzaj ludzki. Również świat pozaludzki, ziemski i materialny, w pewnym sensie należy do pierwiastka ludzkiego. Tak pojęty pierwiastek ludzki cechuje jedność i równocześnie wielość oraz zróżnicowanie. Z racji posiadania takiej samej natury wszyscy ludzie stanowią jedną ludzką wspólnotę. Z racji zaś posługiwania się rozmaitymi językami, tradycjami, kulturami ludzie stanowią wielość zróżnicowaną na grupy, społeczności, wspólnoty, narody. Pierwiastek ludzki - jeden, lecz złożony z wielości zróżnicowanej - stanowi (obok biskupstwa) podstawę wielorakiego ujednostkowienia jednej i tej samej rzeczywistości Kościoła.
Elementy konstytuujące jedną i tę samą rzeczywistość Kościoła wchodząc w jedność z pierwiastkiem ludzkim nie znoszą właściwych mu cech, lecz do nich się dostosowują. Pierwiastek ludzki zachowuje w jedności Kościoła całą swoją konkretność, wielość i zróżnicowanie. W rezultacie tego jedna i ta sama rzeczywistość Kościoła wciela się w liczne formy pierwiastka ludzkiego i w nich otrzymuje swój wieloraki partykularny wyraz, staje się Kościołem partykularnym.
We wszystkich Kościołach partykularnych istnieje „ta sama” (a nie „taka sama”) rzeczywistość Kościoła Jezusa Chrystusa. Dzięki temu wielość Kościołów partykularnych nie istnieje obok siebie i niezależnie od siebie, lecz jest wielością „jednego i tego samego” Kościoła Jezusa Chrystusa, przedstawia wielość jego partykularnych wcieleń. Oprócz jedności, którą Kościołom partykularnym nadaje jedna i ta sama rzeczywistość Kościoła Jezusa Chrystusa, należy także wskazać więzy jedności, jakie nadaje Kościołowi wspomniane wyżej „to samo zwierzchnictwo kościelne”, to jest prymat biskupa Rzymu oraz kolegium biskupie.
Sobór, gdy mówi o zadaniach biskupa Rzymu w Kościele, odnosi je raz do „całego Kościoła”, raz do „wszystkich Kościołów”. W drugim wypadku Sobór stwierdza: „Pasterskiej władzy Biskupa Rzymu są jednakowo poddane partykularne Kościoły tak Wschodu, jak i Zachodu”18. Następca Piotra - biskup Rzymu winien mieć zawsze na uwadze „dobro wspólne całego Kościoła i dobro poszczególnych Kościołów”19. Biskup Rzymu stoi na straży odrębności właściwych poszczególnym Kościołom, bacząc, by z jednej strony odrębności te nie szkodziły jedności, lecz jej służyły, a z drugiej strony, by jedność nie utrudniała rozwoju prawomocnych odrębności20. „Najwyższa i powszechna” władza biskupa Rzymu w stosunku do wszystkich Kościołów nie przekreśla władzy biskupów w Kościołach partykularnych. Biskupi pozostają w swoich Kościołach prawdziwymi pasterzami, a nie „wikariuszami Biskupa Rzymu”. Władza prymacjalna Następcy Piotra potwierdza władzę biskupów w Kościołach partykularnych, umacnia ją i broni2'. Prymat nie przeciwstawia się Kościołom partykularnym, lecz scala je w hierarchiczną wspólnotę Kościołów.
Obok prymatu biskupa rzymskiego więzią hierarchiczną scalającą Kościoły partykularne jest kolegium biskupie. Biskupi pełnią, każdy w powierzonym mu Kościele partykularnym, urząd pasterski indywidualnie, lecz nie w oddzieleniu, bez wzajemnej więzi między sobą. Na mocy sakramentalnej konsekracji i hierarchicznej wspólnoty biskupi trwają stale w łączności z biskupem Rzymu i między sobą, tworząc zespół, który Sobór najczęściej nazywa „kolegium biskupim”, w którym trwa nieprzerwanie „Ciało Apostolskie”. Kościół partykularny przez swego biskupa i w nim wchodzi we wspólnotę z biskupem Rzymu oraz z wszystkimi biskupami i uczestniczy w jedności, jaka z ustanowienia Bożego właściwa jest kolegium biskupiemu. W kolegium biskupim Kościoły przez swoich biskupów zespalają się i stanowią „cały Kościół”. Należy odróżnić trwanie kolegium biskupiego i trwanie poszczególnych biskupów w kolegium biskupim. Tylko pierwsze jest niezniszczalne. Natomiast poszczególni biskupi mogą utracić wspólnotę z kolegium biskupim lub zostać jej pozbawieni. Wspólnota z kolegium biskupim razem z jego głową - biskupem Rzymu jest koniecznym warunkiem sprawowania indywidualnie urzędu pasterskiego w Kościele partykularnym. Tylko ta cząstka ludu Bożego, której przewodniczy biskup pozostający w jedności z kolegium biskupim, jest Kościołem partykularnym. Z powyższych rozważań wynika, że jedność Kościoła można rozpatrywać w „całym Kościele” (wymiar uniwersalny) lub w Kościołach partykularnych (wymiar partykularny). Właśnie Kościoły partykularne stanowią obszar, na którym jedność Kościoła może doznać uszczerbku w mniejszym lub większym stopniu, w zależności od stopnia zachowania integralności elementów, które w nich konstytuują jedną i tę samą rzeczywistość Kościoła Chrystusowego, a więc od stopnia zachowania nienaruszonej tej samej prawdy objawionej, tych samych sakramentów i tego samego zwierzchnictwa kościelnego. Wzmiankuje o tym Sobór, kiedy przedstawia zakładanie Kościoła partykularnego w wyniku swojej misyjnej działalności: „Niekiedy po szczęśliwie zaczętym rozwoju Kościół musi opłakiwać cofanie się albo co najmniej pozostaje w stanie pewnej połowiczności i niedorozwoju”. Wspomina też „Kościoły dawno już założone, które znajdują się w stanie pewnego regresu lub osłabienia”.
W świetle powyższego należy powiedzieć, że podziały, które faktycznie pojawiły się w ciągu dziejów, dotknęły jedność Kościoła tylko w określonych Kościołach partykularnych, we Wspólnotach kościelnych i w poszczególnych chrześcijanach. Nie podzieliły one jednak samego Kościoła; nie pozbawiły go jedności, w którą wyposażył go Chrystus. Sobór wierzy, że jedność zamierzona przez Chrystusa, mimo historycznych podziałów, trwa nieutracalnie w Kościele katolickim opartym na Piotrze. Jakiekolwiek by się pojawiły w przyszłości podziały wśród chrześcijan, zawsze będą dotyczyły jedności w wymiarze partykularnym. Nigdy nie będą w stanie pozbawić Kościoła jedności udzielonej mu przez Chrystusa. Równocześnie w Kościołach, Wspólnotach kościelnych i w chrześcijanach, w których jedność Kościoła doznała uszczerbku, istnieje ciągła możliwość przywrócenia pełnej jedności przez przywrócenie w nich integralności elementom, składającym się na jedną i tę samą rzeczywistość Kościoła Jezusa Chrystusa.
III Katolicka doktryna ekumeniczna
Soborowa doktryna o ekumenizmie jako metodzie dążenia do zjednoczenia chrześcijańskiego, której zasadnicze zręby znalazły się w Dekrecie o ekumenizmie, obejmuje zestaw „warunków dotyczących działalności ekumenicznej oraz zasad, jakimi ma się ona kierować” (nr 24). Ten pierwszy człon, określony mianem „warunków odpowiedzialności ekumenicznej”, obejmuje wiele przesłanek stanowiących doktrynalne założenia możliwości i istoty ruchu ekumenicznego w ujęciu katolickim. Kompleks przesłanek wyjściowych katolickiej doktryny ekumenicznej otwiera wyrażona w Konstytucji Lumen gentium prawda o jednym jedynym Kościele, ustanowionym przez Chrystusa jako „wspólnota wiary, nadziei i miłości” oraz „wyposażona [...] w organa hierarchiczne społeczność”, służąca „ożywiającemu Duchowi Chrystusowemu ku wzrastaniu ciała” (nr 8), na wzór ludzkiej natury Chrystusa, będącej dla Słowa Bożego „żywym narzędziem zbawienia” (tamże). Ten tak rozumiany jeden, święty, katolicki i apostolski Kościół „trwa w Kościele katolickim rządzonym przez następcę św. Piotra oraz biskupów, pozostających z nim we wspólnocie” (tamże), ale się z nim nie utożsamia adekwatnie, na zasadzie wyłączności, wykluczającej jakąkolwiek do niego przynależność odłączonych od niego Wspólnot chrześcijańskich. W numerze 13 tejże Konstytucji, określając relację do tak rozumianego Kościoła, przyjmuje się dwie ewentualności: „różny sposób” przynależenia oraz „przyporządkowanie”. To ostatnie w numerze 18 odniesione zostało do tych, „którzy nie przyjęli jeszcze Ewangelii”, a więc po prostu do niechrześcijan. Logicznie więc trzeba już na gruncie Konstytucji Lumen gentium przyjąć, że tak katolicy, jak i akatolicy pod określonymi warunkami przynależą do Kościoła; W istocie nr 14, mówiąc o „wiernych katolickich w Kościele”, stwierdza, że jeżeli spełniają oni określone warunki, w pełni do niego przynależą. Po omówieniu więc pełnej przynależności i znajdujących się w jej polu widzenia katolików w numerze 14, konsekwentnie nr 15 mówić by powinien - zwłaszcza że nr 16, jak stwierdzono, mówi o niechrześcijanach i ich „przyporządkowaniu” do Kościoła - o sytuacji chrześcijan akatolików określonej w kategorii przynależności, która oczywiście nie może być przynależnością pełną. Tymczasem Konstytucja, podejmując problem relacji chrześcijan akatolików do Kościoła, rezygnuje z przynależności, zastępując tę kategorię pojęciem „związania z wielu powodów” (nr 16), a więc pojęciem nowym, dość mgliście określającym treść wspomnianej relacji. Sytuacja została poważnie wyjaśniona w Dekrecie o ekumenizmie, który tę relację określił kategorią „niepełnej wspólnoty”, w jakiej z Kościołem pozostają „ci [...] co wierzą w Chrystusa i otrzymali ważnie chrzest” (nr 3). Jeszcze wyraźniej i wymowniej relacja ta została wyrażona przy końcu tego akapitu w stwierdzeniu, że „usprawiedliwieni z wiary przez chrzest należą do Ciała Chrystusowego, dlatego zdobi ich należne im imię chrześcijańskie, a synowie Kościoła katolickiego słusznie ich uważają za braci w Panu”. W ten sposób Dekret o ekumenizmie dopełnił doktrynę Konstytucji o relacji chrześcijan akatolików do Kościoła, sankcjonując ich realną, choć niepełną z nim wspólnotę - pojęcie, które można utożsamiać z pojęciem ograniczonej przynależności.
Za sprawą przynależności do Kościoła wspólnot akatolickich ściśle związana jest sprawa ich kościelnego charakteru. Nazwane one zostały Kościołami (DE 3), a równocześnie wskazane zostały podstawy, które taką kwalifikację uzasadniają. Stanowią je posiadane przez te wspólnoty „dobra Kościoła” (elementy kościołotwórcze) oraz środki zbawienia. Pierwsze stanowią pierwiastki, „dzięki którym razem wziętym sam Kościół się buduje i ożywia” (tamże). Należą do nich „spisane Słowo Boże, życie w łasce, wiara, nadzieja, miłość oraz inne wewnętrzne dary Ducha Świętego oraz widzialne elementy” (tamże). Istotą tych drugich natomiast jest to, że „mogą w rozmaity sposób wzbudzić rzeczywiste życie łaski i którym trzeba przyznać zdolność otwierania wstępu do społeczności zbawienia”. Tak jedne, jak i drugie są w posiadaniu wspólnot chrześcijańskich, co nie tylko wiąże je z Kościołem, ale dało tytuł do określania się tym imieniem.
Kolejnym elementem teoretyczno-doktrynalnych „warunków [...] działalności ekumenicznej” jest zawarta w Dekrecie o ekumenizmie doktryna o „jedności Kościoła” i „jedności chrześcijan”.
Pierwszej poświęcony jest ważny nr 3. Nie daje on wyczerpującego obrazu tego kluczowego przymiotu Kościoła, lecz skupia swoją uwagę przede wszystkim na jego trynitarnej genezie, ze szczególnym podkreśleniem zaangażowania Chrystusa i Ducha Świętego, czyniącego z jedności przede wszystkim nadprzyrodzony dar, stanowiący istotny element najgłębszej warstwy rzeczywistości Kościoła. W skład tak rozumianej jedności, oprócz struktury hierarchicznej Kościoła i sakramentu Eucharystii, który „oznacza i sprawia jedność Kościoła”, wchodzi - będąca również owocem łaski - jedność wiary, kultu i ładu społeczno-religijnego. Pojmowana w ten sposób „jedność Kościoła” stanowi nieutracalny element jego struktury, a tym samym ostateczny cel „świętego planu pojednania wszystkich chrześcijan” (nr 24). Kościół katolicki, przekonany o tym, że urzeczywistnia się w nim Kościóf Chrystusa, żyje również świadomością, że w nim właśnie „ta jedność trwa nieutracalnie” (nr 3).
Oprócz tak rozumianej „jedności Kościoła” Dekret wymienia jeszcze „jedność chrześcijan” (unitas christianorum).'Podejmując próbę określenia, czym w rozumieniu katolickim jest ruch ekumeniczny. Dekret stwierdza, że stanowiąca ten ruch działalność zmierza „do jedności chrześcijan”. Jedność ta na pewno nie pokrywa się z „jednością Kościoła”. W przeciwieństwie bowiem do „jedności Kościoła” nie jest ona darem łaski, ale konkretnym programem ludzi, który powinni oni realizować, podejmując wiele konkretnych zadań zmierzających do oczyszczenia gruntu pod to, żeby „wszyscy chrześcijanie skupili się w jednym sprawowaniu Eucharystii w jedność jednego i jedynego Kościoła, której Chrystus od początku użyczył swemu Kościołowi” (nr 4). Proces więc odbudowywania jedności chrześcijańskiej w ujęciu Dekretu ma dwa wyraźnie rysujące się etapy: pierwszy, realizowany przez ludzi, budujący coraz to bardziej zacieśniającą się „jedność chrześcijan”, dokonujący się już teraz i obejmujący konkretne zadania do wykonania, i drugi, który poprzedzony tamtym, jest sprawą Boga i trudnej do określenia przyszłości i utożsamia się z „jednością Kościoła”, usymbolizowaną w sprawowaniu przez wszystkich chrześcijan jednej Eucharystii. Pierwsza z tych jedności jest pogłębiającym się, w miarę ekumenicznej działalności, procesem zbliżania się chrześcijan do siebie, druga ma być przygotowanym przez ten proces i gorącą modlitwę darem miłosierdzia Boga.
Rozróżnienie powyższe jest sprawą dużej doniosłości. Pozwala ono bowiem wniknąć w istotę katolickiego rozumienia ruchu ekumenicznego, a tym samym otwiera drogę do właściwego ujęcia sensu katolickiego przełomu ekumenicznego, jaki dokonał §ię na Soborze.
Ostatnim członem, wchodzącym w skład doktryny przygotowującej katolickie otwarcie ekumeniczne, jest z jednej strony uznanie katolickiej odpowiedzialności za fakt rozbicia chrześcijańskiego, a z drugiej strony stwierdzenie odnośnie do wspólnot akatolickich, że „tych [...] którzy obecnie rodzą się w takich społecznościach i przepajają się wiarą w Chrystusa, nie można obwiniać o grzech odłączenia” (nr 3). Skończył się więc okres obarczania braci wyłączną odpowiedzialnością za dramat rozbicia chrześcijańskiego oraz ciężką winą moralną tkwienia w stanie świadomego odłączenia się od Kościoła.
Na gruncie przedstawionych założeń doktrynalnych, które można uznać za „warunki” katolickiego zaangażowania ekumenicznego, sformułowane zostały „zasady”, na których zaangażowanie to powinno się oprzeć (por. DE 24). Pierwszą z nich jest pogląd na istotę ruchu ekumenicznego.
Zdaniem Dekretu o ekumenizmie „przez «ruch ekumeniczny» rozumie się działalność oraz przedsięwzięcia zmierzające do jedności chrześcijan zależnie od różnych potrzeb Kościoła i warunków chwili” (nr 4). Sformułowane w ten sposób określenie ruchu ekumenicznego w jednoznaczny sposób wyjaśnia, jak katolicyzm rozumie kluczowy człon problematyki ekumenicznej. Pojmuje się więc ten ruch jako wszechstronną działalność, która obejmuje różnego rodzaju aktywność, ustaloną takimi czy innymi normami („działalność”), ale równocześnie i otwarcie na nowe inicjatywy, poszukiwanie nowych dróg do chrześcijańskiego zbliżenia („przedsięwzięcia”).
Tak rozumiana działalność posiada wyraźnie określone ukierunkowanie: zmierza ona do jedności chrześcijan. Stanowi ona cel bezpośrednich katolickich dążeń ekumenicznych. Nie wyłącza to z pola widzenia dążeń do jedności Kościoła, realizującej się w jednym, autentycznie Chrystusowym Kościele, posiadającej charakter celu ostatecznego i definitywnego kresu wszelkich dążeń ekumenicznych.
Wiadomo, że w przeszłości, a więc w okresie gdy programem katolickiego dążenia do jedności był unionizm, jedność chrześcijan w jej minimalistycznym, jak się wydawało wtedy, celu, jakim było zbliżenie się chrześcijan do siebie, była dla Kościoła nie do przyjęcia, nawet jako cel najbliższy, bezpośredni. Takie bowiem ukierunkowanie miało implikować niebezpieczeństwo zapomnienia, a w dalszej konsekwencji i rezygnację z dążenia do jedności pełnej, jaką jest jedność Kościoła. Obecnie Kościół katolicki zmienił swój pogląd na tę sprawę uznając, że dążeniu do pełnej „jedności Kościoła” „jedność chrześcijan” nie tylko nie stoi na drodze, ale mu służy, czyniąc je bardziej realistycznym, konkretnym, łatwym do sprawdzenia. I to właśnie stanowi istotny element składowy katolickiego przełomu ekumenicznego.
Rozumiana w powyższym znaczeniu działalność na rzecz jedności chrześcijańskiej, żeby być uważana na ruch ekumeniczny w ujęciu katolickim, powinna posiadać dwie ważne cechy. Pierwszą jest ścisłe powiązanie tej działalności z aktualnym rytmem Kościoła w aspekcie czasowym i przestrzennym. Ma ona bowiem, jak powie Dekret o ekumenizmie, liczyć się z „różnymi potrzebami Kościoła i warunkami chwili” (nr 4). „Potrzeby Kościoła” zaś to nic innego, jak tylko specyfika każdego Kościoła lokalnego, obejmująca z jednej strony szczególną jakość przeżywania chrześcijaństwa poszczególnych Kościołów, uwarunkowaną charakterem narodowym, warunkami geopolitycznymi, społecznymi, a nawet politycznymi, a z drugiej układem wyznaniowym z jego uwarunkowaniami historycznymi. Nie do przyjęcia jest więc przenoszenie w sposób niezróżnicowany i mechaniczny metody działalności ekumenicznej z jednego terenu Kościoła na inny.
Drugim elementem koniecznym w prawidłowym zaangażowaniu ekumenicznym jest uwzględnienie uwarunkowań czasowych, a więc dziejowego etapu, na jakim znajduje się sprawa jedności chrześcijańskiej. Jest bowiem oczywiste, że budowanie tej jedności inaczej przebiegało w pierwszej fazie ekumenicznego otwarcia katolickiego, a inaczej realizować się będzie po latach wysiłków, zwłaszcza w klimacie współpracy międzywyznaniowej. Ignorowanie dwóch powyższych aspektów nie tylko że nie służyłoby sprawie zjednoczenia, ale mogłoby łatwo jej zaszkodzić, przeradzając się w „dziki ekumenizm”.
Ostatnim elementem składowym katolickiego pojęcia ruchu ekumenicznego jest jego podporządkowanie autorytetowi Kościoła. W skali Kościoła lokalnego jest to autorytet biskupa, który powinien ruch ten „odpowiednio popierać” i „roztropnie nim kierować” (DE 4). Zaangażowanie w odbudowywanie jedności chrześcijańskiej jest ważną sprawą całego Kościoła i dlatego nie może być dla niego rzeczą obojętną, w jaki sposób zaangażowanie to jest realizowane. Wszelkie więc katolickie inicjatywy ekumeniczne muszą pozostawać w obrębie ogólnego prawodawstwa kościelnego, którego konkretnym wykładnikiem jest biskup lokalny. Wykraczanie poza ustalone przez biskupa normy działalności czy uprawianie działalności ekumenicznej bez wiedzy i zgody biskupa nie będzie się mieściło w ramach katolickiego ruchu ekumenicznego, a przeciwnie - potraktowane być musi jako ekumenizm niezdrowy, a więc nie służący sprawie chrześcijańskiego pojednania.
Określiwszy, jak Kościół katolicki rozumie ruch ekumeniczny, Dekret wskazuje na tych, którzy winni zaangażować się w jego realizację, stać się jego aktywnym podmiotem. Podmiot ten stanowi cały Kościół, „zarówno wierni jak i ich pasterze” (nr 5), a to oznacza, że katolicka odpowiedzialność ekumeniczna nie jest już sprawą osobistego charyzmatu tego czy innego z członków Kościoła, ale stanowi element składowy jego godności, wyrastający z faktu konstytuowania przez nich tegoż Kościoła i stąd przełamywania się w każdym z nich jedności i podziału tegoż Kościoła, a w konsekwencji i zapotrzebowania na budowanie tej pierwszej i przezwyciężenie tej drugiej.
Rozumiane w taki sposób powszechne powołanie ekumeniczne katolików swój podstawowy wyraz znaleźć powinno „w codziennym życiu chrześcijańskim” (nr 5), w dążeniu do „chrześcijańskiej doskonałości” i staraniu się o to, „by Kościół nosząc w swym ciele Jezusowe uniżenie i umartwienie oczyszczał się z dnia na dzień” (nr 4). Poza tym podstawowym, zakotwiczonym w strukturze członkowstwa Kościoła, przejawem zaangażowania ekumenicznego jest jeszcze zaangażowanie szczególne, związane z posługiwaniem pasterskim, kapłańskim i biskupim. Kapłani, ze względu na ich odpowiedzialność duszpastersko-formacyjną, muszą na gruncie rzetelnej formacji ekumenicznej (por. nr 10 i Dyrektorium ekumeniczne cz. II) odznaczać się szczególną gorliwością ekumeniczną. Biskupi zaś mają obowiązek ruch ekumeniczny popierać, otaczać pasterską troską, co nie byłoby autentyczne i skuteczne bez osobistego zaangażowania ekumenicznego (por. nr 4).
Kolejnym warunkiem prawidłowego udziału katolików w mchu ekumenicznym jest nie tylko uznanie, że „bracia odłączeni” posiadają realne uczestnictwo we „wspólnej ojcowiźnie” dobra i prawdy i że swoim życiem dawali wielokrotnie świadectwo żarliwej i ofiarnej wierności temu dziedzictwu, ale potrzeba gotowości skorzystania z tego wszystkiego, „co może również nam posłużyć ku zbudowaniu” (nr 4). Oznacza to zerwanie z katolicką monopolizacją objawionej prawdy i łaski zbawienia oraz wyniosłą samowystarczalnością we wprowadzaniu ich w konkret życia chrześcijańskiego.
Rozumiany w powyższy sposób udział w ruchu ekumenicznym stanowi szczególny tryb odbudowywania chrześcijańskiej jedności. Różni się on od dawnego tradycyjnego programu pracy dla zjednoczenia, którego ostatecznym rezultatem było doprowadzanie pojedynczych osób do pełnej wspólnoty z Kościołem katolickim (por. nr 4). Dekret w jednym i drugim modelu upatruje „przedziwne zrządzenie Boże” i dlatego nie widzi w nich „żadnej sprzeczności” (tamże). Sankcjonuje to z jednej strony autentyczne zaangażowanie ekumeniczne, ale z drugiej strony i to, co stanowi „przygotowanie i pojednanie” z Kościołem tych, którzy pragną pełnego z nim zjednoczenia, a co nie jest ostatecznie do zrealizowania bez elementów autentycznego i zdrowego prozelityzmu.
IV Modele jedności
1. l. Jedność organiczna
Najczęściej rozumie się ten model jako rzymskokatolicki, chociaż Kościół Piętrowy nie zadeklarował się definitywnie po jego stronie i nie wykluczył możliwości innych modeli, a biorą go pod uwagę również inne Kościoły.
a) Jedność organiczna w wersji rzymskokatolickiej
Za biblijny punkt wyjścia uznaje się obraz Kościoła jako mistycznego organizmu (Chrystus mistyczny czy Mistyczne Ciało Chrystusa).
Wymaganej jedności nie zacieśnia się do sfery wewnętrznej (jedność w Chrystusie i w Duchu Świętym), ale poszerza się Jana elementy zewnętrzne (struktury, organizacja) i mieszane (sakramenty, posługiwanie Słowa) i nie poprzestaje się na minimum wspólnoty. Podkreśla się dążenie do jedności uniwersalnej i głębokiej, na wzór jedności w żywym organizmie. Nie wyklucza się jednak bogactwa wyrazu tej samej wiary, nie utożsamia się jedności organicznej z uniformizmem i przyjmuje się możliwość pluralizmu w liturgii, organizacji, tradycjach i duchowości.
W modelu jedności organicznej mocniej akcentuje się jedność niż różnorodność. Jedność organiczna ma się urzeczywistniać tak w Kościele lokalnym, jak i uniwersalnym. Model jedności (czy unii) organicznej kilkakrotnie rozważała Komisja „Wiara i Ustrój”, a jej pracę oceniały Zgromadzenia Ogólne ERK.
b) Jedność organiczna według Komisji „Wiara i Ustrój” oraz ERK
Światowa Konferencja Komisji „Wiary i Ustroju” w Edynburgu (1937) omówiła tylko trzy koncepcje jedności Kościoła: przez współpracę (konfederacje, alianse), przez interkomunię oraz przez unię organiczną. Komisja wyraziła obawy przed unią organiczną, ponieważ często rozumie się ją jako rygorystyczny uniformizm i pełne uzależnienie administracyjne. Ocenia jednak pozytywnie ten model, a nawet uważa go za ideał, o ile rozumie się go jako jedność żywego organizmu, połączoną ze zróżnicowaniem zupełnie naturalnym wśród członków zdrowego ciała. Jest to widzialna jedność Ciała Chrystusa, której nie można zbudować ludzkimi wysiłkami, ale otrzymuje się ją od Boga przez Ducha Świętego. Nie może ona istnieć bez jakiejś wspólnej struktury organizacyjnej, oczywiście z poszanowaniem względnej autonomii części składowych.
Konferencja w Lund (1952), rozważając problem jedności, ciągłości i nieciągłości, stwierdziła obowiązek poszukiwania jedności organicznej między Kościołami, które pracując w jakimś regionie, mają obowiązek chrześcijańskiego świadectwa wobec niechrześcijan; między Kościołami, które z racji historycznych szczególnie potrzebują wzajemnego pojednania; między Kościołami niewiele różniącymi się pod względem doktryny i instytucji. Niektórzy podkreślali, że jedność Kościoła powinna być organiczna ze względu na jedność Ciała Chrystusa, co znaczy, że winna się wyrażać w czasie i przestrzeni oraz że to Ciało winien jednoczyć i formować Duch Święty. Taki model jedności zdaje się przekreślać ideę międzykościelnych aliansów (federacji), zawieranych przez różne wspólnoty protestanckie. Komisja zauważyła, iż owe alianse, gdyby się w pełni urzeczywistniły, również w warstwie wewnętrznej (w Chrystusie, dzięki działaniu Ducha Świętego), przyniosłyby Kościołowi jedność organiczną. Inni jednak zwracali uwagę, że Biblia inaczej rozumie „alians”, mianowicie w sensie przymierza. Skoro Bóg w Jezusie Chrystusie raz na zawsze zawarł przymierze, cóż w świetle tego mogą znaczyć przymierza (alianse) międzykościelne?
Tekst „Wiary i Ustroju” na temat jedności przedłożony Zgromadzeniu Ogólnemu ERK w New Delhi (1961) nie opisuje modelu jedności organicznej, ale go zakłada jako model idealny, chociaż model „wspólnoty” (koinomd) uważa za jeszcze lepszy, ponieważ mniej akcentuje element strukturalny.
c) Jedność organiczna w świetle dialogu katolicko-luterańskiego na forum światowym
Podczas dorocznej sesji w Liebfrauenberg (1976) luterański referent scharakteryzował jedność organiczną jako jedność instytucjonalną; na kolejnej sesji w Paderbom (1977) opisano Ją jako różnego typu instytucjonalne unie kościelne występujące w historii na płaszczyźnie Kościołów lokalnych. Komisja, obradująca w Rzymie, w 1984 r., przyjęła dokument Jedność przed nami. Modele, formy i fazy katolicko-luterańskiej wspólnoty kościelnej''. Zalicza się w nim unię organiczną, zwaną również „organiczną jednością”, do takich typów jedności, jakie są możliwe do przyjęcia i pożyteczne na drodze ku doskonałej jedności, oczywiście jako model „etapowy”.
1. 2. Jedność soborowa
a) Jedność soborowa w ujęciu prawosławnym
Jedność soborową” czy „koncyliamą” jako kategorię teologiczną wprowadził do teologii Aleksiej Stiepanowicz Chomiakow (zm. 1860). Po złagodzeniu jej pierwotnego radykalizmu zyskała niezwykle szerokie przyjęcie wśród teologów prawosławnych.
Sam termin „soborowość” pochodzi od rosyjskiego sobornost. Ponieważ w języku łacińskim „sobór” to concilium, używamy znamiennie wyrażenia „jedność soborowa” lub „jedność koncyliarna”, ewentualnie „soborowość” lub „koncyliarność”. W dyskusjach nad jednością Kościoła lepiej unikać nazw „koncyliamość” i „jedność koncyliamą”, ze względu na ich historyczne obciążenie znaczeniowe; za bardzo kojarzą się z piętnastowiecznym sporem o to, co jest wyższe, a co niższe: papiestwo czy sobór (główny temat Soboru w Konstancji 1414-1415). Dzisiaj przezwyciężamy takie zawężone średniowieczne rozumienie „soborowości” i „koncyliamości”. Posługujemy się nimi w głębszym znaczeniu eklezjologicznym. Według prawosławia termin sobornost (od sobirat sobór) wyraża myśl, iż wierzący mogą istnieć i mieć dostęp do prawdy jedynie we wspólnocie całego Kościoła. Do prawdziwego poznania wiary dochodzi się jedynie przez miłość - w całkowitej wspólnocie życia; stróżem prawdy i nieomylności jest Kościół jako całość. Owszem, w prawosławnym rozumieniu soborowości zawiera się idea wyższości soboru nad biskupem Rzymu (Aleksandrii, Jerozolimy, Antiochii, Konstantynopola czy Moskwy), ale stanowi ona tylko jeden z elementów bogatej treściowo kategorii teologicznej. Prawosławie, głosząc soborowość Kościoła, rozumie go jako wspólnotę, i to wielowymiarowe: charakter soborowy posiada wspólnota zgromadzona przed eucharystycznym ołtarzem, wspólnota parafialna, diecezjalna i ogólnokościelna. Struktury Kościoła są ze swej natury soborowe. Wspólnota Kościoła posiada najwyższy autorytet w sprawie wiary i życia chrześcijańskiego. Również charyzmat nieomylności jest zapodmiotowiony w wierzącej wspólnocie, a nie w jednostce. O randze doktrynalnych rozstrzygnięć biskupa, metropolity, patriarchy, a nawet soboru decyduje przyjęcie (jego stopień) lub nieprzyjęcie w wielkiej wspólnocie Kościoła (problem recepcji).
Prawosławie nie narzuca innym swojego modelu jedności soborowej, zasadniczo jednak w nim tylko widzi właściwy kształt jedności Kościoła, odpowiadający woli Chrystusa i świętej Tradycji. Pozytywne wypowiedzi prawosławia o innych modelach należy rozumieć jako uznanie niektórych ich elementów zawierających w sobie fragmenty soborowości.
b) Jedność soborowa w ujęciu ERK
Wartość modelu jedności soborowej dostrzegła Komisja „Wiara i Ustrój”, która w Louvain w 1971 r. opisała go następująco:
Koncyliarność, przejawiająca się w różnych formach i w różnym wymiarze, stała się na różnych płaszczyznach cechą charakterystyczną życia wszystkich Kościołów chrześcijańskich. Przez koncyliarność rozumie się spotkanie (Zusam-menkommen) chrześcijan - miejscowe, regionalne, światowe - celem wspólnej modlitwy i obrad na temat wiary, aby w ten sposób Duch Święty mógl takie spotkanie wykorzystać dla celów pojednania, odnowy i przekształcenia Kościoła, poprzez który doprowadzi do pełni prawdy i miłości. W dwa lata później (Konsultacja w Salamance 1973) Komisja wymieniła 5 cech, które uznała za charakterystyczne dla jedności koncyliarnej: jedność w prawdzie, wspólnotę eucharystyczną, reprezentatywne zebrania, wspólne wyznawanie wiary, wspólne świadectwo i służba.
Na podstawie tekstów z Louvain i Salamanki V Zgromadzenie Ogólne ERK (Nairobi 1975) przyjęło model jedności soborowej, który opisano następująco:
Prawdziwa soborowość jest odzwierciedleniem trójjedynej istoty Boga w życiu Kościoła. Jest jednością, o którą modlił się Chrystus, gdy prosił Ojca, by jego uczniowie byli tak zjednoczeni, jak są zjednoczeni Ojciec i Syn. Źródłem jedności Kościoła, jego wiary i radości, jest spotkanie Apostołów ze Zmartwychwstałym Chrystusem, noszącym jeszcze znaki ukrzyżowania i takież ciągłe spotykanie Jego dzisiejszych uczniów z Jego żywą obecnością we wspólnocie eucharystycznej. On wprowadza ich we wspólnotę Ducha Świętego i czyni ich dziećmi Ojca. Dzięki temu wspólnie uczestniczą w boskiej naturze Boga i przemieniają się w żywe członki żywego ciała Zmartwychwstałego Chrystusa. Chociaż różni członkowie poszczególnych Kościołów lokalnych, a także różne Kościoły lokalne przejawiają bogactwo różnorodności oraz mogą i powinni rozwijać własną indywidualność, to jednak żadne kulturowe, społeczne, psychiczne, polityczne czy historyczne różnice nie mogą naruszać integralności jednej apostolskiej wiary. Za sprawą Ducha Świętego jedyne żywe Słowo, Syn Boży, wcielił się w Kościół, w jedno Ciało, którego Chrystus jest Głową, a którego członkami są ci, którzy wielbią Ojca w prawdzie. Uczestniczą oni w Tym, który powiedział: „Ja jestem Prawdą”. Ta żywa Prawda jest celem, do którego zmierzają wszystkie Kościoły poszukujące Prawdy. Soborowość jest wyrazem wewnętrznej jedności Kościołów rozdzielonych przestrzenią, odmienną kulturą i czasem, które jednak intensywnie ją przeżywają w Chrystusie, a gromadząc od czasu do czasu swoich przedstawicieli na zgromadzenia (sobory) wszystkich Kościołów lokalnych różnych regionów geograficznych, pragną dać widzialny wyraz swojej jedności w jednej zebranej wspólnocie.
W ten sposób rozumiana jedność soborowa obejmuje obie warstwy chrześcijaństwa: wewnętrzną i zewnętrzną. Przyznaje prymat jedności wewnętrznej, zakorzenionej w misterium trynitamym (jedność Kościoła odbiciem jedności w Bogu), paschalnym (uczniowie Chrystusa żywymi członkami Jego zmartwychwstałego Ciała) i pneumahagijnym (Duch Święty czyni dziećmi Ojca i gromadzi wspólnotę). Jedność wewnętrzna wyraża się we wspólnocie zewnętrznej, soborowej, przybierającej konkretne kształty w różnych zgromadzeniach (soborach, synodach i mniej znaczących zebraniach), by uwidaczniać jedność niewidzialną. Soborowość w czasie dba o zachowanie więzów z chrześcijaństwem czasów minionych; soborowość w przestrzeni czuwa nad wspólnotą z Kościołami na każdym miejscu. Wspólnota soborowa urzeczywistnia się nie tylko poprzez klasyczne zgromadzenia Kościoła lub Kościołów lokalnych (synody, sobory), ale również przez różnego typu unie. Karmi się zarówno mnożeniem coraz to nowych form jedności w danym kraju czy regionie, jak też rezygnowaniem z elementów własnej specyfiki, co wzmacnia znaczenie Kościoła jako znaku, trwając zaś zdecydowanie w wierności prawdzie zabezpiecza wspólnotę (soborowość) w czasie.
Jedność soborowa, według dokumentu z Nairobi, winna spełniać 5 zasadniczych warunków:
l. Warunek wewnętrznej nadprzyrodzonej jedności (na wzór jedności trynitarnej; przez spotkanie się ze zmartwychwstałym Chrystusem; przez łączność z Duchem Świętym);
2. Warunek poprawnej wiary (wspólne rozumienie Ewangelii przynajmniej na tyle, by jedni mogli uznać drugich za stojących na gruncie tej samej prawdy; stwierdzenie nieistnienia potępień);
3. Warunek wspólnej Eucharystii („wspólnota soborowa z natury rzeczy musi być wspólnotą eucharystyczną”; „żadne zgromadzenie soborowe nie powinno odbywać się bez sprawowania Eucharystii”);
4. Warunek uznania posługiwań kościelnych i reprezentantów na zgromadzenia soborowe (pierwsze - istotne dla uznania Eucharystii, drugie - dla właściwego funkcjonowania zgromadzeń; rola świeckich w Kościele; miejsce i rola kobiet);
5. Warunek wspólnego wyznawania, świadectwa i służby (jednak bez błędu horyzontalizmu). Tworzone dzisiaj Rady nie spełniają tych warunków; są to consilia, rady, a nie soborowe wspólnoty.
Soborowość nie utożsamia się ze zwoływaniem i odprawianiem soboru w sensie klasycznym: „Kościół nie staje się koncyliarny z tego tylko powodu, że zwołuje powszechny sobór. Przeciwnie, wtedy jest soborowy, gdy stale żyje w soborowych związkach na wszystkich płaszczyznach [...] celem ruchu ekumenicznego nie jest zwołanie soboru powszechnego, ale osiągnięcie soborowej wspólnoty”.
W Nairobi nie odstąpiono od modelu jedności organicznej zaleconego w New Delhi. Omówiony w Nairobi model jedności soborowej należy widzieć wewnątrz modelu jedności organicznej jako jego ważny aspekt. „Organiczne zjednoczenie tworzy swego rodzaju ramy, w które wpisuje się obraz przy pomocy pojęcia wspólnoty koncyliarnej”. W przekonaniu autorów idea soborowości ma zabezpieczać model jedności organicznej przed pokusą redukowania cennej wielokształtności chrześcijaństwa na rzecz uniformizmu. „Prawdziwa jedność nie jest monolityczna” - powiedziano w Nairobi.
Przedstawiciel watykańskiego Sekretariatu do Spraw Jedności Chrześcijan na Zgromadzeniu Ogólnym ERK w Nairobi ocenił pozytywnie model soborowy rozumiany jako pełna jedność Kościołów lokalnych. Zwrócił uwagę na dwa problemy oczekujące na rozwiązanie: problem posługiwania jedności w Kościele uniwersalnym (papiestwo) oraz problem autorytetu w Kościele na wszystkich jego poziomach.
1. 3. Jedność w pojednanej różnorodności
Na taki model wskazywali luteranie w siedemdziesiątych latach naszego wieku; zalecali go w dialogu z katolikami na forum światowym, zwłaszcza w Sigtunie i Augsburgu. Inspiracja wyszła z luterańskiego Instytutu Ekumenicznego w Strasburgu.
W projekcie uzgodnienia katolicko-luterańskiego, przedłożonym w Sigtunie (Szwecja) w 1978 r., model pojednanej różnorodności przedstawiono jako wyjątkowo odpowiedni dla przyszłej wspólnoty katolicko-luterańskiej. Chodziłoby o taką jedność, w której wspólne wyznawanie wiary dopuszcza różnorodność jej sformułowań, obie strony liczą się przy tym z faktem, że każde wyznanie cierpi na pewną jednostronność, na jakieś zawężenia i przerosty, stąd powinny być dla siebie tolerancyjne; uniformizmu nie należy uważać za ideał ani w formułach wiary, ani w etyce, ani w życiu duchowym czy w liturgii; jeden Kościół nie powinien potępiać i ekskomunikować drugiego Kościoła z powodu odmiennych wyrazów wiary i życia, jeśli tylko owe odmienności dadzą się zmieścić w ramach chrześcijaństwa; niepotępianie nie musiałoby oznaczyć uznawania za własne. Luteranie obawiają się, że katolicy za mało cenią pluralizm i różnorodność, za bardzo zaś uniformizm i pełną zgodę. Dlatego luteranie proponują model jedności w pojednanej różnorodności, akcentując wartość różnorodności. Pragną w ten sposób zabezpieczyć własną tożsamość wyznaniową na wypadek przyjęcia katolicko-luterańskiej wspólnoty.
Sugestie z Sigtuny dojrzały w uzgodnieniu Drogi do wspólnoty (Augsburg 1980): (treść).
Również ostatnie uzgodnienie, wypracowane przez drugą Komisję Mieszaną Katolicko-Luterańską na forum światowym pt. Jedność przed nami (Rzym 1984), podtrzymało pozytywną ocenę pojednanej różnorodności jako wartościowego modelu wspólnoty międzykościelnej: (treść)
Do tego typu jedności można zaliczyć Ugodę Sandomierską z 1570 r., w której połączyli się luteranie, kalwini i bracia czescy, zachowując pełnię swojej tożsamości; nawiązuje do niej decyzja Kościoła Ewangelicko-Augsburskiego w PRL i Kościoła Ewangelicko-Reformowanego w PRL z 1970 r. w sprawie wspóloty ambony i ołtarza, przy pełnym zachowaniu własnej autonomii. Podobną wspólnotę wprowadziło wiele krajowych Kościołów protestanckich. Ideę jedności w pojednanej różnorodności można odnaleźć w Unii Brzeskiej (zachowanie własnych tradycji włącznie z liturgią).
Kardynał Jan Willebrands, streszczając ekumeniczną myśl luterańskiego biskupa Sztokholmu Natana Sóderloma, z uznaniem przypomniał jego tezę, że jedność Kościoła nie jest uniformizmem, ale jednością w różnorodności. Jan Paweł II różnorodność i jedność uznał za dwa podstawowe wymiary Kościoła i za jego tajemnicę. „Rzeczą podstawową dla tego dialogu jest uznanie, że bogactwo jedności w wierze i życiu duchowym powinno wyrażać się w różnorodności form. Jedność - czy to na płaszczyźnie powszechnej, czy lokalnej - nie oznacza jednostajności czy wchłonięcia jednej grupy przez drugą. Jedność jest raczej w służbie wszystkich grup celem pomagania każdemu do lepszego przeżywania darów, otrzymanych od Ducha Świętego” -powiedział Jan Paweł II do delegacji ortodoksyjnych Koptów 22 VI 1979 r.
Podczas gdy w Światowej Radzie Kościołów zdawał się dominować model jedności soborowej, Światowa Federacja Luterańska na Zgromadzeniu Ogólnym w Dar-es-Salam (Tanzania) w 1977 r. dała pierwszeństwo „pojednaniu różnorodności”. Nie chciała jej jednak przeciwstawiać soborowości, ale dorzucić do niej akcent na wartość różnorodności.
1. 4. Komunia
Jeśli protestantyzm poszukując modelu jedności starannie zabezpiecza możliwość zróżnicowania, prawosławie i katolicyzm podkreślają potrzebę uniwersalnej i głębokiej wspólnoty; ich uwrażliwienie na jedność możliwie najpełniejszą wyraża model komunii.
a) Komunia w prawosławno-katolickim dokumencie z Monachium
Pierwszy etap dialogu katolicko-wszechprawosławnego zaowocował dokumentem Misterium Kościoła i Eucharystii w świetle Tajemnicy Trójcy Świętej (Monachium 1982). Za kluczową kategorię teologiczną, przybliżającą tajemnicę jedności Kościoła, autorzy uznali pojęcie komunii (communion, z greckim odpowiednikiem - koinonia), rozumianej - zależnie od kontekstu - jako jedność, zjednoczenie czy wspólnota.
Komunia kościelna posiada swój początek, wzorzec i cel w komunii (jedności) trynitamej, która jest doskonałą i najgłębszą jednością w trzech Osobach. Komunia Kościoła jest darem. Przychodzi z nieba jako bezcenny dar Ducha Świętego, który w jedno zespala Ciało Chrystusa, czyli Kościół.
Kościół osiąga pełnię swej komunii w zgromadzeniu eucharystycznym, w którym nie ma „Żyda ani Greka, niewolnika ani wolnego, kobiety ani mężczyzny”. Eucharystyczna „wspólnota Ducha Świętego” sięga głębiej niż wspólnota psychiczna, rasowa, społeczna, polityczna czy kulturowa. Wypowiada się tu najpełniej wspólnota (koinoma) trynitarna.
Doskonała komunia obejmuje również jedność w wierze, nadziei oraz miłości, w proklamacji Słowa Bożego, w różnorodności charyzmatów, w służbie i w świadectwie.
Dla kościelnej komunii zasadnicze znaczenie posiada sukcesja apostolska. Dzięki niej kościelna wspólnota jednoczy się z Kościołem żyjącym poprzez wieki aż do Apostołów (kościelna komunia w czasie; komunia wertykalna) i krzewiącym się w różnych miejscach na ziemi (kościelna komunia w przestrzeni; komunia horyzontalna).
Poszczególne zgromadzenia eucharystyczne, czyli komunie, które można nazwać podstawowymi, tworzą Kościół diecezjalny; jest więc Kościół diecezjalny komunią (czy wspólnotą) komunii podstawowych. Kościoły diecezjalne tworzą z kolei Kościół uniwersalny jako jedność czy wspólnotę diecezjalnych komunii (czy wspólnot). W takiej strukturze Kościoła biskup pełni nie tylko pragmatyczną, ale również organiczną funkcję, w nim bowiem wyraża się kościelna komunia w czasie i w przestrzeni (pierwsza przez sukcesję apostolską, druga przez komunię z biskupami innych Kościołów).
b) Komunia według Nadzwyczajnego Synodu Biskupów z 1985 r.
Synod Biskupów, obradujący z okazji dwudziestolecia zakończenia Soboru Watykańskiego II, podkreślił znaczenie eklezjologicznej kategorii commu-nio63. W dokumentach Soboru Watykańskiego II termin communio występuje 111 razy, w tym 26 razy w Konstytucji dogmatycznej o Kościele. Posoborowe komentarze do dokumentów Vaticanum II stosunkowo niewiele uwagi poświęcały temu pojęciu; eksponowały raczej rozumienie Kościoła jako ludu Bożego. Synod stwierdził, że „eklezjologia «komunii» (communio) jest ideą centralną i podstawową w dokumentach soboru [...] Sobór Watykański II uczynił wiele, by Kościół był wyraźniej rozumiany jako «komunia» i bardziej konkretnie jako «komunia» urzeczywistniany”.
U podstaw kościelnej komunii leży, według synodu, zjednoczenie z Bogiem przez Jezusa Chrystusa w Duchu Świętym. Dokonuje się ono w Słowie Bożym i w sakramentach. Jeśli Eucharystia jest źródłem i szczytem życia chrześcijańskiego, to chrzest jest bramą i fundamentem komunii Kościoła. Dokonująca się w Eucharystii komunia z Ciałem Chrystusa rodzi komunię w Jego Ciele, którym jest Kościół. Komunia w Ciele Chrystusa nie wyklucza ładu między różnymi charyzmatami; nie eliminuje również charyzmatu Piotra.
Komunijna struktura, właściwa wspólnocie sprawującej Eucharystię, charakteryzuje cały Kościół powszechny urzeczywistniany we wszystkich Kościołach partykularnych. Decyduje to o różnorodności i wielości w jedności, jak również o bogactwie, pełni i prawdziwej katolickości. Odnosi się to również do Kościołów wschodnich wraz ze specyfiką ich instytucji, liturgicznych obrządków, kościelnych tradycji oraz dyscypliny chrześcijańskiego życia.
Komunijna struktura Kościoła domaga się kolegialności, sięgającej daleko poza układy czysto prawne. Obejmuje relacje między biskupami w regionie, narodzie i świecie, między biskupami a niższym duchowieństwem, pośród niższego duchowieństwa, między duchowieństwem a świeckimi (zasada uczestnictwa i współodpowiedzialności w Kościele). W kategorii komunii trzeba też widzieć i oceniać wspólnoty podstawowe.
Świadomość faktu niepełnej komunii między Kościołami i Wspólnotami chrześcijańskimi zobowiązuje do działań ekumenicznych na różnych szczeblach i na różne sposoby.
Katolickie i prawosławne rozumienie kościelnej komunii różnią się między sobą przede wszystkim oceną funkcji biskupa Rzymu w koinonii Kościołów.
1. 5. Otwarty model stopniowego zbliżenia
W Raporcie z Malty (uzgodnienie katolicko-luterańskie z 1972 r.) przyjęto zapis: „W obliczu anomalii, jaką jest dzisiejszy podział Kościołów, jedności tej nie można przywrócić od razu. Kroczyć trzeba drogą stopniowego zbliżania się do siebie, drogą, na której możliwe są różne stadia”. Druga Komisja Mieszana Katolicko-Luterańska podjęła tę myśl. Podczas sesji w Liebfrauen-berg w 1976 r. luteranie, omówiwszy model „Jedność w pojednanej różnorodności”, przedłożyli koncepcję jedności, którą nazwali „otwartym modelem stopniowego zbliżenia” (Das offene Modeli sukzessiver Anndherung). U podstaw tego modelu leży teza, że nie znamy ostatecznego celu ruchu ekumenicznego; przecież idealna jedność Kościoła, do której zdążamy, zanurza się i skrywa w tajemnicy. Wiemy jednak, iż musimy dążyć do jakiejś autentycznej, doskonałej, wewnętrznej i zewnętrznej wspólnoty; zdajemy sobie też sprawę z tego, że droga przed nami długa i trudna. Dzisiaj winniśmy cierpliwie wykorzystywać różne dostępne nam sposoby odbudowywania jedności, nie przesądzając o jutrze, które może odsłonić szansę zupełnie nieoczekiwane wraz z nowymi możliwościami ekumenicznego działania. Stawiajmy więc małe kroki sukcesywnego zbliżania się ku sobie, kroki, których słuszność dzisiaj nie budzi zastrzeżeń: w dawaniu chrześcijańskiego świadectwa, w modlitwie i wewnętrznej przemianie, w służbie i wspólnym życiu, we wzajemnym przepływie charyzmatów i duchowości, w tworzeniu wspólnych struktur, w refleksji i działaniu, we wzajemnym uczeniu się siebie, w dialogach i w recepcji ich owoców, w tworzeniu wspólnych grup roboczych (nie cofając się przed eksperymentowaniem), w nawiązywaniu współpracy między parafiami różnych Kościołów, we wspólnym rozwiązywaniu konfliktów, na dźwiganie ich ciężaru, życia z konfliktami i mimo konfliktów.
Historia wypracowała wyraźnie różniące nas rysy i głęboko zakorzenione odmienności, dlatego trzeba przewidywać długi i niełatwy proces pojednania. Trzeba jednak wierzyć, iż stanowi on komponent misterium zbawienia, pozostającego pod prowadzącą mocą Ducha Świętego. Mamy więc prawo oczekiwać zaskakujących wtargnięć Bożego Ducha i obowiązek otwarcia się na nowe. Otwarty model stopniowego zbliżenia podkreśla owo otwarcie na Ducha i nowość dróg, którymi - być może - zechce nas prowadzić.
1. 6. Jedność korporacyjna
Zbory luterańskie i reformowane tworzą na ogół Kościoły krajowe (Landes-kirchen), które pozostają niezależne od siebie, jak również od jakiejś władzy zewnętrznej, np. Kościół Ewangelicko Augsburski w PRL czy Słowacki Ewangelicki Kościół w CSSR; nietrudno zauważyć, jak bardzo taka niezależność utrudnia dialog i współpracę ekumeniczną. Do kogo na przykład należałoby zwrócić się z propozycją ekumenicznego dialogu z luteranizmem, gdyby nie posiadał on jakiejś „centrali” z reprezentatywnym przedstawicielstwem? Tworzenie Aliansów, Związków, Rad, Federacji czy Konferencji, zarówno na płaszczyźnie krajowej, regionalnej jak kontynentalnej, a zwłaszcza światowej, ułatwia (nawet wprost umożliwia) działalność ekumeniczną na szerokim forum światowym. Kościoły zgłaszające akces do takiej struktury zyskują dodatkowe możliwości ekumenicznego zaangażowania i świadectwa, otrzymują nową szansę przenoszenia swoich ekumenicznych doświadczeń na szersze forum, same mogą korzystać z doświadczeń innych; dojrzewa w nich poczucie uniwersalizmu i sprawia dojrzewanie w drugich tego ducha. Wobec świata, zwłaszcza na misjach, stają się czytelniejszym znakiem Chrystusa.
Niektóre struktury światowe przebiegają poprzez Kościoły (związki Kościołów) różnych tradycji chrześcijańskich, np. Komisja „Wiara i Ustrój” (z oficjalnym uczestnictwem teologów rzymskokatolickich), Międzynarodowa Rada zasadnicze idee tego modelu ukierunkowują wykład uzgodnienia. Misyjna, Komisja „Życie i Działanie”, Chrześcijańska Konferencja Pokojowa, Ekumeniczna Rada Kościołów, Światowy Związek Przyjaźni poprzez Kościoły, Światowy Związek Towarzystw Biblijnych, Światowy Chrześcijański Związek Młodzieży Męskiej (YMCA), Światowy Chrześcijański Związek Młodzieży Żeńskiej (YWCA).
Tworzenie tych struktur oznacza wzmacnianie ekumenicznej tkanki w chrześcijańskim organizmie. Trudno, a nawet wprost nie sposób urzeczywistnić jedność ogólnochrześcijańską bez jedności w poszczególnych rodzinach Kościołów i Wspólnot kościelnych złączonych podobną interpretacją Ewangelii.
Na ogół uważa się ten model jedności za niewystarczający, ceni się go jednak jako niezwykle użyteczny, a nawet - ze względów praktycznych - nieodzowny.
Jedności korporacyjnej służą również narodowe i ponadnarodowe struktury Kościoła rzymskokatolickiego, jak konferencje episkopatu w danym kraju wraz z ich komisjami do Spraw ekumenizmu, konferencje episkopatów większej liczby krajów, np. Konferencja Katolickiego Episkopatu Krajów Ameryki Łacińskiej (CELAM) z jej komitetem do spraw ekumenizmu czy wreszcie watykański Sekretariat do Spraw Jedności Chrześcijan. Ekumeniczna Rada Kościołów nie tylko funkcjonuje jako sprawny instrument ruchu ekumenicznego, ale również stanowi określony, choć niedoskonały model jedności Kościołów. Stała się znakiem jedności chrześcijaństwa w ponad 300 Kościołach i Wspólnotach kościelnych.
Krajowe i światowe korporacje Kościołów umożliwiają tworzenie ekumenicznych struktur współpracy z Kościołem rzymskokatolickim, jak SODEPAX, czyli Komisja Wspólna Kościoła Rzymskokatolickiego i Światowej Rady Kościołów do Spraw Społeczeństwa, Rozwoju i Pokoju.
W ostatnich dziesiątkach lat stało się niemal regułą, że Kościoły chrześcijańskie w danym kraju zrzeszają się w międzykościelnych radach ekumenicznych. W niektórych krajach Kościół rzymskokatolicki jest pełnoprawnym członkiem Rady, np. na Madagaskarze i w Holandii, na ogół jednak, zwłaszcza w krajach europejskich, poprzestaje na różnych formach współpracy i dialogu bez formalnej przynależności. W Polsce kontakty te odbywają się przede wszystkim poprzez Komisję Mieszaną i Podkomisję Dialogu.
Budowanie jedności korporacyjnej przywraca chrześcijaństwu wiarygodność t wartość znaku dla świata. Na obecnym etapie rozbicia i jednoczenia chrześcijaństwo jako całość nie jest w stanie wytypować swojego reprezentanta na przykład na konferencję wielkich religii świata. Świat wciąż widzi różne chrześcijaństwa, niezdolne do występowania razem w imię Chrystusa i Ewangelii na wielkiej arenie ogólnoświatowej.
V. Interkomunia - możliwości i perspektywy
1.1. Wyjaśnienia terminologiczne
Prawdą jest, że słowo „interkomunia” wywołuje dziś sporo nieporozumień. Słusznie stwierdza A. Skowronek, że jest to słowo, które także i w dzisiejszym ruchu ekumenicznym jest używane bardzo często i nadużywane98. I choć tak jest, choć jedni chcą wykreślić ten termin z teologicznej nomenklatury, to jednak tak się on w niej zadomowił, że wszystko, co się dotychczas w dialogu ekumenicznym na temat Eucharystii dokonało, prowadziło i prowadzić będzie do jednego wspólnego mianownika - do wspólnoty eucharystycznego stołu.
Szczególne zasługi, także w kwestii interkomunijnej terminologii, położyła działająca w łonie ERK Komisja „Wiara i Ustrój”, która przygotowała wiele cennego materiału, a z którą to Komisją od 1968 r. współpracują teologowie katoliccy.
Otóż od prawie 30 lat, zwłaszcza po stronie chrześcijan z Kościołów reformowanych na Zachodzie, słowo „interkomunia” zawierało różną treść. Bardzo wiele Kościołów należących do ERK nie miało między sobą wspólnoty sakramentów, służby Bożej i zgody w zakresie kościelnego urzędu. Z biegiem jednak czasu doszło do wytworzenia owej wspólnoty pomiędzy poszczególnymi Kościołami, chociaż - zaznaczyć trzeba - różny był stopień jej urzeczywistniania. Już II Światowa Konferencja Wiary i Ustroju w Edynburgu (1937) wyraźnie zaświadcza, że nie można mówić o jedności Kościoła bez wspólnoty eucharystycznej. Dostrzega się tam jednak pewną bezradność, albowiem u podstaw braku owej wspólnoty tkwią odmienne koncepcje istoty Kościoła i sakramentów”. Od czasu III Światowej Konferencji Wiary i Ustroju w Lund (1952) mamy już na temat interkomunii całą skalę pojęć, jakby stopni wspomnianej wyżej wspólnoty eucharystycznej.
Najogólniej rzecz ujmując, interkomunia jest udziałem i uczestnictwem w Uczcie Eucharystycznej ludzi ochrzczonych i wierzących w Chrystusa. Przy tym najczęściej używa się następujących pojęć:
1)interkomunia w ścisłym znaczeniu jest udziałem chrześcijan, którzy przystępują do Stołu Pańskiego po porozumieniu się z hierarchią swoich Kościołów. Taka interkomunia może istnieć tam, gdzie są sakramenty: kapłaństwa i Eucharystii (np. Kościół rzymskokatolicki, starokatolicki, prawosławny);
2)intercelebracja - wspólne sprawowanie Eucharystycznej Uczty i ofiary Mszy św. (a więc odnosi się to tylko do duchownych, którzy mają ważnie udzielony sakrament kapłaństwa), przy czym w poszczególnych wypadkach należy uzyskiwać zezwolenie kompetentnych władz kościelnych. Tak więc interkomunia i intercelebracja oznaczałyby pełnię wspólnoty eucharystycznej pomiędzy różnymi Kościołami;
3) komunia wolna- wszyscy, nawet nie ochrzczeni mają możność przystępowania do Stołu Pańskiego, jeżeli kochają Chrystusa i wiedzą o tym, że jest On obecny pod postaciami chleba i wina;
4) komunia otwarta - pod tym wyrażeniem rozumie się chrześcijan różnych wyznań, którzy przystępują do Stołu Pańskiego, tzn. jedna denominacja dopuszcza członków innej do swojej komunii.
Komunia ta z kolei może występować w trzech jakby postaciach jako:
a) komunia otwarta dla wszystkich (a tous) - kiedy członkowie innych wyznań dopuszczeni są do udziału w pamiątce Ostatniej Wieczerzy, w komunii bez specjalnego formalnego pozwolenia danego wyznania, np. Kościoły metodystów, kongregacjonalistów i większość Kościołów reformowanych;
b) komunia otwarta wzajemna lub obustronna (recipro-que), gdzie dwa Kościoły dopuszczają członków z jednej lub drugiej strony bez formalnych układów ze strony danych wyznań;
c) komunia otwarta z ograniczeniem (limitee) - dopuszcza członków innych Kościołów, którzy nie mogą uczestniczyć w komunii dla wszystkich lub w interkomunii, ale tylko w wypadkach naglących i za zezwoleniem odpowiednich władz kościelnych;
d) komunia zamknięta (fermee), gdzie jeden Kościół ogranicza udział w Eucharystii tylko do własnych członków100. Tak było do Vatica-num II w Kościele rzymskokatolickim, gdzie nie praktykowano (z wyjątkiem święceń kapłańskich) nawet koncelebry.
Warto ponadto zaznaczyć, że w ogłoszonej wiosną 1969 r. deklaracji Komitetu Mieszanego do spraw współpracy katolicko-protestanckiej (Komitetu man-datowanego przez Konferencję biskupów katolickich i czterech głównych Kościołów protestanckich we Francji) wyróżnione zostały trzy rodzaje wspólnej komunii:
a) komunia wzajemna (la communion reciproque), gdzie Kościoły jeszcze rozdzielone, ale już bliskie w ich Credo i strukturze, dopuszczają w sposób zwykły i stały do komunii wiernych na mocy prawnej lub faktycznej zgody;
b) komunia otwarta (la communion ouverte), gdzie jeden Kościół decyduje się przyjmować przy swoim stole eucharystycznym, pod pewnymi warunkami, członków jednego czy więcej Kościołów;
c) wspólna celebracja eucharystyczna (la celebration eucharistique commu-ne), gdzie ministrowie Kościołów jeszcze rozdzielonych koncelebrują wraz z uczestnictwem wiernych tych Kościołów.
Powyższe wypadki wspólnej komunii miały właśnie miejsce we Francji. I tak: komunia wzajemna zaistniała pomiędzy luteranami i reformowanymi. W 1968 r. w Medellin miała miejsce komunia otwarta ze strony Kościoła rzymskokatolickiego, po raz trzeci zaś w Paryżu w 1968 r., gdzie doszło do słynnej eucharystii katolicko-protestanckiej w uroczystość Zesłania Ducha Świętego. Wobec zróżnicowanych pojęć w zakresie interkomunii, a zwłaszcza że wśród wyżej wymienionych terminów słowo „interkomunia” występuje tylko jeden raz, zaznaczmy, że będziemy pod tym słowem rozumieli możliwość wspólnego udziału i uczestnictwa w Uczcie Eucharystycznej zarówno duchownych, jak i wiernych różnych Kościołów. Eliminujemy także z zakresu interkomunii nie ochrzczonych. Zgodzić się trzeba także z A. Skowronkiem, że ponieważ w uzasadnieniu powyższych pojęć pojawiło się słowo „dopuszczenie”, dlatego ten termin byłby bardzo zasadny w odniesieniu do wszystkich wańantów uczestnictwa duchownych i wiernych różnych wyznań w Wieczerzy Pańskiej. Ponadto uzasadniając owo zróżnicowanie pojęć w omawianym temacie, niektórzy teologowie twierdzą, że musiały one zaistnieć, gdyż „wierni po to przystępują do Komunii św., aby posłuchać rozkazu Chrystusa, by żywić się Jego życiem, aby dostąpić przebaczenia, aby wyjść poza to, co ludzi sobie przeciwstawia; aby wyznać, że kochają Chrystusa i tych, dla których On umarł, aby zobowiązać się do świadczenia o Nim przed tymi, z którymi się spotykają i obcują”. Ważniejszym jeszcze powodem jest to, że władze kościelne zachęcające do ekumenicznego dialogu, popełniłyby błąd, gdyby nie dostrzegły, że wysiłki wszystkich wiernych idące w tym kierunku przeobrażają się w modlitwy, których spełnieniem będzie wspólna Eucharystia.
1. 2. Od Lozanny do Limy
Teologowie od ponad 50 lat prowadzą dysputę, często bardzo trudną, nad doktrynalnymi aspektami Tajemnicy eucharystycznej.
Komisja „Wiara i Ustrój” przygotowała na temat Eucharystii wiele wypowiedzi - począwszy od Lozanny (1927), poprzez Edynburg (1938), Lund (1952), Montreal (1963), Aarhus (1964), Bossey (1965), Cret-Berard (1967), Uppsalę (1968), Genewę (1969), Akrę (1974), aż do Limy (1982) włącznie.
I tak np. Raport Komisji „Wiara i Ustrój” z Montrealu (1963) przytacza dwa stanowiska w odniesieniu do interkomunii: „Niektórzy chrześcijanie są zdania, że dowody wspólnoty kościelnej danej nam w Ciele Chrystusa przez chrzest i wspólne podstawy naszej wiary, pomimo różnic, jakie nas jeszcze dzielą, dają nam bodziec do wspólnego obchodzenia Wieczerzy Pańskiej i rozszerzaniu interkomunii między Kościołami. Sam Chrystus obecny w Wieczerzy Pańskiej zaprasza wszystkich chrześcijan do swego stołu. Ustrojom kościelnym nie wolno hamować tego bezpośredniego zaproszenia Chrystusa. Dlatego obowiązkiem rozdzielonych chrześcijan jest stworzenie wspólnoty jednego stołu, która pozwoliłaby zamanifestować, ogarniając wszystkich, widzialną lub organiczną jedność”. Stanowisko takie można by nazwać postawą wertykalną, tzn. że pomimo dzielących nas różnic należy dążyć do stworzenia i zamanifestowania widzialnie wspólnoty jednego stołu. Drugie stanowisko, przeciwne pierwszemu, brzmi: „Inni chrześcijanie sądzą, że wspólnota eucharystyczna, jako wyraz afirmacji całego Chrystusa, zakłada całkowitą jedność w pełni prawdy;
nie może być interkomunii między chrześcijanami podzielonymi pod innym względem; wspólnota w sakramentach zakłada koniecznie zgodność w nauce i urzędzie, dlatego nie możemy poprzez interkomunię wyprzedzić jedności w wierze, której jeszcze szukamy”.
Po powyższym raporcie Kościoły rozdzielone dochodzą coraz bardziej do przekonania, że Eucharystia ma centralne znaczenie dla życia Kościoła i że właśnie ona musi być tą podstawą, na której wspólnoty osiągną pełną jedność. I chociaż nie mogą wspólnie uczestniczyć w sakramencie, to jednak przekonanie powyższe podzielają.
Od czasu gdy powyższe stwierdzenia zostały wypowiedziane, nastąpiły pewne zmiany, które wpłynęły na ponowne podjęcie tego zagadnienia. Właśnie w Aarhus (1962) powołano specjalną teologiczną Komisję, która pierwsze swoje posiedzenie odbyła w kwietniu 1967 r. w Cret-Berard (Szwajcaria). Otóż w dodatku na temat interkomunii wyliczono kilka punktów, które do niej skłaniają, a mianowicie:
a) na skutek ekumenicznych kontaktów wielu chrześcijan coraz boleśniej przeżywa podział przy Stole Pańskim;
b) odnowa liturgiczna i eucharystyczna, częściowo - zdaniem tej Komisji - na skutek Vaticanum II, zmusiła wiele Kościołów do przyznania Eucharystii centralnego miejsca w Kościele;
c) podejmowanie przez poszczególne Kościoły śmiałych postanowień sprawiło, że interkomunia stała się możliwa przynajmniej pomiędzy pewnymi szukającymi zjednoczenia Kościołami;
d) wreszcie nie są bez znaczenia w tej kwestii także różne naciski społeczne.
W Cret-Berard uzgodniono ponadto, iż dyskusja ekumeniczna może posunąć się naprzód w następujących kwestiach: anamnezy i epiklezy, katolickości Eucharystii oraz Eucharystii i uczty (agdpe), przy czym dodano, że wszystkie teologiczne refleksje w owych kwestiach miały prowadzić do oceny tematu interkomunii. Dalej stwierdzono tam dość radykalnie, że „jeżeli jakaś wspólnota podaje w wątpliwość prawo ochrzczonych i ich ministrów do uczestniczenia i przewodniczenia w sprawowaniu Eucharystii, tym samym zaprzecza naturze [Kościoła]”.
Wiemy, że na ogół wszystkie Kościoły i Wspólnoty chrześcijańskie uznają sakramentalny charakter chrztu i Eucharystii, uważając te dwa zbawcze znaki za bezpośrednio ustanowione przez Chrystusa. „Chrzest i Eucharystia wywodzą się ze słów i czynów Chrystusa wypowiedzianych i dokonanych podczas Jego ziemskiego życia. Od najdawniejszych czasów zajęły one centralne miejsce we wspólnotowym życiu Kościoła” - powiada Dokument z Akry (1974)110. Chrzest daje esse in Christo, jednak w pełni urzeczywistnia to dopiero Eucharystia. „To właśnie w Eucharystii ogłaszamy i obchodzimy pamiątkę tego, co Bóg uczynił dla naszego zbawienia, ona bowiem jest Ucztą Pana, która ciągle powtarza i zawsze zawiera tak słowo, jak i sakrament”. Trzeba więc powiedzieć, że w wielu sprawach doktryny i praktyki odnośnie do sakramentu Eucharystii nastąpiło zbliżenie, jakiego nie oczekiwali nawet najśmielsi optymiści. Przykładem może być tu także grupa katolickich i protestanckich teologów, pracujących w ośrodku Dombes, które wydało 13 III 1970 r. uzgodnienie doktrynalne dotyczące istoty Eucharystii. Przede wszystkim Grupa z Dombes w kwestiach dotąd bardzo kontrowersyjnych doszła do ukazania zbieżności w zagadnieniu istoty wspólnej wiary w Eucharystię. Od tego momentu do przeszłości zaczęły należeć kwestie:
1) ofiarnego charakteru Eucharystii jako pamiątki, która nie tylko że nie koliduje z jedynością ofiary krzyża, lecz oznacza jej aktualizację;
2) rzeczywista obecność Ciała i Krwi Chrystusa w Eucharystii nie zakłada fizyczno-chemicznej zmiany, lecz stanowi konkretne spotkanie człowieka z Osobą Pana, Boga i Człowieka, który daje się jako pokarm;
3) przewodniczenie Eucharystii sprawowane przez „urzędowego ministra” nie oznacza mocy magicznej osoby wyświęconej, lecz odpowiedzialność sługi, który otrzymał dar Ducha Świętego dla ukazania, że Chrystus, i tylko On, przewodniczy Eucharystii Kościoła, swojego Ciała. Wreszcie zagadnienie obecności Chrystusa w Eucharystii - momentu, który był dotąd tak trudny w dialogu interkonfesyjnym i hamował interkomunię - omawiano ze Światowym Związkiem Kościołów Reformowanych. Wyniki dyskusji zaś i uzgodnienia zostały przyjęte przez Komisję Federacji oraz Sekretariatu dla Spraw Jedności Chrześcijan, a w 1976 r. przez Światową Federację Kościołów Lute-rańskich w Liebenfrauenbergu. Sumując można powiedzieć, że w wyniku przeprowadzonych dotychczas rozmów nad doktryną Eucharystii niedwuznacznie jawi się jej chrystologiczno-
-pneumatologiczno-eklezjalny wymiar, w którego świetle jawi się nam sakrament Eucharystii jako wspólne dobro całego chrześcijaństwa, jako transcendentny znak jedności Kościoła, który nigdy nie dzieli, lecz prowadzi do jednego Stołu Chrystusowego. Dlatego wizja eucharystycznej Komunii może mieć miejsce jedynie tam, gdzie weźmie się za podstawę perspektywę powszechnej i transcendentnej wiary. Tam bowiem, gdzie chrześcijanie mogą wspólnie wyznać swoją wiarę co do istoty Eucharystii i urzędu, otwierają się, więcej -już zostały otwarte, drzwi do wspólnej eucharystycznej Uczty.
1. 3. Możliwości interkomunii w świetle Dokumentu z Limy
Chcąc interpretować Dokument z Limy, należy na samym początku uwzględnić obowiązujące w teologii m.in. dwie zasady hermeneutyczne: interpretować przeszłość w świetle teraźniejszości i reinterpretowaną w świetle teraźniejszości przeszłość rozwiązać także w perspektywie przyszłości”6. Mając powyższe stwierdzenie na uwadze, bezcenne wydają się poprzednie uzgodnienia, od których w niniejszej analizie abstrahować się nie da. Dokument z Limy bowiem stanowi ciąg dalszy, a poniekąd ich uwieńczenie, otwierające daleko idące możliwości i perspektywy na dzień jutrzejszy. Nie dziwi więc, że na KUL 17 I 1985 r. podczas otwartego sympozjum na temat Dokumentu z Limy powiedziano, iż jest to „najważniejszy i najśmielszy dokument w historii ruchu ekumenicznego” (W. Hryniewicz), sygnatariuszom zaś tego dokumentu „chodziło o znalezienie tego wszystkiego, co jest wspólne dla całego chrześcijaństwa [...] Redaktorom dokumentu udało się odrzucić balast konfesyjnego myślenia; tekst ten uwzględnił wszystkie tradycje i stał się możliwy do zaakceptowania przez wszystkich” (H. Paprocki)117. Wydaje się, że w takiej właśnie perspektywie należy patrzeć na drugą część Dokumentu z Limy, poświęconą Eucharystii.
Otóż niezmiernie ważne wydaje się podkreślenie faktu ustanowienia Eucharystii, gdzie się stwierdza: „Ostatnia Wieczerza celebrowana przez Jezusa zrodziła wieczerzę liturgiczną, podczas której stosuje się gesty i słowa symboliczne. W konsekwencji Eucharystia jest wieczerzą sakramentalną, która za pomocą widzialnych znaków przekazuje nam miłość Boga w Jezusie Chrystusie, miłość, którą Jezus «umiłowawszy swoich na świecie do końca ich umiłować (J 13,1). Nadajemy jej różne nazwy, np. Wieczerza Pana, łamanie chleba, święta uczta. Boska liturgia. Msza. Jej celebrowanie jest zawsze centralnym aktem kultu Kościoła”. Stwierdzenie powyższe, stanowiące jasno sprecyzowaną od strony doktryny bazę wyjściową, otworzyło możliwości przed teologiczną refleksją, która kazała dostrzec zbieżność stanowisk w uznaniu faktu ustanowienia Eucharystii jako daru Pana. Właśnie ów dar jest nam dawany w Chrystusie poprzez moc Ducha Świętego. Zarazem ścisłe związanie tego daru z całą wspólnotą wierzących (eklezjalny wymiar Eucharystii) umożliwiło rozpatrywanie Eucharystii jako:
l) dziękczynienia składanego Ojcu, przez które Kościół wyraża wdzięczność za wszystkie dobrodziejstwa;
2) anamnezy, czyli pamiątki Chrystusa ukrzyżowanego i zmartwychwstałego. Ta właśnie pamiątka jest fundamentem i źródłem chrześcijańskiej modlitwy. Dzięki temu także wieczerza eucharystyczna jest sakramentem Ciała i Krwi Chrystusa, sakramentem Jego realnej obecności;
3) inwokacji Ducha Świętego, by Kościół mógł poprzez nieustanną odnowę i dążność do jedności wypełniać swoją zbawczą misję w świecie;
4) komunia wiernych;
5) uczta Królestwa, bowiem Kościół celebrując Eucharystię antycypuje zarazem nadejście eschatycznej pełni.
Powyższe stwierdzenia, komentarz do nich oraz ich opracowanie przez Dokument z Limy mają szczególnie doniosłe znaczenie także dla rozważań interkomunijnych. Otrzymujemy bowiem teologiczną syntezę nauki na temat Eucharystii, gdzie poprzez przedstawienie jej istotnych aspektów czujemy się już jako chrześcijanie zgromadzeni na Jednej Wieczerzy Pańskiej.
Skoro więc każda „celebracja Eucharystii jest chwilą, w której Kościół uczestniczy w misji Boga w świecie”, to rodzi się zasadnicze pytanie:
dlaczego nie możemy jej celebrować wspólnie? Przecież DL stwierdza kategorycznie: „Fakt, iż chrześcijanie nie mogą się zjednoczyć w pełnej wspólnocie przy jednym ołtarzu dla spożywania tego samego Chleba i picia z tego samego Kielicha, jest czynnikiem osłabiającym ich indywidualne i wspólnotowe świadectwo misyjne”. Czy więc w świetle powyższego uzgodnienia - zapytajmy raz jeszcze - bliższy staje się moment interkomunijnego spotkania? Bezsprzecznie, zarysowane w dokumencie różne aspekty Tajemnicy eucharystycznej, a zwłaszcza jej teologiczno-eklezjalne wymiary, prowadzą wprost do tematu celebracji Eucharystii, w tym pośrednio także do interkomunii. Jeden zwłaszcza z wyżej zasygnalizowanych aspektów zasługuje na szczególne wypunktowanie. Chodzi mianowicie o Eucharystię jako komunię (komonid) wiernych. W tym zagadnieniu DL ukazuje wspólnotowo-eklezjalny wymiar Tajemnicy eucharystycznej, Eucharystia bowiem jest komunią z Ciałem Chrystusa, którym jest Kościół. „Uczestnictwo w tym samym Chlebie i tym samym Kielichu, na danym miejscu, ukazuje i uzupełnia jedność uczestników z Chrystusem i ze wszystkimi komunikującymi we wszystkich czasach i na wszystkich miejscach. Wspólnota Ludu Bożego najpełniej się właśnie przejawia w Eucharystii. Celebracja Eucharystii dokonuje się zawsze w relacji z całym Kościołem i cały Kościół jest obecny w każdej celebracji eucharystycznej”. Mając takie doświadczenie, należy zapytać: czy katolicy i prawosławni nie dostrzegają wspólnej interkomunijnej płaszczyzny? Czyż przez stawianie oporów w imię drobnych eklezjologicznych różnic nie zamazujemy, wręcz niszczymy, danego nam przez Pana daru powszechności Kościoła, urzeczywistniającego się właśnie w katolickim wymiarze Eucharystii?
Odwołano się wyżej do dwu hermeneutycznych zasad, które - jak się wydaje - w tym właśnie momencie należałoby przypomnieć, albowiem DL, mówiąc o powszechności Eucharystii, jak gdyby wieńczy to, co zostało powiedziane w Cret-Berard na temat jej katolickości. Właśnie Eucharystia brana w szerokim eklezjalnym wymiarze, Eucharystia, którą ustanowił Chrystus, jest w pełni katolicka, gdy jest sprawowana przez miejscowe zgromadzenie chrześcijan w jakimkolwiek miejscu i czasie. Dzieląc się tym samym chlebem chrześcijanie wyraźnie uobecniają jedność z całym Kościołem, który z istoty swojej jest katolicki, gdyż tajemnica odkupienia na ich oczach się urzeczywistnia, a całe Ciało Chrystusa wzrasta w łasce. Właśnie katolickość Eucharystii wynika stąd, że w każdym miejscu jest ona jednocześnie rękojmią odkupienia i znakiem nadziei dla całego świata. Ponadto każdy Kościół lokalny sprawując Eucharystię przeżywa zarazem doświadczenie całości Kościoła i ujawnia jego pełnię. Dlatego wszystkie Kościoły powinny jeszcze bardziej podkreślać katolickość swego życia eucharystycznego w Chrystusie, unikając czegokolwiek, co mogłoby spowodować w Kościele nieporozumienie, pomnażać podziały albo pogłębiać rozbieżności. W ten sposób dałyby one skuteczne świadectwo światu oraz katolickości, którą przypisuje sobie każdy Kościół, a która z istoty rzeczy zawiera się w ich Eucharystii. W świetle takich stwierdzeń nie dziwi, że DL przestrzega, iż: „Powszechność Eucharystii dopóty nie znajdzie pełnego wyrazu, dopóki członkowie i przewodniczący jednej Wspólnoty eucharystycznej będą negować prawo ochrzczonych członków i duchownych innego Kościoła do uczestnictwa w Eucharystii i do jej sprawowania”.
Mimo iż w świetle powyższych wypowiedzi rysuje się wyraźnie interkomunijna konieczność, jednak trudno nie dostrzec zasadniczej przeszkody na drodze do wspólnego stołu; zwanej „najgłębszą przepaścią dialogu interkomunijnego”, jaką jest zagadnienie urzędu i jego różne koncepcje. Rzeczywiście jest to trudność poważna, ale dająca się rozwiązać, tak z punktu widzenia teologicznej perspektywy i eklezjalnego dynamizmu, jak i w świetle DL:
„W celebracji Eucharystii Chrystus gromadzi, poucza i karmi Kościół. To Chrystus zaprasza na ucztę i jej przewodniczy. Jest On Pasterzem, który prowadzi Lud Boży; Prorokiem, który głosi Słowo Boże; Kapłanem, który celebruje misterium Boga. W większości Kościołów to przewodniczenie przez Chrystusa wyraża się w podobnej funkcji spełnianej przez ordynowanego duchownego. Ten kto przewodniczy celebracji w imieniu Chrystusa okazuje, że zgromadzenie nie jest właścicielem sprawowanego rytu, nie jest panem Eucharystii: otrzymuje ją ono jako dar Chrystusa żyjącego w swoim Kościele. Sprawujący Eucharystię jest wysłannikiem, który reprezentuje inicjatywę Boga i wyraża związek lokalnej wspólnoty z innymi wspólnotami w powszechnym Kościele”. Zresztą „przewodniczenie Eucharystii sprawowane przez «urzędowego ministra» nie oznacza siły magicznej osoby wyświęconej, lecz odpowiedzialność sługi, który otrzymał dar Ducha Świętego dla ukazania, że Chrystus, i tylko On, przewodniczy Eucharystii Kościoła, swojego Ciała”. Czyż więc w tej perspektywie Kościoły nie powinny na nowo przedyskutować problemu „ważności” urzędu? Czy nie nadszedł czas, by uznać, że traktowanie sukcesji apostolskiej jako nieprzerwanyego łańcucha nakładania rąk jest zbyt legalistyczne i zacieśniające rzeczywistość? Czy np. katolicka ocena urzędu w innych Kościołach nie akcentuje zbyt przesadnie li tylko zewnętrznego rytu przekazywania urzędu?
W świetle Dokumentu z Limy - i to zarówno w ujęciu wyżej zacytowanego fragmentu, jak również całej trzeciej części stricte temu zagadnieniu poświęconej - rozwiązanie gordyjskiego węzła wydaje się nie tylko możliwe, ale bardziej niż kiedykolwiek realne.
1. 4. Możliwości interkomunii w Kościele katolickim po II Soborze Watykańskim
Problemem interkomunii zajął się Sobór w Dekrecie o ekumenizmie, omawiając najpierw ogólnie zagadnienie uczestniczenia w czynnościach świętych (communicatio in sacris), które zachodzi wtedy, gdy ktoś uczestniczy w jakimkolwiek kulcie liturgicznym albo w sakramentach jakiegoś Kościoła lub kościelnej Wspólnoty. Dyrektorium ekumeniczne zaś, opierając się na Dekrecie, formułuje teologiczny fundament dla współudziału w świętych czynnościach następująco: „Wśród czynników, czyli dóbr, dzięki którym razem wzięty sam Kościół się buduje i ożywia, niektóre i to liczne oraz znamienite [wartości] mogą istnieć poza widzialnym obrębem Kościoła katolickiego”. Wiadomo, że dla przywrócenia jedności nie wystarczą tylko kurtuazyjne gesty i słowa o wzajemnym szacunku. Jednocześnie zarówno Dekret, jak i Dyrektorium czynią zastrzeżenie, że „nie można uznać współudziału w świętych czynnościach za środek, który można by stosować bez zastrzeżeń. Współudział taki powinien zależeć od dwóch rzeczy: od potrzeby zaznaczenia jedności Kościoła i od uczestnictwa w środkach łaski. Wzgląd na zaznaczenie jedności Kościoła częstokroć wzbrania współudziału. Łaska zaś, o którą należy zabiegać, niekiedy czyni go wskazanym” (DE 8; Dyrektorium ekumeniczne cz I 38).
Swoistym rodzajem uczestnictwa w świętych czynnościach jest interkomu-nia, której problem należy rozpatrywać osobno odnośnie do Kościołów Wschodu i Kościołów Zachodu na skutek różnej między nimi struktury sakramentalnej i eklezjologicznej. Zasadnicze bowiem różnice dotyczące sakramentalnego charakteru kościelnego posługiwania i apostolskiej sukcesji są niewątpliwie do interkomunii przeszkodą. I dlatego interkomunia, która by nie wyrażała i nie przedstawiała pełnej wspólnoty wiary, nie byłaby prawdziwą komunią. Odłączenie nie polega na fakcie, iż zamiast zbierać się wszyscy w jednym miejscu, zbierają się w różnych rozproszonych miejscach. Prawdziwy podział jest tam, gdzie jesteśmy rozłączeni w wierze, gdzie wspólnota jednego Kościoła nie jest zjednoczona w całej sakramentalnej pełni życia innego Kościoła, gdzie dane struktury nie wyrażają katolickości i jedności wielu Kościołów miejscowych w jednej organicznej wspólnocie. A ponieważ w Eucharystii wyraża się owa całkowita jedność wiary i życia, dlatego uzasadnione może być pytanie: czy czasami przedwczesna interkomunia nie odsunęłaby na dalszy plan zasadniczego celu ruchu ekumenicznego, którym jest przywrócenie całkowitej jedności w wierze i miłości? Wydaje się bowiem, że wzajemne uczestnictwo w kulcie należy raczej do ostatniej fazy zjednoczenia aniżeli do jego stadium przygotowawczego, w której się znajdujemy . Nie jest jednak interkomunia niemożliwa całkowicie, zwłaszcza jeżeli się weźmie pod uwagę to, że Kościoły wschodnie złączone są z nami najściślejszymi węzłami wiary, apostolskiej sukcesji i prawdziwości tych samych sakramentów, zwłaszcza kapłaństwa i Eucharystii (por. DE 17). I dlatego, gdy chodzi o konkretne zastosowanie, Sobór odsyła do miejscowego biskupa, z wyjątkiem jakichś przeciwnych decyzji podjętych przez Konferencję Episkopatu albo przez Stolicę Apostolską (DKW 26-29).
W związku z powyższymi ogólnymi stwierdzeniami rodziły się pytania: w jakich okolicznościach i pod jakimi warunkami wolno wiernych innych Kościołów i Wspólnot kościelnych dopuszczać do Komunii eucharystycznej w Kościele katolickim? Jest to pytanie, które na wstępie postawiła sobie Instrukcja Sekretariatu do Spraw Jedności Chrześcijan O szczególnych wypadkach, w których wolno chrześcijan innych wyznań dopuścić do Komunii św. w Kościele katolickim (l VI 1972).
Analizując powyższą Instrukcję i mając przed sobą Dokument z Limy, nietrudno jest dostrzec zbieżności doktrynalne obydwu dokumentów w kwestii Eucharystii jako duchowego pokarmu. Następnie Instrukcja przypomina ogólne normy, jakie były uprzednio zawarte w Dyrektorium ekumenicznym, by wreszcie uściślić kompetencję biskupa w dopuszczeniu do wspólnej komunii, powołując się zresztą dokładnie na Dyrektorium ekumeniczne (cz. I). Można więc powiedzieć, że według aktualnej dyscypliny Kościoła katolickiego otwartość eucharystyczna nie może być zaofiarowana braciom protestantom, jak tylko w określonych wypadkach. Instrukcja za Dyrektorium ekumenicznym przewiduje trzy wypadki szczególnej wagi: niebezpieczeństwo śmierci, prześladowania i więzienie. Są to oczywiście tylko przykłady. Dyrektorium mówi także „o innych wypadkach podobnie naglącej potrzeby”. A więc może chodzić o chrześcijan znajdujących się w wielkiej potrzebie duchowej, a nie mogących dotrzeć do swoich Wspólnot kościelnych, czego przykładem może być diaspora czy izolacja niekatolicka na skutek tak dziś powszechnej migracji ludzi. Chrześcijanie ci są bowiem często pozbawieni pomocy ze strony własnej społeczności albo udanie się do niej jest połączone z trudem i wielkimi wydatkami. Jeżeli wyżej wymienieni spełnią inne warunki przewidziane przez Dyrektorium, mogą być dopuszczeni do Komunii eucharystycznej, przy czym biskup ma zbadać każdy przypadek indywidualnie.
Kardynał J. Willebrands, czyniąc ekumeniczny bilans roku 1982, krytykuje zbyt szerokie dopuszczenie nastolatków do Eucharystii, twierdząc, że taki stan rzeczy można by rozumieć „jako prosty środek przeznaczony do odbudowania jedności”, gdy tymczasem Eucharystia jest świadectwem (albo inaczej: wyrazem i celebracją) doskonałej komunii, która jednoczy przyjmujących ją. „Mimo dobrych intencji i racji pastoralnych, które inspirują w tym kierunku -kontynuuje Kardynał - taki sposób postępowania nie jest zgodny ani z nauczaniem Kościoła, ani z dyspozycjami znajdującymi się w oficjalnych dokumentach [...] Owe wyjątkowe dopuszczenia zostały ściśle określone i nie można ich ani „generalizować, ani czynić regułą”.
Rodzi się pytanie: czy od momentu wydania wspomnianej wyżej Instrukcji w oficjalnym stanowisku Kościoła katolickiego coś się zmieniło? Otóż nowy Kodeks Prawa Kanonicznego, który promulgowano 25 I 1983 r., a więc było to już po Dokumencie z Limy, ujmuje możliwości dopuszczenia wiernych spoza Kościoła katolickiego do Eucharystii w kań. 844 § 3-5, przy czym chodzi tu o możliwość udzielania trzech sakramentów: pokuty. Eucharystii i namaszczenia chorych. Można powiedzieć, że powyższe kanony są zmodyfikowanym odbiciem wyżej cytowanych dokumentów.
Sumując można by powiedzieć, że pierwsze kroki ku przyszłej wspólnej Eucharystii zostały postawione. Obecnie chodzi, odnosi się to zresztą także do innych Kościołów, o wyraźną wolę akceptacji dokonanych na temat Eucharystii uzgodnień przez oficjalne czynniki kościelne, by można było mówić o możliwościach spotkania się chrześcijan przy wspólnym stole eucharystycznym.
1. 5. Trudności i przeszkody na drodze do eucharystycznej pełni jedności
Mimo wielu uzgodnień i dobrej woli trudzących się teologów trzeba stwierdzić, że pozostają nadal do rozwiązania bardzo poważne trudności i do usunięcia różne przeszkody na drodze do wzajemnego uznania i dopuszczenia tak duchownych, jak i świeckich do liturgii eucharystycznej, czego nie można i na. tym miejscu przemilczeć.
Wydaje się, że zasadniczą nadal przeszkodą jest odmienne rozumienie Kościoła przez poszczególne wyznania. Mimo wielu teologicznych uzgodnień i mimo obserwowanego w teologii dynamizmu eklezjologicznego wyznania trwają niewzruszenie na starych pozycjach. A przecież różne pojmowanie Kościoła prowadzi do odmiennego rozumienia liturgii eucharystycznej i jej funkcji. Słusznie zauważa A. Gerken, że liturgia eucharystyczna mieści się na linii Chrystus-Kościół i dlatego możemy ją nazwać sakramentem centralnym, któremu przyporządkowana jest wszelka pozostała rzeczywistość eklezjologiczna, zarówno sakramentalna jak i egzystencjalna. Stąd dopóki rozumienie Eucharystii oraz jej funkcji w całokształcie życia chrześcijańskiego nie będzie we wszystkich denominacjach określone przez wspólne rozumienie pojęcia Kościoła, dopóty interkomunijne refleksje będą ciągle napotykały na trudności.'Ponadto - pomimo wielu daleko idących zbieżnych myśli i uzgodnień w zakresie ofiarniczego charakteru Mszy św. sprawa ta nie znajduje swego pokrycia w codziennej praktyce teologicznej. Mimo jasnych stanowisk M. Thuriana i P. Meinholda trwa nadal, np. w Niemczech, ogólny protest przeciwko Eucharystii jako ofierze. Nie sprecyzowano nadal kwestii istoty urzędu w Kościele, stanowiącego podstawę nie tyle prawną, ile bytową sprawowania Mszy św., pomimo że dostrzegalne są przecież daleko idące uzgodnienia, włącznie z DL. Właśnie w tym zakresie nawet w Limie osiągnięto najmniejszy stopień zbieżności, gdyż poszczególne Kościoły mają różne koncepcje dotyczące form urzędu kościelnego. Poza tym niektóre Kościoły nie posiadają sukcesji apostolskiej i nie respektują trzystopniowej struktury urzędu: biskup, prezbiter, diakon. Istnieją także poważne rozbieżności między Kościołami w sprawie ordynacji kobiet, co na obecnym etapie dla wielu katolików, starokatolików i prawosławnych jest nie do przyjęcia. Można pytać: dlaczego i w tym punkcie istotną kwestią jest sprawa wspólnej płaszczyzny w rozumieniu istoty Kościoła? Dlatego, gdyż właśnie różnicę w rozumieniu Kościoła i Eucharystii między katolikami i ewangelikami upatruje się najczęściej w tym, że w katolickim ujęciu pojęcie Kościoła zawiera w sobie urząd sakramentalny i stąd przewodniczenie liturgii eucharystycznej musi przejąć wyświęcony kapłan, na co wskazuje Yaticanum II w Dekrecie o ekumenizmie (por. DE 22). Wydaje się więc, iż mimo uzgodnień odmienność w rozumieniu urzędu ma swoje głębsze korzenie właśnie w różnym pojmowaniu Kościoła.
Zależność pomiędzy Eucharystią a nauką o Kościele jest bardzo zasadniczo akcentowana w teologii prawosławnej. Właśnie na stwierdzeniu, że dopiero w Eucharystii Kościół staje się rzeczywiście Kościołem Boga, opiera się mocne przekonanie prawosławnych o fundamentalnej „identyczności” wszystkich Kościołów lokalnych. „Gdzie jest Jezus Chrystus, tam jest Kościół katolicki” (Ignacy Antiocheński), obecność zatem Chrystusa w danej społeczności sprawia, iż staje się ona Ciałem. Koniecznym wymiarem eklezjologii prawosławnej jest uświadomienie sobie w pełni, że Kościół lokalny nie jest „częścią” Ciała, ale Ciałem zupełnym i całkowitym. Do takiego stwierdzenia przyczyniła się w prawosławiu teologia eucharystyczna. Prawdziwe teologiczne znaczenie Eucharystii polega właśnie na ujawnianiu pełni i na dawaniu świadectwa o swojej prawdziwej rzeczywistości w Kościele. Tak prawosławni, jak i katolicy (protestanci także) są zgodni, że obecność Chrystusa w Jego Kościele jest pełna i rzeczywista, co ekumenicznie jest cennym faktem dla interkomunii. Tragedia schizmy polega, jak to zauważa J. Meyendorff, na tym, że nie ma jeszcze zgody co do zawartości tej pełni. I stąd jak długo ta niezgodność będzie istnieć, wszelka interkomunia będzie minimalizmem. Pocieszające jest jednak to, że rozbieżności, jakie istnieją pomiędzy Kościołami katolickim i prawosławnym, nie dotknęły samej istoty Eucharystii, ponieważ zdaniem N. Afanasjewa powtarzamy zawsze tę samą eklezjologicznie Ostatnią Wieczerzę Chrystusa według Jego polecenia: „To czyńcie na moją pamiątkę”.
Od stwierdzenia Meyendorffa i Afanasjewa upłynęło już ponad 30 lat, dlatego na polskim rynku wydawniczym z ekumenicznego punktu widzenia niezwykle cenną jest pozycja J. Klingera O istocie prawosławia, przedstawiająca prawosławne naświetlenie interkomunii. Na uwagę zasługuje teologiczne doświadczenie autora oraz odwaga myśli, ubiegająca w pewnym sensie Dokument z Limy. Zaskakujące są jednak wnioski końcowe „na nie”, obciążające myśl teologiczną pewnego rodzaju lękiem i tradycyjnym schematyzmem:
„Dla uniknięcia jednak nieporozumień chciałbym podkreślić - powiada autor - że ze wszystkiego, co wyżej powiedziałem, wcale nie wynika, że jestem zwolennikiem tak zwanej interkomunii. Wprost przeciwnie, przynajmniej jeśli chodzi o samo pojęcie interkomunii, to wydaje mi się, że jest ono źle skonstruowane i przez to niedopuszczalne w słowniku eklezjologii prawosławnej”, I nieco dalej: „Z pewnością żadna interkomunia jako wspóne «łamanie chleba» między tymi, którzy należą do Kościoła nie jest możliwa”. Aczkolwiek zaskakuje radykalizm wniosków, pocieszająca wydaje się być końcowa myśl autora, który powiada: „Przy dzisiejszej zamkniętości serc trudno jest orzec, z kim chrześcijanie mogą, a z kim nie mogą wspólnie przyjmować Komunię. I główny problem na pewno nie leży na płaszczyźnie wyłącznie teologicznej, chociaż ufamy, że wszystko to, co piszemy, jest również teologią. Ale prawdziwym teologiem jest nie tylko ten, który umie teologicznie myśleć, ale ten, który do tego umie się modlić, a głównie ten, który umie kochać. A miarą miłości, agape, jest również wspólny udział w jedności eucharystycznej”144. I pod tą ostatnią wypowiedzią prawosławnego teologa polskiego może i powinien podpisać się każdy teolog katolicki, anglikański czy protestancki.
Oprócz wyżej, zresztą schematycznie i ogólnie, zasygnalizowanych trudności zachodzą i inne, pomniejszej natury, których nie należy nie doceniać. I tak np. dla ewangelików sprawą problematyczną pozostaje przechowywanie i adoracja Najświętszego Sakramentu po zakończeniu liturgii. Wyodrębnienie bowiem przechowywania i adoracji z kontekstu uczty i związku, jaki zachodzi między Chrystusem i Jego Kościołem, jest dla nich czymś niezrozumiałym.
Innym problemem jest kwestia postaci eucharystycznych chleba i wina, a w związku z tym - co podkreśla Dokument z Limy - rodzi się konieczność przebadania, jakie aspekty Ostatniej Wieczerzy są niezmienne, gdyż ustanowił je Chrystus, a jakie mogą zależeć od kompetencji i decyzji Kościoła.
I wreszcie najpoważniejsze źródło trudności tkwi w kwestii zajęcia stanowiska wobec dotychczasowych uzgodnień, włącznie z Dokumentem z Limy. Po prostu chodzi o recepcję wypracowanych dokumentów teologicznych najpierw przez oficjalne czynniki eklezjalne, a następnie przez wiernych przynależących do poszczególnych wyznań, co zresztą uwydatniono podczas Międzynarodowego Sympozjum w Brooklinie (USA), mającego miejsce 11-18 VI 1985 r.
Jedno Chwała Ojcu. w intencji twórców.
2