CCF20090704056

„CZAS I INNE”

W 1946/47 roku, w założonym przez Jean Wahla Kolegium filozoficznym Levinas miał cztery wykłady na temat czasu. Zostały one wydane w Zeszytach tegoż Kolegium, a następnie w oddzielnej broszurze dopiero w 1979 roku. Noszą tytuł: Le temps et 1’autre, „Czas i inne”.

Problematyka czasu nie zajmuje centralnego miejsca w dziele Levinasa. Pominięcie jej jednak było niemożliwe, choćby ze względu na nieustanne dyskusje z Heideggerem. Pojawia się zatem przy różnych okazjach, nigdzie systematycznie nie wyłożona. Tu i tam ukazują się jej uzupełnienia, trochę wyjaśnień dotyczących miejsc szczególnie zawiłych. Trzeba jednak zaznaczyć, że od pierwszych wykładów aż po ostatnie prace filozofa zasadniczy trzon jego poglądów nie zmienił się. Sam zresztą przyznaje w przedmowie do Czas i inne, że jeżeli się zgodził na oddzielne wydanie wykładów i zrezygnował z ich odmłodzenia, „to dlatego, że zależy mi nadal na głównym pomyśle, który wśród różnych ruchów myśli tam się już narodził i został sformułowany po raz pierwszy i którego wyłożenie nabiera mocy w miarę, jak się posuwamy w lekturze poprzez strony pisane wówczas zbyt pośpiesznie” V Natychmiast też Levinas rzuca pytanie: „Czy czas jest ograniczeniem istoty skończonej, czy relacją jej do Boga?”^{1 2}

Pytanie może być zaskakujące dla tych wszystkich, którzy przyzwyczajeni są do analiz czasu spotykanych dotychczas w filozofii, analiz Arystotelesa i Augustyna, po Husserlowskie i Bergsonowskie. Pytanie jednak jest charakterystyczne dla

Levinasa. Wnikając w nie, dochodzimy do wniosku, że filozofa nie będzie obchodził czas fizykalny, czas zegarów i niebieskich planet, ani czas Kaniowski jako aprioryczna forma zmysłowości. Możemy się także spodziewać - i znajdujemy zaraz to potwierdzenie w tekście - że nie będzie on mówił o czasie w ujęciu subiektywnym, ani o jego pojęciu kształtowanym rozmaicie przez rozum ludzki, lecz o czasie realnym związanym z ludzką egzystencją i dającym się określić na podstawie analizy ludzkiego bycia, jako bycia właściwego bytowi skończonemu. Levinas idzie zatem Hei-deggerowską drogą, lecz jednocześnie na samym jej początku wyraża wątpliwość w stosunku do tezy Heideggera, pytając, czy bycie to może być rozpatrywane jedynie ze względu na samą jego skończoność, jak to jest w Sein und Zeit, czy raczej ze względu na relację, która łączy to, co skończone, z nieskończonością, to znaczy z tym, co radykalnie inne. Zaraz też dodaje, że inne, o ile kryć się pod tym słowem będą nie rzeczy materialne tego świata, lecz przede wszystkim ten drugi, mimo iż jego obecność jest nader ważna dla struktury ontologicznej Dasein, „praktycznie nie odgrywa u Heideggera żadnej roli, ani w dramacie istnienia, ani w analizach egzystencjalnych” ³. Uznanie jego obecności potrzebne jest Heideggerowi po to tylko, by uniknąć groźby solipsyzmu, stale obecnej w fenomenologicznych wywodach. Heidegger, zdaniem Levinasa, chciał ukazać, wbrew Husserlowi, że drugi nie konstytuuje się jako odrębny przedmiot wśród przedmiotów, co nie znaczy, jak można by było przypuszczać, że konstytucja tych przedmiotów wspiera się na pierwotnym wobec niej stosunku podmiotu z drugim. W koncepcjach Heideggera drugi oraz rzeczy tego świata nie warunkują się nawzajem, lecz należą do tego, co jest u samego źródła Dasein. Sens bowiem bycia-w-świecie został określony jako bycie-z--drugim, a zarazem wobec rzeczy. Stąd słusznie pisał Sartre, że Heideggerowskie bycie-z nie wyznacza „wzajemnego stosunku uznania lub walki, które by wynikały z pojawienia się pośród świata innej niż moja rzeczywistości ludzkiej. Wyraża raczej rodzaj solidarności ontologicznej w eksploata-

1

   E. Levinas, Le temps et 1’autre, Paris 1979, s. 8.

2

   Tamże, s. 8.

3

Tamże, s. 18.