IMGP9483

istnienie kultury za fakt dokonany. Dla Lóvi-Straussa zadecydował o tym tzw. paradoks neolityczny, a według Geertza jedyne, co antropologom przystoi, to stwierdzenie, iż: „Ludzkość ma urodziny, ale człowiek, nie” (Geertz, 1973, s. 47).

~~Tb, co dotąd powiedzieliśmy, wydaje się oczywiste. Mało tego — kultura jako „grunt” i „zaprawa” wyznacza ledwie przestrzeń dla dalszych rozważań nad jej fenomenem. Zagruntowane płótno to jeszcze nie gotowy obraz, choć namalowanie obrazu umożliwia i do tego zaprasza. Kolory, sposób potraktowania tematu, perspektywa i ogólna kompozycja, gra światłocieni itp. to już domena twórczej działalności. Nie inaczej jest w przypadku humanistyki, a zwłaszcza antropologii. Prawdziwe problemy z kulturą zaczynają się dopiero wówczas, gdy staje się ona przedmiotem bardziej szczegółowych dociekań i ustaleń, gdy próbuje się z tego pojęcia uczynić narzędzie teoretyczne, ukierunkowujące badawczą praktykę poszczególnych szkół antropologicznego myślenia. Pora najwyższa udać się w gąszcz tej problematyki, aby pokazać przede wszystkim, jak porusza się w nim antropolog, czego poszukuje, dlaczego niekiedy błądzi, z jakich powodów próbuje go okiełznać poznawczo i jakie przywołuje argumenty na rzecz preferowanego stanowiska. Nieuchronnie będzie to także jeden z najważniejszych epizodów w historii antropologii.

Zagłębiając się w literaturę zajmującą się procesami rozwojowymi humanistyki, możemy często natrafić na dość powszechnie zresztą akceptowany sąd, że dzięki antropologii pojawiło się i utrwaliło szerokie, holistyczne, opisowe, pozbawione wartościowania pojmowanie kultury. Wydaje się, lżę tak właśnie jest,: ale B. po pierwsze — wcale to nie oznacza, że odmienne, zawężone sensy pojęcia kultury uległy zapomnieniu i eliminacji oraz po drugie B że „antropologiczna koncepcja kultury” jest czymś oczywistym, ustalonym i niezmiennym. Sytuacja jest wręcz przeciwna, istnieje tutaj wiele kontrowersji, konkurencyjnych sposobów rozumowania; wśród których obecnie mamy i takie, które samo pojęcie kulimy podają w zasadniczą wątpliwość (zob. rozdz. „Antropolog na krawędzi wieku”).

Zacznijmy od kwestii pierwszej. Węższe i wartościujące ujęcie kultury pojawiało się w przeszłości i widoczne jesfohecnie w wielu kontekstach, choć nie zawsze jest prezentowane w sposób jawny i bezpośredni. Ograniczmy się do wskazania tylko jednego z nich. Chodzi o mającą już swoje początki w XIX wieku debatę nad rozpowszechnianiem się kultury masowej i równoległym procesem stopniowej amerykanizacji kultury; współcześnie dyskutuje się z kolei nad zjawiskiem kultury popularnej i jej wszęchobecnością w świecie zdominowanym przez elektroniczne media. Wspólnym mianownikiem i ukrytą przesłanką dyskursów o {zakresie tych zjawisk i ich konsekwencjach: jest pewien ideał kultury elitarnej¹, „wysokiej”, który podlega ciągłej destrukcji w procesie upowszechniania się kultury opartej na nieograniczonej konsumpcji równie; nieograniczonej oferty jej producentów: Opozycja kultury wysokiej i popularnej postrzegana jest jako kontrast pomiędzy „prawdziwą” kulturą doceniającą wagę tradycji, rolę literatury, dobry smak, odwołanie do utrwalonych wartości, refleksję, namysł i interpretację a kulturą szybkiej konsumpcji, zmiennych ideałów, powierzchownych wartości i nieustannego pędu ku nowościom. Im tej drugiej więcej, tym pierwszej ubywa, a efekty są destrukcyjne dla kultury w ogóle, kultury ogólnoludzkiej. Mówiąc krótko: świat popularnych ideałów jest mniej ^kulturalny” od „prawdziwej” kultury pielęgnującej normy, wartości i artefakty uważane za największą zdobycz cywilizacyjną.

Inaczej zwykli myśleć antropologowie. Rzeczywiście jest tak, że w ramach tej dyscypliny wszystko, co można określić mianem „kulturowego”, jest jednocześnie „kulturalne”, problem leży bowiem w tym, iż nie wolno nam arbitralnie ustalać ogólnej normy „kulturalności”, ponieważ fc- jeśli coś takiego w ogóle istnieje — zależne jestkażdorazowo od kontekstu społecznego. To, co zwiemy KULTURĄ w najszerszym rozumieniu antropologicznym, i co stanowi swoistą abstrakcję; „rozpisuje” się na wiele konkretnych, empirycznie istniejących i zróżnicowanych kultur realnego świata. Dlatego też dla konsekwentnie myślącego antropologa, opozycja kultury elitarnej i popularnej musi być traktowana jako uwarunkowana właśnie kontekstowo — wyrosła ona, utrwaliła się i jest nadal żywotna w ramach całości kulturowej zwanej kulturą Zachodu, kulturą euroatlantycką lub, najszerzej sprawę ujmując, kulturą nowo-żytnoeuropej ską.

Co jednak ukrywa się za tym najogólniejszym stwierdzeniem? Cóż to właściwie jest kultura w sensie antropologicznym? Dotąd bowiem nie wyszliśmy poza nasze zagruntowane płótno, które ma się stać obrazem. Położyliśmy szerokim machnięciem grubego pędzla pierwszy z kolorów, ustalając powyżej, iż w antropologii termin ten oznacza wszystkie stworzone przez człowieka materialne lub niematerialne aspekty całokształtu środbwiśka ludzkiego, jego społecznie~uTegulOwany „sposób życia'T W modelu kultury Zachodu wyraża się on m.in. opozycją*kultury wyższej i niższej, która nie występuje w kontekście kultur zwanych prymitywnymi.

Pisanie o problemie kultury oznacza jednoczesne podjęcie podstawowych zagadnień teoretycznych humanistyki. Wejdźmy w nie uzbrojeni w warunkowo zaakceptowany zestaw pewników, jakie w odniesieniu do kultury wypracowała antropologia (od których zresztą dzisiaj się już dystansuje). W słynnej pracy Man and His Works Melville Herskovits zaproponował następujące twierdzenia związane z teorią kultury, będące jednocześnie wykazem cech charakteryzujących samą kulturę (1940, s. 625).- A zatem:

1)    kultury się uczymy,

2)    kultura wywodzi się z biologicznych, środowiskowych, psychicznych i historycznych elementów ludzkiej egzystencji,

3)    kultura jest zorganizowana,

41