CCF20090605015

wśród („uprawnionych”) uczestników racjonalnego porozumiewania się, jawi się na tle przesłanek teorii krytycznej jako daremna próba przezwyciężenia antynomii rozumu za plecami antynomicznego świata, który je zrodził, jako utopijna kompensata¹². Harmonizuje natomiast z konceptami wywodzącymi się z innej tradycji filozoficznej, która - jak na przykład hermeneutyka - stawia na osiągnięcie jedności „w duchowym spotkaniu i dialogu” i mówi o przeobrażającej wszystkich i wszystko wspólnocie, skoro tylko dojdzie do porozumienia w rozmowie. „Partnerzy [...] w udanej rozmowie poddają się obaj prawdzie rzeczy, która wiąże ich nowymi więzami wspólnoty [...]. Porozumienie w rozmowie [...] jest przemianą we wspólnotę, w której nie pozostaje się tym, czym się było”¹³.

Halina Walentowicz

¹²    Kompetencja językowa stanowiąca - według Habermasa - podstawę uprawnienia do udziału w komunikacji nie jest bowiem „naj sprawiedliwiej w świecie rozdzielona”, na co przykładowo zwracają uwagę P. Bourdieu i L.J.D. Waąuant: „Złudzenie wspólnoty językowej, które opanowało lingwistykę, jest iluzją, że wszyscy korzystają z języka, tak jak korzystają ze słońca, powietrza czy wody - jednym słowem, że język nie jest dobrem deficytowym. W rzeczywistości dostęp do języka prawomocnego nie jest ani trochę równy, a teoretycznie powszechna kompetencja, tak lekką ręką przyznana wszystkim przez lingwistów, jest w rzeczywistości monopolizowana tylko przez niektórych” (P. Bourdieu, LJ.D. Wacąuant, Zaproszenie do socjologii refleksyjnej, przeł. A. Sawisz, Oficyna Naukowa, Warszawa 2001, s. 137). Por. też: P. Bourdieu, J.-C. Passeron, Reprodukcja; elementy teorii systemu nauczania, przeł. E. Neyman, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2006, zwłaszcza częs'ć pierwsza pt. Podstawy teorii przemocy symbolicznej; na uwagę zasługuje w tym kontekście także przenikliwy tekst Sebastiana Michalika pt. „Oświecenie a idea krytyki społecznej”, w: P. Żuk (red.), Dogmatyzm, rozum, emancypacja. Tradycje Oświecenia we współczesnym społeczeństwie polskim, Wydawnictwo Naukowe Scholar, Warszawa 2005.

¹³    H.G. Gadamer, Prawda i metoda, przeł. B. Baran, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2004, s. 515.

Przedmowa

[do pierwszego wydania niemieckiego]

Rozumem nazywano niegdyś rozpoznawanie i przyswajanie sobie wiecznych idei, które miały być dla człowieka celami. Dziś natomiast dobieranie środków do celów z góry określonych uchodzi nie tylko za zadanie rozumu, lecz za jego najwłaściwszą istotę. Cele, które raz osiągnięte same nie stają się środkami, jawią się jako przesąd. O ile posłuszeństwo wobec Boga służyło kiedyś za środek pozyskania jego łaski, a zarazem stanowiło racjonalizację wszelkich form panowania, podboju i terroryzmu, o tyle teistyczni i ateistyczni przedstawiciele Oświecenia, od Hobbesa poczynając, interpretują przykazania jako społecznie użyteczne zasady moralne, które mają sprzyjać możliwie bezkonfliktowemu współżyciu, pokojowym stosunkom równych stanem oraz poszanowaniu istniejącego porządku. „Bądź rozumny” - po odrzuceniu teologicznej otoczki - oznacza: przestrzegaj reguł, bez których ani ogół, ani jednostka nie mogą żyć, myśl nie tylko o bieżącej chwili. Rozum doszedł do siebie, negując swój absolutny charakter - rozum w emfatycznym sensie - i pojmując samego siebie jako tylko instrument. Nie znaczy to, że zabrakło autentycznych prób teoretycznego uwierzytelnienia prawdy rozumowej. Od Kartezjusza wielka filozofia nowożytna usiłowała doprowadzić do kompromisu między teologią i nauką. Pośredniczką była „władza idei rozumowych (rozum)”¹. „Boskość naszej duszy polega na tym, że jest ona zdolna do idei”, czytamy w dziele Kanta². Tę wiarę w autonomiczną rafio zdyskredytował Nietzsche jako sym-

1

   I. Kant, Krytyka władzy sądzenia, przeł. J. Gałecki, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1964, s. 243.

2

   Tamże.